Dietrich Von Hildebrand (1889-1977)

1. La idea de la acción moral

Texto de su tesis doctoral que escribió bajo la dirección de Husserl. En 1916 se publicó íntegramente. Aquí se encuentran los conceptos que constituyen su filosofía moral: la toma de posición y el querer, la distinción entre lo importante en sí (o valioso) y lo importante sólo para mí, la respuesta al valor, los bienes moralmente relevantes, la ceguera axiológica, el valor moral de las acciones y el valor moral de la persona, etc.

2. Nuestra transformación en Cristo

Dios nos ha llamado a transformarnos en hombres nuevos en Cristo. Nos otorga una vida nueva sobrenatural en el Santo Bautismo, nos hace partícipes de su vida divina. La meta a la que Dios nos ha llamado, no es sólo una perfección ética, sino también la plenitud sobrenatural de las virtudes de Cristo que representa cualitativamente algo totalmente nuevo frente a toda virtud meramente natural.

3. Ética

La Ética de von Hildebrand es un trabajo imprescindible para conocer el estado de las investigaciones éticas de nuestro siglo. Junto a Husserl, Scheler y Hartmann, von Hildebrand ha sido uno de los fundadores de la ética fenomenológica de los valores. Su Ética es posiblemente la expresión más completa y lograda, y sin duda la más clara, de esta fenomenología axiológica.

4. Santidad y virtud en el mundo

Los diversos ensayos de Dietrich von Hildebrand que se recogen en este libro, aunque pertenezcan a épocas diversas —el más antiguo data de 1953—, están unidos por un hilo conductor: la afirmación de la trascendencia de los valores como dato inseparable de la comprensión del hombre en cuanto persona.

5. Moral autentica y sus falsificaciones

Pretendemos combinar dos tareas diferentes. La primera es hacer justicia a los elementos de la moral de situación que son contribuciones valiosas. La segunda es refutar en detalle los errores que encierra la moral de situación y la mística del pecado.

6. Liturgia y personalidad

El Espíritu de nuestro Salvador es quien nos habla en la liturgia. Pretende ser una ayuda para que el individuo coopere con espíritu sumamente despierto en la realización de la liturgia: aguzando su mirada para captar la profundidad plenamente orgánica; y avivando su mente para comprender la primicia incomparable de la liturgia por encima de todas las demás formas de piedad.

7. El matrimonio

La exhortación paulina que compara el amor conyugal al Amor con que Cristo, Verbo hecho carne, cuida de su Iglesia, nos presenta de un solo trazo toda la sublime grandeza del matrimonio. La más estrecha y honda de todas las uniones humanas; la unión que Cristo elevó a sacramento.

8. El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina

El cristianismo está estrechamente relacionado con el amor y, por consiguiente, con el corazón, con el mismo centro de nuestra afectividad. Sin embargo, este hecho ha sido con frecuencia puesto en duda, e incluso negado, por eminentes pensadores cristianos: el hombre difiere de los animales por su entendimiento y su voluntad, y sus «sentimientos» son realidades que comparte con los animales.

9. El arte de vivir (o Actitudes morales fundamentales)

Hombres de mente privilegiada, como Sócrates y Platón, reconocen que es mejor padecer injusticia que cometerla. Esta preeminencia, de la esfera moral es, por encima de cualquier otra consideración, un principio básico de la ética cristiana.

10. Pureza y virginidad

Este libro trata de analizar la esencia de la pureza y de la virginidad. El problema principal que se presenta al estudiar la esencia de la pureza no consiste en determinar hasta dónde se extienden las fronteras entre lo permitido y lo prohibido, sino en precisar lo que constituye la virtud de la pureza en su integridad y en qué consiste su ideal.

11. La Encíclica "Humanae vitae" signo de contradicción

La reacción de vastos sectores de la sociedad contra la encíclica Humanae vitae denuncia un gran confusionismo y desaprensión en relación con la verdadera naturaleza del matrimonio.

12. La verdadera educacion cristiana

Este artículo apareció en el número 50 (octubre 1969) de la Revista Palabra. Si queremos exponer las verdaderas notas de la educación en materia religiosa es indispensable que incluyamos el desenmascaramiento de los errores actuales. Hay cuatro errores básicos que están abriéndose camino en la supuesta «reforma» de la enseñanza de la religión. Vamos a examinar brevemente cada uno de ellos.

13. El Caballo de Troya en la Ciudad de Dios

Este libro está dirigido a todos los que aún tienen conciencia de la situación metafísica del hombre, a todos los que han resistido los lavados de cerebro que los "slogans" secularistas quieren hacernos, a todos los que aún tienen ansias de Dios y que siguen siendo conscientes de la necesidad que tenemos de redención.

14. La esencia del amor

La lúcida fenomenología del amor que desarrolla Hildebrand, explica el concepto del amor esponsalicio como un valor o ideal —un amor específico, distinto del amor al prójimo o del amor de amistad—. La relación que Hildebrand estima que tiene ese amor con el matrimonio, es la cuestión del Ordo amoris.

15. Las formas espirituales de la afectividad

La tesis que sustenta se encuentra tratada más ampliamente en una obra posterior de su autor: El Corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina.

16. La gratitud

Von Hildebrand se convierte al catolicismo en 1914. El hallazgo de Jesús le lleva a organizar todo el saber que recibe unificándolo y jerarquizándolo en torno a la noción de valor. En el valor se traduce la huella de la redención de ese mundo. Sólo si se sabe cómo se capta el valor y lo que esta aprehensión despierta, se puede comprender a fondo el sentido de esta meditación sobre la gratitud.

17. Sobre la muerte

El tema de este trabajo es el de la vigilia con respecto a la muerte. ¿De qué clase son los diversos aspectos de la muerte? ¿Cuál es el válido, el verdadero? ¿En qué estriba la vigilia que objetivamente se exige frente a la muerte? Este ensayo tiene por tema la muerte y la actitud verdaderamente válida que hay que adoptar ante este acontecimiento misterioso y decisivo que le sucederá a todo hombre.

18. Mi lucha contra Hitler

Durante los primeros meses de 1933, el mundo contempló el ascenso de Adolf Hitler al poder. Este hecho supuso para Hildebrand algo más que un motivo de hondo dolor: lo enfrentó a una decisión. ¿Debía quedarse en Alemania? Es más: ¿podía quedarse?¿Qué le exigía su conciencia? ¿Qué le pedía Dios?

Dietrich Von Hildebrand

La idea de la acción moral

Presentación y traducción de Sergio Sánchez-Migallón

Título original: Die Idee der sittlichen Handlung

© 2014

Ediciones Encuentro

Indice

Presentación

Introducción

Consideraciones introductorias

Primera parte

1. La acción

2. Querer y tomar posición

3. Resumen acerca de la acción

Segunda parte

1. Los valores del estado de cosas

2. El percibir el valor

3. La respuesta voluntaria como portadora de valor en su dependencia del percibir el valor y del valor del estado de cosas

4. Los portadores indirectos y el portador directo del mal en la acción

5. Las fuentes de valor espontáneas de la acción

6. Conclusión

Presentación

Dietrich von Hildebrand (1889-1977) ha pasado a la historia de la filosofía como uno de los forjadores de la llamada ética fenomenológica de los valores, junto con Max Scheler y Nicolai Hartmann. Conoció a Scheler en 1907, quedando admirado de su persona y pensamiento; pero las Investigaciones lógicas que Edmund Husserl había publicado en 1901 le cautivaron, por su rigurosa oposición al relativismo, hasta el punto de trasladarse a Gotinga en 1909 para aprender de su autor, incorporándose así a la Sociedad Filosófica de Gotinga (a la que pertenecieron, entre otros, Edith Stein, Theodor Conrad, Hans Lipps, Alexandre Koyré, Jean Héring, Hedwig Martius, Roman Ingarden, Moritz Geiger y, sobre todo, Adolf Reinach).

Fue allí donde escribió, bajo la dirección de Husserl, su tesis doctoral cuyo texto se presenta aquí por vez primera en nuestra lengua tras cumplirse ya un siglo. El dictamen de Husserl lleva fecha del 30 de julio de 1912, y el trabajo fue defendido —obteniendo con ello la promoción como doctor— el 6 de noviembre de ese año. Al año siguiente su contenido aparece impreso en la Universidad de Gotinga con su título original Die Trager des Sittlichen innerhalb der Hand-lung (Los portadores de lo moral dentro de la acción), y en 1916 ve la luz íntegramente, titulada Die Idee der sittlichen Handlung (La idea de la acción moral), en el Jahrbuch für Philosophie und phanomenologische Forschung (Anuario de filosofía e investigación fenomenológica).

Esta publicación periódica —fundada por Husserl, Pfiinder, Reinach y Geiger en 1913— venía a ser como el órgano de expresión de aquel grupo de filósofos de Gotinga. Allí habían aparecido hasta entonces importantes obras fenomenológicas (como el primer volumen de las Ideas de Husserl y de la Ética de Scheler, o Los fundamentos a priori del derecho civil de Reinach). Más tarde, en 1922, se editaría también ahí su tesis de habilitación, escrita ya en Múnich en 1918, Moralidad y conocimiento ético de los valores (de la que tenemos versión española[1]). Poco después, en 1927, el mismo Anuario dio a la estampa Ser y Tiempo, de M. Heidegger.

La filiación intelectual de este trabajo de Hildebrand con respecto a Husserl y a Scheler es patente, como se refleja en las citas. A Scheler dedica además el manuscrito con las palabras «Max Scheler in Verehrung und Liebe» («A Max Scheler, en veneración y amor»). Y Husserl, en su dictamen como Doktorvater, califica el texto como opus eximium, describiendo a su autor como «genio filosófico». Dice asimismo de Hildebrand que, aun bajo esa influencia de sus maestros, «recorre su camino como pensador independiente y abre múltiples perspectivas nuevas mediante las que se iluminan también grandes concepciones intelectuales históricas, como las kantianas», y que, en definitiva, «sorprende por un íntimo y singular conocimiento de las diversas configuraciones de la conciencia afectiva y de sus correlatos objetivos»[2].

El lector encontrará ya aquí, con el rigor propio de un trabajo de investigación y la claridad característica de Hildebrand, los conceptos que constituyen el entramado de su entera filosofía moral: la toma de posición y el querer, la distinción entre lo importante en sí (o valioso) y lo importante sólo para mí, la respuesta al valor, los bienes moralmente relevantes, la ceguera axiológica, el valor moral de las acciones y el valor moral de la persona, etc. Se incoa en estas páginas, por tanto, la concepción moral que encontraría formulación más amplia, aparte de en la mencionada tesis de habilitación, en su Ética[3], sobre todo, a la que añadiría —ya al final de su vida— algunos complementos en Moralia[4]. Tal vez sean nuestros días, al siglo de comenzar Hildebrand su andadura filosófica, un buen momento para acompañarle en el intento, siempre necesario, de ganar en claridad sobre la persona humana y su sentido y destino, o lo que es lo mismo, sobre la vida humana propiamente moral.

Sergio Sánchez-Migallón (Universidad de Navarra)

Introducción

Kant comienza su Fundamentación de la metafísica de las costumbres con la solemne sentencia: «Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad». En eso se basa, además de otras muchas cosas, la limitación de la ética a la esfera del querer. Un acto — a saber, el acto de la voluntad—, y acaso los bienes de una persona, es explicado e interpretado con respecto al valor moral de su único portador meramente como la disposición de donde mana una buena voluntad. La voluntad se caracteriza como único auténtico portador de lo moral. Todo lo demás que se contiene inmanentemente en este principio, por ejemplo la idea de una buena voluntad, ha sido discutido de diversas formas por muchos éticos desde Kant. No obstante, la identificación de ética y doctrina del querer correcto se ha hecho común entre los éticos. En la discusión sobre la ética kantiana, la restricción a la voluntad —que se ha pasado por alto como en carne y hueso manteniéndose siempre en vigor— y fenómenos éticos de patente plenitud para la mirada ingenua han sido casi siempre completamente ignorados, como si ellos se abrieran al mundo en el cristianismo.

Sin embargo, esa limitación no es en absoluto evidente. Tan sólo necesitamos pensar en las intuiciones éticas de Lutero para encontrarlo directamente contrario de esta concepción. Dice Lutero en su Libertad de un cristiano: «...de este modo, por todo ello, la persona debe primero ser buena y piadosa sobre todo en buenas obras», etc. Aquí se declara, contrariamente a Kant, que sólo a la persona le pueden corresponder valores morales. Con ello se plantea no sólo que los bienes se fundan últimamente en la persona, sino que únicamente a ella pueden corresponderle en general valores morales; los cuales se pasan por alto en todo acto, comoquiera que éste se haya efectuado, simplemente porque el acto es de esa persona. Sobre todo, basta ciertamente una mirada imparcial a la variedad de los hechos éticos (por ejemplo, una noble renuncia, un generoso perdón, un amor puro, una fidelidad; en fin, lo que llamamos un carácter noble) para ver qué diversos portadores de lo ético conoce la concepción natural del mundo además de la voluntad, y qué terriblemente grave es la afirmación de Kant.

Es una exigencia incondicional para la ética el examinar toda la riqueza de portadores de lo ético así como, en cierto modo, delimitar las esferas de objetos éticamente relevantes que conocemos en la vida ordinaria. Sólo una investigación de todos los portadores de lo ético que vengan al caso reconquistará primeramente para la ética la plenitud del mundo de valores éticos, y posibilitará una comparación de diferentes tipos de portadores según su rango como portadores de valor éticos. Pues no es difícil ver que la limitación de la ética a un tipo de portador —como la esfera del querer y del obrar— trae consigo también la limitación del mundo de valores ético. La ética kantiana, por ejemplo, apenas tiene en cuenta los bienes (el núcleo central del mundo de valores morales) frente al específico valor del aplicarse al deber, de la corrección moral. Basta recordar su argumentación en la que sale a la luz claramente esta preferencia. Él contrapone allí a la buena voluntad los «talentos del espíritu» y las «propiedades del temperamento» (como el gracejo, el entendimiento, la resolución, el coraje; todo ello ventajas extramorales), pero no la generosidad, la fidelidad, la bondad, la magnanimidad, etc. Por tanto, él únicamente considera de entrada ese valor moral específico y, junto a él, sólo lo extramoral; postura que concuerda plenamente con el criterio de la limitación a la voluntad.

Esa correspondencia de ciertos tipos de portador y ciertas cualidades de valor ético — que hace que la limitación de lo uno empobrezca también lo otro— no es, como enseguida se ve, ningún caso especial de Kant, sino que en general está fundada en la relación de portadores y valores portados. Por eso nos parece que ya es hora de examinar de nuevo a fondo ese presupuesto, que se ha convertido en evidente, según el cual la voluntad es la única portadora de lo moral.

Una acción misma puede ser portadora propia de un predicado de valor ético. Así, por ejemplo, si digo: «¡Qué hermoso que este hombre haya ayudado a otro, qué bello `de su parte', qué noble acción!». En este caso, mediante la realización de la acción el mundo se ha enriquecido con un bien moral; si se hubiera omitido, el mundo sería más pobre en cuanto a ese bien. Aquí, la acción misma es portadora de un valor moral, aunque evidentemente también sólo como acción de una determinada persona.

Así como las acciones pueden ser portadoras de valores morales, también puede serlo la esencia de la persona. Decimos de ciertas personas: «en sus ojos se puede ver su pureza, su bondad, en su rostro se expresa su nobleza de alma». Y de otras: «su semblante habla ya de su entera mezquindad, vulgaridad, etc.». Aquí no nos encontramos con un acto valioso cualquiera, pues en el aspecto correspondiente no se manifiesta una vivencia valiosa o disvaliosa (como cuando hablamos de rostros coléricos, emocionados o radiantes de alegría), sino que aquí se trata de la esencia de la persona que, presentando una unidad propia independiente incluso de todo acto, se expresa en su valor o disvalor. También las acciones pueden hacer simplemente de signos para la esencia de la persona, o sea, ellas mismas pueden presentar a la persona en su valor o disvalor, prescindiendo entonces completamente del valor moral propio que ellas realizan «como» acciones. Pongamos el caso de que yo admiro a una persona y creo firmemente en la altura moral de su esencia; y en una ocasión veo cómo el sujeto en cuestión perjudica de algún modo a otro. La acción es quizá relativamente insignificante en sí misma, pero el modo en el que ese tal la realiza, su comportamiento en ella, puede ser de una manera que de repente me haga verle bajo una luz completamente nueva. Si hablo aquí de una acción ruin, lo que entonces se me manifiesta de golpe en la acción no es la acción misma a la que me refiero como portador de ese disvalor, sino la esencia de la persona. Veo que me había equivocado en la persona, de repente me adentro con la mirada, como a través de una ventana, en la vulgaridad y mezquindad de esa esencia.

Aquí no tendría ningún sentido decir: «si ese tal se hubiera comportado de otra manera, si no hubiera hecho eso, el mundo sería más pobre en disvalor», pues el disvalor que aquí tengo a la vista reside en la esencia de la persona, y está realizado en la existencia de esa persona. La realización de este valor no experimenta ninguna ampliación mediante esa acción, es sólo mi conocimiento el que por ello se enriquece; el deseo: «Ojalá él no hubiera hecho eso» equivaldría a: «Ojalá permaneciera aún por más tiempo en mi error». Junto a vivencias concretas, la esencia misma puede ser portador de valores morales. Como veremos, no son acción y esencia de la persona los propiamente opuestos de los que se trata, sino la esencia en reposo y la conducta particular concreta. La acción representa sólo un caso especial dentro de las diversas formas de vivencias concretas.

Cuando alguien perdona a otro, puedo caracterizar ese acto como moralmente bueno; a saber, con ello me refiero a que mediante la realización del acto el mundo se ha enriquecido en bienes morales. Puedo decir, por ejemplo: «Qué bueno por su parte que le haya perdonado, temía que no pudiera». El perdón no es entonces un trasunto de la bondad de la esencia, sino portador él mismo de valor moral.

Esta oposición principal en el seno de los portadores de valores morales —o sea, según la dirección de la mirada en los juicios de valor moral— encuentra una expresión típica en el castigo de un delincuente por parte del Estado, de un lado, y, de otro, en la canonización de una persona por parte de la Iglesia, aun cuando en cada caso están mezclados valores y disvalores extramorales. Pues para el Estado sólo entra en consideración el acto del delincuente; y si en ello gusta aún de recurrir tan frecuentemente al individuo, eso sólo sirve para fijar unívocamente la naturaleza de la acción, puesto que a cada acción le pertenece como fenómeno total el ser acción de un individuo determinado. En la canonización se trata del reconocimiento de un carácter moral que reside en la esencia de la persona, y todas las acciones alegadas (tanto por el «abogado del diablo» como por el «abogado de Dios») son sólo el material a partir del cual se conozca el hábito de la esencia.

Desde aquí llegamos a un punto de extrema importancia. Tanto si es la esencia como si es una conducta concreta lo que hace de portador de un valor moral, siempre lo es como conducta o como esencia de esa determinada persona. Tras los actos y tras la esencia se halla el punto de referencia último de la persona, que en todos los casos es conjuntamente portador. En las frases: «Fue bueno por parte de esa persona el actuar así», y «Esa persona es en su esencia moralmente buena», se expresa el papel de ese punto de referencia último de todo juicio de valor moral. Esto no cambia nada en la oposición principal de función portadora de acto y esencia, puesto que precisamente la persona puede ser moralmente valiosa bien «en su esencia», bien «en su acto»[5].

Ya un análisis riguroso de los portadores de lo moral en la acción lleva necesariamente a la efectuada distinción, y nos pone en la mano los diversos hilos que conducen, por un lado, a la esencia de la persona, y, por otro, a los actos, como portadores de lo moral.

Este trabajo, que se concibe como comienzo de una serie de investigaciones que tengan como tarea la determinación de los diferentes portadores de lo moral en general así como sus recíprocas relaciones, quiere buscar únicamente los portadores de lo moral en el seno de la acción. La determinación de los rasgos que sean relevantes para el valor moral de la acción —en otras palabras, la determinación de la idea de la acción moral— significará también, a la vez, una definición de los límites de la ética de la voluntad. Aquí, por tanto, se ha de ensayar asimismo algo así como una crítica de la ética kantiana, de tal modo que se busque mostrar los lugares donde la voluntad representa realmente el portador propio de lo moral, pero que al mismo tiempo se pongan de manifiesto con ello los límites de ese papel de la voluntad y, de ese modo, la tremenda unilateralidad de una ética exclusiva de la voluntad.

Sólo entonces se liberará la mirada para la enorme riqueza de fenómenos de valor moral (como lo está en el cristianismo) y desaparecerá el inconsciente hechizo de la ética kantiana, que desde entonces ha podido ocultar y apartar de la investigación ética todo ese mundo.

Consideraciones introductorias

En este trabajo la idea de la acción moral ha de determinarse de tal modo que busquemos los portadores de moralidad en el interior de la acción. Por deseable que parezca en sí mismo, no se puede acometer aquí un análisis de los diferentes conceptos de portador, así como tampoco una delimitación precisa de la esfera de valores a la que nos referimos con la moralidad. Lo primero reclamaría una investigación específica que nos desviaría de nuestra tarea propia y debería tener en cuenta muchas cosas que son superfluas para nuestra meta. Y lo segundo anticiparía ya propiamente una ética, con respecto a la cual, sin embargo, nuestro trabajo aporta solamente una investigación preliminar.

Por eso ha de aclararse enseguida, y brevemente, la noción de portador relevante para nosotros. A lo largo de la investigación se profundizará en cada uno de los tipos de funciones de los portadores. Asimismo, en este lugar sólo se habrá de indicar concisamente lo que aquí queremos entender por moral; el trabajo mismo proporcionará entonces, quizá indirectamente, una contribución a la delimitación más precisa de los valores morales.

Dos significados de portador, que deben ser rigurosamente distinguidos, son importantes para nosotros. Digamos que una piedra es pesada. La piedra es aquello de lo que se dice el peso en este caso, aquello a lo que «corresponde» esa cualidad; ella es a portadora del peso en el sentido más primario y exacto. Pero yo puedo tomar también la unión compacta de las moléculas de esa masa como portadora del peso, donde portadora se entiende en un sentido más amplio que para nosotros entra igualmente en consideración. La diferencia entre estos dos conceptos de portador es evidente sin más. Mientras que a la piedra por sí sola le «corresponde» y en ella reside el peso, a la unión compacta no le corresponde el peso de ninguna manera, sino que condiciona que a la piedra le corresponda el peso.

Aquí no importa en absoluto que, como en este ejemplo, al portador en sentido amplio —que, como indirecto, en adelante lo contrapondremos al portador en sentido preciso, como directo — sea imposible que pueda corresponderle el mismo predicado que al directo. Si digo de una mesa, por ejemplo, que es bonita, ella es la portadora directa de ese valor. A la vez, pertenecen a ella determinados portadores indirectos (como la forma y el color de la mesa, su posición con respecto a otros muebles) que en cierto modo pueden hacer que a la mesa le corresponda belleza. Lo que importa es la diferencia entre los portadores directos e indirectos, o sea, la función del portador directo e indirecto en cada caso; por el contrario, no importa si el mismo objeto que en un caso es portador indirecto de una cualidad no puede ser también, en cambio, portador en si directo de la misma cualidad.

La tarea de esta investigación ha de consistir, entonces, en la determinación de los portadores de moralidad, tanto el directo como los indirectos, dentro de la acción. Hay que intentar tanto resaltar el rasgo de la acción donde radican propiamente los valores morales y a quien primariamente le corresponden, como también determinar con más detalle todos los rasgos de cuya constitución depende que a la acción le correspondan o no valores morales.

Queremos determinar los portadores de valores morales dentro de la acción, donde con morales se ha de acotar una determinada clase de valores. No se trata de un análisis de qué rasgos son portadores de valores en general de la acción, sino sólo de la identificación de los portadores de valores morales. Como hemos dicho, aquí no puede ofrecerse una delimitación rigurosa de los grupos de valores moralmente caracterizados. Más bien, debe apelarse a la vaga unidad que comúnmente se tiene a la vista con lo moral: a saber, la clase cualitativamente unitaria de valores que nos salen al paso principalmente en personas, o en modos de comportamiento de ellas, tales como bondad, generosidad, nobleza, o también mezquindad y maldad.

Por otra parte, no todas las personas ni todos los valores de actos pueden caracterizarse como morales. Por eso debe remarcarse que intentar una delimitación de lo «moral» recurriendo al portador (la persona y el acto) no tiene en absoluto ningún porvenir[6]. Pues basta una mirada a ciertos valores de la persona, como una buena memoria o lo que se designa con una «lúcida cabeza», para ver que aquí resultaría completamente forzado hablar de valores morales. Lo cual puede a menudo ser sostenido para satisfacer una teoría cualquiera. Sin embargo, toda comparación de fenómenos de valor específicamente morales (como fidelidad, nobleza, etc.) con valores de persona (como viveza, «genio», agudeza, etc.) basta para advertir el gran abismo cualitativo que separa los diferentes grupos de valor en su respectiva variedad y cómo al analizar la homogeneidad cualitativa del primer grupo hay que buscar una delimitación únicamente de lo que se caracteriza como moral. En este trabajo dicha delimitación no se ensayará de ninguna manera directa, sino que se presupondrá como unidad lo que comúnmente se acota como moral y culmina de manera especial en el fenómeno de lo bueno y lo malo. Quizá esta investigación ofrezca indirectamente, como ya se ha mencionado, una contribución a esa tarea central para la ética propiamente dicha. Por tanto, en lo que sigue —y esto no puede acentuarse suficientemente— entendemos por moral sólo un grupo de valores de persona y de acto; los cuales, aunque son aún tan diversos, representan únicamente uno de los tipos de valor de los muy diferentes que pueden residir en la persona y los actos.

Es indispensable un riguroso análisis del fenómeno referido aquí con acción. En la enorme ambigüedad de lo que puede entenderse por acción, es absolutamente necesario, para una respuesta precisa a nuestro planteamiento, determinar exactamente cuál de los diversos conceptos de acción es el que aquí subyace. La pregunta por los factores de la acción que son moralmente relevantes requiere también, aparte de la delimitación del fenómeno de la acción, un minucioso análisis de los distintos elementos de la acción, así como de los fenómenos más o menos relacionados con ella.

Esto tendrá lugar en la primera parte de la presente investigación. Sólo después la segunda parte acometerá nuestro problema propiamente dicho.

Primera parte

1. La acción

Cuando, a la vista del valeroso salvamento de una vida humana, hablamos de una acción «noble» o «moral», sin duda con acción nos referimos a una unidad de elementos muy distintos. Intervienen conjuntamente todas las vivencias que se desarrollan en el que socorre: desde el momento en el que, por ejemplo, los gritos de auxilio golpean su oído, hasta el momento en el cual ha arrancado completamente del peligro al que buscaba ayuda. Naturalmente, aquí no se piensa en cualesquiera vivencias en el que socorre (como en representaciones y sentimientos que quizá se añadan sólo asociativamente), sino en la secuencia de vivencias que se vinculan en una unidad y culminan en la realización de un estado de cosas (por ejemplo, la conservación de esa vida humana), o sea, las vivencias que son presupuestos necesarios para dicha realización. Cuando hablamos de acción en juicios de valor morales —queremos definir desde el principio lo que pensamos con «acción» en los juicios de valor morales, dada la enorme equivocidad de lo que se puede entender por acción—, pensamos por tanto en una unidad de ciertas vivencias o modos de comportamiento. Antes de que consideremos más de cerca estos elementos, debemos resaltar algo que ya se nos impone como una propiedad de la acción frente a otros modos de conducta. En la ejecución de toda acción se realizan dos cosas, a saber: 1. la conducta de la respectiva persona, la acción misma, y 2. un determinado estado de cosas, los hechos que son producidos mediante la acción. No se hace realidad solamente un determinado comportamiento del salvador, por ejemplo, sino que también se realiza la situación fáctica de que la persona siga viva.

Por el contrario, en otra conducta distinta, por ejemplo cuando una persona se alegra o se indigna frente a algo, únicamente se hacen realidad, mediante la ejecución de esa alegría o de esa indignación, estas vivencias mismas, pero no un estado de cosas objetivo que represente algo completamente nuevo respecto a la conducta. Este momento trascendente de la acción — esta intervención en el mundo de los hechos objetivos que está frente a la esfera de las vivencias— es el punto al que debemos volver siempre de nuevo para comprender la peculiaridad de la acción en contraste con todos los otros tipos de conducta emparentados con ella.

Por eso, una vez hemos conocido los elementos de esta unidad compleja con que nos topamos en la acción, siempre recurriremos de nuevo a ese elemento que ya en una primera mirada a la acción se impone y que nos ha de servir como directriz en el análisis de la misma. Sólo entonces podremos apreciar enteramente el alcance de ese momento. Pero para que esto pueda suceder, es imprescindible entrar más profundamente en una oposición, en el reino de las vivencias, que deslinda entre sí dos grupos de vivencias bastante amplios.

Si miramos, por ejemplo, la alegría por algo, el entusiasmo, el anhelo, el amor por algo, todas esas vivencias muestran un carácter común. A pesar de toda diferencia cualitativa, ellas presentan tomas de posición de mi yo con respecto al mundo de objetos. El momento de alegría o el momento de entusiasmo son contenidos vivenciales que están entrañados en la vivencia, en el lado subjetivo, y que están dirigidos respectivamente a un contenido objetivo que está frente a ella[7].

Como oposición característica a estos tipos anteriores de vivencias debemos mencionar, por ejemplo, la percepción de un color: una vivencia en la cual nuestro yo está como vacío y en cuyo lado objetivo sólo se puede encontrar un contenido objetivo. Toda la vivencia es aquí un puro «tener» algo que se encuentra frente a nosotros. Queremos contraponer este tipo, como aprehensión cognoscitiva, a la toma de posición[8]. En primer lugar, hemos de intentar precisar la aprehensión cognoscitiva. Miro desde la ventana un paisaje sobre el que se cierne una tormenta. Están ante mí los contenidos objetivos más variados: casas, árboles, una montaña al fondo, nubes de tormenta acercándose tras ella. Se me da la montaña y veo que tras ella hay nubes de tormenta, o que las nubes de tormenta son captadas acercándose. Y finalmente se me da también el carácter sombrío que se extiende sobre el paisaje. Todos estos contenidos objetivos, tan distintos según su esfera de objetos (como la montaña, una cosa material; el estado de cosas de que las nubes estén detrás; y, en fin, el carácter sombrío del paisaje, una cualidad de determinado tipo), me son dados; todos ellos están ante mí en el lado de los objetos. El complicado vínculo de los contenidos objetivos, así como las relaciones de fundamentación que existan entre ellos, no deben confundirnos sobre el hecho de que todos esos contenidos se me clan.

Con esa descripción aún no se ha dicho nada sobre mí, sino sólo sobre el mundo de objetos. Mediante ella no se sabe nada de mí excepto que tengo conciencia de ciertos contenidos objetivos. Estos contenidos están del lado de los objetos. Si me miro a mí, mi yo está como vacío en el aprehender cognoscitivo. Todo lo esencial está fuera de mí, como frente a mí. Por el contrario, si acaso me alegro del enfriamiento que se produce gracias a la tormenta, entonces aparece algo esencialmente nuevo y distinto, como puede verse fácilmente. La alegría por el enfriamiento reside en mí y se refiere a esos contenidos en el lado de los objetos.

El «tener», que permanece idéntico como tal cualquiera que sea su contenido objetivo, se caracteriza en principio —como vemos—por no poseer ningún contenido vivencia! en el lado subjetivo, de modo que toda su riqueza descansa en el contenido objetivo. Se podría comparar con unas tenazas, que abiertas para su objeto lo abrazan por ambos extremos, pero que por lo demás entre sus miembros encierra un espacio vacío. Como un segundo rasgo característico de la aprehensión cognoscitiva hay que mencionar la carencia de cualquier actividad del sujeto, lo cual está íntimamente vinculado con lo dicho antes. Puesto que falta por completo un contenido vivencial que sea vivido en el lado subjetivo, como mi posición o mi comportamiento, no puede hablarse tampoco de una dirección ideal de mí hacia un objeto. Más bien, vemos que en el «estar ahí para mí» hay algo totalmente distinto e incomparable con la toma de posición. Muy en especial, debe resaltarse que en el «tener» no inhabita ninguna conciencia de actividad en el más amplio sentido de la palabra. Es pasivo en la medida en que es lo contrario de todo hacer (tanto espiritual como práctico); una afirmación o un juicio analítico, por ejemplo, caen asimismo bajo este concepto de hacer.

Percibo, pongamos por caso, el blanco de un árbol en flor. Al mismo tiempo se me da también el estado de cosas de que el árbol florece. Mientras me mantenga rigurosamente en el fenómeno, tanto la donación del estado de cosas como la donación del color son igualmente «pasivas». Hablar del «ser formado» y «ser analizado» de los objetos se refiere a diferencias puramente objetivas, y no debe confundirse con la naturaleza del «tener». Basta simplemente poner la afirmación de un estado de cosas junto al «tener» el mismo estado para convencerse de que el hacer espiritual que hay en la afirmación, bien demostrable como vivencia, falta por completo en el «tener». Si hablar de formas y creaciones ha de entenderse en sentido no fenoménico y atañe a la esfera crítico-cognoscitiva, entonces deben quedarse, en nuestro contexto, fuera de consideración[9].

Intentemos ahora brevemente comparar las tomas de posición en sentido estricto —o sea, como arriba, en tanto que tomas de posición de respuesta— con la aprehensión cognoscitiva, con el fin de que se descubra nítidamente la peculiaridad por ambas partes. Veo en la calle cómo un niño es maltratado y se alza en mí una tremenda indignación. Estoy indignado por la vileza y la rudeza de esa actuación. Claramente, la indignación no es un «tener» la vileza y la rudeza, sino una respuesta a estas cualidades, de las cuales ya tengo conocimiento; es una toma de posición hacia un objeto que está ante mí. El estar indignado va mucho más allá del «tener» esas cualidades. Con ello atribuyo a lo «tenido» un contenido vivencial que parte de mí; es decir, ese contenido vale para el objeto, siempre sobre la base de ciertas cualidades, como respuesta a él[10].

Pensemos ahora en los elementos que antes destacamos como especialmente característicos de la aprehensión cognoscitiva. Vimos que en toda forma de aprehensión cognoscitiva (por ejemplo, en el percibir un color) toda la riqueza de la vivencia está del lado del objeto. Esa aprehensión misma no tiene ningún contenido vivencial, sino sólo un contenido objetivo, un objeto. Todo lo contrario es lo que ocurre en la toma de posición. Aunque del lado del objeto hay cualidades a las que se refiere la conducta de respuesta, esta respuesta nunca puede, en primer lugar, captar esas cualidades por sus propias fuerzas; pero, en segundo lugar, ella misma posee además una cualidad completamente determinada que reside en el lado del sujeto. Esa cualidad, el contenido vivencial de la toma de posición, es aquí propiamente el punto central de la vivencia; él pertenece esencialmente al sentido de la toma de posición en nuestra precisa acepción. El elemento de entusiasmo, el elemento de anhelo, el elemento de indignación: todos ellos son contenidos vivenciales de ese género. La toma de posición no tiene un contenido objetivo en sentido estricto.

La toma de posición pertenece a las vivencias espontáneas, pues toda toma de posición es toma de posición hacia un objeto, y posee con ello una intención hacia algo objetivo. El contenido vivencial que reside en el lado subjetivo posee una dirección ideal hacia el objeto[11]. La aprehensión cognoscitiva es pasiva en aquel significado de la palabra.

Es muy importante, además, que toda toma de posición es mi respuesta a algo dado. El contenido vivencial se vive como estando en mí y, a la vez, como pleno de sentido hacia los objetos referidos. Él vale para el objeto como respuesta plena de sentido a su constitución. Dicho contenido vivencial está presente ahí únicamente en el modo peculiar de la conciencia ejecutora. Este «vivir según mi contenido vivencial», por así decir, no puede equipararse de ninguna manera con un «tener» mi yo como tomando posición de este u otro modo. En la percepción interna yo puedo hacer de mí mismo un objeto de aprehensión cognoscitiva de la misma manera que los objetos del mundo exterior que me rodea. Por ejemplo, yo recuerdo una tristeza vivida y me veo como habiendo estado triste, etc. Aquí hay una pura aprehensión cognoscitiva cuyo contenido objetivo es ahora una toma de posición. En el recuerdo no hay entrañado ningún contenido vivencial en el lado del sujeto, sino que es el contenido vivencial de otra vivencia lo que hace aquí de contenido objetivo en el lado del objeto. Por eso el «vivirme como tomando posición» no es mentado como captar, sino sólo como vivenciar en el sentido de realizar. Sería conveniente reclamar la expresión «vivenciar» sólo para esto y contraponerla al captar como genuina conciencia de objetos.

Además, cuando dije que la toma de posición ofrece la correspondiente respuesta de mi persona a los objetos y es vivida como tal, esto no debe entenderse como si en las tomas de posición tuviéramos que ver actos configuradores en el sentido arriba mencionado. Si de éstos podemos decir, en rigor, que se viven como ingrediente con respecto al mundo de objetos, ese ingrediente aparece entonces como una modificación de lo objetivo, o en todo caso como un añadido a lo objetivo. En cambio, en la toma de posición —y esto debería expresar el «mi» de dicha toma— se trata de un ingrediente que ciertamente significa también un puro «plus» con respecto al mundo de objetos, pero es vivida siempre, por esencia, como respuesta al mundo de objetos asentada en el sujeto. La toma de posición se corresponde con el mundo de objetos como correlato, y nunca se confunde con él[12]. Por eso también es muy importante dejar claro, entonces, que la afirmación nunca debe ser contada entre las tomas de posición. Tanto el afirmar como las tomas de posición son ciertamente «espontáneas» en un sentido determinado de esta expresión[13]. Pero las tomas de posición —prescindiendo de la diversidad, arriba mencionada, tanto de todo acto configurador como de toda toma de posición— se refieren directamente a estados de cosas en la medida en que responden a los mismos. La afirmación, por el contrario, no se dirige de cualquier manera a un estado de cosas ya existente, sino que sólo pone un estado de cosas, por así decir, a través del medio de la proposición. La referencia de la proposición al mundo, como «poner» en vez de «responder», divide ambas vivencias de tal modo que podemos hablar aquí de diferentes dominios entre vivencias. Ahora no podemos adentrarnos más en la distinción de ambas. Podemos remitirnos aquí al desarrollo de la diferencia en cuestión llevada a cabo por Adolf Reinach[14].

La toma de posición misma no nos proporciona conocimiento alguno de algo cualquiera objetivo. No representa ninguna conciencia de objetos ni de mí, ni del mundo fuera de mí. Esa conciencia es, en el fondo, la lógica otra cara de la respuesta y de lo nuevo que ella entraña frente al objeto. En cambio, como vimos, el contenido vivencial (por ejemplo, en el entusiasmo por una melodía) está dirigido con sentido a la melodía como respuesta a una cualidad de la misma. La conciencia de ésta es, por eso, un presupuesto imprescindible para el sentido de la toma de posición. La toma de posición misma nunca puede rendir eso, según vimos. Por tanto, ella presupone ya necesariamente una «conciencia de» que nos proporcione el conocimiento del contenido objetivo al que dicha toma de posición responde. Y esto, no como si esta vivencia fundada debiera aparecer primeramente separada para posibilitar luego la toma de posición, sino amalgamadas ambas de modo particular. Sin embargo, cuando aparece una toma de posición de respuesta, siempre debe hallarse también algo diferente que esté esencialmente presupuesto por ella; y eso mismo no es una toma de posición, sino una aprehensión cognoscitiva o una conciencia de objeto análogo a ella.

Esta peculiar dependencia de la toma de posición podemos aclararla fácilmente en aquel ejemplo. Sea lo íntima que sea, en la amalgama siempre son nítidamente distinguibles los componentes de la vivencia global que toman posición (como el estar entusiasmado por algo o la alegría por algo) y la conciencia —necesariamente fundante respecto de aquéllos— de las cualidades valiosas del objeto (por el que estoy entusiasmado o por el que me alegro).

Bajo esta relación subyace una conexión esencial[15]. No es una observación de que en la mayoría de los casos en los que estamos entusiasmados hay también una conciencia del objeto (o de su cualidad de valor) por el que nos entusiasmamos, sino que la mirada a un único ejemplo basta para ver que es y debe ser esencialmente así, es decir, es así dondequiera que tenga lugar el entusiasmo, tanto en seres humanos como en otros seres. La expresión «conciencia de objeto» se emplea siempre aquí en sentido amplio, o sea, no equivalente a la aprehensión cognoscitiva, sino comprendiendo también otros actos análogos a ella.

Ya resaltamos antes, en lo característico de la aprehensión cognoscitiva, que para una actitud crítica carente de prejuicios esa aprehensión no está ligada a ninguna esfera especial, sino que en principio es posible para con toda clase de objetos. Por ejemplo, ante nosotros hay una calle por la que pasean hombres; también se nos da el que una casa está junto a otra, así como determinadas cualidades de valor estético que pueden residir en las casas y en la forma de toda la calle. Seguramente, las casas como cosas físicas son de suyo diferentes según una relación como la de contigüidad o incluso de cualidades de valor estético, relaciones ambas que no son objetividades físicas y que pertenecen a una esfera de objetos completamente distinta. Y, sin embargo, de todo ello tengo conocimiento cuando miro por la ventana.

Más bien, en cada clase especial de objetos debemos buscar según el modo de aprehensión cognoscitiva correspondiente a ellos; y no negar los hechos por el prejuicio de que la aprehensión cognoscitiva deba limitarse a una esfera determinada (como acaso datos sensibles), ni interpretar la conciencia como un «mentar» o añadir. En la búsqueda de la respectiva aprehensión cognoscitiva de una determinada esfera de objetos se mostrará también que a cada clase de objetos le corresponde un modo de aprehensión cognoscitiva esencialmente determinada[16]. A un estado de cosas o a un número le pertenece esencialmente un distinto modo de aprehensión cognoscitiva tanto como a colores y a sonidos. La investigación de cuál es la forma de aprehensión cognoscitiva de que se trata debería reemplazar a las interpretaciones que quieren cambiar el sentido de los hechos —de aquellos que son propios de todas esas formas de «conciencia de» — describiéndolos como actos de introducir, crear o añadir[17], [18].

Si antes aclaramos la dependencia de la toma de posición, es importante profundizar ahora brevemente en los otros modos de «conciencia de» que, en vez de la aprehensión cognoscitiva, pueden fundar una toma de posición. Lo que primeramente está ahí en cuestión es el específico acto de conocer, el cual —como enseguida se ve— tiene mucho en común con la aprehensión cognoscitiva, a la que sin embargo no se puede en absoluto equiparar. Ya el uso lingüístico distingue el conocer, en sentido preciso, de la aprehensión cognoscitiva o captación de un contenido objetivo, reservando esa expresión para una determinada esfera de objetos. Únicamente puedo conocer que la rosa es roja, que 2 x 2 = 4, pero no puedo «conocer» el 2 o la rosa[19]. De hecho, aquí concebimos «conocer» en el sentido riguroso; así, este acto está limitado a la esfera de los estados de cosas no sólo en el uso lingüístico, sino también en realidad. Pero no es solamente esa limitación lo que distingue ese conocer de la aprehensión cognoscitiva. Sería pensable un tipo de actitud que no se interesara por «conocer» el mundo, sino que se conformara con algo así como «estar familiarizado» con él; que se contentase —también por lo que concierne a la esfera de los estados de cosas— con «comprender» esos estados según su materia, con «tenerlos» en la mayor cercanía posible. Se embebería, por ejemplo, en el hecho de que brilla el sol y aprovecharía cualitativamente este estado de cosas como fundamento de su alegría por ello. Frente a este puro «tener» un estado de cosas en el que pueden existir todos los niveles de donación (desde la más vaga hasta la claridad más plena y la autodonación), el conocer que el sol brilla —lo cual puede tornarse sólo quizá en fundamento de una afirmación científica— es algo completamente nuevo. A él le es inherente una determinada relación con la existencia del estado de cosas que no posee ni siquiera el puro comprender el estado de cosas en su existencia; se trata de un «apropiárselo», un intuir que es así, una captura muy puntual que se realiza en un momento, por así decir, no un «tener» reposado y largamente continuo como la aprehensión cognoscitiva. El conocer no puede considerarse, por eso, como una de las modificaciones de la aprehensión cognoscitiva, como la aprehensión cognoscitiva de estados de cosas.

La donación del estado de cosas en el conocer es también característicamente distinta de la donación de la aprehensión cognoscitiva.

De ninguna manera puede concebirse como aumento o nivel superior frente a la que se da en la aprehensión cognoscitiva, sino asimismo como algo enteramente nuevo. Si un estado de cosas sólo se me puede dar en sí mismo en la aprehensión cognoscitiva, es únicamente en el conocer donde el estado de cosas puede llegar a ser «evidente». El análisis más detallado de la peculiaridad de este conocer no puede seguir ocupándonos aquí. Solamente se profundizará aún, con pocas palabras, en las relaciones de dependencia del conocer así como en su posición respecto al juicio como afirmación[20].

Si el conocer va más allá de la aprehensión cognoscitiva en un determinado modo, entonces no presupone necesariamente, por otro lado, una tal aprehensión, al menos por lo que atañe a los fundamentos. Yo puedo conocer también que algo arde si sólo veo el humo. Un caso éste en el cual, como vemos, falta completamente una aprehensión cognoscitiva del fuego; y, sin embargo, la existencia del estado de cosas «algo arde» se me da a la conciencia, sobre la base del humo, de tal manera que no sólo puedo «saber» de él, sino también conocerlo. En el sentido preciso de la palabra, no «tengo» el estado de cosas como todo, y no obstante se me da la existencia del mismo de una determinada manera peculiar.

No es éste el lugar para profundizar en este problema. Nos basta con ver que la aprehensión cognoscitiva rinde algo que el conocimiento como tal no presupone ni puede rendir, y viceversa. Un estado de cosas puede ser conocido en su existencia y a la vez estar ahí para mí lejano y vacío, como algo meramente sabido. Ciertamente, tal estado conocido presupone algo que de nuevo la aprehensión cognoscitiva no incluye necesariamente. El estado de cosas, para poder ser «conocido», debe estar ahí como «real» para mí. Yo puedo muy bien aprehender cognoscitivamente una llegada imaginada de un amigo mío para gozar quizá ya anticipadamente de todo lo alegre, pero en este caso no puedo conocer que el amigo viene. Como se ve, en el conocimiento importa ese «estar ahí como real para mí». En cambio, según vimos en el ejemplo arriba mencionado, la aprehensión cognoscitiva no contiene en absoluto este presupuesto; y a la inversa, ese carácter de «real» se halla también en los casos de un conocer mediado por razonamientos en los que falta toda aprehensión cognoscitiva. Soy consciente del estado de cosas del arder como «real», en este sentido, aunque sólo vea el humo. Este carácter del modo de darse es un presupuesto imprescindible del conocer; mientras que la falta o la presencia de una aprehensión cognoscitiva en el conocer divide a éste en conocer mediato y conocer inmediato, o en conocer deducido y conocer intuitivo. En ambos casos el conocimiento como tal puede ser igualmente perfecto, es decir, puede poseer el mismo grado de certeza. El conocer pertenece como tal a los actos «pasivos», en los cuales no hay ninguna dirección ideal desde mí hacia el objeto, ni nada parecido a un movimiento «centrífugo»[21]. Se halla en él un «tener» —siempre en sentido amplio—, pero un tal que, como vimos, debe distinguirse netamente de la aprehensión cognoscitiva. Estas últimas palabras responden ya a la pregunta que aún queremos abordar brevemente: la posición del conocer respecto al juicio.

Se podría pensar que con el conocer tendríamos en mente un juzgar en el sentido de afirmar (lo cual a partir de ahora valdrá para nosotros sólo como juicio); y sería entonces una cosa sabida, incluso una trivialidad conocida ya desde siempre, que el juzgar es muy diferente del aprehender cognoscitivo. Pero precisamente el afirmar ha de distinguirse, de la manera más tajante, del conocer. Por ejemplo, yo engaño a alguien y afirmo haber visto que su amigo se ha marchado. Entonces, naturalmente, no se puede hablar de un conocimiento de ese estado de cosas. Por tanto, puede existir una afirmación allá donde está excluido un conocimiento. Así como en el conocer se me abre algo, el afirmar hay que compararlo ante todo con un poner. En la afirmación designo el estado de cosas y lo pongo como existente. En el «poner» como tal, dicho estado puede no hacérseme evidente nunca. Ya sólo el carácter absolutamente espontáneo de la afirmación la distingue del conocer «pasivo». Pero, además, ya la misma comprensión de la íntima relación en la que mutuamente se encuentran muestra su completa diferencia. Para la naturaleza del afirmar es precisamente decisivo si ella tiene en su base un conocimiento y de qué tipo es ese conocimiento. A una afirmación ciega, arbitraria e infundada le falta todo soporte semejante; a una bien fundada y enteramente fundamentada subyace siempre un conocimiento evidente. Además, una afirmación puede ser confirmada mediante un conocimiento (por ejemplo, la afirmación «mañana hará buen tiempo», mediante el conocimiento que tenga lugar a la mañana siguiente). Esta relación muestra cuán poco puede equipararse el conocer con el afirmar. Pues, ¿cómo podría confirmarse una afirmación mediante una segunda de igual contenido?, etc. Asimismo, es también evidente sin más que mi afirmación de lo futuro no es ningún conocimiento de ese estado de cosas[22].

La peculiaridad del conocer sale ahora claramente a la luz. Va más allá de la aprehensión cognoscitiva de un modo que debe distinguirse netamente del responder de la toma de posición y del poner de la afirmación. A la vez, no presupone necesariamente una aprehensión cognoscitiva del estado de cosas conocido, y en esa medida es bastante independiente de la aprehensión cognoscitiva.

Además, aquí todavía debemos mencionar el saber como modo especial de «conciencia de» que difiere considerablemente de la aprehensión cognoscitiva en nuestro sentido restringido. Con ello pensamos en el «saber» que tan frecuentemente contraponemos a la representación o al captar intuitivo: algo así como en un mero saber, y no en el saber en el sentido de todas las formas particulares que abarca la «conciencia de». Para los casos que aquí tenemos a la vista, podemos pensar o en el saber actual o en el inactual.

Si por ejemplo alguien nos pregunta: «¿Sabes ya que ha ocurrido una gran desgracia?» y digo: «Sí», a lo que me refiero entonces con ese saber no es a ninguna «conciencia de» actualmente existente en mí, sino a la latente relación en la que estoy con todos los contenidos objetivos que —sin llevarlos consigo de modo actual— no me son extraños. Aquí tendríamos ante nosotros un caso de saber inactual. Quizá se podría pensar que ese «sí, lo sé» no significa nada más que un recordar una pretérita conciencia objetiva actual, y que no nos indica ninguna vivencia independiente. Habría experimentado entonces —y ese saber sólo significaría tal cosa— la disposición a poder recordar ese suceso, disposición que se configura en un recuerdo mediante la pregunta del otro. Pero basta simplemente con comparar ese caso con el auténtico recuerdo para convencerse de la peculiaridad de esta vivencia. Hay una gran diferencia entre decir: «Sí, me acuerdo de que ha pasado esto o aquello» y decir: «Sí, lo sé». Por ejemplo, organizamos nuestro día de modo distinto cuando sabemos que un amigo se ha ido de viaje; y ese saber, sin apremiar en absoluto como vivencia en mi conciencia actual, es determinante para mi conducta durante todo el día. En cambio, en el recuerdo hay un modo completamente actual de aprehensión cognoscitiva que colorea de manera no latente todo lo que nos llena actualmente. Tampoco la expresión «disposición» puede difuminar la fundamental diferencia entre saber inactual y recordar. Se trata de comprender la peculiar conciencia de contenidos objetivos que sin embargo no están dados y que desempeña propiamente un papel muy determinado en la vida psíquica; de manera que expresiones como «disposición», que en su vaguedad requiere ella misma una definición fenoménica, no pueden aquí sino confundirnos[23]. Nos basta pensar en todos los casos en los que el saber se refiere a un enorme caudal de proposiciones (como por ejemplo una disciplina aprendida), y donde el contenido únicamente se «sabe», para convencernos de que con el saber dicha teoría no puede mentarse nunca un recordar. Con ello me refiero, más bien, a una conciencia peculiar que, sin ser vivida de modo actual, abarca una enorme plétora de contenidos y los mantiene en todas las vivencias actuales que se refieren a otra cosa. A este saber inactual querría contraponer ahora el saber actual. Alguien me cuenta que el mar está más encrespado, y decido aplazar mi viaje marítimo. Mi decisión no necesita dirigirse a una aprehensión cognoscitiva de ese estado de cosas. Con otras palabras, no necesito representar el estado de cosas, sino que tal decisión puede estar fundada meramente en el saber ese hecho. Este saber es una «conciencia de» que se distingue completamente de la aprehensión cognoscitiva por cuanto no hay ninguna donación en sentido genuino, sino sólo una conciencia de objetos absolutamente vacía y remota. Respecto al saber inactual, el actual difiere, en cambio, por su actualidad en la medida en que se vive de modo totalmente concreto. Además, el saber actual se diferencia tanto del saber inactual como de la aprehensión cognoscitiva en que únicamente puede existir frente a un determinado tipo de objetos dentro de los estados de cosas. Mientras que en el saber inactual no sólo hay un saber de estados de cosas sino también un saber de objetos, el saber actual —donde el contenido objetivo está incluido en la conciencia actual— sólo puede ser un saber de estados de cosas, un saber que algo es así y así, etc. Si por ejemplo digo: «Sí, yo sé bien que eso es así, pero no me lo puedo imaginar», lo que aquí se opone es el saber actual y la aprehensión cognoscitiva, pues en este ejemplo se trata de la conciencia plenamente actual del contenido objetivo en cuestión, no de un llevarlo consigo tal como en el saber inactual.

El saber actual está vinculado a la aprehensión cognoscitiva en la medida en que tanto él como ella ofrecen una «conciencia de» actual, esto es, en ambos la conciencia se dirige al respectivo contenido objetivo como con su rayo, y en ambos existe una vivencia actual muy concreta. Sin embargo, aquello en lo que el saber se distingue aquí completamente de la aprehensión cognoscitiva es el vacío absoluto de aquél: la lejanía en la que nos encontramos respecto a un contenido objetivo, la forma totalmente muerta de la existencia que justo por eso puede ya aspirar a darse. Esto además de la limitación a la esfera de los estados de cosas que el saber actual tiene en oposición a la aprehensión cognoscitiva[24].

Si comparamos ahora el saber la aprehensión cognoscitiva de un estado de cosas, topamos con una importante diferencia adicional. Yo sé, por ejemplo, que mentir es incorrecto; y a partir de ese mero saber soy capaz de omitir la mentira, es decir, sin que se me dé —en el sentido de una aprehensión cognoscitiva— el estado de cosas valioso «mentir es malo». Mientras que en toda aprehensión cognoscitiva el estado de cosas se da como fundado en determinados contenidos objetivos, y por tanto también deben darse siempre de algún modo los contenidos fundantes (como el disvalor «malo»), en el saber nunca hay un contenido objetivo fundante, sino sólo el estado de cosas, algo así como el «resultado» para mí. Aquí se expresa la absoluta lejanía con la que estamos, en ese saber, frente al contenido objetivo. Aferramos los estados de cosas sólo absolutamente por fuera, sin poder penetrar hasta el fundamento de ellos[25]. En nuestra vida ordinaria contraponemos innumerables veces este peculiar «tener» que sin embargo no es ningún tener, este darse peculiar que sin embargo no es ningún auténtico darse, a la aprehensión cognoscitiva. Decimos: «Sí, sé bien que la muerte de ese hombre es triste, pero no puedo `imaginarme' realmente la tristeza de ese acontecimiento». O decimos: «Sí, sé bien que esto y aquello ha ocurrido; tú me lo has dicho, pero aún no lo puedo comprender claramente». O se nos cuenta algo y de este modo lo sabemos; de repente, lo inicialmente sólo sabido cobra vida y color estando ante nosotros en una auténtica aprehensión cognoscitiva. Decimos entonces: «Sólo ahora me doy cuenta de lo que significa lo que me contaste». Es cierto que pueden pensarse muchos estados intermedios entre ese saber y una aprehensión cognoscitiva inadecuada, un profundizar, un paulatino recibir el contenido objetivo. Pero no queremos entrar en ellos; nos quedamos simplemente en la precisa descripción de los dos tipos que se dan en el mero saber y en la aprehensión cognoscitiva[26].

Nuestra tarea aquí no va a ser investigar el saber con todos sus componentes en el lado de la vivencia. Lo que nos interesa del saber es, en primer lugar, el modo como el estado de cosas está ahí para nosotros. Siempre será necesario, también en lo que sigue, contraponer el saber a la aprehensión cognoscitiva. En las tomas de posición que no se refieren a datos aprehendidos cognoscitivamente, sino a estados de cosas simplemente sabidos, no siempre tiene que existir un saber con todos sus componentes habituales: lo que está ahí para mi es, como en el saber, únicamente el estado de cosas.

Para nosotros es especialmente importante constatar que la conexión entre saber y aprehensión cognoscitiva no es de modo que todo saber presuponga una aprehensión cognoscitiva[27]. También podemos obtener un saber de determinados estados de cosas mediante la comunicación oral de otro o a través del conocer deductivo sin que con ello deba ir de la mano en modo alguno una aprehensión cognoscitiva. Cuando pregunto a alguien si hace buen tiempo y me lo dice, entonces lo sé sin haber tenido conocimiento del estado de cosas correspondiente. Y con mayor razón cuando deduzco algo a partir de premisas conocidas. Aquí, lo mismo que en el conocer, no puede hablarse de una conexión de legalidad esencial entre saber y aprehensión cognoscitiva, como tampoco antes entre la toma de posición y la conciencia de objetos.

Ahora podemos formular de nuevo nuestro anterior resultado. Toda toma de posición presupone necesariamente una «conciencia de» en general, pero ésta puede muy bien ser tanto un mero saber o un conocimiento como una aprehensión cognoscitiva. Lo que sigue a continuación mostrará que las tomas de posición presentan una fisonomía diferente según el modo de su base. No obstante, en todos los casos siguen siendo auténticas tomas de posición.

Volvamos ahora a nuestro ejemplo de una auténtica acción. Alguien oye gritos de auxilio procedentes de una casa en llamas. Con toda la urgencia del desamparado ante los ojos, corre hacia la casa y salva al necesitado. Sin duda, en ese conjunto nos encontramos con una típica toma de posición en nuestro sentido. El que socorre adopta prácticamente, como respuesta a los gritos de auxilio —que le ponen ante los ojos toda la urgencia—, una determinada toma de posición con respecto a la necesidad del otro. En el no querer que el otro sucumba (o en el querer que el otro sobreviva), cuya expresión se representa por así decir en toda la acción, tenemos ante nosotros una típica toma de posición de respuesta.

Evidentemente, esta toma de posición como tal supone de antemano una conciencia que aquí podemos mostrar también fácilmente. En nuestro ejemplo nos encontramos con la conciencia del estado de cosas (la supervivencia del otro) y, sobre todo, con la conciencia del valor que es inherente a ese estado de cosas como fundamento de la voluntad. La toma de posición se dirige al estado de cosas como respuesta al valor del mismo.

Pero, además de estos dos elementos, hallamos también un tercero enteramente nuevo. Si en la acción sólo hubiera una pura toma de posición —fundada en la aprehensión cognoscitiva de un estado de cosas valioso—, entonces no podría realizarse mediante la acción ningún hecho objetivo en el mundo exterior. Quizá nunca se salvaría a aquel hombre. Justo al principio ya resaltamos la característica principal de la acción: en toda ejecución de una acción no sólo se realiza (si se lleva a cabo completamente) un acto real, sino también un estado de cosas en el mundo que está frente al sujeto. Esta intervención trascendente no la puede rendir, como vimos, una pura toma de posición. Mediante una mera toma de posición no puedo realizar ningún hecho objetivo. Y así encontramos también en nuestro ejemplo, además de la toma de posición, una vivencia propia del realizar (un hacer, en nuestro caso) que, surgiendo de la toma de posición, realiza el estado de cosas. A la voluntad de que el otro sobreviva se une la realización de alguna manera (como el correr del que salva hacia la casa y sacar en sus brazos al otro).

Es característico de este «hacer» el que represente una unidad cerrada en sí misma de los diversos movimientos o que, al menos, siempre incluya en sí una conducta del cuerpo. A él hay que atribuirle la intervención transformadora en el mundo exterior[28]. Evidentemente, el que el querer pueda fundar semejante hacer se basa en la especial naturaleza de ese querer, o sea, de la toma de posición que está contenida en toda genuina acción. Esta toma de posición muestra ya, como veremos, un rasgo trascendente que la capacita como tal. Una alegría «por» o un entusiasmo no sería capaz de ello. Pero ante todo nos importa ver que es ese realizar mismo, mediante el cual se lleva a cabo la intervención en el mundo exterior, el que distingue la acción frente a toda otra toma de posición.

Si la acción se distingue de toda mera toma de posición mediante ese tercer componente, naturalmente ha de diferenciarse tajantemente, por otra parte, de todo «simple» hacer. Hay ciertas actividades (como el comer, andar, luchar; golpear; etc.) que incluyen también una unidad de movimientos y modos de conducta del cuerpo, pero no tienen nada que ver con la acción. Cuando estoy comiendo, no tomo ninguna posición con respecto a un estado de cosas, ni tampoco presupongo ningún estado de cosas semejante. E igualmente en todas esas actividades. Como tales no tienen nada que ver con las tomas de posición. Esta ausencia de toda vinculación con una toma de posición las distingue ya suficientemente de toda acción. Pero además, a estas actividades mismas les falta el rasgo trascendente; nunca son la realización de un hecho que estuviera frente a ellos como su objeto. Cuando paseo, es sólo eso mismo lo que se hace real mediante mi actividad, pero no un hecho objetivo «mediante» ella.

Por tanto, vemos cómo la acción — en cuanto realización de un estado de cosas— difiere claramente, por un lado, de toda simple toma de posición, y, por otro lado, de toda mera actividad en un doble sentido. Por supuesto, en la acción se trata de una realización vivida, no de una simplemente objetiva. Una realización objetiva puede estar causalmente vinculada con ciertas vivencias de modo natural, pero con ello estas vivencias no llegarían a ser todavía, para nosotros, acciones. Si paseo y golpeo una piedra sin darme cuenta, y esa piedra echada a rodar hiere a alguien, no puede hablarse en modo alguno de acción. El golpe no es vivido por mí en absoluto como la realización de un estado de cosas, sino que sigue siendo un puro movimiento al que se une de una manera del todo externamente causal el hacerse real de un estado de cosas. Al contrario, en la acción se trata de la vivencia de realización; se trata de la conciencia de que «mediante» ese movimiento se realiza el hecho. El que salva vive cada movimiento que hace (cuando corre hacia la casa, etc.) como un miembro o una fase de esa realización. Esta realización vivida le da a la entera acción la unidad interna y, como realización vivida, presupone todos los otros componentes que encontramos en la acción. La necesidad de que en toda acción haya una «conciencia de» fundante se explica por el hecho de que es exigida como fundamento de la toma de posición. Puesto que toda auténtica acción en nuestro sentido es realización vivida de un estado de cosas, tiene entonces que existir una conciencia tanto del estado de cosas como de su valor; conciencia que no puede emanar de la realización misma, como tampoco una mera toma de posición.

Sin embargo, inicialmente puede extrañar que en toda acción deba haber una conciencia del estado de cosas querido y de su valor. A menudo se habla en cambio de acciones impulsivas en las cuales el que actúa obra sin pensar antes de ninguna manera en cosa alguna, y con ello se establece un tipo especial junto a otros. Se dice, por ejemplo, que quien salva no tiene tiempo para pensar antes, pues entretanto el otro se hubiera perdido; más bien actúa del todo «instintivamente».

Pero no es difícil ver que también la acción más impulsiva en este sentido alberga en sí una conciencia presente del valor del estado de cosas en cuestión, y que se diferencia de las acciones conscientes sólo por el modo de esa conciencia subyacente. La tranquila actitud teórica que va unida a un conocimiento de valores adquirido mediante deliberación es, ciertamente, incompatible con el carácter impulsivo de ciertas acciones, pero no lo es toda forma de conciencia de valor. En el que salva —para quien toda la importancia de la supervivencia del otro está ante sus ojos de modo fulminante con el grito de auxilio— tenemos que habérnoslas, sin duda, con una acción impulsiva que posee ella misma una conciencia de valor mucho más plena que un caso de acción fríamente meditada. Si nos imaginamos de modo cabal un caso donde realmente falte toda conciencia semejante (y con ella toda toma de posición), vemos entonces que ese caso cae fuera de la esfera de acción en nuestro sentido y que está muy lejos tanto de la acción «instintiva» como de la deliberada. Por ejemplo, alguien oye gritos de auxilio y echa a correr sin sentido como si ejecutara un movimiento reflejo, sin querer nada; en su agitación, se abraza casualmente al que busca ayuda y lo arrastra consigo. Aquí sería imposible hablar de salvamento o en general de acción. En este caso tenemos sólo unas actividades inconexas vinculadas con cierto resultar algo, pero falta el hilo que enlaza los elementos particulares de la acción a un todo; falta la unidad interna de la acción. Vemos que aquello que distingue la acción impulsiva de otras nunca puede fundarse en la carencia de tal conciencia de valor, sino únicamente en otra forma de dicha conciencia.

Ya aquí se pone de manifiesto la distinción, anteriormente trazada, entre diversos modos de «conciencia de» en cuanto a su significado para la acción. Según la acción albergue en sí una aprehensión cognoscitiva del valor (o el conocimiento de que es valioso) o sólo un mero saber del valor, se da un tipo completamente distinto de acción. En este lugar no podemos adentrarnos aún en la investigación más detallada de estas diferencias. Aquí basta ver que en toda acción ha de encontrarse una conciencia, sea de la clase que sea, del estado de cosas por realizar y de su significado en sí o para mí. Vemos también que en toda acción tienen que hallarse tres elementos principales. Primero, esa conciencia fundante referida al estado de cosas y a su significado; segundo, una toma de posición, el querer; y, uniéndose a éste como tercer rasgo, el realizar (fundado en el querer) el estado de cosas. Cuando nos adentramos en la peculiar naturaleza del querer, podemos resaltar claramente, en primer lugar, estos tres componentes —pero sobre todo el realizar mismo—, el modo de su vinculación y por tanto la entera estructura de la acción. Esto se hará en un capítulo propio.

2. Querer y tomar posición

Entre los muchos conceptos de querer, aquí se indicarán brevemente algunos para delimitar con claridad el concepto que para nosotros está en cuestión.

A veces hablamos de querer en el sentido de «esforzarse», de la «simple» voluntad con respecto a algo o (especialmente en este contexto) de la mera «buena» voluntad. Por ejemplo, decimos: «él tiene ciertamente la buena voluntad de ser amable, pero persiste en su carácter y no consigue comportarse realmente así». O también: «él tiene ciertamente la voluntad de perdonar a quien le ha ofendido, pero no es capaz de ello». Aquí, una intención de un tipo particular, que se dirige a otra toma de posición, es caracterizada como querer y contrapuesta a esas tomas de posición mismas. En estos casos la mera existencia de la voluntad no es para nosotros equivalente a la respectiva toma de posición misma. Es cierto que esto vale para toda voluntad y su cumplimiento. Sin embargo, ello ha de entenderse aquí en un sentido muy particular. A saber, a este fenómeno de voluntad le pertenece esencialmente que la conducta a la que tiende nunca pueda fundarse directamente en la voluntad. Este querer es, por esencia, impotente. Puede, sí, reprimir el pleno desarrollo de tales tomas de posición o causar todas las circunstancias objetivas que favorezcan la puesta en práctica de la conducta correspondiente, pero tal conducta nunca puede manar directamente de ese querer, incluso del querer más intenso y profundo. La toma de posición a la que se tiende debe surgir en la persona como algo completamente nuevo junto al querer a ella dirigido.

La expresión «querer» tiene un significado totalmente distinto cuando decimos, por ejemplo: «como hace tan buen tiempo, quiero dar un paseo». Con querer se tiene en mente aquí un acto que está relacionado con actividades en el sentido establecido antes. Al sentido de este querer le pertenece aquí el poder fundar directamente la actividad a la que tiende, pues ésta fluye naturalmente de aquél. Ciertamente, dichas actividades representan algo nuevo respecto al querer, pero no son de ningún modo una conducta independiente como lo era la toma de posición antes mencionada. Esas actividades no surgen de la persona como la toma de posición, no se instauran como algo nuevo tras el propósito concebido, sino que surgen de un estrato más periférico que el querer: surgen «a partir del» querer. Es verdad que aquí también puedo hablar de simple voluntad en oposición a cumplimiento, pero entonces el «simple», o bien caracterizará el querer en un caso particular como insincero, o bien sencillamente acentuará la diferencia entre el propósito y la actividad real como cumplimiento. No contiene el regusto de disvalor que conlleva el querer entendido más como sucedáneo que como paso inicial natural.

Finalmente, en un tercer sentido hablamos también de querer cuando por ejemplo decimos: «él quiere que eso sea así». O también: «él ha matado al otro no sólo accidentalmente, sino que quería su muerte». Aquí el querer se dirige al estado de cosas. Para este acto es esencial que él mismo (así como el propósito de la actividad) pueda realizar por principio el estado de cosas aunque la existencia real del estado de cosas represente algo totalmente nuevo con respecto a su propia ejecución y pertenezca también, en efecto, a otro mundo. El querer que se dirige a un estado de cosas es, como vivencia, de la misma clase que otra toma de posición; como vivencia absolutamente realizada, es sólo intención hacia una realidad existente fuera de la esfera de vivencias. Desde nuestra perspectiva, es en este último sentido en el que se ha de hablar de querer. Pero también entonces la expresión «querer» puede tener todavía muchos significados, o al menos puede apuntar aún a muchos rasgos dentro de un fenómeno complejo. Cuando decimos que él quería la muerte del otro, podemos pensar en una toma de posición que esté entrelazada en el interior del entero complejo: a saber, una positiva toma de posición hacia el positivo estado de cosas, o sea, una tal que con un contenido vivencial se dirige al estado de cosas que se representaría lo más probablemente con la expresión «tú debes ser». En cambio, decimos que en ese momento él se propone de entrada matar al otro, pues también fija tiempo y lugar para la ejecución; y entonces tenemos a la vista algo más que la toma de posición recién caracterizada. Pensamos sobre todo en el acto que se dirige ya a la realización del estado de cosas, en el propósito. Éste empuja el estado de cosas a un determinado puesto, como estado de cosas por realizar mediante mí. De este proponerse algo podemos distinguir todavía el rasgo del emprender mismo, el cual se dirige enteramente a una actividad vivida como realización del estado de cosas. Y de este emprender aún hay que distinguir completamente, de nuevo, el realizar propio mismo. Cuando hablamos de querer en nuestro sentido, tanto esa toma de posición como el acto de proponerse algo vinculado a ella se dan normalmente en íntima unión. Ahí se puede tener más en mente, en cada caso, o la toma de posición, o el propósito, o todo el fenómeno. Para nuestro problema es de especial interés fijar bien la mirada en la toma ele posición, la cual (en cuanto un dirigirse de la voluntad) la contrapondremos tanto al todo como al proponerse algo. Además nos ocuparemos de la relación de esa toma de posición con el proponerse algo y con las vivencias que se vinculan con ello. Sin embargo, no se investigará si en el querer — según el sentido arriba mencionado — hay que distinguir asimismo estos factores, ni tampoco qué rasgo subyace conjuntamente a todos estos tres conceptos y menos, pues, a todo concepto de querer en general. No obstante, la comparación con los otros conceptos excluidos nos ayudará a delimitar más nítidamente nuestro fenómeno de querer y a analizar claramente los elementos particulares del mismo.

Si alguien quiere perdonar a otro que le ha lesionado gravemente y no lo consigue, esa voluntad de perdonar adolece entonces, como ya se dijo, de una cierta impotencia. Esa impotencia es de una clase muy especial. El contenido objetivo querido no está —como sí sucede con todo lo pasado o lo atemporal— en una esfera inasequible para mi voluntad, puesto que entonces nunca podría ser sensatamente contenido objetivo de mi querer. No obstante, aquí mi voluntad nunca puede, por esencia, causar directamente aquello a lo que tiende. Ciertamente, con la voluntad puedo «hacer algo por ello», pero la voluntad nunca ha de considerarse —frente a aquel «hacer»— como el fundamento concreto para ello. La toma de posición correspondiente se sitúa en la persona siempre como algo completamente nuevo junto a la voluntad y justo tan profundamente como la voluntad; y nunca es inervada mediante la voluntad misma, aunque quizá deba darse fenoménicamente, junto a esa impotencia, una conciencia de poder hacer algo por ello. Veamos ahora, en contraste con la anterior, la voluntad que se dirige a estados de cosas. Si la naturaleza del estado de cosas admite aquí una vivencia de querer, entonces pertenece al sentido de esa voluntad el que pueda inaugurar la realización del estado de cosas; si acaso surgen obstáculos que contrarían tal realización fáctica, o si ésta es en general objetivamente posible, es algo que aquí no nos preocupa. El que yo sea consciente de la realización como algo por alcanzar difícil o fácilmente, a muy largo plazo o de un golpe, no cambia nada en el hecho de que la realización significa esencialmente el cumplimiento último de la intención voluntaria, la cual resulta naturalmente del pleno despliegue de la voluntad. A la vez, dicha realización es algo trascendente respecto a toda vivencia y conducta, y nunca se puede equiparar a éstas. Por tanto, hay que entender el realizar el estado de cosas (un hacer u omitir) como una consecuencia directa de la voluntad. No está junto a la voluntad, sino que se edifica de modo natural sobre ella. Mediante la realización, una especie como de rayo va desde la voluntad hasta el cumplimiento (la existencia real del estado de cosas). Esto falta en el querer, cuyo cumplimiento consiste en la ejecución de una vivencia que nunca resulta de ese querer, sino, a lo sumo, es favorecida por él como algo completamente nuevo junto al mismo.

Por tanto, si la voluntad de perdonar nos parece una suerte de sucedáneo frente al auténtico perdonar, y la voluntad de amar en vez del amor mismo nos parece sólo «un débil consuelo» —aunque eso es al menos mejor que nada—, con la voluntad que se dirige a estados de cosas sucede algo totalmente distinto. Si alguien quiere ayudarme y una enfermedad u otra fuerza exterior se lo impiden de alguna manera, esa voluntad nunca me parecerá un sucedáneo de la ayuda efectiva. Ella representará para mí todo lo que anhelo, pido o espero del otro. Lo que todavía falta (la realización fáctica de un estado de cosas) está fuera de la esfera vivencial, y por eso nunca puede equipararse a la voluntad. La voluntad es para nosotros el primer grado de aquella realización; contiene todo el papel que la persona ha de jugar —y que sólo ella puede jugar— en este caso. Esta voluntad incluye la plena «toma de posición» hacia el mundo objetivo (como un amar o un entusiasmo) y debe coordinarse con ese mundo en todos los sentidos. Sin embargo, tampoco esta forma de voluntad está nunca satisfecha en sí (como por ejemplo la alegría), sino que siempre apunta a algo más allá de ella misma[29].

Luego esta diferencia fundamental entre ambos tipos de voluntad, en la relación del querer y lo querido, existe sin que con ello se produzca una ruptura de la naturaleza de la voluntad. Esto resalta de modo especialmente claro cuando nos damos cuenta de que el querer en nuestro sentido puede ser querido él mismo en el primer sentido. Pensemos en los casos en los que, en la conciencia que dice: «deberíamos querer eso; eso sería nuestro deber», nos esforzamos por querer algo sin conseguirlo. Nos lo reprochamos amargamente; pero de igual manera que hacemos esfuerzos, hemos de reconocer en un sincero autoexamen que no queremos aquello. Realizamos quizá el correspondiente estado de cosas e intentamos como persuadirnos a nosotros mismos con que ahora, sin embargo, lo habríamos querido. Y no obstante, nos sentimos mentirosos; la acción aparece ahora como un vacío sucedáneo de la voluntad insuficiente. En estos dos ejemplos se ve claramente la diferencia entre ambos tipos de voluntad, así como, sobre todo, la diferencia de rango en el puesto del querer con respecto al cumplimiento de lo querido. Si la mera voluntad de una vivencia parece un triste sustituto de la vivencia misma, el solo cumplimiento —la realización del estado de cosas sin ser querido — es aquí, inversamente, como una cáscara sin grano. Naturalmente, en esto nunca debe olvidarse, como ya se dijo, que la voluntad misma únicamente puede dirigirse al estado de cosas y que nosotros nunca podemos vivirla como fin en sí mismo —mientras verdaderamente persista— en la vivencia concreta.

Si hasta ahora hemos intentado aislar el fenómeno que con «querer» tenemos a la vista respecto de otros conceptos de la voluntad, el último ejemplo nos llama la atención también sobre la diferencia entre los elementos particulares de nuestro querer mismo. Arriba ya comparamos la toma de posición de la voluntad con el propósito de la intención propiamente realizadora. En semejantes acciones realmente no queridas echamos ahora de menos precisamente la forma especial de la toma de posición positiva que se encuentra en toda voluntad positiva (o la toma de posición negativa que se halla en toda voluntad negativa) y que constituye una respuesta de la persona al estado de cosas.

Aunque vimos cuán íntimamente unidas se presentan esa toma de posición y el proponerse algo y cómo están esencialmente vinculados, podemos ganar claridad precisamente en los casos anormales —en los que se propone la realización de un estado de cosas sin que haya la correspondiente toma de posición voluntaria— sobre cómo pueden distinguirse tanto ambos elementos como tales y cómo en nuestro concepto de querer enfatizamos a veces uno u otro. Ciertamente, el carácter del proponerse algo se colorea también cuando falta la toma de posición voluntaria. Pues no obstante sigue siendo todavía un propósito. Justo en el análisis de estos diferentes elementos; no debemos perder nunca de vista que, por un lado, hay una conexión esencial entre la toma de posición y el proponerse algo —a saber, en el auténtico sentido de esa toma de posición está el desembocar en un propósito—, y que, por otro lado, se trata de la unidad de dos vivencias pertenecientes sin embargo a diferentes dominios.

La toma de posición que responde con un «objetivo fijado» al estado de cosas por su constitución —en el mismo sentido en que, por ejemplo, la convicción responde a la existencia de un estado de cosas — es algo completamente nuevo, naturalmente como toma de posición, respecto a toda aprehensión cognoscitiva de un objetivo fijado. Ella es mi toma de posición, una forma especial de mi participación en el estado de cosas en la que me vivo a mí mismo entregado, y no un mero beneplácito o reconocimiento de algo objetivo. Esto se aclarará en lo que sigue. Aquí basta sobre todo con entender que esta genuina toma de posición incluye en sí, según su sentido, una relación propia con esa esfera de la realización, la cual es completamente diferente de la toma de posición; por tanto, ésta apunta más allá de su propia esfera. Yo retengo de determinada manera el estado de cosas que quiero, y pongo la mano sobre él al atribuirle ese objetivo fijado. Se da ya una referencia a la realización. El proponerse algo, fija ésta otorgándole una determinada forma.

De manera que, así como la toma de posición se dirige sólo al estado de cosas, el «proponerse algo» está dirigido ya a la realización del estado de cosas. En él uno se pone, aunque no siempre al instante, como en la actitud del realizar. La justificación de esta división entre toma de posición voluntaria y proponerse algo resalta aún de modo especialmente claro cuando pensamos en otros casos. Por ejemplo, alguien desesperanzado le dice a otro: «`Quiero' que no te vayas». Aquí la vivencia expresada con «quiero» puede significar solamente la toma de posición voluntaria aislada, sin poder unírsele —debido a circunstancias particulares— un acto de proponerse algo. Sólo de modo indirecto puedo proponerme la realización de ese estado de cosas, pero en el «quiero» no hay nada todavía de semejante propósito. La vivencia expresada con ese «quiero» se limita a la toma de posición, y este ejemplo muestra así la necesidad de una expresa liberación de este elemento incluido casi siempre en el entero fenómeno voluntario normal[30].

El análisis de esta toma de posición voluntaria es propiamente, en interés del problema en conjunto, nuestra próxima tarea. Por tanto, en el proponerse algo sólo podremos profundizar brevemente.

Volvamos otra vez al ejemplo varias veces mencionado. Cuando me propongo la realización de un estado de cosas (el cual me es y sigue siendo totalmente indiferente) a partir de la conciencia de que yo «debería» quererlo, y pretendo con ello como probarme a mí mismo que yo habría querido eso, entonces bajo el propósito yace también ciertamente una toma de posición voluntaria, pero no la que se dirige al estado de cosas. A dicho propósito le falta la toma de posición que le corresponde idealmente y que lo complementa como fenómeno pleno de voluntad. Pero el que ese propósito pueda tener lugar sin la correspondiente toma de posición voluntaria tiene su fundamento en lo siguiente: el proponerme algo lo puedo inaugurar arbitrariamente. Está en «mi poder»; yo me «puedo» proponer algo, mientras que no «puedo» querer algo. De este modo puedo —como muestra el ejemplo— forzar el propósito, por decirlo así.

Esta peculiaridad del proponerse algo está relacionada con el lugar del que parte en el yo. Surge del lugar central que nosotros queremos designar como yo actual. Este yo tangible, siempre presente a mí mismo, que se me aparece unidimensionalmente vacío y mudo y que se vive como arbitrariamente libre, representa en cierto modo el punto final más periférico de la línea central en mi persona. Por tanto, el proponerse algo constituye, por un lado, una oposición a todas las vivencias no centrales en «mí» (por ejemplo, las ganas instintivas como la sed o el hambre, etc.) y, por otro lado, está en oposición a todas las vivencias centrales que no proceden del yo actual, sino de lugares centrales más profundos de la persona. Por ejemplo, una convicción de profundo sentido puede provenir de lo más íntimo de mi corazón y penetrar hasta en mi yo actual, el cual emite una afirmación correspondiente. Esa convicción es precisamente tan central como la afirmación, sólo que radica en un lugar más profundo. La afirmación surge (igual que el proponerse algo) de ese yo actual que se caracteriza, entre otras cosas, porque debido a su unidimensionalidad no permite la posibilidad de engañarse sobre sí mismo, como sí puede la entera persona. Más adelante volveremos sobre el significado y la esencia de la centralidad. Baste aquí con comprender que la «arbitrariedad» del proponerse algo está relacionada con su centralidad, más exactamente con su origen en el yo actual[31].

Por la arbitrariedad relacionada con el punto de partida, el proponerse algo se distingue completamente también de la toma de posición que lo funda. Yo puedo «mandar» el proponerme algo, aun cuando semejante propósito parezca esencialmente distinto del normal fundado por una toma de posición. No obstante, sigue siendo formalmente un proponerse algo y es capaz de provocar un realizar. Con ello, el proponerse algo muestra varias cosas en común con la toma de posición: sobre todo la espontaneidad formal, aunque en el proponerse algo —aparte de todas las otras diferencias — no se atribuye al objeto ningún contenido vivencial. El propósito posee una actitud completamente propia hacia a su contenido objetivo[32].

Respecto a este determinar la realización (el proponerse algo) debemos distinguir el acometer algo —a menudo temporalmente unido al propósito—, o sea, el impulso voluntario último. Éste representa el «activar», el último desencadenante de la realización. Y de esto hay que distinguir, a su vez, el realizar mismo, el desencadenarse que ya conocimos antes como tercer elemento fundamental de la acción.

Este peculiar «hacer» —que no puede contarse ya de ninguna manera como voluntad— se alza claramente como nuevo elemento respecto al propósito por el hecho de que no todo realizar objetivo surge, ni mucho menos, de un proponerse algo. Yo hago muchas cosas que no me he propuesto. Por ejemplo, esquivo instintivamente un automóvil que viene hacia mí, o eventualmente voy sin querer, perdido en mis pensamientos, a cualquier parte. Semejante hacer no es entonces, ni con mucho, un proceso trascendente (como un movimiento que llevo a cabo anestesiado, o un movimiento reflejo), sino una vivencia fenoménica unitaria; no obstante, ya no se vive como realización de un estado de cosas y, con ello, como miembro de una acción. A tal hacer en sí le puede faltar completamente una fundamentación en un propósito, es decir, no necesita ser realizado partiendo del propósito. En cambio, todo hacer que se vive como realizar emana de un propósito. En la medida en que es consciente como realización de un estado de cosas, hay una relación con ese estado de cosas; una relación que un mero hacer no puede rendir por sí mismo. Estas indicaciones sobre la esfera de la realización deben bastar; y ahora nos dedicamos al análisis preciso de la toma de posición voluntaria.

Nada más empezar ha de observarse que hay dos tipos fundamentalmente distintos de una tal «atribución del objetivo fijado». Esta diversidad tiene como consecuencia una diversidad del entero fenómeno voluntario. Nos las tenemos que ver, en primer lugar, con la característica de las dos tomas de posición en las que se basa la diversidad del conjunto. Lo común a ambas no ha de destacarse expresamente, sino que debe considerarse respectivamente en cada una de las dos formas. Primeramente dirigiremos la mirada a la forma que podemos denominar como respuesta al valor.

Estoy entusiasmado por una bella melodía. La nobleza, la profundidad de esa música está claramente ante mí; y en el entusiasmo respondo a ella, a su belleza, con un contenido vivencial determinado. Se podría decir rápidamente: respondo agradecido a la melodía, por su belleza, con el contenido vivencial del entusiasmo. Aquí tenemos ante nosotros un ejemplo de una toma de posición cuyo contenido vivencial representa una respuesta al valor. Anteriormente hemos encontrado que a la esencia de la toma de posición le pertenece el responder totalmente en general a ciertos rasgos del mundo de objetos. Un determinado tipo de toma de posición (al que pertenece, por ejemplo, el amor, la admiración, el entusiasmo) se distingue por contener una respuesta al valor. No se caiga en el error de considerar esta respuesta misma como una captación de valores. La conciencia de la belleza de la melodía no es todavía ningún entusiasmo por la melodía, sino únicamente un presupuesto necesario del mismo. Como fundamento de una respuesta semejante se presupone incondicionalmente, más bien, una vivencia propia en la que se nos presente de alguna manera el valor del objeto: en el caso más perfecto de respuesta al valor (como muestra el ejemplo arriba mencionado) una aprehensión cognoscitiva del valor. De esta aprehensión cognoscitiva hay que distinguir la toma de posición, como algo totalmente nuevo, donde nos dirigimos al objeto valioso con un contenido vivencial determinado. Este contenido vivencial del lado subjetivo se dirige al objeto como valioso, y la atribución del mismo se vive como respuesta al valor llena de sentido. Por eso el caso no se presenta tampoco como un modo de reacción o como si la donación de valores desencadenara algo en mí (un deseo, una tendencia o incluso un estado). Se trata aquí de una vivencia intencional en la que el contenido vivencial de la toma de posición es atribuido a un objeto como precisamente el mismo del que tenemos conciencia como valioso.

Una analogía con otra esfera de tomas de posición puede revelar más claramente la situación.

Si mediante un conocimiento de cualquier clase se me asegura la existencia de un estado de cosas, y a raíz de ello estoy plenamente convencido de que eso es así y no de otra manera, entonces se da también por mi parte una respuesta al estado de cosas. No se trata aquí de una constatación o de un reconocimiento, sino de una respuesta con un contenido vivencial absolutamente nuevo que trata el estado de cosas ya como existente. En la medida en que estoy convencido del estado de cosas, trato con él —permítaseme la audaz expresión— ya como existente; y con ello no me decido más o menos primeramente por su existencia. Si vacilo sobre a cuál de los dos posibles estados de cosas debo creer, antes de dar preferencia a uno de ellos ese tal siempre debe estar ante mí como más seguro. Tengo que haber conocido que ése es más cierto, y en ello está ya la decisión. La convicción responde al estado de cosas con un contenido vivencial que puede corresponderle sólo después de que la cuestión acerca de la existencia presente o futura ya esté decidida. La decisión rinde el conocimiento mismo.

De modo análogo a como el contenido vivencial de la convicción responde al estado de cosas por su existencia, el entusiasmo responde al objeto por su valor. Aquí tampoco se trata de una constatación del valor, sino de una respuesta al objeto valioso con un contenido vivencial que se presenta como algo tan nuevo respecto al valor como, por ejemplo, la recompensa respecto a un mérito. Tampoco la recompensa es ningún reconocimiento de lo bueno, sino algo absolutamente nuevo que presupone el reconocimiento y que está en una relación de complementariedad respecto al mérito.

Si alguien habla de una gran obra de arte como «muy simpática», eso nos chocará como una discordancia peculiar. El tipo de entusiasmo con el que ese sujeto en cuestión reacciona al objeto valioso nos parece casi una profanación del mismo, y decimos quizá que no tiene ni idea, que se comporta exactamente igual que si se tratara de un buen pastel o un buen chiste. En semejante indignación la conciencia se expresa diciendo que a cada valor le corresponde un contenido vivencial cualitativa y cuantitativamente determinado. El mismo entusiasmo que tenemos por sensato como respuesta a un buen pastel nos parece ridículo y absurdo para una bella melodía. Hay aquí, parecidamente a como entre el contenido vivencial de la convicción y el modo según el cual se garantiza la existencia del estado de cosas, relaciones de legalidad esencial entre el contenido vivencial de la toma de posición y el valor. Cada valor posee su respuesta ideal a él debida con independencia de que alguna vez tenga lugar una tal; es decir, cada valor o disvalor determinado posee una respuesta positiva o negativa determinada. Así, en primer lugar, al valor positivo le corresponde esencialmente una respuesta positiva, y viceversa. Además, a un valor superior le corresponde asimismo una respuesta cualitativa y cuantitativamente adecuada distinta de la correspondiente a uno inferior[33].

Esta conexión esencial radica en un sentido ideal y en uno real. Si estoy indignado por la falsa respuesta del otro —por volver a nuestro anterior ejemplo—, esta indignación se refiere entonces a que no se ha respondido a lo objetivamente valioso con el contenido vivencial correcto. La relación de correspondencia ideal se expresa aquí diciendo que para cada valor hay solamente un determinado contenido vivencial de respuesta, el que le es adecuado. Dicha relación no dice todavía nada sobre la relación entre el valor fenoménicamente consciente y el contenido vivencial de respuesta, sino únicamente sobre la relación entre el valor objetivamente inherente en aquello frente a lo cual se halla la toma de posición y el contenido vivencial de la toma de posición.

Pero si en nuestro ejemplo yo digo, además, que el otro no tiene ni idea y que no ha entendido nada cuando reacciona así, esto remite entonces, más bien, a la correspondencia en un sentido real. Al valor fenoménicamente consciente pertenece no sólo un determinado contenido vivencial de respuesta, sino el que la respuesta correcta pueda realizarse solamente de modo real. Evidentemente, ante un valor puede fallar una respuesta al mismo, o la respuesta — si tiene lugar— puede ser incorrecta en su referencia al valor objetivo si me engaño acerca del valor del objeto; pero por lo respecta al valor fenoménico, dado a mí, la respuesta al valor —si en general se realiza— sólo puede ser entonces la correcta. Así, cuando ocurra una respuesta objetivamente incorrecta (como era el caso en el anterior ejemplo) siempre buscaré la razón de ello en un engaño acerca del valor o, al menos, en una captación defectuosa del valor.

Si en este sentido hay para cada valor sólo una única respuesta que es la correcta para él, en otro sentido hay diferentes modos de respuesta a uno y el mismo valor. Yo puedo —por volver a la anterior expresión— responder agradecido al objeto por su carácter valioso de modos diversos[34], si bien las diferentes formas no son admisibles para todo objeto de la misma manera. Admiración, entusiasmo o amor representan diversas formas de respuesta al valor. Ciertamente, para un determinado valor hay sólo una respuesta amorosa correcta, sólo una respuesta de admiración correcta, sólo una respuesta de entusiasmo correcta; pero eventualmente a un determinado portador de valor puede muy bien corresponderle tanto una respuesta amorosa como igualmente una respuesta de entusiasmo. La diferencia entre los distintos tipos de respuesta al valor está en una dirección distinta de la diferencia cualitativa y cuantitativa entre los contenidos vivenciales dentro de cada clase[35].

Para nosotros es importante, en primer lugar, una forma especial de respuesta al valor que a veces se tiene a la vista con el querer y para la que aún falta —según me parece— una expresión acertada. Así como el amor recompensa al objeto valioso de un determinado modo, en nuestro caso al objeto se le atribuye, como respuesta a su valor, un «objetivo fijado».

Antes de adentramos en lo característico de esta conducta, queremos rechazar aún una concepción equívoca acerca de la naturaleza de las respuestas al valor, lo cual nos dará a la vez nuevos medios para la aclaración de esta forma peculiar de toma de posición. Los contenidos vivenciales de muchas tomas de posición (especialmente de ciertas respuestas al valor) pueden poseer precisamente correlatos del lado de los objetos también en un sentido totalmente distinto.

Queremos mencionar brevemente dos tipos de tales correlatos que en modo alguno son equiparables con nuestra relación entre valor y respuesta al valor no.

Las cualidades de ciertos contenidos vivenciales pueden presentarse no sólo «en» la toma de posición, sino también como propiedad de determinados objetos. Así, la cualidad de la alegría puede estar incluida en el contenido vivencial «alegría por» o puede igualmente presentarse como propiedad de un color o de un cielo soleado; la cualidad de la tristeza puede estar entrañada en un contenido vivencial «tristeza por» como igualmente puede corresponderle a una melodía. Si se quisiera caracterizar esta tristeza de una melodía como correlato de la «tristeza por», se debería entender por correlación una relación completamente distinta de la que se da entre valor y respuesta al valor. Se trata aquí de una cualidad estrictamente idéntica que puede presentarse de formas muy diferentes, y no de dos cualidades diversas que estén mutuamente en una especial relación de complementariedad[36]. Además, esta identidad cualitativa no implica ninguna conexión en el vivir. En una «alegría por» yo no vivo ninguna conexión con la alegría inherente a un objeto; y al revés, en la aprehensión cognoscitiva de un contenido objetivo alegre no existe ninguna referencia a mi «alegrarme». No es ninguna exigencia del objeto alegre el que yo me alegre de él. La vivencia del «alegrarme por» y la alegría en el objeto poseen ese carácter alegre, cualitativamente idéntico, sólo de modo puramente objetivo. Ya el solo hecho de que la «alegría por» pueda referirse únicamente a estados de cosas, mientras que la alegría como propiedad nunca puede corresponderle a estados de cosas sino sólo a cosas, cualidades, etc., excluye toda correlación simplemente análoga a la de la respuesta.

La respuesta al valor se debe distinguir nítidamente, además, de otra relación que es menos fácil de deslindar que el caso recién mencionado. Por ejemplo, a la vivencia del «alegrarse por» le corresponde, en el objeto al que se refiere la alegría, la cualidad de ser grato; de tal modo que se puede hablar con razón de un correlato, pero nunca de una respuesta. Por ejemplo, el estado de cosas «llegada de mi amigo» es grato. Yo puedo tener conocimiento del ser grato de ese estado de cosas sin alegrarme por ello; por otro lado, puedo alegrarme de la llegada de mi amigo sin que tenga conocimiento del ser grato. Al alegrarme, respondo a determinados valores de ese estado de cosas, pero nunca al ser grato del mismo. El contenido vivencial de alegría es algo cualitativamente nuevo respecto a los valores a los que respondemos con alegría; no, en cambio, respecto al ser grato del estado de cosas. Dicho contenido representa, más bien, una reiteración del ser grato. El ser grato mismo del estado de cosas está fundado primeramente en las cualidades a las que responde el alegrarse. Si me abstengo de una toma de posición, puedo pasar de la aprehensión cognoscitiva de valores a la aprehensión cognoscitiva del ser grato del estado de cosas. Este aprehender cognoscitivamente el ser grato se corresponde más o menos con el «alegrarse por»; pero si cambio el rumbo, se funda directamente sobre la aprehensión cognoscitiva de valores.

A todo estado de cosas grato le corresponde idealmente un alegrarse por ese estado de cosas; el ser grato podría caracterizarse como sedimento cólico de la «alegría por». Esta relación se podría comparar con la relación entre el rasgo posicional objetivo en una proposición y el carácter posicional contenido en el acto de afirmación.

Aquí el contenido vivencial de respuesta es siempre cualitativamente semejante a ese correlato objetivo, y por eso nunca constituye una respuesta complementaria. La relación se corresponde más bien con una reiteración; en la toma de posición se da, en el lado subjetivo, lo que en el lado objetivo le corresponde ya al estado de cosas.

La situación es completamente distinta —como se ve ahora con claridad— en los tipos de tomas de posición que reunimos como respuestas al valor. Aquí el contenido vivencial de la toma de posición aparece como algo cualitativa y totalmente nuevo que complementa al valor. Se trata de una respuesta en la que el sujeto no repite algo que está en el lado del objeto, sino que aporta a partir de sí mismo lo respectivamente nuevo[37].

Volvamos entonces a la especie particular de la respuesta al valor, que a partir de ahora queremos denominar respuesta voluntaria en contraposición al acto de proponerse algo. Las distintas reflexiones recién comentadas acerca del contenido vivencial y la cualidad objetiva nos proporcionan un nuevo medio para su descripción.

Por ejemplo, me entero de un proyecto cualquiera que se me presenta como portador de valores superiores y me dirijo a él según se expresa en las palabras «eso debe suceder». Esta toma de posición es una respuesta al valor como el entusiasmo o el amor, aunque más pobre que éstas. El interés por la existencia del objeto valioso —por recordar la anterior imagen— es una forma de responder agradecidamente al objeto por su valor, igual que el entusiasmo es otra.

Puedo también traer a la conciencia la exigencia objetiva entrañada en el proyecto, o sea, su «deber ser». El contenido vivencial de la respuesta voluntaria se comporta entonces respecto a este «carácter de deber» objetivo como la «alegría por» respecto al ser grato. Su contenido vivencial es un correlato del objetivo fijado cualitativamente semejante a él y constituye un modo de repetición, por así decir, de lo objetivo. Sin embargo, en la respuesta al valor captamos no esta meta objetiva que pertenece al objeto valioso sino los valores mismos, y desde nosotros atribuimos al objeto una meta como respuesta a esos valores. Por eso tampoco es en modo alguno necesario que haya una aprehensión cognoscitiva del deber objetivo para que esa respuesta pueda tener lugar, pues ésta se dirige al objeto simplemente como respuesta a su valor, y la captación de la meta del lado de los objetos es un añadido superfluo para la misión de dicha respuesta. Es más, la respuesta voluntaria no puede fundarse nunca —mientras mantenga su propio carácter— en una meta objetiva, sino que ésta puede entrar en consideración, a lo sumo, como puente hacia la captación del valor.

Queremos mencionar tres casos típicos para impedir un malentendido en este aspecto.

En primer lugar, se me da un estado de cosas en su carácter valioso (por ejemplo, la supervivencia de una vida humana), y respondo a él con ese «objetivo fijado» o esa meta. Vivo este contenido vivencial como una respuesta adecuada y llena de sentido al valor del estado de cosas. Con la mirada fija en este valor me dirijo de ese modo al estado de cosas.

En un segundo caso capto también, además del valor, una meta objetiva. Tengo conocimiento de la exigencia: en nuestro ejemplo, «deberías salvar a esa persona». Quizá capto esa exigencia primero sólo oscuramente, sin su fundamento valioso; por ejemplo, si solamente sé que ése es mi deber, pero sin captar la fuente propia del deber. Mientras permanezca en esta situación, está excluida una clara toma de posición con carácter de respuesta adecuada y plena de sentido. Ésta puede tener lugar únicamente cuando la aprehensión cognoscitiva de la exigencia nos lleve a la aprehensión cognoscitiva del valor que la funda. La captación de la exigencia era sólo una ayuda memorística, una vía para captar el valor; esta captación del valor es lo único que puede suministrar el fundamento de una genuina respuesta al valor. Si la cosa queda en la sola captación de la exigencia, entonces sólo puede tratarse de un plegarse más o menos ciego, de una repetición que carece del carácter propio de una respuesta plena de sentido.

Si nuestro caso de respuesta voluntaria está lejos de este ciego tomar posición, aún más lejos está del mero reconocer la exigencia.

Aunque la expresión «reconocer» puede ser muy ambigua, queremos intentar mostrar que tampoco sus diversos significados posibles tienen nada en común con nuestro caso de respuesta al valor.

El auténtico reconocimiento, que se refiere a juicios, se descarta aquí de antemano. «¿No está bien así? ¿No ha de ser así?», pregunta alguien; y reconocemos su afirmación, decimos ciertamente que sí. Aquí no se puede hablar de una respuesta con un contenido vivencial nuevo a un objeto valioso, sino de una confirmación de un enunciado. Esta actitud ni siquiera presupone una toma de posición de respuesta al estado de cosas afirmado, sino como mucho una forma de aprehensión cognoscitiva de que eso es de tal y cual manera. También podemos mentar con «reconocimiento» —según hicimos ya anteriormente— algo que rinde ya en sí mismo la aprehensión cognoscitiva o el conocimiento; y entonces ciertamente está trazada, asimismo de antemano, una nítida línea respecto a toda toma de posición. Con «reconocimiento» puede mentarse además, en tercer lugar, la convicción de que un estado de cosas es valioso. Entonces ciertamente nos las vemos con una toma de posición, pero no con una respuesta al valor. Pues la convicción responde siempre sólo a la existencia, tanto de estados de cosas valiosos como de otros estados de cosas. Desde luego esa convicción es, al menos en cierta forma, un presupuesto para nuestra respuesta al valor, pero nunca esta misma[38]. La respuesta al valor está con respecto al valor como la convicción con respecto a la existencia. La convicción de que existe con razón una exigencia ha de considerarse, primero, como un estadio muy anterior a la respuesta al valor; y segundo —según veremos después—, como algo de ningún modo exigido siempre para la respuesta al valor. Aparte de todo lo demás, falta entonces todavía el interés propiamente en el objeto; interés que distingue justamente la respuesta al valor y por el cual el contenido objetivo se convierte en mi asunto.

En el tercero de esos tres casos típicos nuestra respuesta voluntaria tampoco puede equipararse ni con una reacción a la exigencia ni con un reconocimiento de la misma. Pienso aquí en el caso donde no hay sólo una aprehensión cognoscitiva de la exigencia, sino una vivencia de la exigencia. Cuando me encuentro conmovido y reclamado por un contenido objetivo, vivo un «debes» como abalanzándose sobre mí. Para ello sólo necesitamos pensar en las veces que decimos: la conciencia moral me golpea. Un criminal, por ejemplo, oye una voz que le dice: «no deberías hacer eso»; un cobarde o un débil oye: «ahora deberías hacer eso». Conmoverse por tal poder y plegarse a él no tiene nada que ver con una respuesta al valor: equivale a «rendirse» al apremio de ese poder. Por ejemplo, al adentrarme en la oscuridad adopto una postura para no enfrentarme a un determinado objeto, y esto lo hago conmovido únicamente por un poder que actúa en mí. Respondo al contenido objetivo no por su índole.

Sólo cuando esa voz —con su objetivo fijado— hace simplemente de guía y de medio para abrirme a un valor y llevarme hacia él para mirarlo claramente, cuando esa voz se presenta únicamente como fuerza que logra de mí una plena aprehensión cognoscitiva del valor (o al menos encamina mi mirada al valor), sólo entonces puede tener lugar una respuesta al valor en nuestro sentido; pues ésta solamente se funda en el objeto valioso y se dirige a él como respuesta a ese valor suyo.

Para entender toda respuesta al valor es de la mayor importancia aclarar en qué medida el contenido vivencial de tal toma de posición va también más allá (o se desvía) de una mera convicción del carácter valioso del objeto. Esto es especialmente importante en la respuesta voluntaria. No se olvide nunca que ahí se trata de mi toma de posición, que en la meta fijada mi yo se entrega al objeto. Nada de lo que en el modo de hablar se expresa como: «sí, eso debe ser así, estaría bien si eso se realizara; yo aprobaría eso mismo» tiene nada que ver con una respuesta voluntaria. En tales casos puede haber una toma de posición con respecto a una meta objetiva (igual que el reconocimiento de un juicio ajeno anteriormente tratado), pero todavía no hay una entrega de mí mismo. Se trata de eso precisamente en nosotros. La respuesta voluntaria no tiene que ver con un objetivo fijado respecto al cual tomo posición, sino que contiene «mi objetivo fijado», por así decir, con el cual yo tomo posición.

Si antes vimos lo que caracteriza a una forma de toma de posición voluntaria como respuesta al valor, ahora hemos de profundizar en algunas peculiaridades que la distinguen como respuesta voluntaria frente a otras respuestas al valor y que le posibilitan entrar en la relación, mencionada antes, con la esfera de la realización. En primer lugar, eso peculiar es la relación puesta más allá de sí misma (en el sentido del objetivo fijado) hacia la realización; relación que le falta, por ejemplo, al entusiasmo. Se trata de una especial apertura en sí que va aún más allá de la esencia intencional de toda respuesta al valor. Este rasgo lo tiene ella en común con los auténticos deseos, de los que en cambio se distingue por la inmediatez de la relación entre mí y el estado de cosas. Ya dijimos al principio que en el querer pongo mi mano como sobre el estado de cosas; éste se convierte en mi cosa. Algo análogo a esto puede encontrarse en otras respuestas al valor (como el amor o el entusiasmo), pero éstas carecen, nuevamente, de referencia a la realización. La inmediatez en la conexión con la dirección a la realización distingue la toma de posición voluntaria frente a los deseos, por una parte, y frente a otras respuestas al valor, por otra[39].

Igual que al entusiasmo como respuesta positiva a valores positivos le corresponde la indignación como respuesta negativa a valores negativos, así también a la respuesta voluntaria positiva le corresponde un correlato negativo, una actitud, donde se atribuye un «no deber ser» al objeto. Evidentemente, y del mismo modo que en la indignación, en este correlato está incluido lo negativo en el contenido vivencial mismo y no ha de confundirse con una toma de posición positiva hacia un estado de cosas negativo.

El contenido vivencial del objetivo fijado —que constituye algo nuevo frente al mero rasgo positivo de donación y que está contenido de igual modo en toda respuesta positiva al valor— corresponde en su coloración cualitativa a la respectiva altura del valor al que dicho contenido responde; de ello depende igualmente la profundidad de la entera respuesta voluntaria. Cuanto más alto es el valor al que se dirige la respuesta, tanto más profundo es el punto de partida de la correspondiente actitud. Así como es imposible responder sinceramente a un buen chiste con el mismo tipo de entusiasmo con el que se responde a un hombre noble, lo mismo sucede también en la respuesta voluntaria.

En su revolucionario escrito El origen del conocimiento moral, Brentano ha expuesto, por primera vez, tal relación entre una clase especial de vivencias y el mundo de los valores. Sin embargo, en el «amor caracterizado como correcto» no se distinguen la respuesta al valor y la captación del valor (lo cual no quita importancia a esas exposiciones). La toma de posición de respuesta se convierte entonces en fundamento mismo de un conocimiento de valores, algo que sólo una aprehensión cognoscitiva de valores puede rendir. De esta manera falta en Brentano un auténtica respuesta, sobre todo porque —en él— valor y digno de amor se hacen uno. Además, lo específico de la respuesta al valor pasa a segundo plano porque él la concibe con demasiada amplitud y, así, interpreta como tal toda toma de posición positiva. Volveremos más tarde sobre las consecuencias de esta unificación. Su «preferir» difiere también de nuestra respuesta al valor —aparte de las diferencias mencionadas— por limitarse al caso especial de la elección que en absoluto necesita fundar siempre un proponerse algo; como nosotros veremos luego detalladamente, la elección representa sólo un caso muy especial entre otros.

Vayamos ahora a la discusión del segundo tipo de toma de posición voluntaria y a la contraposición de ambas formas. Sólo ahí será posible ver una característica más de la respuesta al valor. Para ello debemos partir, en primer lugar, de la diversidad de factores en los que puede apoyarse una toma de posición voluntaria en general.

Un avaro se interesa por una determinada especulación mediante la que espera aumentar considerablemente su riqueza. Por otro lado, un hombre ve a otro en peligro de muerte y acude a salvarle. La cualidad que para el avaro inhiere en la especulación y la cualidad que para quien salva está vinculada con la vida del otro son de naturaleza por principio diferente; son cualidades tan distintas que es inadmisible denominarlas a ambas como valores. Hasta ahora hemos discutido el caso donde el «objetivo fijado» se vive como respuesta a un valor. Ahora nos encontramos con una clase completamente nueva de toma de posición voluntaria, la cual responde a esas cualidades que ya no pueden designarse como valores. Puede parecer chocante que no toda toma de posición voluntaria tenga que apoyarse en un valor en cualquier sentido. Ciertamente, si por valor se entiende de antemano el carácter dado en contenidos objetivos que es capaz de fundar en nosotros un interés en esos contenidos, entonces también todo rasgo de un estado de cosas en el que se apoye una respuesta voluntaria es, ex definitione, un valor. Sin embargo, sin entrar en la cuestión de hasta qué punto está justificado tal modo de hablar, en el caso de esta aplicación de la expresión «valor» debemos hacer un corte fundamental precisamente dentro de los llamados valores. En una palabra: si se limita la expresión «carácter valioso» al rasgo de la importancia o relevancia que es común a todos los fundamentos objetivos de una inclinación voluntaria, y se distingue ese rasgo de todos los demás objetos, entonces con «valor» se designarían dos tipos de cualidades por principio distintos. La diferencia entre estos dos es justamente la que ahora queremos intentar poner de manifiesto.

La diferencia entre ambos datos no puede reducirse en absoluto a una diferencia de altura en el seno de los valores. Cuando elogiamos una comida bien cocinada o nos entusiasmamos por un vino selecto y precioso, se da entonces una auténtica donación de valor —en nuestro preciso sentido— a la que nuestro entusiasmo responde, a saber: la calidad y distinción del vino o de la preparación de la comida. Comparémoslas con las cualidades que para alguien inhieren en un plan que le puede ayudar a conseguir poder e influjo. Éstas nunca pueden valer para nosotros como genuinas cualidades de valor. Vemos, por tanto, que la calidad del vino y el valor de la vida humana están, pese a su diferente altura, del lado de los auténticos valores; en cambio, la cualidad en el último ejemplo mencionado, aunque de rango superior en su clase, representa algo absolutamente distinto formal y materialmente. Dentro de ambos tipos son muy bien posibles diferencias de rango, pero el valor más bajo en nuestro sentido no está respecto de ese «importante sólo para mí» ni un pelo más cerca que el más alto.

Puesto que es imposible una indicación directa de estas diferencias cualitativas, debo intentar remitir indirectamente a ellas mediante algunas notas fundadas en esa diversidad cualitativa.

Está, en primer lugar, el modo según el cual la importancia del auténtico valor mana puramente de su cualidad; de esta manera el valor mismo despliega en sí toda su significación sin recurso alguno a la propia persona o a una persona en general. El valor está como absolutamente completo e independiente ante nosotros, y no sufre ninguna modificación tanto si nos interesamos por él como si no.

Simplemente nos parece una lástima para nosotros el que pasemos ciegos ante él. Un contenido objetivo que es valioso en este sentido debe serlo exclusivamente en virtud de su naturaleza en sí, sin tenernos en cuenta a nosotros. La vida de la persona en peligro, por ejemplo, está ante el que la salva como en sí y por sí importante, sin ninguna referencia a la propia persona.

En el otro caso, la importancia inherente a un contenido objetivo está fenoménicamente en determinada relación conmigo; falta la actitud objetiva; la conciencia «eso debe ser por sí» es sustituida por la que dice: es importante para mí. La especulación financiera, por ejemplo, está ante mí como «importante para mí», y su importancia en sí y por sí no está en cuestión.

Aquí se podría objetar que ese «es importante para mi» significa una relación con mi placer y que, de este modo, hay en estos casos un valor determinado, a saber, el valor del placer. A esto se puede replicar que el valor entrañado en el placer de un hombre (o en el estado de cosas «un hombre siente placer») significa ciertamente un valor absoluto en nuestro sentido, pero en estos casos éste nunca es objeto. La cualidad inherente a un estado de cosas donde algo «es importante para mí» puede ciertamente estar en relación con nuestro placer, pero el valor no es nunca mi placer mismo. En el momento en que mi placer fuera objeto y yo me interesara sólo por el valor en sí del mismo, habría una actitud objetiva hacia algo en sí y por si debiendo ser[40]. Para nuestro caso es precisamente característico que tal cosa falte completamente, corno llega a expresarse en los modos de decir: «Me da igual que eso sea valioso en sí, es importante para mí» o «Eso no es precisamente bello en sí, pero para mí es muy importante», etcétera[41]

El carácter absoluto inherente al fenómeno de los auténticos valores, la meta absoluta que mana de él, la independencia respecto de mí, son siempre aspectos sólo secundarios frente a la peculiaridad propia cualitativa en que se fundan. También en cualidades que no pueden considerarse como valores hay rasgos que alcanzan la propia cualidad sólo indirectamente (por ejemplo cuando esos valores deban ser fenoménicamente sólo «a causa» de nosotros, cuando su importancia crezca sólo por una relación con nosotros o cuando exhiban una específica no-independencia con respecto al yo en cuestión).

Esta diferencia se malinterpreta cuando se piensa como si se tratara de la oposición entre independiente y no-independiente referida a la relación del estado de cosas con la cualidad a él inherente, por tanto, como si se tratara de la diferencia que Jonas Cohn tiene a la vista en la división entre valores consecutivos e intensivos. Si prescindimos del rasgo específico de la utilidad de un objeto para algo y consideramos el valor que un objeto porta indirectamente debido a su utilidad (valor como prestado del objeto para el que sirve), entonces la no-independencia no reside en la cualidad de valor misma, sino únicamente en el portador. Por ejemplo, el hecho de que un vigilante sea sobornado para liberar a un inocente posee un valor positivo sólo relativamente al fin; el hecho es en sí incluso negativamente valioso. Pero, como medio, él participa del valor del fin; por eso el valor del medio es también un auténtico valor en sí y no sólo importante por una relación conmigo. Por tanto, si al fin le es inherente un valor en nuestro sentido, el medio es también, con ello, portador de un valor puro. Si el fin es solamente «valioso» en el sentido de «importante para mí», también la cualidad que pasa al medio es únicamente importante para mí. Por consiguiente, un valor consecutivo en nuestro sentido puede ser tanto un valor auténtico como representar algo meramente importante para mí[42].

Vemos, pues, que el rasgo de «absoluto» o de «relativo» que tenemos a la vista hay que buscarlo a él mismo en la naturaleza del fenómeno al que respondemos, y no en cómo la cualidad en cuestión le corresponde al respectivo portador al que se dirige la respuesta. De ahí se infiere que la oposición que nos ocupa no tiene nada que ver con la de «consecutivo» e «intensivo». También podríamos denominar la diferencia aquí mentada como la de valor absoluto y valor relativo, aunque la expresión «valor» me repele para los valores «relativos», pues constituye una contradictio in adjecto. Pero, en caso de que quiera elegir ese nombre, debe acentuarse de la manera más tajante que bajo él subyace aquí una oposición muy distinta de la usual en el lenguaje corriente entre valores absolutos y relativos. Cuantas veces se planteaba la cuestión de si hay valores absolutos (unos se pronunciaban a favor, otros en cambio afirmaban que todos los valores son relativos), «relativo» y «absoluto» no se refería al fenómeno de valor y a su característica cualitativa, sino a la pregunta por una existencia trascendente de tal fenómeno. «Absoluto» indicaría la existencia trascendente, el «valer» en verdad, con independencia de cómo se nos presente; «relativo», la negación de un mundo de valores independiente, por tanto, la mera «apariencia» de tal fenómeno. Los contenidos objetivos están ahí como valiosos sólo «para nosotros» —se diría—, y cuando se hacen pasar por valiosos en sí, eso es entonces un engaño. Es evidente sin más que tal sentido de relativo y absoluto no tiene nada que ver con el nuestro. Nosotros mentamos con «absoluto» un rasgo cualitativo de un dato de valor que no se modifica sea éste sólo imaginado por nosotros o exista objetivamente en sentido trascendente. Y lo mismo nuestro «relativo», que designa en el fenómeno mostrable una relación con nosotros. La pregunta de en qué medida existe con razón lo fenoménico «importante para mí» y lo «importante en sí» en un mundo trascendente, de en qué medida ello se corresponde objetivamente —«de hecho»— con los respectivos portadores, etc., no tiene que ver lo más mínimo con nuestra cuestión. Un trastrueque de estos dos significados de «absoluto» (o de las preguntas que se refieren a ellos) sería justo tan equivocado como, por ejemplo, la equiparación de la corporeidad fenoménica de una cosa con la existencia trascendente de la cosa corpórea o de la materia[43].

En el imperativo categórico de Kant creemos atisbar una intención a lo que aquí se tiene en mente con absoluto. Cuando Kant habla de una exigencia categórica que vale no por referencia a ningún presupuesto, sino de modo completamente incondicionado, se indica con ello el fenómeno al que queremos llegar con absoluto.

Ciertamente, en Kant se dan los más variados presupuestos que motivan que este fenómeno encuentre su formulación justo en el «imperativo categórico»; presupuestos que para nosotros quedan suprimidos. Queremos intentar, brevemente, distinguir éstos de la intención fundamental; la cual nosotros no sólo la mantenemos, sino que creemos que debemos continuarla aún en sus consecuencias. Aquí prescindimos completamente de las posibles interpretaciones materiales del enunciado textual del imperativo categórico (por ejemplo en un sentido utilitarista), así como en general de la formulación clásica. En cambio, queremos dar especial importancia a la oposición entre categórico e hipotético o inclinación.

Primero, el rasgo imperativo se nos presenta sólo como un revestimiento peculiar del fenómeno que está aquí en cuestión. Cuando un estado de cosas está ante mí como valioso, ciertamente puede salir de él una exigencia tal, pero puede también no llegar a ser vivencia de exigencia y darse una respuesta directamente al estado de cosas valioso. En segundo lugar, no sólo puede desaparecer el «tú debes» que siempre presupone ya la referencia directa a la acción, sino que el fenómeno de lo categórico no necesita ser concebido ni siquiera como rasgo de la «meta» objetiva. Puesto que para Kant faltan los presupuestos para la aceptación de fenómenos cualitativos de valor que se presenten objetivamente, así como una vivencia propia en la que se capten los valores, debe transferir todo al fenómeno del deber. Pero como para nosotros no sólo no faltan sino que —como ya vimos y aún veremos — se nos impone una aprehensión cognoscitiva de fenómenos cualitativos de valor, podemos perseguir lo «categórico» del fenómeno del deber hasta la raíz del mismo: el valor absoluto. El carácter absoluto del deber categórico (en el cual la pregunta por un ulterior «por qué» es absurda) ha de concebirse primariamente como la «clausura en sí» del valor. Asimismo, lo hipotético es no sólo la no-independencia de las «exigencias», sino primariamente la relatividad de esas cualidades meramente «importantes para mí»[44]

Pensemos además en la oposición entre deber e inclinación. Aquí lo exigido categóricamente (en nuestro lenguaje, un estado de cosas valioso) está en un lado; y aquello a lo que tengo inclinación (en nuestro lenguaje, un estado de cosas importante sólo para mí), en el otro lado. Según Kant, en esta oposición —de nuevo como consecuencia de su concepción sensualista coincidente con Hume— todo lo llamado «emocional» se incluye mayormente en aquello que debemos desconectar.

El amor o el entusiasmo —que para nosotros valen como prototipos de auténticas respuestas al valor— los pone Kant a la par que el placer o esencialmente al mismo nivel que cualquier tendencia ciega. Todo esto se denomina precisamente inclinación. De esta manera, lo contrario de la inclinación (una voluntad que sigue el imperativo categórico) recibe una peculiar frialdad y vacuidad. A la auténtica respuesta se le achaca un punto de partida superficial e insípido; y la entrega más profunda a un valor, la que se da en el sentido de una respuesta voluntaria, aparece —mediante esta hipóstasis — como defecto. Según Kant, un mártir que va a la muerte por entusiasmo por su fe obra por inclinación, al contrario de quien se decide a favor de ello por fría ponderación de lo objetivamente valioso. Para nosotros, el mártir vale como prototipo de una genuina respuesta al valor y constituye algo muy opuesto tanto a una acción por inclinación como a la fría ponderación. Lo que distingue estos dos casos entre sí está en una dirección completamente distinta, y en nuestro sentido no tiene nada que ver con la oposición entre deber e inclinación. También en Kant esta desviación procede de ciertos prejuicios asumidos, y para el fenómeno marcado con «categórico» y su oposición a la inclinación es algo secundario e irrelevante[45].

Para nuestra respuesta al valor tampoco es característico en absoluto que falte toda coloración placentera. El entusiasmo, por ejemplo, siempre está coloreado placenteramente, como también el amor y toda respuesta voluntaria plena. Esto no cambia en nada la objetividad de la postura, ni tampoco la auténtica y pura entrega al contenido objetivo valioso. Pues este placer no pertenece al fenómeno objetivo al que respondo y no juega ningún papel en el responder; más bien, dicho placer presupone la respuesta ya completa. Por tanto, esta cuestión pertenece ya a la delimitación de las respuestas; ella se ha desarrollado en este lugar únicamente para iluminar una nueva equivocación acerca de la inclinación, la cual dio lugar especialmente a una concepción falsa por parte de Kant. Según ésta, se equipararon la coloración placentera de una respuesta al valor y la relación fenoménica de un contenido objetivo con mi placer cuando éste es la fuente de la importancia para mí de dicho contenido. Sin embargo, lo primero es un fenómeno concomitante de la auténtica y más pura respuesta al valor; lo último, en cambio, es un rasgo típicamente característico de la respuesta a algo meramente «importante para mí».

Pero en la oposición entre «conforme al deber» y «por inclinación» se contiene todavía otra cosa que nos lleva a importantes problemas y ciertamente sugiere en gran medida un malentendido de nuestro concepto de valor y de nuestra respuesta al valor. Acaso lo que sigue también arroje algo de luz, a la vez, sobre las fuentes de algunas de las recién mencionadas equivocaciones acerca del concepto «inclinación».

Por ejemplo, un hombre salva a otro de la muerte. Le preguntamos entonces si sabía que la vida del salvado es valiosa y responde: «No, no lo sabía, pero el pobre hombre me dio pena y seguí mi sentimiento»; otro, por el contrario, responde a esa pregunta en la misma situación: «Sí, sabía que ése era mi deber, porque es en sí valioso e importante el que el hombre siga viviendo».

Ahora bien, si se dijera del primero que obra por inclinación, sin conciencia alguna del valor, y del segundo, en cambio, que capta el valor y obra por deber, se habría introducido entonces algo completamente distinto en la oposición entre inclinación y deber, e igualmente se habría supuesto un significado completamente nuevo de valor y de conciencia de valor. Pues en ambos casos se da, en nuestro sentido, una auténtica conciencia de valor, así como una auténtica respuesta al valor. Lo que las distingue es la forma de captar el valor, o sea, el modo de aprehensión cognoscitiva del valor. En el primer caso el valor es captado materialmente; el dirigirse es una pura respuesta a ese valor, falta sólo el conocimiento de que eso es un valor; además, la respuesta carece ahí de una cierta concienciación que no es en absoluto esencial para la respuesta al valor como tal. Ciertamente, la persona en cuestión podría después ser llevada a admitir que quizá ha sido injusto, o incluso a creerlo en el momento de la acción misma. Sin embargo, con la expresión «el pobre hombre» ella revela que capta materialmente el disvalor del estado de cosas, y su conducta constituye una respuesta precisamente a ese disvalor. Las diferencias en el modo de conciencia del valor se discutirán detenidamente más adelante. Aquí nos basta con mostrar que ni la falta de «concienciación» ni la de un cierto «estar ante mi como valor» dicen nada aún en contra de que se trate de un captar valores en nuestro sentido (prescindiendo completamente de los engaños a los que pueda estar sujeta dicha persona sobre su propio captar valores). Comparemos este caso con el del obrar por inclinación en nuestro sentido. Para el avaro, en la especulación financiera favorable inhiere una determinada avidez, una particular preferencia que —sea claramente consciente o se tenga en mente de modo más oscuro como estímulo de clase peculiar— pertenece siempre, según su cualidad, a un mundo distinto del mundo del valor incluso captado tan «inconscientemente». Las diferencias en la forma de aprehensión cognoscitiva, así como el otro rasgo (vinculado con ello) de la entera toma de posición, deben distinguirse tajantemente de la diversidad del contenido objetivo captado y de la importancia del mismo.

La falta de una neta distinción entre estos dos puntos de vista ha sido desastrosa en un doble respecto. Por un lado en Kant (aparte de todas las otras consecuencias funestas; especialmente la del descuido del fenómeno material del valor), llegando a un concepto de respuesta al valor intelectualistamente vacío e insípido con el fin de diferenciar estrictamente entre fundamentos de la voluntad absolutos y relativos.

La reacción contra Kant —y ésta es la otra cara— mostró ciertamente que un captar conscientemente (no en ese sentido) el valor sigue siendo también un captar el valor, y que la así llamada inclinación del que se compadece para ayudar al otro es igualmente una respuesta al valor; pero esta concepción pierde la evidencia de la distinción fundamental entre los fundamentos objetivos de la voluntad. El fenómeno plenamente valioso, que fue visto por Kant con lo categórico y lo hipotético, volvió a perderse a causa de esos falsos presupuestos y consecuencias. Así, en Brentano, que tanto contribuyó —como ya mencionamos— a la idea de la respuesta al valor y que tantas cosas rehabilitó en esta cuestión (cosas en las que Kant se quedó corto), se extravió de nuevo, sin embargo, esta diferencia entre lo categórico y lo hipotético. Pues para él todo impulso es en cierto sentido respuesta al valor, y toda conciencia de la importancia de un contenido objetivo es conciencia de valor para mí. Lo caracterizado como «correcto» —frente a lo impulsivo ciego— solamente puede aspirar a decidir si mi respuesta al valor (y mi captar el valor) existe objetivamente con razón o no: si el objeto se tiene por un valor con razón o no, o sea, si el objeto es efectivamente valioso o sólo es tenido por tal. Lo ciegamente impulsivo es, según él, la fuente de engaños sobre el valor de objetos; lo caracterizado como correcto, la garantía de la existencia con razón de mi tener por valioso. Esta función de lo «impulsivo» y lo «superior» (o «caracterizado como correcto») se propone también mediante la analogía con la convicción. Así como la convicción ciega se contrapone a la convicción fundada en la evidencia, así el amor superior (caracterizado como correcto) se opone al amor impulsivo. Esta oposición se funda, como vimos antes, en la naturaleza de la aprehensión cognoscitiva subyacente. Por otra parte, la conciencia de la preferencia correcta sólo es criterio para la correcta estimación de la altura del valor. De este modo no queda ningún criterio que nos permita conocer si el «acto» se refiere a valores en nuestro sentido o sólo a lo deseable. El que Brentano —quien por lo demás conservó en su derecho, precisamente tan libre de prejuicios, a los hechos de esta esfera— se haya quedado corto en esto, junto con todas las otras diferencias, se basa ciertamente en la ya mencionada no distinción entre la respuesta al valor y el captar el valor subyacente a ésta.

No sólo los actos de darse a los que se dirige la respuesta voluntaria, sino también la forma de la respuesta voluntaria misma es ampliamente diversa según se base en cada uno de esos actos de darse. Por eso era preciso profundizar en esta diferencia precisamente aquí, sobre todo porque la característica de ambas formas de voluntad debe darse, en primer lugar, por esa vía indirecta. En este punto aún hay que advertir contra un malentendido. Mi delimitación de los valores podría entenderse allí como si con ello tuviera en mente el valor ya específicamente moral. Sin embargo, todavía no se ha hablado ni de ese valor ni de su especificidad, y nuestro «valor auténtico» comprende valores de toda índole (por ejemplo estéticos, como igualmente éticos, etc.). Asimismo, lo categórico representa algo característico de todos los valores como valores cuando en los portadores de valor —aquellos que pueden constituir un objeto para un sujeto agente— hemos resaltado casi siempre también ese rasgo en nuestros ejemplos[46].

El contenido vivencial de objetivo fijado que en la respuesta voluntaria se vive como respuesta a un valor puede atribuirse también —según vimos— a un estado de cosas por mor de ese «importante para mí». Tanto este rasgo como los valores aventajan a todo lo demás en que son peculiarmente importantes; hasta ahora habíamos tratado de indicar, en alguna medida, lo que los divide en dos mundos diferentes. Volvamos a un típico ejemplo de la segunda forma de toma de posición voluntaria: yo pretendo que alguien pierda su puesto para poder ocuparlo yo; al principio tengo remordimiento de conciencia, pero finalmente me decido a ponerle en un apuro, calumniándole, y a conseguir así mi objetivo. El hecho de que sea despedido está ante mí como importante para mí, e indirectamente también el que lo sea mediante la calumnia; yo quiero eso en razón de ese carácter de «importante para mí».

Hay varias cosas que llaman la atención en la naturaleza de esa voluntad en contraste con la respuesta al valor. En primer lugar, la entera actitud hacia el mundo objetivo es distinta. Si lo que sucede en la respuesta al valor es que me entrego al objeto, que me rindo en favor de él, por así decir; lo que hay aquí es una postura completamente subjetiva. El objeto en sí no me interesa lo más mínimo. En vez de entregarme a él, lo reclamo para mí; es absorbido, por decirlo así, en su relación conmigo. En segundo lugar, esta toma de posición voluntaria entraña una cierta no-independencia. En todo «importante para mí» yace —como ya vimos— el sedimento objetivo de mi interés en un objeto. El avaro está lleno de avidez, de deseo de dinero. Esa avidez presta al dinero (y a todo lo relacionado con él) el carácter de importante para mí. Si, por ejemplo, una especulación financiera es querida en razón de algo «importante para mi», ya se presupone una relación actual o inactual entre mí y el objeto. Ésta encuentra su expresión muy general en el «importante para mí». De este modo, la voluntad es aquí una forma secundaria de mi interés en cada caso. Ella puede dirigirse respondiendo a un estado de cosas sólo cuando ya hay un interés primario por el que el contenido objetivo viene a ser importante para mí[47]. En cambio, si yo pongo a salvo a un perseguido injustamente y está vivamente ante mí el disvalor de la injusticia, en la donación objetiva del valor no hay nada de un interés por mi parte, positivo o negativo, en ese objeto. Mi interés primario es aquí —como también vimos ya antes— la voluntad misma de que él deje de ser perseguido. Esta voluntad es una forma tan primaria de mi participación como, por ejemplo, mi indignación por ello[48].

Se ve claramente que la naturaleza del rasgo al que la voluntad responde tiene importantes consecuencias para la naturaleza de la toma de posición voluntaria. Mediante la dependencia fenoménica del «importante para mí» respecto de un deseo o de una tendencia que no son respuesta, la toma de posición voluntaria de respuesta también se hace dependiente indirectamente de ese deseo o de esa tendencia. Dicha dependencia representa únicamente la forma secundaria de una participación en el objeto. Por eso también en lo que sigue —a falta de una expresión precisa— queremos contraponerla, como toma de posición voluntaria secundaria o mediata, a la respuesta voluntaria a valores.

Finalmente, ambos tipos de voluntad son también, como tales, diferentes en su profundidad. Según vimos ya antes, la voluntad de salvar a alguien de la muerte arriesgando la propia vida es más profunda que, por ejemplo, la voluntad de que alguien no se enfade. Éstas son diferencias de profundidad dentro de la respuesta al valor, como igualmente hay diferencias de profundidad dentro de la toma de posición voluntaria secundaria. Pero, aparte de eso, la respuesta al valor es específicamente más profunda que la toma de posición voluntaria mediata. Así como la específica claridad de un color (prescindiendo de las diferencias de claridad de las que éste o aquél son capaces) significa como tal, en este aspecto, una preferencia del mismo frente a otros colores, así igualmente aquí la respuesta al valor. Ésta se encuentra en el estrato racional y objetivo de la persona; estrato que es, como tal, más profundo que todos los otros.

Respecto de estas diferencias de profundidad debemos distinguir tajantemente la centralidad de la toma de posición voluntaria. Si bien la voluntad como respuesta al valor es específicamente más profunda que la voluntad mediata, ambas pueden ser centrales; y sólo si son centrales, pueden ser fundamento del proponerse algo. Después se destacará la centralidad en su relevancia para nuestro problema[49].

Aquí la centralidad ha de introducirse como dimensión propia junto a las diferencias de profundidad. Por ejemplo, comparemos un afirmar con un pensamiento que simplemente surge «en mí». En el afirmar es característico el ser realizado por «mí», el partir de mi yo central. En cambio, la convicción que simplemente brota en mí tiene una posición con respecto a la persona completamente distinta. La primera es, según nuestra terminología, central; la última, no. Con esto todavía no se ha dicho nada de la relación de profundidad de ambas vivencias. La convicción puede ser, por ejemplo, más profunda que la afirmación central. Además, debemos aclarar que la centralidad no admite grados, mientras que —como ya vimos varias veces — hay ciertamente vivencias más y menos profundas. Por el contrario, todas las vivencias son o centrales o no centrales. Si surgen del yo propiamente, entonces son todas ellas igualmente centrales; y por eso lo «central» en una persona es también igual a lo central en otra. Algo totalmente distinto sucede en la profundidad. Es verdad que la profundidad de una vivencia significa siempre también una relación con la respectiva persona, un «abarcarla» más, «contenerla» más; pero la profundidad no se agota en esto. Pues, como ya sabemos, una vivencia no es absolutamente profunda cuando procede del estrato más profundo de una determinada persona, puesto que también la persona en cuestión puede ser menos profunda que otra. La centralidad, en cambio, caracteriza una conducta en su relación con la respectiva persona, y por eso es también, como dimensión, relativa en cada caso a la persona concreta.

Por último, queremos comparar ambas clases de toma de posición voluntaria con la fuerza del contenido vivencial del objetivo fijado como algo nuevo junto a la centralidad y la profundidad; fuerza que puede corresponder a ambas de igual modo que la centralidad. Cuando hablamos de un deseo más ardiente, de un amor o un entusiasmo más fuertes, de un querer más intenso, tenemos en mente esta dimensión de la fuerza. El contenido vivencial del objetivo fijado es atribuido con más intensidad; pongo mi mano más firmemente sobre el estado de cosas. Esta «fuerza» está en una relación peculiar con el factor de la toma de posición, y su vinculación con éste ofrece problemas completamente propios. Ella no puede equipararse a la mera intensidad de la vivencia existente, sino que el contenido vivencial se asigna en determinado modo —con más o menos fuerza— al objeto (por ejemplo, yo amo a esta persona más, le quiero más)[50].

Representémonos otra vez el entero fenómeno voluntario. Nos hemos limitado al querer que se refiere a estados de cosas, y hemos intentado deslindar nuestro concepto de querer de otros conceptos de voluntad. Vimos entonces que en el conjunto del fenómeno de la voluntad entran dos elementos diferentes: la toma de posición subyacente y el proponerse algo. Vimos que el sentido de la toma de posición normalmente ha de incluir un estrecho vínculo con el proponerse algo; al mismo tiempo también tuvimos conocimiento de los casos en los que puede terminar fallando por determinadas inhibiciones de uno de los dos elementos. Esa toma de posición se dividía en dos formas fundamentalmente distintas: la respuesta al valor y la respuesta a algo «importante para mí». Vimos la diversidad de rasgos a los que esas formas responden, así como la diversidad —relacionada con ello— de esencia y de función de las respectivas respuestas; y finalmente conocimos lo común que a pesar de eso hay en ambas.

Para concluir, llamemos aún la atención sobre algo. En una respuesta voluntaria el proponerse algo (que fluye de ella por la relación de fundamentación existente) puede vivirse también como respuesta al valor de segundo grado, por así decir. Ciertamente, no puede hablarse aquí de un contenido vivencial complementario como respuesta al valor en cuestión, pero el propósito puede vivirse aún como forma de «responder con agradecimiento» al contenido objetivo por su carácter valioso. Como respuesta de segundo grado —puesto que ello mismo no es el núcleo de la respuesta, sino una configuración— decimos que es una consecuencia de la misma que se introduce en otra esfera. Así, la unidad de respuesta voluntaria y proponerse algo puede aparecer como respuesta al valor, aunque esta relación conserva siempre su origen y su lugar más propio en la toma de posición.

Con respecto a esas realizaciones se podría albergar la duda que se manifestaría, por ejemplo, así: con el hecho de que yo quiera algo (o de que esté a favor de algo) todavía no me propongo también el hacerlo, pues yo podría asimismo dejar a otro la realización. Por ejemplo, yo estoy fuera de mí porque alguien se está ahogando e intento persuadir a otro para que ayude al pobre hombre. Finalmente, yo mismo me decido a arriesgarme. Ciertamente, ya he querido antes la supervivencia del accidentado, pero sólo en ese momento la he emprendido propiamente. El elemento intermedio que aquí hubimos de superar, y el único que pudo desencadenar mi propósito —la propia participación del yo—, bien que lo tuvimos en consideración. Pero en este ejemplo pueden pensarse aún formas muy diversas de participación del yo, y solamente esa diversidad hace que ello aparezca como argumento en contra de nuestra realización. Por eso el ocuparse brevemente de esto hará vacilar nuestro concepto de querer.

Al mero estar a favor en el sentido de un «estar convencido» de que algo debe ser —sea como sea de firme y ardiente— nosotros contraponemos, como algo completamente nuevo, la «atribución del objetivo fijado». Ella es mi toma de posición, yo estoy incluido en ella de un modo totalmente peculiar. Por tanto, si en el ejemplo se considera esa oposición, entonces la auténtica respuesta al valor se sitúa sólo en el momento en el que, además, vengo a decir «yo quiero arriesgarme».

Pero está claro que aquí no se tiene en mente esto. Nosotros hemos conocido todavía otro sentido de la participación del yo: la centralidad. Ésta podía ponerse en cuestión en esos casos donde el sujeto correspondiente diría, por ejemplo: «yo ciertamente lo quería ya antes, pero se antepuso la preocupación por mi familia». La voluntad se volvió central sólo en el último momento. Tampoco entonces significaría eso objeción alguna contra nosotros.

O puede mentarse aquí un tercer sentido de la participación del yo. Por ejemplo, cabe la duda de quién (si otro o yo) llevará a cabo mejor un plan. Aquí el «hacer mediante mí» se convierte en objeto de mi toma de posición. Quiero ser yo el que lo haga. Naturalmente, respecto al yo objetivo —ahora elemento de un nuevo estado de cosas— pueden presentarse todas las diferencias en la toma de posición (desde el mero estar convencido hasta la toma de posición voluntaria central). Es distinto el que yo quiera que algo suceda o el que quiera que suceda mediante mí. Esta diferencia es una diferencia de lo querido, y no tiene nada que ver con la posición de la respuesta al valor en el yo. Cuando la realización mediante mí aparece como nuevo estado de cosas hay además un caso completamente anormal, que es el provocado por especiales inhibiciones fácticas. Pero en el caso simple se da una dedicación de lleno al objeto, una entrega directa, que hace que desde la toma de posición voluntaria fluya evidentemente el proponerse algo sin que el «yo lo hago» sea expresamente consciente como algo nuevo frente al «eso sucede»[51].

Sólo más tarde aflorará el significado pleno de ambos tipos distintos de voluntad para la descripción de un fenómeno unitario de acción y asimismo para nuestro entero problema.

3. Resumen acerca de la acción

Representémonos ahora de nuevo los tres elementos principales de la acción: 1. la conciencia de un estado de cosas y de su significado para mí o en sí; 2. la toma de posición que responde a ese estado de cosas (el querer en sus dos formas posibles); y finalmente, 3. el realizar.

La conciencia del estado de cosas ha de distinguirse, a su vez, de la conciencia de su importancia. Como vimos, únicamente pueden llegar a ser objetos de mi querer y obrar los estados de cosas realizables pero aún no realizados. Así, los estados de cosas que yo quiero pueden darse también sólo de un modo muy determinado. Yo puedo representármelos, aprehenderlos cognoscitivamente o simplemente saber de ellos, pero nunca puedo reconocerlos ni pueden estar dados en sí mismos ante mí[52].

Semejante limitación a un determinado tipo de captar no la encontramos en la conciencia de la importancia del estado de cosas. Vimos, más bien, que precisamente según se trate de un mero saber el valor del estado de cosas, de un conocimiento de dicho valor o de una aprehensión cognoscitiva intuitiva del mismo, el querer y la entera acción contienen otro cuño. Por tanto, mientras que la conciencia del estado de cosas por realizar (necesaria como base) no puede variar considerablemente, la conciencia —para nosotros mucho más importante— del valor del estado de cosas o de su importancia para mí puede presentarse en muy diversas formas[53]. El querer se diferenciaba para nosotros en toma de posición voluntaria y proponerse algo; y la toma de posición voluntaria, a su vez, en toma de posición voluntaria mediata y respuesta voluntaria. Finalmente, el realizar puede presentarse también —según veremos enseguida— en dos formas distintas: como hacer y como omitir. Pongamos el caso de que alguien quiere perjudicar a otro. Él ve que ese otro se dirige hacia un peligro y aprovecha esa oportunidad para realizar su intención: omite advertirle siendo él el único que está en condiciones de hacerlo. Tal individuo vive esa omisión como realización de su plan. Se ve fácilmente que esa vivencia positiva no tiene nada en común con la ausencia objetiva de un determinado hacer, como se daría, por ejemplo, si el sujeto en cuestión hubiera olvidado advertir al otro. Por tanto, yo puedo realizar un estado de cosas tanto omitiendo un movimiento, por ejemplo, como ejecutándolo. Fenoménicamente ese omitir es una vivencia positiva, una auténtica realización que es enormemente distinta de la mera ausencia objetiva del movimiento. También para el propósito como tal es completamente lo mismo el que la realización consista en un hacer o en un omitir. Tanto el propósito como la realización son en ambos casos auténticos[54]. Todos estos elementos se funden en una unidad: uno se edifica sobre otro, de modo que un salvamento de una persona o un asesinato, por ejemplo, se nos dan como algo cerrado y unido en sí, aunque en una consideración más detallada ciertamente se dejan descomponer en estos elementos.

Veamos ahora cuáles de los elementos mencionados pueden faltar sin que la acción deje de ser una acción en nuestro sentido. A la vez intentaremos fijar el tipo de acción que se realiza mediante una carencia que no sea contraria a la esencia de la acción.

La conciencia —de cualquier tipo— del estado de cosas y de su índole es un constituyente imprescindible de la acción en este sentido. Vimos que para la acción es constitutivo el que el hacer o el omitir se vivan como realización de un estado de cosas, y para ello es absolutamente necesaria, a su vez, la conciencia del estado de cosas (también en la acción impulsiva). Sin embargo, ¿puede una acción en nuestro sentido caracterizarse aún como acción si no es «querida», o si el estado de cosas en ella no es «querido»? ¿Es la toma de posición voluntaria un constituyente de la acción tan imprescindible como la conciencia del estado de cosas? Aquí debemos responder que hay casos de genuina acción en los que falta la toma de posición voluntaria. Ciertamente, en la realización subyace siempre una conducta cualquiera, pero ésta no es necesariamente ninguna de nuestras dos tomas de posición voluntarias. Queremos intentar aclarar brevemente esto adentrándonos, a la vez, en la equívoca manera de hablar de acción «no querida».

Toda forma de hablar de querer «propio» e «impropio» presupone además la existencia de una toma de posición voluntaria. La acción «propiamente» no querida se funda en una determinada forma de toma de posición voluntaria, no en la ausencia de una tal. Los fenómenos que con esto pueden pensarse de modo respectivamente más o menos claro son de muy diversa naturaleza: sea una toma de posición superficial o una vacía y fría; sea que la conducta no procede realmente de una toma de posición propia sino de una ajena que simplemente se le ha insistido a uno poco a poco o que se ha querido el correspondiente estado de cosas sólo como miembro de otro estado de cosas y no propiamente él mismo. No podemos profundizar en esto aquí. Estas diferencias entrarán en consideración para nosotros sólo después, en la pregunta por la importancia moral de la toma de posición voluntaria.

Podemos hablar, además, de una acción sin «voluntad» y «contra» la voluntad. Estos dos casos se refieren, en efecto, a una ausencia de toma de posición voluntaria. El «sin voluntad» puede apuntar al caso totalmente especial que ya repetimos y al que recurrimos para ilustrar este rasgo, a saber: el caso en el que realizo el estado de cosas sin poder quererlo, a partir de la conciencia de deber quererlo y en la medida en que me persuado de que con ésta lo habría también querido. Vivo aquí un hacer como realización de un estado de cosas sin quererlo ni por sí mismo ni como medio para otra cosa. Se trata ahora de un caso por completo distinto de todos los previamente mencionados del querer impropio o del querer por otros motivos. Aquí subyace una toma de posición voluntaria que está referida al querer mismo y, por eso, dirigida fundamentalmente de modo distinto; ella inaugura la realización del estado de cosas sin apuntar a él como medio para mi propio valor, sino sólo para «forzar» un querer ese estado de cosas mismo. Éste es un caso tan particularmente curioso porque falta toda referencia directa al estado de cosas —referencia que se da incluso en todo querer un estado de cosas como medio— y porque sin embargo hay una tal relación indirecta que permite que el correspondiente hacer aparezca como realización del estado de cosas.

Este caso hay que distinguirlo completamente de aquél en el que falta toda toma de posición voluntaria y en lugar de ella entra un peculiar rendirse. Dicho caso se da, por ejemplo, cuando soy forzado a hacer algo contra mi voluntad, o cuando soy arrebatado por un poder que me «coge». Aquí pertenece el auténtico caso del dejarse llevar[55]. Por ejemplo, alguien es forzado bajo amenaza de muerte a abandonar a otro. Ese tal no es que prefiera su vida a la fidelidad hacia el otro, sino que se encuentra acaso ante una personalidad tan fuerte que no se «atreve» a disentir, aunque tener que hacer eso le sangra el corazón. O, por ejemplo, alguien es atrapado por una absurda avidez que le arrebata, él lucha y lucha pero la avidez es más fuerte que él; finalmente no puede ya más, se rinde y quizá está profundamente triste por ello. Aquí falta toda atribución del objetivo fijado como toma de posición mía. Hay un «rendirse» a un poder, de manera que el hacer u omitir se vive entonces como realización del estado de cosas en cuestión. Pero este caso —que ciertamente nos sirve aún como acción— debe distinguirse ya de todos los otros tipos de acción y exige un tratamiento propio. Puede que sea difícil decidir si en un caso particular se trata de un ser arrebatado o si en la lucha se produce finalmente, no obstante, el momento en el cual digo más o menos: «qué le vamos a hacer, sea así aunque es diez veces injusto». Esto no cambia nada de la esencial diversidad de esas dos acciones. En el inauténtico ser arrebatado se llega, al final, a una entrega voluntaria a la existencia del estado de cosas; en el otro caso, en cambio, sucumbo al poder que inaugura un hacer que vivo como realización de un estado de cosas. Si lo último no se diera, ya no sería desde luego ninguna acción en nuestro sentido[56].

Junto a este tipo está la acción plena y propia. En ella la aprehensión cognoscitiva (o sea, el saber un estado de cosas y su importancia para mí o en sí) es sustrato de la toma de posición voluntaria que responde. Esta, por su parte, funda un propósito del que fluye la realización del estado de cosas. También en este fenómeno de la acción completamente normal puede mostrarse todavía un rasgo muy desigual según que la toma de posición voluntaria sea una respuesta al valor o, como dijimos antes, un dirigirse mediato de la voluntad. La diversidad del estrato en el que se presentan esos dos tipos de voluntad, así como la diversidad del rango en la toma de posición voluntaria, modifica el entero fenómeno de la acción. Así pues, en nuestra pregunta por los portadores de valor moral, debemos distinguir esas diferencias en cada uno de esos dos fenómenos de la acción. Pospondremos de entrada tanto la acción contra la voluntad como el caso especial del obrar sin voluntad, pues pueden discutirse mucho más fácilmente después del tratamiento de los casos normales. Planteamos nuestra pregunta por el valor moral, en primer lugar, sólo en relación con los dos tipos de acción plena, o sea, en la medida en que el estado de cosas es querido en una respuesta al valor o en una toma de posición mediata. Es decir, preguntamos: primero, ¿cuáles de los citados elementos y qué rasgos hemos de interpretar como portadores indirectos del valor moral de una acción?, ¿de cuáles de esos mencionados factores depende que una acción sea moralmente relevante y en qué medida lo es?; y segundo, ¿qué factor tenemos que considerar como portador directo de la moralidad de una acción? Aquí hay que advertir que la pregunta por el portador directo, por el factor al que corresponden los valores morales, se plantea al principio todavía de modo impreciso y podría por eso parecer superflua; se podría decir con razón: naturalmente que la acción misma, como todo, es en este caso el portador directo, puesto que yo hablo en efecto de su bondad, maldad, etc. Sin embargo, en primer lugar se ha tratado precisamente de determinar lo que entiendo con acción como un todo. En segundo lugar, cuando el fenómeno de la acción en sentido preciso —no en aquella llamada «acción moral» — consiste en la caracterizada unidad de vivencias, es ahora posible, además, la pregunta de cuál de esos factores es primario en ella. ¿Cuál de los elementos constituye el núcleo del todo al que corresponde propiamente el valor, y a qué factores el valor le corresponde en cierto modo sólo secundariamente o sobre los cuales el valor pasa por alto, por así decir? ¿Es la aprehensión cognoscitiva en un juicio de valor mentada como portadora directa de moralidad en igual medida que la respuesta voluntaria, o ella es mentada así solamente junto con ésta?

Por tanto, la pregunta por el portador directo está ya contestada, en un sentido, aclarando lo que ha de entenderse bajo acción. Ahora se trata además de la pregunta de qué factor ha de considerarse como portador directo primario. Nuestro planteamiento de la cuestión se divide para cada uno de los dos tipos de acción. Primero, ¿qué factores han de considerarse como portadores de valor moral en una acción en la que subyace una respuesta al valor, y qué factor ha de señalarse en dicha acción como portador directo primario? Segundo, ¿cuáles son los portadores indirectos y cuál es el portador directo primario del valor o disvalor moral en una acción que no contiene ninguna respuesta al valor? Primeramente debemos ocuparnos de contestar en el primer tipo de acción, y mediante ella se preparará esencialmente también la discusión del segundo caso.

Comenzamos la segunda parte, a ello destinada, con la pregunta por el papel del estado de cosas y de sus valores. Después se discutirán el papel de la aprehensión cognoscitiva (o del mero saber el valor del estado de cosas) y luego el de la respuesta voluntaria ahí fundada. Finalmente, veremos todas aquellas «fuentes de valor» que entran en consideración además de los citados factores. El ulterior desarrollo resulta naturalmente a partir de la situación objetiva; y tras precisar nuestro planteamiento de la cuestión, así como fijar un concepto cerrado y unitario de acción, concluimos esta primera parte introductoria.

Segunda parte

1. Los valores del estado de cosas

Cuando lamentamos el fracaso de un bello proyecto, está ante nosotros como malo el hecho de que ese bien no exista. Inversamente, cuando nos alegramos de que se realice un bien, la existencia del mismo nos parece valiosa. Si nos preguntamos aquí por el portador de ese «valor de existencia», vemos que es el hecho de que ese bien exista, una clase de contenido objetivo que hemos caracterizado precisamente como estado de cosas[57]. No sólo las cosas y las personas están ante nosotros afectadas valiosamente, sino también el hecho de que esas personas valiosas y cosas valiosas existan. No sólo un hombre noble es portador de determinados valores (como la nobleza y la bondad), sino que también el estado de cosas de que ese hombre exista —de que él entre de ese modo en el mundo reales valioso de una determinada manera. El estado de cosas existencial no porta ahí el mismo valor que su miembro principal, el objeto valioso; dicho estado de cosas mismo no es bello o útil como el objeto por realizar, sino que porta un valor propio completamente determinado. Esta relación del valor de un objeto con el de su existencia no es por ejemplo, como se ve claramente, una peculiaridad inherente a esos casos, sino una conexión de esencia universal entre el estado de cosas existencial y su miembro, el bien existente. Esa conexión podría formularse del siguiente modo: el estado de cosas existencial de todo objeto valioso —esto es, el hecho de que exista un objeto valioso— es él mismo, a su vez, valioso de una determinada manera; y el estado de cosas existencial nunca posee la misma cualidad de valor que su miembro, el objeto valioso. Inversamente, el valor específico del estado de cosas existencial nunca corresponde a un objeto en razón de su constitución cualitativa.

Que el valor del estado de cosas existencial sea siempre tan distinto del valor de su miembro —del cual depende aquél— parece ser un indicio de una correspondencia unitaria de todos los valores del respectivo estado de cosas existencial frente a los diversos valores del miembro mismo del estado de cosas. Podemos hablar de un grupo especial de valores (los valores de existencia) que, a pesar de su dependencia del respectivo valor del objeto existente, pueden reunirse como una clase de valores cualitativamente unitaria. Dentro de esta clase es posible aún toda diferencia cualitativa, como asimismo toda diferencia de altura. Debe ser reconocida simplemente como una clase especial de valores frente a los valores morales, estéticos, culturales, etc. Además, esa clase no puede coordinarse con estos últimos valores como algo análogo, sino que sólo debe ser considerada como algo totalmente peculiar que está en una peculiar relación con los citados valores y que depende de ellos. Es importante ver, sobre todo, que la dependencia de los valores existenciales respecto de los valores de los respectivos miembros de los estados de cosas se extiende también a la altura. De modo que, por ejemplo, el valor del estado de cosas existencial de un bien moralmente alto es él mismo, a su vez, más valioso que el estado de cosas existencial de un bien que se encuentra más bajo. Podemos formular esto de la siguiente manera: todo estado de cosas existencial de un bien superior es él mismo respectivamente más valioso que el de un bien menos alto[58].

Ya sólo en los valores existenciales vemos que los valores en el amplio sentido de la palabra (pero auténticamente opuesto a lo meramente «importante para mí») pueden inherir en estados de cosas, e incluso que ciertas clases de valores sólo pueden corresponderles a estados de cosas. Quizá aquí decimos mejor «el estado de cosas existencial es valioso» que «él es portador de un valor». No podemos comparar este «valioso» con la belleza de un paisaje o la pureza de un carácter, pues aquí no hay una plenitud material valiosa en el mismo sentido. Sin embargo, la importancia formal en sí, de la cual fluye un «así debe ser», se da en una medida plena. En lo «valioso» se encuentra algo que corresponde al valor propiamente material, algo semejante; pero algo sin embargo peculiar, algo característicamente distinto de él[59]. Lo que sigue nos mostrará brevemente qué grupos diversos de valor pueden ser portados por los estados de cosas. A veces decimos «es justo que este delincuente sea castigado», o «es justo que la vida de este hombre se conserve», «es injusto que la promesa no se mantenga». De nuevo nos las habemos aquí con valores que inhieren en estados de cosas. Que la bondad sea recompensada es justo, que la plaga no afecte a un territorio es justo; pero una generosa renuncia a algo, por ejemplo, nunca puede calificarse como «justa» en el mismo sentido. Por tanto tenemos aquí otra vez un tipo de valores que no sólo pueden presentarse también en estados de cosas (además de en otros portadores), sino que únicamente pueden darse en estados de cosas.

En la justeza de los estados de cosas encontramos un tipo de valor que es, primero, cualitativamente distinto de la clase de los valores existenciales; y que, segundo, inhiere en simples estados de cosas y no en estados de cosas existenciales. Al valor de la justeza y al valor existencial les es común el poder presentarse en estados de cosas.

Vemos presentarse también valores completamente distintos en simples estados de cosas, por ejemplo el ser grato de un acontecimiento[60]: que ese hombre haya sido reencontrado o que la cosecha de este año no haya sido destruida por el mal tiempo es grato. En este sentido nunca puede ser grata una persona, una cosa o una conducta. Si pensamos en valores de la esfera estética, habría que mencionar lo trágico como ejemplo de un valor de estado de cosas. Así, si hablamos del destino trágico, el portador propio de esa tragedia es de nuevo un estado de cosas: que Wallenstein deba sucumbir o que Edipo caiga en la tremenda culpa es algo trágico. En cambio, las personas o las cosas nunca pueden ser portadoras de lo trágico. No sería adecuado seguir acumulando ejemplos de valores de estados de cosas; los recién mencionados bastan para afirmar que también los estados de cosas pueden ser legítimamente portadores de valores en el amplio sentido establecido antes.

Aquí no importa en qué medida esos valores de estados de cosas dependen de la naturaleza de sus miembros, o incluso si en última instancia se enraízan en éstos; lo único que importa es que ciertas cualidades de valor pueden, tal como son, inherir directamente en estados de cosas o —en su caso— oponérsenos en ellos. Estos valores inhieren en los estados de cosas tan directamente como los valores de personas en las personas, o los valores de cosas en las cosas, aunque por otra parte en este punto se da la mayor diferencia. Al principio establecimos la relación de portador que corresponde comúnmente a todos éstos como una relación directa frente a la indirecta. Cuando decimos «un hombre es bueno» o «el estado de cosas de que mi amigo venga es grato», el «es» expresa justamente esta relación de portador. Para nuestra investigación es de especial importancia el que los estados de cosas son en este sentido portadores de valores, puesto que en toda acción se realizan estados de cosas. Mirado más de cerca, el modo como el valor inhiere en estados de cosas es modificado de determinada manera en cada tipo de valor; sin embargo, para nosotros sólo importa que todos los valores de estados de cosas mencionados tienen en común que inhieren directamente en el estado de cosas de modo que podemos hacerle corresponder a él, y sólo a él, esos valores en un enunciado predicativo[61]. En esta función del portar directamente hay algo más que el simple «presentarse inhiriendo en algo». Cuando a un objeto le «corresponde» algo, ciertamente con ello no se dice todavía nada de los portadores indirectos que condicionan la naturaleza de ese algo o el hecho de que ese algo le corresponda a tal objeto. Pero con ello sí se pone ya una relación fenoménica de correspondencia que va mucho más allá del mero «aparecer en». Pues los valores de estados de cosas —comoquiera que sean indirectamente dependientes de la naturaleza de los miembros del estado de cosas— no aparecen simplemente en dicho estado de cosas, sino que le corresponden a éste en sentido preciso. En lo que sigue se aclarará aún más esta diferencia.

Como vemos, entre los valores de estados de cosas se encuentran tipos de muy distinta naturaleza (por ejemplo, los valores estéticos, el ser grato, la justeza y el denominado por nosotros como valor de existencia). En cambio, los valores morales —que muy al principio los delimitamos vagamente como una clase de valores de persona y de vivencia— no están entre esos valores de estados de cosas. Esto es de gran importancia para nosotros. Así como al estado de cosas le corresponde el ser grato o la justeza, nunca puede ser bueno o noble. Esto es absurdo e incompatible no solamente por estos predicados particulares, sino que en esos ejemplos sale a la luz claramente que los valores morales en general nunca pueden corresponder en sentido estricto a un estado de cosas y que los valores morales tampoco pueden inherir en cosas.

Pero muchos de los citados valores de estados de cosas son moralmente relevantes; es decir, las acciones que realizan esos valores son ellas mismas valiosas. La expresión «moral» se usa tanto que no queda claro si se consideran los valores propiamente morales mismos o los valores de estados de cosas cuya respuesta a ellos es moral. Por ejemplo, cuando se habla de deberes «morales» queda la duda de a qué ha de referirse con «moral». Se habla, acaso, de la especial vivencia de exigencia que es propia de los valores «morales». ¿Se piensa entonces en la exigencia que emana del tipo de valores de estados de cosas cuya respuesta a los cuales es moralmente valiosa o en la exigencia fundada en el valor moral mismo? Es de la mayor importancia distinguir netamente los valores morales mismos de los valores sólo moralmente relevantes.

El hecho de que una calle esté bien construida es valioso, pero no es en absoluto moralmente relevante; esto es, quien realiza ese hecho ejecuta una acción ciertamente meritoria y razonable, pero no específicamente moral. Si comparamos este valor de estados de cosas con el valor que inhiere en la conservación de una vida humana, se ve entonces a qué otra clase de valor pertenece éste. Veremos después que los valores moralmente relevantes de estados de cosas representan únicamente un grupo muy determinado entre los valores de estados de cosas. Todos ellos poseen un carácter común, aunque con la mayor variación cualitativa posible. Constituyen en cierto sentido una clase unitaria cuya delimitación queda reservada a una disciplina material propia[62]. Como rasgo característico de esta clase podría aducirse la peculiar prioridad que reviste la exigencia que emana de ellos, al contrario que en todos los demás valores[63].

La particular importancia de la distinción entre estados de cosas moralmente relevantes —los únicos que ciertamente están en cuestión para nuestro problema— y estados de cosas meramente valiosos en general sólo podrá resaltarse realmente con claridad en lo que sigue, a saber, con la determinación de las condiciones que convierten la respuesta al valor en portador de valores específicamente morales. Condiciones éstas a las que llegaremos tras la consideración más detallada del acto que capta el valor.

2. El percibir el valor

En la discusión sobre la aprehensión cognoscitiva vimos que ella puede referirse a las regiones más diversas del mundo de objetos. Con ello sufre las respectivas modificaciones que están en determinada correlación con las esferas de objetos en cuestión. Un oír sonidos, un ver colores, un captar categorialmente estados de cosas o un percibir cosas son todos ellos aprehensiones cognoscitivas: todos tienen rasgos característicos de la aprehensión cognoscitiva como tal y en cada caso están modificadas correlativamente a las esferas de objetos. Dentro de cada una de estas vivencias pueden encontrarse los distintos niveles de donación. Como aprehensiones cognoscitivas son todas ellas igualmente capaces de convertirse en fundamento del conocimiento; por usar una expresión habitual —aunque en cierto sentido infeliz—, su «valor cognoscitivo» es el mismo. Por ejemplo cuando alguien por envidia o por resentimiento hacia las buenas cualidades de otra persona busca ponerle la zancadilla calumniándola, en ese modo de comportarse inhiere objetivamente una fealdad inmediata que se nos impone a la vista de ese hipócrita y su proceder igual que una intensa luz se nos impone a la vista de ciertos objetos muy iluminados. Aquí también nos las habemos con una pura aprehensión cognoscitiva cuyo objeto es un disvalor.

Sin atender en modo alguno a cualesquiera teorías genéticas que mediante hipótesis sobre la realización de tal donación buscan ocultar los hechos de ésta —puesto que ellas no pueden decir nada en favor de nuestra actitud absoluta—, queremos intentar mostrar cuán indispensable es el reconocimiento de semejante forma de aprehensión cognoscitiva auténtica de valores. Por tanto preguntamos: ¿cómo somos conscientes, a la vista de tal acción, del valor o disvalor precisamente de esa acción? Pues como se ha dicho, si lo que hay en nosotros es «propiamente» un «sentimiento», y si eso lo vinculamos «asociativamente» con el objeto mediante la «costumbre», y si eso hace que así seamos conscientes de que esa cualidad de valor (la cual es «propiamente» un «sentimiento») inhiere en el objeto; todo eso no tiene absolutamente ningún interés para nuestro planteamiento de la cuestión. Semejantes hipótesis —erradas y totalmente respetables desde el punto de vista de la extrema parquedad del pensamiento— pueden ser completamente ignoradas mientras sean mentadas genéticamente, puesto que mediante ello no puede nunca dispensarse o ahorrarse a la conciencia de que ciertos valores inhieren en ciertos objetos el trabajo de un riguroso análisis de lo que ahora se ha vuelto tan «artificial». Pero tan pronto como esta teoría debe describir realmente lo dado (o sea, que lo mentado con valioso está ante nosotros e inhiere en el objeto al que eso se atribuye en un enunciado predicativo), tiene que adentrarse en una exposición realista de su completa insostenibilidad e ilimitada superficialidad. Las investigaciones llevadas a cabo en la primera sección nos brindan el medio para ello. La distinción entre aprehensión cognoscitiva y toma de posición, así como la diferenciación de estas dos vivencias respecto del ser estado —el cual ya no puede reclamarse como intencional—, es a lo que ahora debemos recurrir. Si no perdemos de vista esta rigurosa distinción, se pone claramente de manifiesto lo imposible de semejante tergiversación de las cualidades de valor.

Por ejemplo, yo discuto con alguien acerca de la importancia de un compositor. Para convencerle de mi opinión toco ante él una pieza. Igual que en la discusión sobre el color de un objeto llevo al otro ante el objeto en cuestión y le digo: «Mira, ¿no es tal como yo digo?», así ahora «llevo» al sujeto en cuestión «ante» la melodía y le digo: «¿Notas la belleza de esta melodía, esa dulzura y sutileza, y con ello esa amplitud que en ella se encierra?» Con esto le remito a la belleza de la melodía, señalo a ella, por decirlo así. Quiero verificar mi afirmación mediante una aprehensión cognoscitiva y decidirla en última instancia por ella. Se trata aquí de una aprehensión cognoscitiva que ha de convertirse en fundamento de verificación, pues —como vimos con detalle en lo precedente—una afirmación sólo puede verificarse a la postre en una aprehensión cognoscitiva o en un conocimiento en ella fundado. Por tanto, se debe rechazar que en tal caso tenga lugar una conducta que tome posición ante el objeto, ni tampoco es una vivencia de estado que sin carácter intencional vaya aparejada simplemente de modo simultáneo a la consideración del objeto. La afirmación: «Este cuadro es bello» nunca puede verificarse a la vista del cuadro si no es mediante una aprehensión cognoscitiva en la que se da un miembro del estado de cosas afirmado, a saber, el miembro que es la belleza del cuadro[64].

Si ahora se pregunta por lo mentado con la belleza de un cuadro o con la bondad de una persona, es obvio que no tenemos en mente una toma de posición de entusiasmo o de admiración con la que respondo al objeto, sino algo cualitativo que inhiere en el objeto y que puedo aprehenderlo cognoscitivamente de determinada manera como cualidad objetiva. Cuando queremos que se nos dé la belleza de un cuadro, no aprehendemos cognoscitivamente en retrospección una toma de posición realizada acaso antes frente al cuadro, sino que de modo inmediato aprehendemos cognoscitivamente la belleza al contemplar el cuadro; y sólo esta aprehensión cognoscitiva funda la toma de posición, sea entonces del tipo que sea. ¿Cómo, pues, podría alguna vez una toma de posición rendir también un contenido que estuviera en el lado del objeto?[65] Basta pensar en los casos en los que realmente tenemos a la vista una toma de posición o un estado para aclarar la diferencia fenoménica de la dirección de la mirada en ambos casos. Si por ejemplo pregunto a alguien si se enfada mucho por algo y él se examina a este respecto, mira entonces primero, ciertamente, al objeto, pero después se mira de determinada manera a sí mismo. Él puede decir, por ejemplo: «Me asombro de que me enfade tan poco por eso». Luego nunca está ante mí el enfado como algo inherente al objeto, sino como mi toma de posición hacia el objeto. La pregunta de si algo me enfada sólo puedo contestarla, al final, mediante una aprehensión cognoscitiva (por ejemplo en la reflexión) de mi toma de posición hacia el objeto. Si quisiera asimismo mostrar a alguien qué estado es capaz de ocasionar un objeto, etc., entonces le señalaré fenoménicamente a su yo; él aprehenderá cognoscitivamente algo que se tomará como su estado hallándose en determinada relación con un objeto, pero nunca como una cualidad del objeto. En cambio, los valores que «presuntamente» inhieren en el objeto pueden verificarse también sólo mediante una correspondiente aprehensión cognoscitiva del objeto y lo único que importa es si hay una vivencia donde se me puedan dar valores tan verdaderamente como se dan, mutatis mutandis, los colores. Además vemos que los valores mismos únicamente pueden presentarse como contenidos objetivos de una aprehensión cognoscitiva (o sea, de un conocimiento o de un saber). Más precisamente, sólo puedo ser consciente de los valores en el lado objetivo, y nunca pueden «vivirse» como contenidos de una toma de posición. La «vivencia del valor» no es un «vivir» en el sentido de una alegría por algo, y nunca puedo ser consciente del valor (como en la alegría) simplemente en la realización de una conducta, sino que el valor siempre se tiene. Esta aprehensión cognoscitiva de valores, a la que últimamente se refiere Husserl y también Max Scheler, ha sido denominada por el primero como percibir el valor (Wertnehmen) y por el segundo como «sentir el valor» (Wertfühlen).

Sin embargo, la expresión «sentir el valor» da lugar a malentendidos mientras no se distinga, como aquí, entre toma de posición y aprehensión cognoscitiva. Mientras en la confusa expresión «sentimiento (Gefühl)» se reúna precisamente el sentir (Fühlen) como aprehensión cognoscitiva y el sentir como toma de posición, la afirmación «en el propio `sentir' ha de descubrirse la auténtica aprehensión de valores» podría entenderse como una renovación de la «teoría del sentimiento» del siglo XVIII. Pero la «teoría del sentimiento» difundida en el siglo XVIII se distingue ya de la «teoría del sentir el valor» porque la primera confunde el carácter auténticamente intencional del sentir con una toma de posición.

Allí se interpretaba la intención vivida hacia un objeto —el consciente estar en contacto con él en una relación característica objetivamente existente— al modo de estados de vivencias comprendidas y de valores de objetos con los que la vivencia global estaba en relación. Por ejemplo, el placer que vivo en vista de un objeto fue interpretado, por tanto, como signo del valor objetivo de ese objeto. Se supuso ciertamente una relación entre el objeto que suscita placer y el placer suscitado como yendo mucho, más allá de la relación meramente causal, a saber, como una función de signo —coloreada teleológicamente— del placer «para» con el valor objetivo del objeto (de igual modo que la nocividad o la utilidad del objeto). De esa manera el sentimiento entendido como estado recibió un significado para el conocimiento, pero en un sentido completamente distinto que el intencional nuestro; esto es, el sentimiento se convirtió en un «signo» o rasgo para el conocimiento del valor del objeto y, con ello, incluso en un objeto de conocimiento. En este sentido falseado el sentimiento es tratado a menudo en la época de la Ilustración como fuente de conocimiento del valor o del valor moral; una concepción que, como ya se ve claramente, nada sabe del sentir el valor en nuestra acepción[66].

Por otra parte, precisamente la expresión «sentir» indica algo de gran importancia.

A saber, si vimos que los valores poseen una propia y auténtica aprehensión cognoscitiva que constituye el fundamento de todo conocimiento último de valores, debemos indicar entonces, por otra parte, la relativa independencia del «percibir el valor» y del conocer que algo es valioso. Ya al principio de nuestras exposiciones vimos que el conocer presupone una nueva actitud respecto de la mera aprehensión cognoscitiva. La capacidad de conocer de un hombre es algo muy distinto de la profundidad y amplitud de su capacidad de aprehender cognoscitivamente. Es particularmente importante aclarar esto para la esfera del valor. Un estado de cosas puede dársele a alguien en su carácter valioso sin que conozca expresamente que ese estado de cosas es valioso. En efecto, la donación del valor puede ser una donación mucho más cercana y adecuada de la que se requeriría para que ese percibir el valor constituyera el fundamento de un conocimiento evidente y puede, sin embargo, faltar todo «conocimiento» correspondiente.

Esto tiene consecuencias del mayor alcance. Debido a determinados prejuicios puede existir la convicción de que ciertos modos de comportamiento son incorrectos: por ejemplo, que la compasión es sólo una debilidad, o que es absurdo querer ayudar a otro que sufre. El mismo que sinceramente tiene semejante convicción puede ayudar a alguien, directamente y sin «deliberación» alguna, tan pronto como le ve sufrir ante sus propios ojos. En ese momento el disvalor del sufrimiento ajeno (o el valor de lo contrario) está ante su vista y él responde con su voluntad a ese valor. Él «siente» el disvalor material sin «conocer» que eso es un disvalor. Lo último exige aún una actitud completamente nueva. Quizá él olvide esa aprehensión cognoscitiva después de haber respondido así en el momento y permanezca en su anterior convicción. No obstante, su respuesta fue una respuesta auténtica, absolutamente clarividente; fue una respuesta objetivamente fundada como aquella que se guía por el mero y vacío saber que «esto es valioso». Pero el solo conocimiento que se funda sobre tal aprehensión cognoscitiva sería incapaz de verificar o corregir, en última instancia, su convicción o sus afirmaciones sobre el valor y el disvalor.

Todavía es más importante para nosotros otro caso de discrepancia entre la convicción o el saber del valor, por un lado, y el sentir el valor, por otro. Se trata del caso —ya aludido antes— del «simple», esto es, quien sin saber lo que es justo sigue la voz de su «corazón». Un tipo semejante, por ejemplo, libera secretamente a un preso por compasión y a la vez con conciencia de obrar injustamente. Ese tal ve la desgracia del preso y no puede presenciarla; prefiere pecar él. Aquí también el saber el valor está en contradicción con un sentir el valor. En efecto, en esa vivencia actual se llega a una contradicción y a una vacilación entre lo tenido formalmente por justo y lo «sentido» como valioso. Dicha vivencia está fundada —prescindiendo de la independencia del percibir el valor y del correspondiente conocer— en una falsificación del concepto de valor. Tal individuo es consciente del valor de modo puramente formal (como lo que se debe «hacer», como lo debido, como el deber, etc.) y ya ahí se halla una determinada relación con la propia respuesta. La conciencia de que eso es «valioso» o «recto» es completamente formal y vacía, y carece de la base material de lo que es el valor (o un determinado valor); es tan vacía como cuando soy consciente de eso valioso como miembro de un estado de cosas meramente «sabido». Por otra parte, el mismo sujeto puede muy bien aprehender cognoscitivamente la materia del valor, sentir claramente el valor, y sin embargo no saber en este sentido formalizado que eso es un «valor». Así es explicable que alguien pueda estar convencido de que realmente no debe escuchar el valor sentido; así lo dictaría su deber. Ciertamente, él nunca considerará el valor sentido en el lado de los objetos como un disvalor, pues no conoce un concepto de valor o disvalor tan puro, sino que a lo sumo tendrá eventualmente la convicción de que realmente no debe seguir eso.

Esta peculiar discrepancia, que puede intensificarse hasta la contradicción entre ambas vivencias, se funda en dos presupuestos. Primero, en el abismo ya mencionado entre la más clara aprehensión cognoscitiva y el «conocimiento» —en la nueva actitud— que aquélla requiere, así como en las nuevas capacidades y lados que dicho conocimiento reclama en un hombre con respecto a la profundidad y claridad de la aprehensión cognoscitiva y con respecto a la toma de posición que responde a ella. Segundo, en la falta de claridad de aquello que para uno vale formalmente como valor. Valor significa aquí más; significa ya la relación del valor con la respuesta: el «objetivo fijado», la «exigencia», lo «mandado» en su mayor generalidad. El valor propiamente material, en el que todo eso tiene su raíz, se ha perdido completamente. Por eso ya no se reconoce como valor en este sentido. Por tanto lo malo está constituido, para el «simple», sólo con la capacidad de «conocer» y con lo que él entiende con valor; pero por su simpleza no está delimitada de ninguna manera la profundidad y la claridad de su percibir o sentir materialmente el valor.

En el percibir el valor se «tiene» éste mucho más objetiva y propiamente que en un mero saber que algo es valioso o que en un conocimiento no fundado en ninguna aprehensión cognoscitiva, aunque éstos muestren una peculiar preferencia de la conciencia. Como se dijo, la respuesta voluntaria de ese individuo simple no responde de una manera ciega ni deja de ser una auténtica respuesta, sino que al sujeto en cuestión le falta como el «coraje teórico» de conocer que el valor sentido es un valor y de invalidar entonces su convicción ciega y heterónoma. Si él siguiera lo sólo sabido como valioso, lo que está ante él como «mandado», hace tiempo que no habría ninguna respuesta tan auténtica y plena, y entonces su respuesta sería ciega. Sin embargo, para poder entender completamente que el modo de darse el valor materialmente sentido (así como la naturaleza de la respuesta) no es necesario que sufra por la «inconsciencia» y por la falta de conocimiento del valor, debemos profundizar en las diferencias de la donación en la aprehensión cognoscitiva, las cuales no guardan ninguna relación con el «conocer».

Un color puede estar ante mí claro y distinto o sólo difuminado y «aproximado». De igual modo puedo conocer claramente que un objeto posee este color o, si acaso ojeo con poca precisión, sólo intuir «aproximadamente» que él es así. Por tanto, el contenido objetivo puede estar ante mí clara o confusamente tanto en la aprehensión cognoscitiva como en el conocer. En ambos hay niveles de claridad análogos. En cambio, en el conocimiento «este objeto es rojo» hay siempre una peculiar «conciencia» que no posee el puro «tener» el rojo ni el estado de cosas «esto es rojo». Se trata de la conciencia que el conocimiento tiene esencialmente, con la que aventaja a la aprehensión cognoscitiva, y que hasta ahora hemos intentado iluminar repetidamente como actitud «teórica» en sí misma y en sus consecuencias.

Por el contrario, la aprehensión cognoscitiva posee una inmediatez que le falta esencialmente al conocimiento. Si éste es de algún modo consciente «del» contenido objetivo, sólo en aquélla podemos penetrar en los contenidos objetivos, agotarlos cualitativamente. Únicamente en ella se «tiene» el mundo de los objetos. Yo puedo tener ante mí un color tan claramente que puedo conocer con evidencia: este objeto porta este color. La aprehensión cognoscitiva del color es entonces tan perfecta que puede constituir el fundamento del conocimiento más perfecto. El color se me da en sí mismo. Por eso todavía no necesito haber «agotado» la cualidad del color, haber contemplado el individuo como hasta el corazón; sobre la cercanía de la cualidad a mí, sobre la plenitud de su darse con ese grado de distinción y claridad no está nada dicho todavía. Por otra parte, para la naturaleza del conocimiento es totalmente irrelevante lo cerca que esté de mí el contenido objetivo. Si el color se da completamente claro y distinto, entonces se cumplen todas las condiciones para el conocer más perfecto. Pensemos en la esfera de los valores. Dos hombres captan con total claridad la belleza de un paisaje. Ellos pueden ver con evidencia que ese paisaje es bello. Sin embargo, uno puede comprender esa belleza mucho mejor aún que el otro. Puede penetrar en ella «más profundamente»; ésta puede abrírsele a él completamente; él puede estar más cerca de ella. Aquí se manifiesta de modo especialmente claro la peculiaridad de estas dimensiones, junto a la claridad, etc. Esta mayor o menor cercanía del valor, que es independiente de la claridad de la aprehensión del mismo, sólo puede tener lugar en la aprehensión cognoscitiva.

La propia lejanía del conocimiento respecto al contenido objetivo excluye por principio la posibilidad de una cercanía del valor. Por tanto, la aprehensión cognoscitiva, aunque más inconsciente, tiene la preferencia y ventaja —frente al conocimiento— de la inmediatez para con la cualidad de valor como tal. Ella está «más cerca» del valor como tal. Además, esta cercanía misma puede variar arbitrariamente con independencia de la claridad. Como vimos, la percepción de valor más clara no es la más profunda, en la cual se siente el valor con la mayor cercanía y sin el menor residuo. Esta diferencia entre aprehensión cognoscitiva y conocer en la esfera de los valores, y la posible discrepancia —relacionada con ella— entre «sentir el valor» y convicción de valor, ha acarreado consecuencias de muy largo alcance (incluso del mayor alcance) para la entera historia de la ética[67]. El fenómeno de una respuesta voluntaria ciega y de una respuesta lúcida se ha querido hacerlo depender de la existencia de un fundamento cognoscitivo. Como no se distinguió entre el conocimiento, la aprehensión cognoscitiva y un mero saber, se llegó al paradójico supuesto de que una respuesta voluntaria debía fundarse en «normas universales». En efecto, se vino a dar con el falseado concepto de valor simplemente formal —que puede darse en un mero saber— hasta el punto de omitir completamente la donación del valor y de transformarla en una exigencia (como lo muestra de modo clásicamente ejemplar el concepto de deber en Kant). Sobre todo, siempre es válido mantener que la aprehensión cognoscitiva de valores es a la vez plenamente suficiente como fundamento de una respuesta lúcida sin el conocimiento que a ella se vincula pero que, por otra parte, representa la única base para un conocimiento definitivo de valores. La aprehensión cognoscitiva constituye el necesario presupuesto para dos vivencias que son ellas mismas completamente independientes y que pertenecen a esferas distintas. Esta doble función de la aprehensión cognoscitiva da lugar fácilmente a malentendidos acerca de ella misma en cualquiera de las dos direcciones, y por eso debemos resaltarla como tal de modo especialmente fuerte.

Antes de que pasemos al papel de los valores del estado de cosas y al del percibir el valor, resumamos una vez más, brevemente, nuestros resultados con respecto al percibir el valor.

Vimos que hay una forma especial de aprehensión cognoscitiva de valores: el percibir el valor. Vimos además la importancia de esta vivencia para el «conocimiento de valores». Sobre todo, puesto que los presupuestos para un percibir el valor son de naturaleza compleja, fue importante mantener en todo momento que se trata de una auténtica aprehensión cognoscitiva. El valor se «tiene», nunca se «vive» como un contenido objetivo de una toma de posición, aunque incluso sólo tomas de posición tan peculiares posibilitan la realización de semejante sentir el valor. Esto no cambia nada en los hechos fenoménicos según los cuales en un determinado momento el valor se «tiene» como algo objetivo sin que todavía se dé ahí toma de posición alguna. Ciertamente, para llevar a cabo un percibir el valor es precisa — como ya antes mencionamos— una peculiar actitud de la persona con respecto al universo en general, y es otra cuestión en el objeto la que precede a ese percibir (como, por ejemplo, al ver colores). Pero todo esto no cambia nada el que la vivencia en la cual se «tiene» un valor sea una auténtica aprehensión cognoscitiva, ni tampoco el que ella misma —cualesquiera presupuestos que exija— siga siendo un «tener» puramente receptivo.

También vimos, precisamente en esta forma de aprehensión cognoscitiva, que para nuestro problema es especialmente importante distinguir esta aprehensión misma del «conocimiento» que pueda subyacer a ella. Vimos cómo el conocimiento del valor y el percibir el valor pueden ser ambos claros o confusos. Respecto a esta claridad que puede corresponder a ambos debe distinguirse completamente la conciencia con la que el conocer como tal aventaja al «sentir el valor». Un valor puede ser captado claramente en una aprehensión'cognoscitiva sin que se deba llegar a un conocimiento ni, con ello, a esa «conciencia» con respecto al valor. Si el conocimiento posee la conciencia como rasgo característico, el sentir el valor posee específicamente la mayor o menor cercanía al valor[68]; es decir, podemos hablar de un más cerca o más lejos del valor solamente en el percibir el valor, pero nunca en un «conocimiento». Éste tiene una lejanía constante e invariable como tal. Por consiguiente, dentro del sentir el valor tendríamos que distinguir completamente la claridad del valor y la cercanía al valor. A partir de ahí se nos esclarecen las diversas contradicciones que aparecen entre el «sentir» un valor y la consciente convicción; contradicciones de las cuales ya hablamos al inicio de este capítulo.

Como conclusión, se hará aquí referencia además a una expresión que —en una vaguedad peculiarmente característica— abarca un percibir el valor, una respuesta al valor, un conocimiento de valor y un juzgar sobre valores. Se trata de la expresión «valorar» según aparece a menudo especialmente en la escuela de Windelband y Rickert.

Con frecuencia se contraponen el conocer el mundo libre de valores y el «valorar» el mundo de valores. En analogía con el conocer, el valorar puede significar simplemente sentir el valor, con lo cual no hay que entender «conocer» en sentido preciso, sino también como aprehensión cognoscitiva. Junto al percibir una mesa está, como análogo, el sentir un valor; el conocer en sentido riguroso —que se funda en una percepción general o en una percepción de valor— es como tal exactamente el mismo tanto si lo que se «conoce» es un estado de cosas valioso como si es un estado de cosas a secas. Al conocimiento del valor como tal no se le puede atribuir ningún nuevo lugar junto al «conocimiento del mundo libre de valores», pues aquí la diferencia está en la materia del estado de cosas y no en la vivencia.

Pero para un sentir el valor, la expresión «valorar» es la más inapropiada pensable. Tal expresión sugiere la representación como si en el pasivo o receptivo sentir el valor no se captara el objeto como valiosamente afectado, sino que incrustadamente se le dotara de un valor que yo simplemente le atribuyera. Pero no puede hablarse de un atribuir el valor mediante lo cual yo transformara el mundo libre de valores en un mundo afectado valiosamente; y esto no sólo es imposible en el percibir el valor, sino que no cabe en absoluto. Pues si se quisiera hacer justicia al carácter espontáneo sugerido en la expresión «valorar», entonces con «valorar» podría mentarse simplemente una respuesta al valor (como el entusiasmo o la admiración) que presupone ya un percibir el valor y que nunca le endosa al objeto un valor, sino un contenido vivencial de respuesta correlativo al valor[69]. Seguramente, con «valorar» se piensa a menudo en la respuesta al valor, sólo que sin concebirla en su peculiaridad y sin distinguirla del percibir el valor. Al final, en el «valorar» reside un carácter de «conferir» que también va más allá de la espontaneidad de la respuesta al valor y que remite a un juicio de valor. Pues aquí ciertamente se le atribuye al objeto un valor como predicado, pero como mera repetición del valor captado en el percibir el valor, como correspondencia existente —sin mi intervención— entre valor y los portadores de valor. Este juicio no puede distinguirse otra vez, como un nuevo tipo, de los juicios sobre estados de cosas libres de valores, puesto que como vivencia no varía respecto al conocimiento de valores; simplemente se refiere a otra materia de estados de cosas.

Así, la expresión «valorar», fundiendo en una cuatro vivencias diferentes, finge ser un tipo que como tal no existe en absoluto. Por tanto, lo mejor sería que la aplicación de esta expresión cesara completamente, pues es enteramente inapropiada también para cada fenómeno particular unitario. De ordinario, pues, su aplicación también habría de representar, al menos, un síntoma de falta de claridad en este punto.

3. La respuesta voluntaria como portadora de valor en su dependencia del percibir el valor y del valor del estado de cosas

Debemos encabezar la siguiente investigación con una consecuencia casi evidente de la naturaleza de la respuesta al valor.

Es imposible que yo me entusiasme con algo de lo que tengo conciencia como disvalioso, feo o malo. Puedo quizá estar entusiasmado con algo que además posee disvalores, pero nunca puedo prorrumpir en entusiasmo ante dicha cosa fea en virtud de esa fealdad de la que soy consciente —sea ella sentida o sólo sabida—. El entusiasmo nunca puede constituir la respuesta al disvalor. Esto resulta obvio sin más en este caso; y así sucede en toda respuesta al valor. Si un objetivo fijado se vive como respuesta a un valor al modo de la respuesta voluntaria, entonces sólo puede ser la respuesta a un valor positivo. A un estado de cosas negativamente valioso únicamente puede dirigirse un «no-ser objetivo fijado» en virtud de ese disvalor. Ciertamente, puedo querer un estado de cosas disvalioso aunque tenga esos disvalores, o —sin preocuparme de ellos— quererlo como respuesta a otros valores. Pero el objetivo fijado positivo nunca puede vivirse como respuesta a disvalores en nuestro sentido, o sea, de modo análogo a la respuesta positiva a valores positivos. Después de todo lo dicho hasta ahora, esto es casi evidente y se confirmará todavía cada vez más en lo sucesivo. En las investigaciones que siguen únicamente debemos mantener siempre que mi respuesta al valor —como pura entrega al valor en sí— se corresponde estrictamente, en lo referente a la positividad o negatividad de su contenido vivencial, con la positividad o negatividad (dada a mí) del valor al que se responde.

En toda acción moralmente positiva o negativa se realizan dos valores o disvalores distintos: el valor que inhiere en el estado de cosas y que es realizado por dicha acción, y el valor o disvalor moral que inhiere en el complejo vivencial. Mediante la ejecución real de ambos portadores (la acción y el estado de cosas) el mundo real se enriquece también con los dos valores. Prescindiendo aquí del valor del estado de cosas y del enriquecimiento del mundo a través de su realización, surgen ya problemas muy particulares en la cuestión de la realización del valor moral mediante la ejecución de la acción.

Toda vivencia como tal es la vivencia de una persona. Aunque esto suene en sí trivial, este hecho posee consecuencias notablemente importantes para la esfera ética. Todo comportamiento —sea portador de un valor o de un disvalor moral — es siempre tal en la medida en que pertenece a una persona; hay una referencia a la persona que al final convierte siempre a ésta en portador de valores juntamente con el propio comportamiento. Esto no se refiere a la oposición entre la esencia de la persona y las vivencias particulares de la misma. Esta oposición sigue existiendo en todo su rigor y presupone lo que aquí tengo en mente. Aquí pensamos, más bien, en el punto de referencia último de la persona, al que «corresponde» tanto la esencia en reposo como asimismo todo comportamiento individual. Ese punto de referencia es el que hace de sujeto en frases tales como: «Esta persona tiene una esencia noble y se comporta moralmente en todas sus manifestaciones, etcétera».

Esta referencia a la persona despliega toda su importancia en la cuestión del enriquecimiento del mundo real mediante el valor moral de cada uno de los comportamientos[70].

Cuanto más cerca está un comportamiento del punto de referencia último de la persona, tanta mayor importancia real cobra el comportamiento valioso o disvalioso. Un interés por un estado de cosas disvalioso (por ejemplo, el deseo de que un hombre muera porque de ello resultaría una ventaja para mi) es, en cuanto un dirigirse a tal estado de cosas, en sí malo. Pero, para el mundo de los fenómenos morales reales, es mucho peor si ese deseo es central, de modo que me entregue completamente a él y viva en él de tal manera que ese estado de cosas se convierta para mí en «lo principal», como si sólo quedara «en mí» un deseo. Un comportamiento puede ser portador real y apto de valores o disvalores morales; y es —permítaseme la vulgar expresión— un mejor realizador si surge de modo central. Si en la persona se da un dirigirse de modo central materialmente malo hacia un objeto, semejante comportamiento es mucho peor por parte de esa persona —mucho peor para ella, digamos— que si todavía no es central. Si es central, entonces afecta de lleno a ese punto de referencia último de la persona, y con ello la importancia moral del comportamiento es, para la realidad, mucho mayor.

En la medida en que una vivencia es portadora de valor moral siempre tiene lugar, ciertamente, una referencia a la persona. Pero la centralidad constituye la absoluta cercanía al punto de referencia último de la persona. Inhiere en un comportamiento como tal no como una diferencia de cualidad del comportamiento, ni tampoco como el peso que caracteriza la profundidad de una vivencia, sino que indica el particular puesto de un comportamiento respecto del punto de referencia de la persona. Esto hace precisamente también que sólo ella posea esa importancia para la cuestión de la realización de valores morales; que «central» o «no central» decida si con ese valor o disvalor el mundo se enriquece «realmente».

En la centralidad descubrimos una de las condiciones de las que depende la relevancia moral de una toma de posición, aun prescindiendo del valor objetivo al que se dirige y de la naturaleza del correspondiente percibir el valor. Comenzaremos con la discusión de este tipo de condiciones, las cuales son las únicas que posibilitan a la voluntad ser portadora real de valores morales en mayor o menor medida. Nos limitamos aquí, primeramente, a la acción moralmente positiva.

Junto a la condición recién mencionada (la centralidad de un comportamiento) tendríamos que poner, como algo nuevo, la dimensión de la profundidad. Cuanto más profundamente surge una respuesta voluntaria, tanto más éticamente significativa es. En primer lugar, porque —como vimos— a un valor más alto le corresponde, por ley esencial, una respuesta que surja más profundamente. Pero esto pertenece ya a las relaciones de dependencia del valor del estado de cosas. En segundo lugar, cada respuesta más profunda al valor tiene un peso distinto para la persona, a saber, no sólo significa más para la persona, sino que penetra en esferas de la persona más profundas; así, la profundidad tiene una importancia propia en sí misma para el valor moral de un comportamiento. No tiene ninguna relación con la cercanía al auténtico punto de referencia de la persona; es irrelevante para la cuestión de la realización. La profundidad desempeña un gran papel en la cualidad del querer y en la importancia del acontecimiento ético. Además, en cuanto dimensión no es relativa al respectivo individuo, como sí lo es la centralidad. Más bien, podemos comparar las diferentes personas mismas a este respecto, y entonces la vivencia más profunda de uno no resulta ser, según su situación y cualidad, ni con mucho la vivencia última del otro. Muchas vivencias de uno pueden significar para el otro profundidades inalcanzables. Por tanto, la mayor profundidad implica más a la respectiva persona, es más importante para el respectivo individuo; pero no sólo eso: da también en sí algo «más» y «de más peso».

En tercer lugar, tendríamos que resaltar como rasgo peculiar el que la respuesta voluntaria es una respuesta al valor, y con ello ocupa ya un puesto privilegiado en la personalidad. Así, ella se cuenta entre las vivencias con sentido de tipo característico, lo denominado mucho más frecuentemente como el estar referido «intencional». La preferencia que ella posee como tal frente al querer mediato (no sólo en sí como vivencia sino también en la posición con respecto al punto de referencia último de la persona) se trató como dimensión propia ya en la primera parte. Es como tal, según dijimos, específicamente más profunda; tiene un carácter típicamente luminoso, objetivo, con sentido. Además, lo cual está relacionado con ello pero es mucho más importante, ella permite — como respuesta—la comunidad más íntima pensable con el valor objetivo. Ofrece la posibilidad de una relación con el valor mucho más íntima de lo que nunca será capaz un dirigirse al valor de un modo no de respuesta. De esta manera, es un voluntario dirigirse a ese estado de cosas mucho más auténtico; en otras palabras, es una realización precisamente de ese respectivo estado de cosas mucho más auténtica. Lo cual la capacita de entrada para ser un portador de valores morales más relevante que cualquier otra forma de dirigirse al valor. También aquí se puede decir, aunque por otras razones, que su ejecución significa siempre un acontecimiento ético más relevante en vivencias centrales que en todas las demás[71].

Venimos ahora a la determinación de la relación de dependencia de la respuesta voluntaria con respecto al valor del estado de cosas y al percibir el valor —especialmente respecto a los distintos niveles de valor y a las formas de aprehender el valor— en referencia a la relevancia moral de la acción.

De entrada, aquí hay que consignar de nuevo que en la acción se da una respuesta al valor. En esto mismo se ha de ver ya, según dijimos, la primera condición que viene al caso para el valor moralmente positivo de una acción. De esta condición depende, en primer lugar, la posibilidad del carácter moralmente valioso de una acción; y mediante su existencia se excluye ya un disvalor moral de la acción en sentido genuino. Pues la existencia de una respuesta voluntaria incluye necesariamente dos rasgos, a saber: que debe haber alguna conciencia de valor y que debe darse una toma de posición voluntaria que responde a ese contenido objetivo. Ciertamente, esas dos condiciones no dicen nada todavía del valor específicamente moral de la acción, pero son las «condiciones» primeras e indispensables para ese valor, y excluyen ya un comportamiento formalmente inmoral[72].

El conjunto de rasgos que en una respuesta voluntaria son relevantes para el valor moral de la acción se dividen en dos grupos: en portadores formales, cuya ausencia significa una carencia moral y cuya existencia representa una preferencia moral; y en portadores materiales, que son determinantes para el valor propia y específicamente moral de la acción y de los que depende especialmente la altura de ese valor.

El análisis de esas condiciones formales llevan a la determinación de la idea de la acción moralmente libre de carencias. Todas las acciones moralmente libres de carencias son, como tales, igual de moralmente preferibles; pero no por eso son, ni mucho menos, igual de moralmente valiosas. Los factores indirectos de los que depende lo «moralmente valioso» son los portadores materiales; únicamente su análisis conduce a la determinación de la idea de la auténtica acción moralmente valiosa frente a la meramente preferible[73]. Pero los portadores formales son a la vez, junto a su papel en la corrección moral de una acción, las condiciones previas para el influjo de los portadores materiales sobre la acción. Así pues, comencemos, según la naturaleza de las cosas, con la discusión de los portadores formales.

Como primer rasgo, entra aquí en consideración la conciencia de valor que subyace a la naturaleza de la toma de posición voluntaria, a saber: o bien los niveles de donación del valor en el percibir el valor, o bien la exactitud y el estar bien fundado de un saber; es decir, la naturaleza del conocimiento del valor. Este rasgo debe tratarse separadamente en cada uno de los dos casos. Si lo que subyace es un mero «saber» que esto es valioso o una convicción de que un estado de cosas es valioso, la firmeza y sinceridad de la convicción sobre la que se funda la respuesta voluntaria ha de verse como una preferencia de la respuesta voluntaria y de la entera acción. El responder sin un firme creer en el carácter valioso «meramente sabido» indica una carencia moral de la acción. Hablamos entonces de acciones sin conciencia moral, de algo serio que le falta a la decisión. Si en cambio hay una creencia absoluta, inhiere en la respuesta voluntaria, como respuesta a lo creído firmemente, una cierta preferencia moral.

De este rasgo tenemos que distinguir, en segundo lugar, el «estar bien fundada» de la respuesta. Y es que la convicción puede ser ciertamente muy firme, pero sin embargo ciega. La cuestión de qué tipo de conocimiento subyace a la convicción —así como a la correspondiente respuesta voluntaria— es algo nuevo respecto a la relación entre la respuesta voluntaria y la firmeza de la convicción. El que sea evidente para mí que este estado de cosas es valioso, o que lo crea ciegamente, o que lo conozca sólo de modo aproximado, es algo también relevante para la naturaleza de la respuesta voluntaria que se da a ello. La respuesta voluntaria que se apoya en un conocimiento evidente posee, como tal, una preferencia moral; la que se basa simplemente en algo conocido sólo más o menos tiene, corno tal, una carencia moral. También entonces hablamos de falta de conciencia moral, pero en un sentido algo distinto: hay más falta de conciencia moral por «insuficiencia»[74].

Así como la falta de correspondencia entre la firmeza de la convicción y la respuesta voluntaria se limita a los casos en los que no se da un percibir el valor como fundamento de la respuesta voluntaria, hay que encontrar igualmente la oposición entre la respuesta voluntaria ciega y la bien fundada. Un valor material se puede sentir oscura y confusamente o se me puede dar en sí mismo también en los casos donde un percibir el valor subyace a la respuesta voluntaria. La respuesta voluntaria a un valor sentido sólo oscuramente tiene, como tal, la carencia de la ceguera; la que responde a un valor dado en sí mismo en el sentir posee, en cambio, la preferencia moral del estar bien fundado. Esta oposición ha de hallarse —análogamente a como en el conocimiento del valor— en el percibir el valor. Yo puedo conocer claramente, por determinados criterios, que hay un disvalor y puedo comportarme de modo correspondiente, o puedo solamente saber que eso es negativamente valioso sin que se me acredite como negativo en el lado de los objetos (como cuando alguien simplemente me dice que eso es malo, etc.). Análogamente a esta diferencia, un valor puede sentirse sólo oscuramente o estar dado en sí ante mí. Por tanto, ese estar bien fundado de una respuesta puede depender tanto del nivel de donación del valor como de la naturaleza del conocimiento del estado de cosas valioso. Lo que distingue a ambos fundamentos no se manifiesta en el «estar bien fundado» del estado de cosas. Toda respuesta al valor dirigida a un fenómeno de valor objetivo posee una preferencia moral cuando la conciencia de ese valor es una conciencia clara, y tiene una carencia moral cuando dicha conciencia es confusa[75].

Así, la respuesta voluntaria que se funda en un conocimiento evidente cuya base es un sentir el valor no es más preferible que la fundada meramente en una aprehensión cognoscitiva, caso de que la claridad sea en este sentido la misma; pues lo relevante para ello es únicamente la claridad. La conciencia con la que el conocimiento aventaja a una aprehensión cognoscitiva no implica ninguna preferencia respecto a la correspondiente respuesta voluntaria.

En tercer lugar, junto al estar bien fundado de la respuesta voluntaria está, como rasgo completamente nuevo, la «plenitud». Comparemos dos casos de acciones. Un hombre sabe que otro sufre y sabe que eso es disvalioso, y por eso quiere ayudar a ese otro. Sin embargo, en esa voluntad puede darse una peculiar vaciedad y frialdad. La respuesta al valor es simplemente «razonable»; ciertamente es por completo auténtica y sincera, pero en cierto modo no es vivida. Tal respuesta equivale a una mera conclusión. Esta peculiaridad de la respuesta al valor que caracteriza a ciertas personas «fríamente racionales» no es necesariamente siempre consecuencia de que falte el percibir el valor. Pues, por otro lado, hay también respuestas a valores solamente «sabidos» que no muestran en absoluto ese carácter frío. Por otro lado, tales respuestas nunca son posibles ante valores sentidos, ya que la cercanía al valor material que lleva consigo el percibir el valor excluye semejante respuesta fría. Al mismo tiempo, esa respuesta meramente racional presupone la conciencia que posee el conocimiento, en oposición a la aprehensión cognoscitiva. Tal respuesta voluntaria vacía indica una carencia moral, aunque no significa ninguna falta; mientras que una respuesta voluntaria plena indica, como tal, una preferencia moral.

Finalmente, en cuarto lugar, es preferible toda acción en la cual un percibir el valor subyace a la respuesta voluntaria; y esto debido a la inmediata cercanía al valor que distingue al percibir el valor frente a toda otra conciencia de valor. La inmediatez de la respuesta al valor indica siempre una preferencia moral de la acción. Esta preferencia no tiene nada que ver con la de la claridad. Esta podía faltar o corresponder tanto al conocer como al percibir el valor; en cambio, la cercanía al valor es un rasgo específico del percibir el valor. Esta preferencia se expresa ya en relación con la preferencia o carencia mencionadas últimamente.

Podemos caracterizar estas condiciones formales como portadores indirectos de preferencias o carencias y faltas morales; el cumplimiento de estas condiciones caracteriza la acción moralmente libre de carencias. Al mismo tiempo, estos rasgos son condiciones previas de las condiciones materiales; esto es, fijan la perfecta respuesta voluntaria, que como tal es también más capaz de entrar en íntima comunidad con un determinado valor de un estado de cosas.

Estos portadores formales de la acción libre de carencias no constituyen aún todas las condiciones previas. Nos referiremos a éstas, incluyendo además una «condición previa» todavía no mencionada, sólo tras la discusión de las condiciones materiales.

La ética normativa (en un cierto sentido como doctrina formal de prescripciones para la acción) debe detenerse en la idea de la acción libre de carencias, pues esto es lo único que ella puede «reclamar». Es decir, si una acción está libre de carencias, si la respuesta al valor es formalmente correcta, se alcanza el ideal de lo que se puede «exigir». No se puede «exigir» que exista material para la acción moral ni tampoco poner las tareas morales objetivas, sino sólo proporcionar las prescripciones para la acción correcta, para la respuesta al valor perfecta o libre de carencias. Esto es simplemente un límite de esa ética normativa formal que ilustra su parcialidad, pero no es —como por desgracia se procede a menudo— el límite real de los portadores de valores morales. A veces se piensa que toda acción que es correcta o libre de carencias es el ideal de la acción moral, que todas las acciones correctas son, por ello, moralmente equivalentes. Para llegar a esta consecuencia, que contradice tan directamente los hechos, no hay otro motivo que el supuesto de que a partir de la idea de la acción se deba llegar a la acción moral; según ese supuesto, sólo lo que se pueda «exigir» de una acción entraría en consideración para su moralidad. Pero así como la contestación correcta y no contradictoria a cualquier pregunta científica no constituye el máximo grado de significado y profundidad intelectiva —la máxima inteligencia— sino que ésta depende ante todo de la naturaleza de la pregunta, lo mismo sucede aquí. La acción moralmente correcta no es aún, ni mucho menos, la moralmente suprema; incluso, como vimos, esa perfección formal no es todavía, en absoluto, el criterio unívoco de si la correspondiente acción —prescindiendo de esa preferencia moral— entra en consideración como moralmente valiosa de modo específico.

Abordamos ahora las determinaciones de las condiciones materiales, que son las únicas que —como vemos— conducen a la idea de la acción específicamente moral, para lo cual no es impedimento el que sobrepasen las tareas de una cierta ética normativa. La determinada cualidad de la altura de los valores del estado de cosas a los que se dirige la respuesta al valor es decisiva para que la acción pueda caracterizarse como moralmente valiosa. Únicamente se nos presentan como morales las acciones en las cuales los estados de cosas se quieren en virtud de un determinado carácter valioso. Una acción en la que subyace, por ejemplo, la voluntad totalmente objetiva de que se ponga una calle nueva y mejor no se nos presenta como una acción moral en sentido propio, aunque pueda poseer algunos rasgos morales o pueda ser moralmente libre de carencias. Así pues, puede que falte la «situación» que posibilite una acción moral en sentido propio. Naturalmente, semejante situación no puede ser prescrita. Por tanto, es absurdo creer que a partir de la idea de la respuesta voluntaria racional se pueda deducir lo específicamente moral de la respuesta voluntaria. No puede haber nada de eso; aunque toda acción moral como tal es racional, la respuesta voluntaria moral es algo completamente propio comparado con la respuesta voluntaria racional. En nuestros ejemplos partimos siempre de valores de estados de cosas moralmente relevantes, y verificamos las relaciones formales de dependencia que aquí rigen, pero siempre presuponemos que ahí se trata — sin delimitarlos — de esos determinados valores de estados de cosas. Nos abandonamos a una intuición determinada[76].

Aquí tenemos que descubrir la primera y más importante condición material de lo moral en la acción: sólo la respuesta al valor que se dirige a un determinado grupo material de valores de estados de cosas (que antes reunimos como los moralmente relevantes) es decisiva para el valor específicamente moral de la acción[77]. Pero la respuesta voluntaria es portadora de valores morales en general no sólo como respuesta a este grupo de valores, sino que la altura de su valor moral también depende en cada caso, correlativamente, de la altura del valor del estado de cosas. Cuanto más alto es el valor por el cual el «objetivo fijado» en mí se dirige al estado de cosas, tanto más alta es la relevancia moral de la respectiva respuesta voluntaria. Dos acciones moralmente igual de perfectas no son todavía, ni mucho menos, moralmente de la misma altura de valor. Esto depende enteramente de la profundidad de la respectiva tarea y de la altura de los valores correspondientes de los estados de cosas en cuestión. La respuesta voluntaria a un valor más alto es como tal, en primer lugar, portadora de valores morales más altos; y como vivencia, en segundo lugar, es esencialmente más profunda y, con ello, más relevante, según vimos ya al principio.

Con respecto a estas dos condiciones materiales, las condiciones formales son a su vez condiciones previas. La respuesta voluntaria a un valor claramente sentido es una respuesta más auténtica que una dirigida al mismo valor pero simplemente «sabido». Tanto la claridad como la cercanía al valor en el sentir permiten una comunidad más profunda entre la voluntad y el valor del estado de cosas. La voluntad de que algo sea, como respuesta al valor de ese estado de cosas claramente captado y «profundamente» sentido, es la respuesta más propia frente a la respuesta a un mero saber del valor.

Como condición previa debe mencionarse también el nivel de cercanía al valor, la profundidad del sentir el valor; y esto por la misma razón por la que una auténtica respuesta al valor es posible de este modo. Si todo percibir el valor es como tal un fundamento preferible, el nivel de cercanía al valor en el percibir el valor es a su vez decisivo para la cuestión de la comunidad entre la voluntad y el valor respondido. Cuanto mayor es la cercanía al valor, cuanto más cerca de mí está el valor, cuanto más se me abre y permite que me adentre en él, tanto más íntimamente está esa voluntad en relación con ese valor, tanto más propiamente responde ella justo a ese valor. Igualmente, la plenitud de la vivencia misma capacita a la voluntad, en una medida más prominente, para ser portador del respectivo valor moral. Una respuesta más plena se dirige al estado de cosas más propiamente, y también constituye una comunidad más íntima con el valor del estado de cosas.

Lo más importante es tener muy presente la condición previa realmente más profunda: la «referencia de respuesta» a valores. Respecto del dirigirse positivamente a un estado de cosas, que se encuentra en todo querer dicho estado, tenemos que distinguir la peculiar relación de respuesta al valor. El dirigirse en forma de «objetivo fijado» como respuesta al valor del estado de cosas —inherente a éste directa o mediatamente— indica un penetrar completamente peculiar en el valor, y no sólo en el estado de cosas. Esto es evidente, en el fondo, cuando se ha captado correctamente la esencia de la respuesta al valor. Pero esto adquiere aquí un significado enteramente singular.

Por ejemplo, cuando salvo a una persona de la muerte para recibir una medalla por el salvamento, mi acción carece de valor moral.

El que ese estado de cosas realizado porte altos valores es irrelevante para mi acción, pues ejecuto mi acción no por el valor. Igualmente, si quiero que un mendigo pobre reciba dinero y se lo doy porque en principio estoy a favor de que se haga algo para atenuar las necesidades sociales, sin sentir claramente la gran necesidad de ese hombre y, sobre todo, no como respuesta a esa necesidad individual, en tal caso, entonces, el valor del estado de cosas (atenuar la gran necesidad de ese hombre) carece de importancia para el valor moral de mi acción: dicho valor del estado de cosas no posee ningún influjo en la altura moral de mi acción por muy grande que sea ese valor objetivo en sí, pues la voluntad no responde a él ni a ningún valor en general. Los únicos valores que influyen en la importancia positivamente moral de la voluntad, o de la acción, son sólo los valores de un estado de cosas en razón de los cuales la voluntad se dirige al estado de cosas. El valor objetivo puede contribuir a la relevancia moral de la acción únicamente cuando se da esa especial y sumamente íntima relación.

La ausencia de una respuesta al valor propiamente más alto —también, por supuesto, el que dicho valor ni siquiera fuera claramente consciente de algún modo en su materialidad— significa siempre una falta moral; y, así, el dirigirse a un estado de cosas mediante valores no respondidos no puede ganar en valores morales positivos. La voluntad es capaz de convenirse en portadora de valores morales positivos solamente como respuesta al valor; el valor del estado de cosas y su altura influyen en la altura del valor moral positivo de la voluntad sólo mediante esta referencia. En cambio, el mero dirigirse a un estado de cosas que hay en todo querer origina tal comunidad con ese estado que todo disvalor del estado de cosas puede significar una mancha moral en la acción. Si quiero ayudar a alguien y lo hago de tal forma que con ello daño a la vez a otro, mi acción —aunque en ella yo responda sencillamente al valor— presenta defectos morales que corresponden a esos disvalores[78]. Para el influjo de los valores positivos de estados de cosas en el valor moral positivo de la acción, no existen las mismas condiciones previas que para el influjo de valores negativos de estados de cosas en la deficiencia moral de la acción.

A partir de la diversidad de condiciones en el influjo de los valores de estados de cosas en la fisonomía moral de la acción han de explicarse todas las acciones materialmente inmorales —pero desde el punto de vista formal todavía positivamente morales—. Cuando un salvaje ve un mandato en matar a un extraño, hay ciertamente desde el punto de vista formal una respuesta al valor, pero la voluntad de matar a ese hombre está mermada, sin embargo, por el disvalor inherente al estado de cosas; ese disvalor le contagia a ese estado como tal crueldad, embrutecimiento, etc. A este influjo del disvalor material de lo querido que no es consciente como disvalor y al que no se responde de ninguna manera, se añaden aún faltas formales como la ceguera, etc.: el completo vacío de la conciencia de valor —puesto que tal mandato procede de una autoridad— que incluso no está caracterizada con valores morales materiales. Se trata aquí de un mandato de una autoridad meramente dominante como poderosa pero no a la vez moralmente perfecta, y menos aún de una autoridad en la que el poder y la moralidad absoluta estén íntimamente ligados o mutuamente fundados uno en otra[79]. Pero de todos modos, mientras el mandato posea todavía un carácter de algún modo objetivo, tal acción se distingue de un robo con homicidio no por el grado de negatividad moral, sino de modo esencial. La acción del salvaje no es una acción mala, moralmente mala, como el robo con homicidio. Al contrario, esa acción pertenece incluso a una categoría completamente distinta: la de las acciones moralmente imperfectas, contaminadas ciertamente con disvalores materiales, pero que sin embargo aún poseen un fundamento moral formal[80].

Por otra parte, esa acción debe distinguirse además rigurosamente, en cuanto fenoménicamente imperfecta, de los meros engaños. Así, por ejemplo, si mato a alguien en sueños, en la creencia de defenderme frente a un bandido, no me encuentro de ninguna manera con el objetivo disvalor del estado de cosas; mi acción es, fenoménicamente, sólo defensa propia contra un bandido, y no homicidio. Por tanto, el disvalor material debe existir fenoménicamente de algún modo en la acción imperfecta. Cuanto más cerca esté tal «existir» de un sentir el disvalor, tanto moralmente peor es la acción en cuestión; y también lo es cuanto más formal y vacía sea la conciencia de valor en la que se funda la respuesta voluntaria. Sólo desde el momento en que el disvalor material como tal está conscientemente ante mí y lo desatiendo de modo también consciente, esa desatención del mismo marca la acción y la torna moralmente mala; pero entonces esa acción ya no puede albergar tampoco ninguna clase de respuesta al valor.

Resumamos otra vez el resultado de las condiciones materiales y formales. Conocimos la relación de la respuesta al valor con el valor y la donación de valor que constituye el presupuesto de la acción moralmente libre de carencias, o sea, la acción moral formalmente correcta. Vimos que la existencia de valores específicamente morales en la acción depende de un tipo particular de valores de estados de cosas; y también que la altura de aquellos valores morales depende de la altura de estos valores peculiares. Nos hemos representado también la condición fundamental de ese influjo de la moralidad positiva en el valor moral de la acción, la cual consiste en que sólo los valores del estado de cosas a los que se dirige el «objetivo fijado» del querer como respuesta pueden influir en el valor moral de la acción. Asimismo, la voluntad simplemente como respuesta a los valores más altos es más moral que la voluntad que responde a unos valores más bajos.

Pero prescindiendo de esta relación, el querer denota una peculiar comunidad con todos los valores presentes en el estado de cosas. Esta comunidad no basta para indicar nada en favor del valor moral positivo, pero sí para dotar a la acción de ciertos disvalores morales. Estos disvalores morales no pertenecen a la categoría de las imperfecciones morales, sino que representan ya un tipo de disvalores morales más relevante.

Al final vimos cómo una acción formalmente todavía moral puede pertenecer materialmente a las acciones moralmente negativas, bien debido a imperfección formal, bien debido a disvalores materiales no «sentidos» pero sin embargo existentes fenoménicamente, o bien debido a la confusión del auténtico fenómeno material del valor con el valor formal como mandato. Pero a la vez vimos qué abismo se abre aún entre este caso extremo y una acción propiamente mala, inmoral.

También está ahora totalmente claro que la acción mala debe encontrarse fuera de la respuesta al valor. En la idea de respuesta al valor se hallan ya las condiciones que garantizan una acción formalmente moral. Como ya vimos, en ella debe encontrarse esencialmente, por lo menos, una respuesta a algo formal y fenoménicamente valioso, y esto hace a la acción formalmente moral.

Podemos decir, así, que el que una respuesta al valor esté en la base de una acción es la condición que garantiza ya unívocamente un valor formalmente moral. De esto se sigue también que no podemos comparar la respuesta al valor moralmente positiva y la inmoral como puros contrarios, como el valor «moralmente bueno» y el disvalor «moralmente malo». Pues un enlace análogamente puro con el disvalor —tal como en la acción moral lo constituye la respuesta al valor con el valor— es un absurdo. Una «respuesta al disvalor» es una imposibilidad en sí misma. La positividad o negatividad de la toma de posición de una pura entrega a lo objetivo está ligada esencialmente, según vimos, a la positividad o negatividad de lo objetivo. Esto no es ninguna regla psicológica, sino una legalidad entrañada en la esencia y el sentido de la respuesta al valor. Así como es sencillamente imposible de por sí un entusiasmo con algo que está ante mí como disvalioso o una indignación por algo que conscientemente tengo por valioso, así de imposible es esa entrega al disvalor. Más bien, debemos buscar el singular campo de la acción propiamente mala en una ausencia de respuesta al valor; debemos indagar en un tipo de acción donde el objetivo fijado no tenga esa dirección objetiva, sino que se dirija a algo «importante para mí» y vaya acompañado de un despecho hacia los valores más o menos claramente conscientes.

El gran y fundamental logro de la ética kantiana se encuentra en la intelección —en esta condición fundamental entrañada ya en la forma de la voluntad— donde se bifurcan los caminos del bien y del mal morales en la acción. Aunque Kant pasó por alto todas las demás condiciones (excepto la condición formal de la claridad), y aunque con ello se sacrificó el criterio de un discernimiento mucho más minucioso entre la acción moralmente suprema y una moralmente positiva, se mostró de esa manera el buen camino para distinguir la acción mala de la buena y para encaminar correctamente la dirección a lo positivo que se encuentra ya formalmente en una voluntad hacia lo «categórico». Por eso ha de considerarse como extremadamente lamentable que esa intelección se haya vuelto a perder más o menos en época reciente, a saber, en los éticos que por no sospechar estos problemas deberían ser considerados como sin nombre en la historia de la ética. Esto se pone de manifiesto en la ética de la preferencia. En ésta se afirma que en todo querer estamos fenoménicamente ante una elección entre dos contenidos objetivos de los cuales se prefiere uno; y que la preferencia del respectivamente más alto constituye la acción moralmente perfecta, mientras que la preferencia incorrecta constituye la acción inmoral. Esta doctrina podría significar una concesión a una ética material en la medida en que se habla de valores materiales y de valores superiores e inferiores, pero en el fondo sigue siendo igualmente formal y hay que objetarle lo mismo que a Kant, a saber: que —por ejemplo— la salvación del mundo no podría constituir ninguna acción moralmente más alta que la devolución voluntaria de un dinero robado, pues en ambos casos lo preferido es el valor más alto y, por tanto, la acción es moralmente perfecta. Así pues, dicha doctrina puede significar a este respecto un progreso esencial más allá de Kant, pero en otro sentido significa también un retroceso en la medida en que se anula la diferencia esencial entre ambos tipos de voluntad. Lo veremos claramente tras una breve profundización en la ambigüedad de ese «preferir».

Primeramente, la «preferencia» fenoménica es sólo un caso muy particular dentro de todas la acciones. Es decir, únicamente puedo hablar de una preferencia cuando tengo ante mí dos contenidos objetivos y elijo entre ellos. Es evidente que desde el punto de vista de la lógica toda voluntad positiva de un contenido objetivo es equivalente a la voluntad negativa de lo contrario; que, por tanto, cada vez que quiero algo es a la vez idealmente «preferida» la existencia del correspondiente contenido objetivo a la no existencia del mismo. Pero eso no tiene nada que ver con la efectiva existencia fenoménica. Si, por ejemplo, veo que un niño es maltratado y me lanzo a ayudarle porque quiero que el niño no sea golpeado, fenoménicamente no «prefiero» esto a los golpes. Esto significaría jugar con la expresión «preferencia», que tiene un buen sentido como un determinado comportamiento que es fenoménicamente acreditable como tal y que no tiene nada que ver con relaciones de contrariedad puramente lógicas[81].

Por consiguiente, en todos los casos en los que para mi voluntad no estén fenoménicamente en cuestión dos contenidos objetivos, no hay preferir alguno. Pero incluso cuando estén fenoménicamente en cuestión dos contenidos objetivos, con preferir se pueden mentar aún diversas cosas. Puede tenerse en mente, o bien el mero desear o aspirar a «más», o bien un comportamiento de donde sobre todo se quiere además otro contenido «ante» ése. El último sentido es una respuesta al estado de cosas que se alza como más relevante del lado de los objetos. Es un responder a lo más relevante donde al «ser más relevante» objetivo le corresponde en el querer un correlativo «más». O sea, este «más» en el querer corresponde al estado de cosas en virtud de su ser más valioso. Con ello, la preferencia auténtica está ya prescrita por la relación objetiva. Además, sólo puede hablarse de este preferir como respuesta cuando se trata de dos estados de cosas positivamente valiosos o de dos estados de cosas «importantes para mí», y nunca cuando están en juego un estado de cosas «no más importante sólo para mí» y otro «más importante para mí» o un estado de cosas positivamente más valioso y otro negativamente más valioso. En estos casos no tiene ningún sentido querer «más» o «más bien», pues a lo uno sólo puede dirigirse un querer negativo y a lo otro un querer positivo; que nunca puede existir semejante vivencia tal como la expresa el comparativo «más».

Vengamos al caso de un genuino preferir. Por ejemplo, dos personas se encuentran en peligro. Vacilo sobre si debo ayudar a mi amigo o a otro. Aquí tenemos un caso en el que soy consciente de dos estados de cosas positivamente valiosos que en cierto modo se excluyen; debo renunciar a uno «en favor» del otro. Si este preferir una respuesta al ser más alto (o el «querer ante todo») ha de constituir una respuesta a lo consciente como valiosamente más alto, la preferencia fenoménicamente correcta es esencialmente necesaria. Hay que excluir que cuando yo esté convencido de que el salvamento de mi amigo es de mayor valor y de que mi comportamiento es una pura entrega al valor objetivo, ayude en cambio al otro. Pues entonces el motivo debería encontrarse fuera de la esfera de valor; en otras palabras, el comportamiento no sería ninguna respuesta al valor. Ciertamente, esta conciencia de valor puede ser confusa y la preferencia puede ser ciega, pero lo consciente como más alto nunca puede no quererse en favor de lo inferior. Esto sería el mismo sinsentido que una voluntad negativa como respuesta pura a una donación de valor positiva. Con esto puede verse claramente lo desatinado del intento de querer derivar la acción mala a partir de una preferencia incorrecta, es decir, de una preferencia del valor fenoménicamente inferior frente al superior. Semejante acción es, más bien, un absurdo en sí, una respuesta que ya no es ninguna respuesta.

El único sentido en el que, en este caso, puede hablarse de una preferencia «incorrecta» es el objetivo. Por ejemplo, yo sé que algo es de un valor más alto, pero ese saber es vacío y no se funda en ningún conocimiento evidente de valores, y entonces prefiero lo objetivamente menos valioso o no valioso en absoluto. Lo consciente fenoménicamente para mí como más alto es quizá objetivamente lo menos valioso o incluso —debido a muchos disvalores no atendidos— disvalioso. En estos casos hay un error o un engaño que ocasiona una discrepancia entre la diferencia de altura objetiva y la que fenoménicamente aparece. Entonces, una tal preferencia «incorrecta» constituye una imperfección moral de la acción en el sentido de los casos que mencionamos antes, pero nunca una acción mala en sentido preciso[82].

Mientras solamente se admitan valores como fundamento de la voluntad y en toda voluntad se vea eo ipse una respuesta al valor, y puesto que está excluida una entrega positiva al valor dirigida a valores negativos, sólo queda el recurso a la corrección de la preferencia para explicar la diversidad de portadores en la acción moralmente negativa y en la moralmente positiva. Pero esto debe calificarse como absurdo, ya que una preferencia fenoménicamente incorrecta está tan excluida como la simple respuesta positiva al valor dirigida a un valor negativo. Una comparación con otras respuestas al valor puede de nuevo ilustrar esto. Por ejemplo, escucho dos melodías que me parecen ambas bellas, pero una está ante mí como más bella todavía. Aquí es completamente imposible que me entusiasme menos con la que se me aparece como más bella que con la otra, suponiendo que se trata solamente de esos dos valores y que en ninguna de ellas incluyo también otros valores. Igualmente, de entre dos personas no puedo admirar más a aquella que se me presenta como la menos sabia o menos buena. Si el querer se comprende simplemente en su pureza como respuesta al valor, se ve que el «querer más», el querer que prefiere, sólo puede responder al más alto de entre dos valores.

Si se permanece en la uniformidad de los fundamentos de la voluntad, hay que limitarse a la explicación de lo mejor o lo menos bueno, de lo imperfecto, etc. (que hemos mencionado con respecto a la respuesta voluntaria) y como explicación puede remitirse además a la preferencia «incorrecta». Dicha preferencia incorrecta, en este sentido, bien puede entrar en consideración como un caso de imperfección entre otros, pero nunca como explicación de la acción específicamente mala. En este punto debemos volver completamente a la duplicidad dentro de los fundamentos de la voluntad —que en Kant se expresa como lo categórico y lo hipotético—, así como a la correspondiente diversidad en las tomas de posición voluntarias de respuesta. En la discusión de la acción negativa nos debe ocupar, primeramente, hasta qué punto se puede hablar de una preferencia de lo importante para mí frente a lo objetivamente valioso. De todos modos, en este caso se abandona la idea de poner la preferencia entre lo superior y lo inferior en el lugar de los dos tipos de fundamentos de la voluntad (valor y no valor).

Por otra parte, si volvemos ahora la mirada a nuestro análisis, vemos que el sentir el valor material aventaja con mucho en importancia a la conciencia de valor meramente vacía y formal. Ahora bien, en el concepto kantiano de deber es precisamente la respuesta a tal falseado fenómeno de valor lo que se presenta como lo propiamente preferible. No pueden debatirse ahora en detalle los motivos que llevan a Kant a esa posición. El compromiso con un conocimiento como lo único objetivo, así como la falta de un concepto material de valor y, por tanto, el prominente papel del «deber», la conexión entre validez universal y formalismo, etc.; todos estos rasgos están profundamente vinculados con las raíces de su sistema. Nosotros queremos ver aquí, simplemente, cómo los dos rasgos del concepto kantiano de deber que se nos presentan fundamentalmente en la ética han sufrido, por esos otros motivos, un revestimiento que no sólo es independiente de ellos, sino que hasta un cierto grado está incluso en contradicción con esos rasgos. Con tal revestimiento nos referimos al amalgamiento del fenómeno de lo categórico —frente al de lo hipotético (y a la pura respuesta al valor), como se expresa en la exigencia «por deber y no sólo conforme al deber»— con el deber como mandato: «debes obrar así». Remontémonos aquí otra vez al caso, ya frecuentemente mencionado, del «bueno ingenuo». Una persona tímida y teoréticamente limitada debe castigar a un niño. Ése es su deber —cree él— y le es mandado, pero el niño le da pena. Ve el inocente miedo del niño y no «se atreve» a castigarle. Deja al niño entonces sin castigo y hace como si le hubiera castigado. Este «no atreverse» es todavía equívoco. Puede faltarle la fuerza, o sea, puede experimentar una resistencia ciega a la que se rinde; éste sería un caso de «acción no querida» que cae fuera de nuestro marco. O puede darse la ya mencionada discrepancia entre percibir el valor y conciencia de deber —como ahora se gusta de decir en lugar de conciencia de valor—. Él prefiere cargar sobre sí el faltar al mandato frente al hecho de que el niño sufra inocentemente. Como se ha dicho, el presupuesto para tal conflicto es, por una parte, el defecto en el «conocimiento» de que eso es valioso y, por otro, la falsificación de lo importante en sí convertido en un «debes obrar así». La respuesta más pura al valor es, sin duda, la respuesta al valor sentido, y no al «tú debes» ciego. El responder a lo simplemente importante en sí, el entregarse al valor objetivo, se da más puramente cuando la persona en cuestión no sigue un «deber» como si obedeciera a la donación de valor vacía y formal, la cual ya está falseada por la referencia al propio obrar y está también separada de su fundamento material. Toda conciencia de deber que no sea secundaria, que en la vivencia no fluya de un valor material, ha de aparecérsenos como ciega. Aunque el «tú debes» porta formalmente el carácter categórico — que fenoménicamente lo distingue por completo de toda coerción u orden arbitraria— sigue sin poder legitimarse a menos que dicho deber fluya de la conciencia de un valor material. Sólo entonces, cuando el deber sobreviene como «epifenómeno» a un «tener» el valor material, puede ese deber caracterizarse como claro y puede ser fundamento de una respuesta voluntaria lúcida; pero incluso entonces la auténtica respuesta se dirige al valor y dicho deber podría emplearse solamente como falsilla para casos particulares.

Tras lo dicho está bien claro que estos casos en los que se oponen el deber y un valor material no pueden reclamarse como casos de preferencia. La heterogeneidad entre deber y valor material lo excluye. El caso de preferencia se daría aquí si, en lugar del ingenuo, el sujeto en cuestión prefiriera con claridad teórica la impunidad del niño como valor más alto que el valor de que se cumpla la voluntad del mandatario. Entonces estarían valor contra valor; y ahí ya no sería posible ninguna discrepancia entre respuesta voluntaria y conciencia formal de valor. Pero tal caso de preferencia es distinto de nuestro ejemplo en la medida en que en éste se oponen el percibir materialmente el valor y la conciencia ciega del deber. Él muestra cómo una respuesta voluntaria a la mera conciencia de deber es siempre ciega y cómo, frente a ella, es preferible toda respuesta voluntaria dirigida a lo sentido materialmente[83]. Tan pronto como esa conciencia de deber es sólo un excedente y se atribuye a un genuino fenómeno de valor, deja así de ser ciega en ese sentido y se excluye semejante discrepancia. Dicha conciencia se torna entonces uno de los distintos tipos de preferencia.

Pero si se quisiera despojar de su ceguera al «tú debes» del deber —que resuena en el lado objetivo— diciendo que se funda en el valor moral de una acción, se anularía la objetividad de la actitud que constituye la primerísima condición fundamental de una acción moral. Si la conciencia de «esto es mi deber» se interpretara como «debes hacer esto porque entonces eres bueno» o «si omites eso, es malo por tu parte, o tu acción es entonces mala», toda acción conforme al deber sería una acción farisaica. Así, si veo a otro en peligro y quiero salvarle no por el disvalor inherente al estado de cosas sino porque mi acción es entonces buena, mi entera acción ya no tiene ningún valor moral. En efecto, el concepto de deber ha llevado a semejantes inversiones. El tipo de personas que hacen todo sólo «por deber» (que por ejemplo dan a un pobre no por interés en su sufrimiento sino porque ése es su «deber») están separados del mundo moral como por un muro. Quizá incluso aseguran orgullosamente: «En sí, el que sufre me da completamente igual, pero sé que hago mi deber»; y entonces la inversión se lleva a cabo totalmente. Se ha introducido una perversión de la voluntad: la voluntad ya no responde al valor del estado de cosas, sino al valor moral propio que brota de la persona mediante la realización de un valor de un estado de cosas. A estas personas —que son muy serviciales con otros solamente para ser buenas ellas mismas y que por la conciencia de haber hecho su «deber» pueden no conformarse con la filantropía— la necesidad del que sufre les deja completamente frías; le ayudan únicamente porque saben que ayudar a alguien necesitado es bueno y porque quieren ser buenos. Aquí no hay algo así como una respuesta objetiva al valor dirigida al valor moral propio o como el interés puro en que se realice ese valor moral (como lo hay, por ejemplo, en el dolor a la vista de un pecado cometido o de una cualidad pecaminosa). Esto sería imposible en esa situación. Pues cuando tengo la actitud de responder puramente al valor, cuando mi interés está fundado puramente en la existencia del valor como tal, nunca puedo saltarme indiferentemente el estado de cosas. Esa desatención del valor está en mi campo visual normal es incompatible con la respuesta al mismo. Yo debería captar también, al mismo tiempo, que entonces no se realiza en absoluto valor moral alguno. Pues precisamente el valor moral de la acción se encuentra, como vimos, en el interés por el valor del estado de cosas. Así, esta perversión —y especialmente la posibilidad del engaño sobre sus consecuencias y la satisfacción que éste pueda proporcionar— sólo puede basarse en una supresión de la respuesta al valor y en un interés de muy distinta naturaleza. El hecho de que esa actitud mantenga a la vez la apariencia de respuesta al valor le confiere una peculiar inautenticidad.

En todos los demás casos de acciones donde en general no tiene lugar una respuesta al valor, esta pérdida se manifiesta claramente; pues si ésta no se reconoce quizá tampoco ante otros, en la propia conciencia de quien obra comparece sin embargo un «importante para mí» en lugar del valor Aquí, en cambio, en la conciencia de quien obra hay también una pretensión de seguir a una respuesta al valor cuando en realidad no es el caso en absoluto. Esta insinceridad interna es común a todos los distintos tipos de acción en los que se da esta perversión de la voluntad.

Aquí debemos distinguir cuidadosamente tres cosas:

1. En todas esas acciones no tiene lugar en absoluto ningún valor moral, exactamente como en todas las otras donde la voluntad no constituye ninguna respuesta al valor o no se relaciona inmediatamente con una respuesta semejante. Tras lo expuesto en el último capítulo, esto es de suyo comprensible.

2. En estas acciones no sólo no inhiere ningún valor moral (como tampoco inhiere en las acciones donde un motivo «importante para mí» no está en conflicto con un valor: por ejemplo, cuando me compro una casa), sino que en ellas inhiere formalmente un disvalor de inautenticidad propio, de interna insinceridad; disvalor que se basa en la pretensión de ser una respuesta al valor sin serlo verdaderamente.

3. Estas acciones son portadoras de un peculiar disvalor moral material según la clase de lo «importante para mí»[84] a la que se dirige la respuesta —en vez de una respuesta al valor—. Aquí hay casos muy distintos: desde el fariseo o el malo katexochen hasta el ridículo y fatuo «vanidoso».

Aquí no nos ocuparemos de estos disvalores morales materiales fundados respectivamente en la clase de lo «importante para mí» motivante. Lo que nos importa es ver cómo toda semejante perversión de la voluntad implica la pérdida de todo valor moral positivo de una acción y está afectada siempre, a causa de la mencionada pretensión moral y de la actitud aparente de respuesta al valor, por el disvalor propio de la inautenticidad.

Evidentemente, una mirada al disvalor propio puede ser auténtica y una respuesta a él puede ser una pura respuesta al valor (¡piénsese en el arrepentimiento!) cuando no se trata de acciones, como veremos después[85].

Por consiguiente, si alguien hace algo meramente «por deber», entonces el deber puede: o bien representar el ser valioso formal sin fenómeno material de valor, o bien hacer de mandato divino —un caso completamente peculiar, según vimos, puesto que incluye máximamente fenómenos materiales—, o bien constituir un mero signo de la bondad moral propia que mana de la realización de la acción. En el último caso, como vemos, el «cumplir el deber» significa la supresión de toda relevancia moral, pues el valor del estado de cosas por el que en sí no tengo ningún interés recibe un tal en la medida en que yo me hago portador de un valor mediante la realización de ese valor del estado de cosas. Este último interés puede ciertamente —puesto que sustituye al interés por el valor del estado de cosas— prestar al estado de cosas una relevancia sobre todo para mí (relevancia que ese estado de cosas no poseía todavía en virtud de su valor), pero no puede ser una respuesta pura al valor.

Se ve muy bien ahora la gran diferencia que hay entre el rasgo de lo categórico (y de la pureza del «sólo por el valor») y el deber como imperativo que se cierne sobre nosotros. Éste es, como tal, o siempre ciego, o lleva directamente a una negación de la respuesta categórica al valor en la medida en que invierte la actitud. Así pues, vemos que este concepto de deber contiene los motivos ideales más diversos y llenos de contradicciones en sus consecuencias: unos remiten a un fundamento de la idea de la acción moral; mientras que otros constituyen, en sus consecuencias radicales, el principio fundamental de la acción moralmente inauténtica[86].

Si ahora volvemos la vista a lo anterior, resalta claramente que la voluntad es el portador de la acción moral en sentido pleno, y no sólo en el sentido en que lo son el valor del estado de cosas y el percibir el valor. Aquélla no es, como éstos, solamente portador indirecto, sino que es también portador primariamente directo del valor moral. Si perseguimos el valor moral inherente en la entera acción hasta su lugar más propio, encontramos que éste es el entero fenómeno voluntario, así como el peculiar punto de referencia de la persona, o mejor: la voluntad como voluntad de esta determinada persona. Esta afirmación únicamente puede verificarse por referencia a la situación objetiva aclarada mediante la determinación de los portadores indirectos. En especial, debe tenerse en cuenta qué papel desempeña la voluntad en la acción en nuestro sentido y cómo también la voluntad — al contrario que el querer, el cual se dirige a la toma de posición— constituye lo propiamente relevante y el núcleo del conjunto tanto en el lado de la vivencia como en el de la realidad del mundo vivencial. Esto se resaltará con toda claridad sólo al final de la entera investigación, particularmente tras la discusión de las fuentes de valor de la acción que son independientes del valor objetivo y de la relación con él.

4. Los portadores indirectos y el portador directo del mal en la acción

La contestación a la pregunta por los portadores del disvalor moral de la acción es, a la vez, la respuesta a la pregunta tanto por el papel del sentir el valor y el valor del estado de cosas, como por la toma de posición voluntaria en las acciones en cuya base no se halla ninguna respuesta al valor. Como vimos antes, la existencia de una respuesta al valor excluye ya formalmente una acción moralmente mala. Ahora nos las habemos con los casos en los que quiero un estado de cosas en virtud de su importancia «para mí». Como respuesta a algo importante «para mí», la voluntad no posee ni una relevancia moral negativa ni una positiva. La relevancia moral de la toma de posición no de respuesta que convierte el estado de cosas en algo importante «para mí» no se incluye en este contexto; pertenece a las fuentes espontáneas de valor que colorean moralmente la acción (positiva o negativamente) con independencia de la naturaleza del estado de cosas realizado. El querer como respuesta a algo importante «para mí» es, por eso, moralmente irrelevante. En cambio, el querer un contenido objetivo a pesar de su carácter disvalioso, sólo porque dicho contenido es importante para mí, es moralmente de la mayor relevancia.

Lo que ahora hay que comprender aquí es cómo la voluntad de que algo se realice a pesar de su carácter disvalioso está influida por el disvalor desoído en el estado de cosas. Obstinándose en los disvalores, la acción se convierte en portadora de disvalores morales, los cuales corresponden en altura a esos disvalores de los estados de cosas. Esta obstinación no es una enmascarada respuesta al valor que quisiera el estado de cosas en virtud de su disvalor. Semejante comportamiento sería en sí absurdo e imposible. Únicamente en el satanismo —que vimos que presupone condiciones completamente distintas y que pertenece a otro contexto— puede presentarse algo parecido. El «motivo» es aquí simplemente lo «importante para mí»; y el objetivo fijado se dirige al estado de cosas solamente como respuesta a ello. El «quedarse frío» más o menos conscientemente ante los disvalores (actitud que antes caracterizamos como obstinación) crea una fuente completamente peculiar del carácter disvalioso moral; fuente que en ningún sentido puede equipararse a una respuesta.

En todos los casos en que quiero un estado de cosas porque es importante «para mí» y a la vez soy más o menos consciente de que es positivamente valioso, no existe acción moralmente positiva alguna. Esto resulta sin más de lo anteriormente dicho. A veces este caso puede ser moralmente irrelevante del todo, como aquel en el que se quiere estados de cosas libres de valor, y esto sería la acción «permitida». Si es el carácter valioso, que es conditio sine qua non, y yo no persiguiera lo «para mí importante» si ello fuera disvalioso, tal comportamiento bien puede computársele como moral al respectivo sujeto[87], pero nunca constituye como tal una acción moralmente relevante. Pero si se da un consciente desoír, una especie de orgullo (como el que se manifiesta por ejemplo en las palabras: «hago esto sólo porque me divierte y no por su valor objetivo; así, doy dinero a un hambriento sólo porque me divierte mostrar mi poder sobre él y me es indiferente que mediante ello se libere de la necesidad»), entonces tenemos ya ante nosotros un comportamiento moralmente disvalioso. Sin embargo, éste no es todavía el caso puro de acción mala. En el caso considerado se dan condiciones complicadas: en primer lugar, la falta de una respuesta al valor; luego, el orgullo por esa falta, el jugar con la necesidad de otro, etc. Aquí las fuentes del disvalor moral no proceden tanto de la acción como realización de un estado de cosas cuanto, más bien, de otros factores que se encuentran en la persona y que colorean disvaliosamente la acción[88].

Para una acción mala en sentido estricto es preciso el querer un estado de cosas importante para mí pese a su carácter disvalioso. Junto al caso propiamente malo, debemos adjudicar además un puesto particular dentro de la esfera al caso del mancillamiento de la acción moral formalmente positiva: es decir, el caso del inconsciente que persigue su gusto y quiere algo objetivamente disvalioso porque es importante para él. Ese tal no siente como «disvalor» el disvalor objetivo de lo querido, no sabe que eso es un disvalor; pero el disvalor sigue estando fenoménicamente ahí. Por ejemplo, el caníbal mata a un extraño para comérselo. Este caso es esencialmente distinto del falso «sacrificar» del salvaje. En lugar de una acción moral formal, hay una acción formalmente extramoral que se mancilla materialmente con disvalores. Ella es, por esencia, formalmente inferior al caso del sacrificio antes mencionado, pero tampoco es todavía la acción propiamente «mala»[89]. La acción propiamente mala exige que se quiera un estado de cosas disvalioso a pesar de su disvalor más o menos consciente. Esto puede suceder de dos maneras, que veremos a continuación.

Primero, la acción propiamente mala se da en la forma más pura cuando el valor o disvalor objetivo me es completamente indiferente. En este caso, quien actúa podría decir, por ejemplo: «¡Qué me importa si el otro sucumbe!; yo quiero el dinero». Aquí los disvalores del estado de cosas se aceptan propiamente. Yo quiero que el hombre muera dándome igual si eso es disvalioso en sí porque luego yo podré vivir sin preocupaciones. Este «objetivo», que se dirige conscientemente al contenido objetivo junto con su disvalor —aunque nunca en virtud de este mismo— y que encierra en sí una indiferencia ante esos disvalores o sus contrarios, es el portador de la maldad de la acción; es decir, mediante ese objetivo la acción participa de los disvalores morales cuya altura corresponde estrictamente a la de los disvalores aceptados en el estado de cosas. Esta dependencia material del valor o disvalor del estado de cosas existe aquí análogamente a como se da en la acción buena pese a la relación completamente diversa con el objeto. También aquí valen condiciones formales parecidas a las de la acción moral positiva. Así, todo querer algo «importante para mí» a pesar de su carácter disvalioso es peor cuanto más clara sea la donación del valor[90]. Pues la naturaleza del percibir el valor (o de la respectiva conciencia de valor) es una condición del grado de influencia del disvalor en la maldad de la acción. Así, el desoír el disvalor material sentido es peor que si se trata simplemente de una conciencia de valor claramente conocida o formal y vacía. Por cierto, aquí hay un límite para el sentir el disvalor. Un desoír el valor o el disvalor es incompatible con un determinado nivel del sentir el valor. Esa actitud de indiferencia tiene presupuestos en la esencia de la persona que excluyen un penetrante sentir el valor. De este modo se suprimen aquí las condiciones de la mayor o menor cercanía del valor, así como de la toma de posición voluntaria más plena o más vacía referida al valor.

La segunda forma de la acción propiamente mala es la que podría caracterizarse como una preferencia de determinada clase. Es el caso de la mayor o menor lucha en mí: por un lado, el valor; por otro, lo «importante para mí». Finalmente reprimo la reflexión y quiero no obstante lo «importante para mí» también juntamente con su disvalor. Naturalmente, no puede hablarse aquí de un preferir como frente a dos valores positivos. En la medida en que pongo ambos datos en clave de comparación objetiva, respondo entonces —puesto que los dos fundamentos objetivos de la voluntad son incomparables — no prefiriendo, sino prescindiendo de uno de los dos. Aquí hay únicamente un «o lo uno o lo otro», no un «más». Por un lado está lo «importante para mí»; por otro, el disvalor del estado de cosas. Mientras esté en la actitud que responde al valor, no puedo preferir el valor, porque él es lo único que está en cuestión; y si estoy fuera de esa actitud, entonces el valor como tal ya no entra en consideración para mí de ninguna manera. Por tanto, falta justamente el presupuesto del «querer más» que se halla en el preferir conforme a su sentido. Esta forma de acción mala se distingue de la primera (en la que había una completa indiferencia al valor) porque el valor desempeña también un papel —sólo que el menor— frente a lo «importante para mí»[91]. Para dicha forma han de tenerse en cuenta asimismo ciertas condiciones formales, a saber: la claridad de la donación del valor y si se trata de un valor materialmente sentido o sólo sabido[92].

Aquí se debe resaltar, sobre todo, que en este caso de lucha la mayoría de las veces no se trata tanto de la conciencia de un disvalor material del estado de cosas querido, sino más bien de la vivencia «no debes» o de la exigencia «no lo hagas»: «la voz de la `conciencia moral' le ha advertido», decimos a veces. La conciencia de deber despliega aquí su papel propio. Ella llama, por así decir, a la actitud de la respuesta al valor. Mientras que en la respuesta al valor había un límite de la claridad y especialmente del sentir un disvalor, la conciencia de deber —que como fundamento de la voluntad en esta función es siempre ciega y confusa— tiene su papel propio. Si no tiene lugar la acción mala, ese mandato de deber que ha despertado la actitud de respuesta al valor tiene que dirigirnos efectivamente al disvalor material y dar como resultado la respuesta negativa a éste (si es que la acción es moralmente «lúcida» y positiva en vez de «ciega»[93]. Pero para esta forma de acción mala entra primeramente en consideración, en lugar de un disvalor, la conciencia de un deber negativo que se opone a lo importante para mí. Si uno se resiste finalmente a ese deber, si ese tal dice algo así como: «quiero que sea así aunque ello en si no deba ser de esa manera, aunque no deba hacerlo», esa voluntad se torna entonces portadora de disvalores morales cuya altura se corresponde con la de los disvalores objetivos aceptados. Vemos que esta acción es en sí igual de mala que la forma «más pura» antes mencionada. Vemos además que la acción es tanto peor cuanto más clara y cercana es la donación del valor que se desatiende. Igualmente vemos el límite que hay aquí en la donación material del valor, y que la mayoría de las veces es sustituido por una conciencia de deber. Y también la dependencia del disvalor del estado de cosas es para este caso la misma.

Para terminar, queremos aquí señalar simplemente —pues sobrepasa el marco propio de nuestra investigación— otra forma de acción mala, la propiamente mala en el sentido más estricto. Es el caso, más o menos conscientemente revestido de modo religioso, en el que lo moralmente malo es querido por odio «contra Dios». No se quiere el particular estado de cosas porque sea «importante para mí», y tampoco se prescinde del disvalor a él vinculado, sino que el estado de cosas es para él importante porque está ligado al disvalor como un «contra Dios», contra la encarnación de todo lo que es «bueno». Como se ha dicho, este tipo «satánico» —que se manifiesta de muy diversos maneras particulares— aquí puede ser sólo mencionado (como su equivalente positivo en el capítulo anterior) sin poder analizarlo en modo alguno más de cerca, pues el análisis de sus fundamentos religiosos iría demasiado más allá de nuestro ámbito.

5. Las fuentes de valor espontáneas de la acción

Hasta ahora se ha planteado la acción, en cuanto realización de un estado de cosas, como enriquecimiento positiva o negativamente moral del mundo de bienes. En ella hemos encontrado las más diversas condiciones eficaces —pero permaneciendo siempre condiciones— que caracterizan la relación de la respectiva toma de posición voluntaria con el estado de cosas realizado. Esta relación es también lo específico de la acción, y esos valores proceden de los portadores que son típicos de la acción. Sin embargo, en dos acciones por lo demás equivalentes encontramos aún grandes diferencias de valor moral según el modo como se lleva a cabo la acción y según la actitud global de la personalidad con la que se quiere y realiza el estado de cosas. La generosa nobleza que puede inherir en una acción, o la caritativa bondad, la modestia..., todo eso como características del modo como se quiere y realiza un estado de cosas valioso, procede enteramente de otras fuentes; es decir, se basa en portadores de la acción moralmente positiva distintos de los mencionados hasta ahora (y lo mismo pasa con una actitud mezquina o moralmente mala en la acción). Analizar estas fuentes o portadores indirectos de lo moral nos llevaría mucho más allá del ámbito de la acción. En efecto, aquí comienza a desplegarse el infinito reino de los fenómenos morales, una muestra de qué lejos llega el mundo de lo moralmente relevante más allá de la esfera de la acción en nuestro sentido. Nosotros sólo podemos ocuparnos aquí de en qué medida estos factores influyen en los valores morales de la acción; de hasta qué punto el mundo se enriquece en cada caso mediante la realización de una acción afectada por tales factores; de qué otras vivencias, o cualidades en la esencia de la persona, se hacen notar en la acción de tal modo que ellas —prescindiendo de su existencia fuera de la acción y de su significado— la configuren como una acción más valiosa y, de esta manera, aumenten los valores morales realizados por la acción. La restricción aquí exigida nos obliga a ser máximamente concisos y generales en la determinación de estos portadores de lo moral. Todos los valores que la acción no realiza mediante su ejecución sino que son sólo un signo de aquélla, y son también como una ventana por la cual vemos por dentro el valor moral de la esencia de la persona, no pueden incluirse aquí.

Hay determinadas propiedades de la persona (como energía, fuerza, autonomía, apasionamiento) que influyen también en las acciones concretas de ésta. No podemos ocuparnos de su papel como valores en sí de la persona. Pero si una acción se lleva a cabo enérgicamente, si nos encontramos con una voluntad vehemente e inflexible para lo bueno o si la correspondiente respuesta voluntaria se da totalmente por propia fuerza y no puede disuadirse de su objeto, entonces dicha acción constituye un acontecimiento moralmente mayor que si se trata de una acción débil y no autónoma. Ésos no son factores que caracterizan la respuesta voluntaria en su referencia como respuesta ni afectan en absoluto a su dependencia de lo «querido», pero tampoco son la centralidad y profundidad que denotan su lugar en la persona ni constituyen ninguna condición de su autenticidad. Se trata, más bien, de características cualitativas que corresponden primariamente a la esencia de la persona, pero que también colorean secundariamente la acción y la respectiva voluntad inhiriendo en ésta.

La fuerza de una toma de posición en el sentido del «no dejarse desviar» —como la que muestran del modo más acusado ciertas personalidades históricas— no ha de buscarse ni en la relación de la toma de posición con el objeto ni en su relación con la respectiva persona. Aunque una persona no autónoma quiera tan auténtica y profundamente como le sea posible, su voluntad no posee la peculiar fuerza de resistencia ni la férrea firmeza que caracteriza al fuerte. A pesar de aquella autenticidad y profundidad del querer, una voluntad vehemente o una acción enérgica será más relevante, como acción —si es una acción formal y materialmente moral—, que una acción débil y no autónoma que se deja vencer por cualquier influjo.

Si semejante acción es formal y materialmente mala (moralmente mala) será entonces un acontecimiento moralmente tanto más relevante y negativo[94]. Un asesinato de Ricardo III o de César Borgia constituye un mal moral mayor y más importante que el robo con homicidio de un débil tímido. Lo contrario de aquellas cualidades (o sea, debilidad, falta de energía, etc.) implica una atenuación tanto del bien moral como del mal moral en cada acción afectada por ello. Esos factores de intensificación moral forman sólo uno de los dos grupos de ese tipo de portadores; de ellos hay que distinguir el grupo de factores que ya por su existencia configuran en sí un valor moral específico, positivo o negativo, de una acción.

Si el primer grupo sólo pudimos mencionarlo conjuntamente a pesar de su diversidad —mostrando solamente en algunos ejemplos característicos que en general hay algo de esa clase—, en el siguiente grupo tendrá que suceder lo mismo en una medida aún mucho mayor, pues es todavía incomparablemente más amplio.

En el modo en que alguien ayuda a otro puede encontrarse una noble ternura, elegancia y humildad; en cambio, otra acción de la misma persona puede no presentar los mismos caracteres aun siendo material y formalmente igual de moral. Decimos entonces que la primera acción era más bella, más noble, si bien la otra no era en absoluto defectuosa. Tampoco la esencia del sujeto en cuestión necesita aparecérsenos aquí bajo otra luz. Estamos ante un enriquecimiento cualitativo de la acción que, aunque no surge de la función de la acción sino de otras fuentes en la persona, constituye sin embargo aquí un valor de la acción y se realiza mediante la ejecución de la misma.

Estas coloraciones de la acción pueden provenir de la esencia de la persona o nacer de tomas de posición que subyacen o acompañan a la acción. La alegría con la que alguien celebra una buena acción puede conferir a ésta un valor especial que está completamente ausente si esa acción se lleva a cabo ecuánime o abatidamente. Éste sería un valor que brota de una toma de posición acompañante. La plenitud amorosa o la suave bondad que pueden revestir una acción (y que también pueden faltar en la misma acción sin modificarla, al menos como realización de un determinado estado de cosas) pueden otorgarle a ella un valor moral que sobresale muy por encima del valor de la acción en sí. La humildad, la grandeza, la elegancia, la sencillez, la bondad; todo esto no puede corresponderle sólo a la persona, sino que también redunda de determinada manera en la acción y la hace como tal más valiosa. Estos caracteres poseen una relevancia especial para la acción moralmente mala cuando son negativos[95].

Así como antes vimos que era imposible una íntima comunidad con el disvalor análoga a la que la respuesta al valor constituye con los valores positivos, las fuentes espontáneas de valor moralmente disvaliosas están aquí también en pura oposición a las moralmente valiosas. La malicia, la mendacidad, el resentimiento, la vileza o la mezquindad que pueden adherirse a una acción mala, le corresponden a ésta igualmente con independencia de su función de realización. El modo en el que se actúa contiene esos factores. Aquí entra en juego especialmente la naturaleza de la toma de posición que subyace a la acción no valiosa (si quiero la muerte de otro por malicia, por avaricia, por odio, por envidia, etc.)[96]. Estas tomas de posición no entran en consideración de modo primario en las tomas de posición voluntarias (excepto en el caso del satanismo), pero ellas colorean la respectiva acción en la forma recién expuesta; su disvalor moral no tiene nada que ver con el carácter disvalioso del estado de cosas querido, sino que, cuando ese disvalor moral reviste la acción de manera peculiar, alcanza también a dicho estado de cosas. También aquí el disvalor de una acción —su inmediata fealdad, bajeza o maldad— puede fundarse en estos factores en mayor medida que en la forma de la respuesta o de la materia de lo querido. Cuando se aclara el influjo que tales factores ejercen sobre la relevancia moral de la acción, se ve efectivamente que la acción constituye una parte insignificante de lo éticamente relevante. Aquí se ve esto porque también las demás fuentes de valor o disvalor de la acción se nos presentan como dependiendo del reino de las tomas de posición en sí valiosas o disvaliosas, así como de la esencia en sí buena o mala de la persona.

Para concluir, tenemos que reparar aún en una conexión esencial, extremadamente importante, que vincula estas fuentes de valor de la acción con los portadores antes mencionados. Una acción formal y materialmente moral puede estar dotada más o menos abundantemente de tales cualidades o pueden éstas faltar completamente y por principio, pero ella nunca puede ser afectada por caracteres negativos de esa clase. Por ejemplo, es imposible una auténtica respuesta al valor por «malicia», o una que esté afectada de «mezquindad». Si se habla de acciones filisteas, meticulosas e incluso mezquinas, pero morales, lo que hay aquí es: o bien una acción inauténticamente moral (por ejemplo, una acción que se realiza por deber en el falso sentido), o bien se hace un mal uso de los predicados «filisteo», «meticuloso» y «mezquino». Aunque una persona posea por lo demás tales características, puede muy bien realizar alguna vez una auténtica acción moral; sin embargo, estos factores nunca pueden inherir en tal acción. En ese caso veríamos ahí a la persona desprovista por una vez de esas propiedades, y además sólo sería por un momento. Igualmente, una acción mala o moralmente mala nunca puede estar rodeada de semejantes cualidades positivas. Un robo con homicidio con el halo de una peculiar elegancia o bondad sería un hierro de madera[97].

En esta ley esencial nos sale al paso una de las muchas que existen entre los distintos portadores de lo moral y los valores respectivamente inherentes en ellos; una conexión esencial que permite efectivamente apenas vislumbrar la sutilidad y la riqueza de las relaciones aquí sólo planteadas.

6. Conclusión

En estas investigaciones hemos intentado determinar los portadores directos e indirectos del valor moral de una acción. Como portadores indirectos conocimos el papel de los valores de los estados de cosas, el del sentir el valor y de su índole, y también el papel de las tomas de posición subyacentes. Allí mirábamos siempre a la respuesta voluntaria —y a la entera voluntad— como dependiente de los portadores indirectos recién citados; además, el valor moral de la respuesta voluntaria valía para nosotros como valor moral de la acción. Pero entonces nos importunaba aún otra cuestión: ¿qué papel juegan para el valor moral los factores de la acción que por su parte se fundan sólo en el querer (por tanto, en el realizar propiamente en sus dos formas, el hacer y el omitir)? La contestación a esta pregunta es a la vez la respuesta a qué elemento de la acción es el portador directo y primario de los valores morales.

Supongamos que alguien sabe que otro está en apuros y se resuelve a ayudarle, pero antes todavía de comenzar a realizar su plan se entera de que la persona en cuestión ya está siendo ayudada. La relevancia moral de su comportamiento puede ser aquí muy distinta. Si ha llegado a una vivencia voluntaria plena que ya se ha desplegado completamente, y llevando a cabo la acción su culminación se interrumpe sólo como desde fuera, hay entonces un acontecimiento moralmente más relevante que si la vivencia del querer se paraliza en el comienzo, por así decir, y no pudiera en absoluto llegar a un querer pleno. La diferencia no se encuentra aquí en la cualidad del valor moral; esto es, la disposición voluntaria aún no desplegada de ayudar al otro no es moralmente menos valiosa que el querer pleno y desplegado de ayudarle, sino que este querer pleno implica un enriquecimiento del mundo real de bienes morales mayor que aquella mera disposición, de modo parecido a lo que sucede con la centralidad del correspondiente comportamiento. En efecto, así como anteriormente vimos que, para el mundo de bienes morales, todo comportamiento central posee más realidad que uno no central, y que por eso la voluntad central constituye un acontecimiento moralmente mayor —aunque la cualidad del valor moral sea en ambos casos completamente la misma—; lo mismo, entonces, ocurre aquí. El grado de despliegue de la voluntad (o un cierto «vivir hasta las últimas consecuencias» de la misma) es relevante para su capacidad de ser portador real de valores morales de modo análogo a como lo es la centralidad. En este sentido, toda voluntad que ha llegado a convertirse en acción es una realización de valores, moralmente positivos o negativos, distinta de una voluntad que se ha quedado en la mera respuesta voluntaria y que quizá ni siquiera funda un propósito. Si para la centralidad era característico que el comportamiento corresponda al «núcleo» más propio de la persona, aquí es el «ser llevado a cabo» de la entera persona, el «inspirar hasta el final», lo que decide la mayor relevancia para la persona y, con ello, para el mundo de bienes morales.

Dos cosas son importantes aquí. En primer lugar, el valor material de la acción, que vimos determinado por la respuesta voluntaria —o sea, por la voluntad y los factores que la fundan—, en modo alguno se modifica en su cualidad por el factor (fundado en la voluntad) del realizar mismo. En segundo lugar, el realizar el estado de cosas se torna relevante también para la realidad moral del conjunto sólo en la medida en que garantiza un pleno despliegue del querer. El querer vivido más perfectamente tiene esta preferencia sobre el vivido más imperfectamente. La realización objetiva como tal no tiene moralmente ninguna relevancia en absoluto. Pongamos el caso de alguien que se lanza al agua para salvar a otro y entonces se ahoga. Ciertamente, no ha tenido lugar la plena realización del estado de cosas valioso, pero el enriquecimiento del mundo de valores morales es exactamente el mismo que si aquél hubiera salvado al otro. Lo relevante para la magnitud del acontecimiento moral no es el objetivo efectuarse de la realización ni tampoco la vivencia del hacer u omitir en sí, sino este hacer u omitir como desarrollo y despliegue del querer.

A partir de esto también se hace evidente ahora con qué razón caracterizábamos la respuesta voluntaria (o el querer pleno) como el portador primario y directo del valor moral de la acción, pues esta misma es en cierto modo portadora de valores morales sólo en cuanto despliegue máximo pleno del querer. También el realizar puede revindicarse como portador indirecto, por así decir, con respecto a la voluntad que constituye el núcleo moralmente relevante del tipo de acción.

Así como en estas investigaciones se ha mostrado la voluntad como el portador primario y directo del valor moral de la acción, este trabajo sirve también para mostrar, por otra parte: primero, que la voluntad no es el único portador directo de lo moral fuera de la esfera de la acción, sino sólo dentro de dicha esfera (que constituye un dominio entre otros); y, segundo, que además su estructura formal nunca es suficiente como portador indirecto del valor moral.

Vimos que, al igual que la materia del valor del estado de cosas influye en el valor moral de la acción, también la naturaleza del sentir el valor subyacente entra siempre en juego; y vimos asimismo qué influjo pueden tener otras tomas de posición acompañantes, así como la índole de la persona volente. Pero esto nos remitía en distintas ocasiones a que —si la voluntad constituye también el portador primario y directo para la acción— fuera de la acción pueden ser portadores primarios y directos de valores morales: en primer lugar, vivencias análogas a la voluntad y tomas de posición completamente diversas, pero sobre todo la esencia de la persona. En efecto, en la medida en que aclarábamos qué relevancia moral pueden otorgar a la voluntad y a la acción las tomas de posición acompañantes, fuimos llevados al valor moral de esas tomas de posición en sí y por sí. Cuando resaltábamos el carácter que una acción puede contener en virtud de una particular índole de la esencia de la persona, vimos que tenemos que considerar esa esencia misma —de cuyo valor una acción puede sernos sólo un signo— como una categoría completamente nueva. Esto lo vimos especialmente en la acción mala. Y finalmente vimos que también otras tomas de posición análogas al querer (como entusiasmo, amor, admiración, respeto, etc.) manifiestan el carácter específico de la respuesta al valor que capacita al querer para portar valores moralmente positivos; y que, por consiguiente, éstas poseen las mismas posibilidades que el querer mismo para llegar a ser portadoras de valores morales.

A partir de aquí es posible ver inmediatamente qué investigaciones deben asociarse de manera natural a la nuestra y a qué tareas remite el resultado de este trabajo. Las investigaciones que han de ligarse a ésta tendrían que dividirse esencialmente en dos grupos fundamentales: el primero buscaría determinar vivencias concretas como portadores últimos de lo moral; el segundo tendría por objeto la esencia de la persona como portador de valor moral.

Dicho primer grupo abarcaría de nuevo diversos tipos de indagaciones. A saber, en primer lugar, tendría que ver con la determinación de la relevancia moral de todas las vivencias que responden al valor, o sea, con todas las tomas de posición que entran en relación con valores del objeto y cuyo valor moral está condicionado por éstos. A ellas pertenecen el entusiasmo, el amor, la admiración y, entre otras, también las respuestas voluntarias descritas por nosotros. En segundo lugar, entran en consideración, en cuanto portadoras de valores morales, las tomas de posición como el perdonar, el renunciar, la compasión, la humildad, el arrepentimiento, la sencillez de corazón, por una parte, y la envidia, el odio, la soberbia, etc., por otra; en todas ellas es esencial, no sólo la actitud respecto a un valor del objeto, sino el contenido vivencial de la toma de posición como tal. En tercer lugar, se trataría de una delimitación de todas las vivencias que en general pueden ser portadoras de lo moral. Preguntas como «¿está restringida la relevancia moral a las tomas de posición, o puede una percepción o una afirmación ser también portador de valores morales?» encontrarían aquí su contestación.

Con ello, toda esta primera parte siempre preguntaría solamente cómo las vivencias concretas son portadoras de lo moral —y de qué cualidades valiosas morales particulares—; vivencias mediante cuya ejecución el mundo de bienes morales siempre se enriquece con un valor moralmente positivo o negativo.

En cambio, el segundo grupo de investigaciones, distintas y propias, debería adentrarse en la esencia de la persona como portador de valores morales, es decir, en los casos en que el mundo de bienes morales se enriquece positiva o negativamente ya por la existencia de la respectiva persona. Aquí se trataría sobre todo de poner en claro que la esencia de la persona no ha de concebirse como un nivel previo a las vivencias concretas o ni siquiera como disposición para las vivencias por realizar, sino que debe equipararse a la vivencia en su función de portador, a saber, en cuanto que el valor se realiza aquí mediante la mera existencia de la persona análogamente a como los valores de una vivencia se realizan mediante la ejecución real de la misma. Además, habría que fijar la naturaleza cualitativa de los valores morales de la persona en contraste con los valores de las vivencias concretas.

Sólo a través de estas investigaciones se abriría la posibilidad de profundizar en las relaciones entre personas y manifestaciones particulares respecto a su relevancia moral, y también en su independencia entre sí y en su mutua dependencia; sobre todo, la posibilidad de profundizar en la pregunta central: ¿qué es lo que ocupa el rango superior como portador de valores morales?

Únicamente en el tratamiento de estas cuestiones se podría desvelar la infinita riqueza y profusión de las cualidades valiosas éticas, así como de las relaciones moralmente relevantes entre las vivencias mismas y entre las vivencias y la esencia de la persona. Nuestra investigación sólo ha sido capaz de ofrecer efectivamente un débil barrunto de esa riqueza; y, frente a ella, siempre resultará extraña la simplicidad y parcialidad misma propia de algunas teorías éticas clásicas.

1 Hildebrand, D. von, Moralidad y conocimiento ético de los valores: una investigación sobre problemas éticos estructurales, Ediciones Cristiandad, Madrid, 2006.

2 Husserls Gutachten über (von) Hildebrands Dissertation, 30.VII.1912, en Edmund Husserl. Briefwechsel III. Die Góttinger Schule, (Husserliana. Dokumente), Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1994, pp. 125-126.

3 Hildebrand, D. von, Ética, Ediciones Encuentro, Madrid, 1997.

4 Hildebrand, D. von, Moralia (Gesammelte Werke IX), Josef Habbel Verlag, Regensburg, 1980.

5 Este punto se aclarará más en el capítulo 2°.

6 Theodor Lipps trata de hacer esto en su bella obra Las cuestiones éticas fundamentales.

7 Traduzco como «contenido vivencial» la palabra «Gehalt», y como «contenido objetivo», por contraste, el vocablo «Inhalt» (nota del traductor).

8 Husserl acostumbra a contraponer, en la esfera de los actos, los espontáneos y los activos. Esta distinción coincide parcialmente con la aquí trazada, pero es mucho más general y afecta en primer lugar a otros rasgos opuestos.

Se podrían mencionar tres puntos de vista en los que frecuentemente se piensa de modo alternativo con esa distinción. Cuando caracterizamos la indignación o la cólera hacia algo como vivencias espontáneas, nos puede servir para ello, como criterio diferenciador, la esfera de la ejecución de la vivencia. Espontáneo es entonces algo característico para que la indignación surja «desde mí» y se vierta hacia el objeto correspondiente, para que la cólera «comience» por así decir en mí y desemboque en el objeto al que está dirigida. Para este primer tipo de espontaneidad se ha vuelto familiarmente común—especialmente con Alexander Pfánder—la expresión, mucho más feliz, «centrífugo». Para esta característica es irrelevante que el yo sea vivido aquí como causa última fenoménica o que sea un «conmoverse» lo que funda primero la vivencia centrífuga en curso, pues en ambos casos la respectiva vivencia misma debe surgir de mí, y el sujeto sigue siendo el punto de partida de la misma.

Pasivo puede significar, asimismo con respecto a la dirección de ejecución, justamente contrario de centrífugo, o sea, que transcurre de modo «centrípeto». Con ello se piensa en vivencias que podemos caracterizar como un ser conmovido o como un ser apremiado por algo. Caracterizábamos un impulso y un anhelo como vivencias que transcurren de modo centrífugo. Cuando algo amenazador me invade, cuando un ruido me sobresalta o una mirada me corresponde con horror, deberíamos hablar ahora del modo centrípeto.

Pero en la «alegría por», el «anhelo de», la «indignación hacia», la «convicción de que», podemos pensar no sólo en las vivencias (en el alegrarse, en el anhelar, en el estar convencido), sino también en los contenidos vivenciales peculiares que en ellas se hallan y a través de los cuales éstas sustentan su unidad cualitativa como alegrarse, indignarse, etc. Esos contenidos vivenciales mismos no pueden ser tratados como construcciones psíquicas, sino que más bien se realizan en las vivencias «psíquicas». Si desligamos dichos contenidos vivenciales (por ejemplo, el entusiasmo «por») de la vivencia real que se está realizando, sigue quedando completamente en ellos la relación a un determinado objeto, la cual encuentra su expresión en el «por», «de», «hacia», etc. Esta peculiar intención no se constituye más o menos por la dirección centrífuga de la respectiva vivencia, sino que subsiste con independencia de que el contenido vivencial esté entrañado en general de modo efectivo en una vivencia. El entusiasmo «por» sigue teniendo sentido en relación a un objeto, en el modo del «por», incluso si lo pensamos separado de todo sujeto y de toda vivencia. Esta relación ideal de los contenidos vivenciales con objetos implica asimismo algo así como una dirección hacia algo. También de ella se puede decir que va del contenido vivencia! «al» objeto, mientras que nunca puede ir, en el mismo sentido, del objeto al contenido vivencial. En esa dirección —que no es una forma de realización en la vivencia psíquica, sino algo completamente estático, un carácter puramente ideal— puedo pensar ahora, en segundo lugar, como espontánea. Con espontánea nos referimos, entonces, al carácter de toma de posición. Lo correspondiente «pasivo» hace referencia a la falta de una tal intención ideal. En la pura conciencia de algo, como se presenta por ejemplo en el ver un color o en el percibir un paisaje, no hay ninguna relación que se dirija de un contenido vivencial en el sujeto hacia el objeto. Esa vivencia no entraña ningún «por», «hacia», «sobre», sino solamente un mero «de». Lo único que importa es el contenido objetivo que se me da en el lado del objeto. La falta de todo contenido vivenvial y la falta —vinculada con la anterior— de una dirección ideal del sujeto hacia el objeto constituyen el puro opuesto de la toma de posición.

En un tercer sentido, puede caracterizarse como «espontánea» toda vivencia en la que de cualquier modo se presente un «hacer», sea éste espiritual o práctico. Todo juzgar, poner y modificar analíticos (o que descomponen) habrían de caracterizarse entonces como espontáneos. En cambio, todas las vivencias espontáneas en el anterior sentido tendrían que denominarse entonces todavía pasivas, pues no incluyen ningún modificar o crear respecto de un objeto.

Es el segundo sentido de espontáneo y pasivo el que aquí nos importa.

9 La frecuente expresión de poner la existencia de un objeto no debe confundirnos en estos hechos. Cuando percibo un objeto, lo capto como existiendo; él se da a la vez, en lo que concierne al fenómeno, como existiendo. No hay nada de un poner que sea demostrable fenoménicamente como actividad, como sí lo hay en el afirmar. Si esto se interpreta «como estar existiendo ante mí» en cuanto producto de un poner por mí, entonces con ello se está en la esfera de la interpretación, la cual pertenece a un tipo de pregunta distinto del nuestro aquí.

El que, bajo determinadas circunstancias, actos «espontáneos» (como la atención, el interés, etc.) puedan fundar ellos solos una penetrante aprehensión cognoscitiva no afecta nada al asunto. Esa relación de fundamentación es de naturaleza psicológica, es decir, el acto presupuesto no es demostrable fenoménicamente en el siguiente, como sí lo es la aprehensión cognoscitiva en toda toma de posición.

10 Max Scheler habla de modo diferente de actos reactivos. Lo determinante para ese «reactivo» es algo distinto que en la función de respuesta, la cual no otorga al acto nada secundario.

11 Cf. el segundo concepto de espontáneo en la nota 8.

12 Por supuesto, lo que está aquí en cuestión es sólo el puro fenómeno mismo. Los «productos» resultantes de la realización de una toma de posición, etc. no pueden entrar aquí en nuestra consideración.

13 Cf. la nota 8.

14 En el ensayo Sobre el juicio negativo se distinguen rigurosamente entre sí afirmación y convicción. Las diferencias allí aducidas pueden aplicarse en general a la oposición entre afirmaciones y tomas de posición, puesto que la convicción vale para nosotros como auténtica toma de posición.

15 La conexión entre la conciencia de objetos y la toma de posición no es ni una tautología ni tampoco una regla empírica. No decimos: la toma de posición es una vivencia bajo la que debe subyacer una «conciencia de» y que pone después, como algo nuevo, lo que ex definitione era evidente, sino que vemos en un solo ejemplo que el tipo de carácter intencional que hace de esa vivencia una toma de posición repele lo que la toma de posición misma no puede rendir.

16 En las Investigaciones lógicas de Husserl esta evidencia encuentra su expresión en la fijación del concepto de intuición categorial (cf. la 6' Investigación), y ha experimentado mayor desarrollo en sus lecciones lógicas, así como en las reuniones sobre fenomenología.

17 Esta concepción está representada, en sentido tosco, tanto por muchos sensualistas como, en especial, por el pragmatismo, y, en sentido refinado, también por los neokantianos.

18 En este punto podría insinuarse fácilmente un malentendido. Antes habíamos visto que para la aprehensión cognoscitiva es esencial que no se la equipare a un contenido vivencia! en el lado subjetivo, sino que sólo posee un contenido objetivo en el lado de los objetos. Más tarde vimos que, como la aprehensión cognoscitiva puede referirse a las esferas más diversas, a cada diferencia regional en el lado de los objetos le corresponde una diferencia en el modo de la aprehensión cognoscitiva. Todas estas formas de dicha aprehensión (por ejemplo, un oír, un ver, una percepción de un estado de cosas) deben diferenciarse cualitativamente, ya como vivencias, con independencia aún de la diversidad de los contenidos de objetos. Ahora bien, de ello se podría deducir que también la aprehensión cognoscitiva posee, como vivencia, cualidades que constituyen la diferencia entre el oír, el ver y la percepción de un estado de cosas. Por tanto, debe haber un rasgo del oír o un carácter del ver que distinga estas dos vivencias con independencia de la diversidad de colores y sonidos. Pero entonces, ¿dónde se hallaría aquí la oposición fundamental frente a la toma de posición? ¿No tiene entonces la aprehensión cognoscitiva —puesto que no es sólo una «conciencia de» vacía sino algo peculiar completamente determinado según el tipo de contenido objetivo— un contenido vivencia! prácticamente como la toma de posición? Por muy tentador que sea razonamiento, contradice completamente los hechos. Comparemos dos ejemplos.

Yo veo un árbol. Aquí tenemos una aprehensión cognoscitiva cuyo contenido objetivo es un árbol. La percepción de ese árbol no es sólo una pura «conciencia de» en general, sino algo peculiar determinado y correlativo a la esfera de objetos físicos de que aquí se trata.

Pensemos ahora en un caso típico de toma de posición: me alegro por la llegada de un amigo mío.

Como se ve sin más, es imposible poner el modo del captar en el lado del contenido vivencial de la alegría. Este contenido vivencial de alegría en mi conducta, en el cual el «por» está incluido idealmente, no es un modo o manera del vivir, sino que es algo propiamente «vivido». Mientras que la cualidad de la aprehensión cognoscitiva (como por ejemplo el rasgo perceptivo) no está incluida nunca en la «vivencia», ni puede separarse de ésta en modo alguno como algo independiente, el contenido vivencia! de la toma de posición —como ya vimos antes— es perfectamente separable de modo ideal como algo independiente. En la aprehensión cognoscitiva se trata justo sólo de una especificidad cualitativa de la vivencia, pero nunca de un contenido vivencial que la vivencia posea y contenga «en sí».

Si se quiere encontrar una analogía entre toma de posición y aprehensión cognoscitiva, ella debería encontrarse entonces entre contenido vivencia! y contenido objetivo; pero una analogía que es especialmente apropiada para iluminar precisamente la completa diferencia entre ambos tipos de vivencia.

19 Ciertamente, también decimos: «conozco la rosa» si con ello tenemos en mente el reconocimiento o un conocer «como» rosa, cuando por ejemplo decimos: «Ahora puedo conocerla, puesto que me he acercado, mientras que antes no...». Pero ya instintivamente distinguimos ese conocer del conocer que algo es, que más bien está próximo al intuir. El muy complicado problema del reconocer, o del conocer «como», es algo que quisiera dejar completamente de lado aquí; de manera que, en adelante, con «conocer» me referiré siempre a conocer que algo es, en el sentido de «intuir».

20 Aquí debo remitir más bien a la aclaración del concepto de conocer, en este sentido restringido, llevada a cabo por A. Reinach. En el ensayo Sobre el juicio negativo (Escrito conmemorativo a Theodor Lipps), Reinach opone por primera vez el acto de conocimiento, en el modo indicado, a la mera aprehensión cognoscitiva, y trata la peculiaridad del mismo también en oposición al juzgar, pensar, etc.

21 Ver la nota 8.

22 Qué esferas están involucradas en el acto de afirmar sin que le afecte un conocer, y cómo dicho acto resalta así completamente en su peculiaridad, es algo a lo que ya antes se aludió. Tal acto se refiere a estados de cosas mediante la esfera de los significados, mediante las proposiciones.

Naturalmente, un estar convencido o una toma de posición en nuestro sentido tampoco tiene nada en común con el conocer. Como toma de posición, ella misma nunca puede captar en forma alguna un contenido objetivo, pero sí responder al estado de cosas conocido. Yo confío en mi amigo, y estoy convencido de que mantendrá su palabra y vendrá mañana. Esta convicción no es ningún conocimiento de que él venga. También aquí el posterior conocimiento puede justificar mi convicción; también aquí la convicción está bien fundada si bajo ella subyace un conocimiento y si ese conocimiento es evidente, y en caso contrario es en cambio ciega.

23 Pues si el saber inactual se interpreta como una disposición en el sentido de una capacidad objetiva (por ejemplo, una disposición biológica), eso se debería rechazar completamente, puesto que aquí se trata, en cambid, de una vivencia. Una capacidad objetiva —como la capacidad o disposición fundada en la constitución de un órgano— de ejecutar determinadas funciones no es en absoluto algo que se viva. Por tanto, la ficción de una «disposición» psíquica análoga se apartaría en principio, ya por eso, de nuestro saber inactual.

24 En cambio, en el saber inactual ya no puede hablarse de algo dado, pues sobre todo falta completamente la presencia actual de contenido objetivo, y el contenido objetivo consciente no está de ninguna manera en el foco de la conciencia. Este saber inactual remite a la oposición fundamental —que no está limitada al dominio de la «conciencia de» — entre vivencias actuales e inactuales en general. Esta oposición me parece una división tan fundamental que muy difícilmente podría emplearse a la vez la expresión «vivencia» para ambos casos. No puedo profundizar aquí en el problema de las vivencias inactuales. Me parece que el significado de las mismas aún no se ha considerado suficientemente en la filosofía.

25 El completo vacío que tiene un saber tal, la lejanía respecto a su contenido objetivo, trae consigo también que ese saber no pueda concebir ninguna cualidad ni ningún contenido objetivo cualificado, sino únicamente estados de cosas y éstos completamente por fuera, sin su fundamento y sin su constitución cualitativa propia. Por muy oscuro que esto suene, debo abandonarme aquí a la indicación, mediante la pura descripción, del peculiar fenómeno del saber actual, sin poder descender a todas las cuestiones que aquí se presentan.

26 En semejante deslizamiento desde el saber hacia la aprehensión cognoscitiva, hay un determinado momento donde cesa el saber y otro donde comienza la aprehensión cognoscitiva. La clara delimitación de ambos tipos (la captación «vacía» de estados de cosas y la auténtica, aunque ésta contenga una donación imperfecta de estados de cosas) no puede difuminarse por la circunstancia de que psicológicamente sean posibles muchos niveles intermedios. Hasta un determinado punto sigue habiendo saber, y a partir de un determinado punto es ya aprehensión cognoscitiva, aunque en medio haya muchas cosas nuevas que parecen constituir una transición continua. Si alguien me comunica algo, y yo lo sé sin tener conocimiento de ello, tenemos entonces el caso puro del saber; ahora bien, tan pronto como digo: «Sí, lo sé, pero todavía no puedo captarlo», tiendo a ir más allá del mero saber, intento penetrar, y aquí se suceden todos los estados intermedios hasta el punto donde se da la conciencia: «Ahora lo capto». Ahí se inicia la aprehensión cognoscitiva, con todos los niveles posibles de donación.

27 Aquí no puede ocuparnos la cuestión de hasta qué punto es sencillamente posible un saber que presuponga en última instancia una aprehensión cognoscitiva, etc. En este punto hay ciertamente una esfera de análisis aprióricos que trata «cuestiones de origen» y que no tiene nada que ver con la investigación genético-empírica. Sin embargo, dicha esfera cae fuera de lo que ahora nos planteamos y podemos dejarla intacta en este lugar.

Asimismo, para la cuestión de cómo se logra saber algo tampoco podemos adentramos en el papel del comprender proposiciones. Simplemente indicamos los importantes problemas que de aquí resultan.

28 El «hacer» es ya, como veremos después, una forma especial de la vivencia de realización.

29 Hemos analizado el fenómeno voluntario ante todo sólo desde fuera, desde el punto de vista de un espectador; por eso lo expuesto no significa nada para la posición del querer en el sujeto mismo que quiere.

30 Se da una vivencia análoga en ciertas formas de deseo, a saber, cuando el deseo se dirige a estados de cosas que por principio son para mí irrealizables. Aquí también se atribuye un contenido vivencial peculiar «tú debes ser». Pero a pesar de ese rasgo fundamental común, la toma de posición voluntaria y este tipo de deseo son formas distintas de la atribución del objetivo fijado. En la toma de posición voluntaria hay una inmediatez, entre mí y el objeto, que le falta siempre al deseo. Yo puedo alcanzar más o menos el estado de cosas con mi toma de posición; en el deseo el estado permanece siempre, también para esa toma de posición, como inalcanzable. Estas indicaciones mostrarán constantemente, por un lado, cómo la toma de posición voluntaria ha de distinguirse completamente del proponerse algo, y destacar, al mismo tiempo, que la toma de posición voluntaria permite unirse con el proponerse algo en esa peculiar unidad, o sea, que puede constituir el fundamento del proponerse algo.

31 Solamente podrían llamarse actos, sin violentar el uso del lenguaje, las vivencias llevadas a cabo por el yo actual.

32 Se distingue de la toma de posición de forma análoga a corno lo hace la afirmación.

33 Cuantitativamente quiere significar aquí, primeramente, la profundidad de la vivencia de respuesta, y además, también, el peculiar tipo de «fuerza» que está aquí en cuestión. Más adelante se aclarará esto. Por otra parte, estas relaciones esenciales fueron tratadas por Husserl en un curso sobre la doctrina formal de los valores y la práctica formal desde su lado axiológico general.

34 Advirtamos aquí del malentendido según el cual la comparación con el responder agradecido remitiría en nuestro caso a una relación similar con la propia persona. No se trata de esto. Esos modos de conducta se dirigen al objeto puramente por su valor objetivo, sin referencia alguna a la relación en que el valor está con respecto a nosotros o incluso con nuestro placer o displacer. La expresión «responder agradecido» debería resaltar únicamente la peculiaridad de la respuesta frente a un mero reconocer o afirmar.

35 Junto a la teoría de una convicción racional correcta póngase la teoría de la respuesta al valor racional correcta, la cual posee su parte material y formal igual que la primera. A esto pertenecería también la determinación de las condiciones que permiten una forma de respuesta al valor y que excluyen otra.

36 A lo sumo se podría decir que la cualidad del contenido vivencial de respuesta se presenta de dos formas: aparece también como propiedad del objeto, pero por eso sigue siendo la misma cualidad y no tiene nada que ver con una cualidad de valor.

37 Por otra parte, también hay que guardarse de malinterpretar la peculiaridad de la respuesta al valor como si el contenido vivencial de respuesta fuera algo absolutamente nuevo que se fundara solamente sobre el valor, y que no le perteneciera como complemento. No es lícito acomodar esta relación a otro modelo en aspecto alguno, sino que hay que dejarla intacta enteramente en su peculiaridad. Esta se revela también en que la vivencia de respuesta no pertenece al reino frente al cual estoy «activo», donde «puedo hacer» lo que quiera.

38 No siempre es necesario que la convicción «eres valioso» sea de esta claridad, sino que basta con «eres materialmente de tal y cual manera, por ejemplo bueno, noble, etc.»

39 Para que esta forma de respuesta al valor sea posible, el estado de cosas debe presentarse en principio como realizable por mí (yo no puedo querer, por ejemplo, que otro sea bueno). Únicamente con respecto a tales estados de cosas es posible una respuesta voluntaria en sentido pleno, una respuesta que incluye en sí un directo aferrar el estado de cosas. Por otra parte, la respuesta voluntaria es ya una forma particular de respuesta al deber en general; respuesta esta última que es posible, de otras formas, también frente a estados de cosas realizados, y que igualmente puede estar contenida en determinados tipos de deseo. Hemos de detenernos aquí (en la respuesta al deber tal como se da en la toma de posición voluntaria) sin preguntar si algunas respuestas al valor contienen en común, aparte del carácter general de respuesta al valor, una atribución de deber.

40 El que tal interés puro por el valor sea acaso posible no sólo respecto al placer ajeno, sino también respecto al propio, es algo que aquí no se tratará.

41 En la discusión de estas cualidades debemos tener siempre a la vista que se trata sólo de los tipos que pueden ser fundamento de un querer en nuestro sentido. No nos ocupa la cuestión de qué cualidades en el lado objetivo corresponden a tomas de posición positivas y una división de las mismas, sino simplemente la de qué cualidades en un estado de cosas pueden ser fundamento de una toma de posición voluntaria. La avaricia por el dinero, o las cualidades inherentes al dinero como correlato de la avaricia y sus relaciones con el valor, es algo que no nos atañe aquí. Nosotros nos preguntamos ahora por la cualidad inherente al estado de cosas —la especulación financiera— en la que se funda, en tales casos, la atribución de un objetivo fijado. La referencia de lo «importante para mí» con respecto a mí es algo completamente propio, donde ni mi yo ni mis vivencias se convierten nunca en fundamento mismo de mi respuesta voluntaria.

42 Tampoco se puede confundir la relatividad de la cualidad de valor misma con una relatividad para conmigo en el valor. Ciertos valores auténticos inhieren en determinados estados de cosas sólo en referencia a una determinada persona, es decir, el entero portador consiste en un estado de cosas que está en relación con una persona (como por ejemplo el ser grato de ciertos acontecimientos). Hay entonces no obstante —como vimos ya antes en el valor del placer— un valor absoluto en nuestro sentido al que no le afecta la complejidad de su portador.

43 Esta equivocación general es típica en el positivismo; por ejemplo en J. St. Mill, en su polémico escrito contra Hamilton.

44 Estos rasgos que Kant destaca en el objetivo fijado y que un estado de cosas posee a causa de su carácter valioso o de su relación conmigo nos sirven —puesto que inhieren originariamente en las cualidades mismas— como indicios de la absoluta diversidad de fenómenos que pueden fundar una respuesta voluntaria. Pero no se piense que se pueda encontrar propiamente la diferencia en esos rasgos mismos, o incluso que una cualidad relativa a mí signifique lo que la otra sea en sí. Se trata de dos mundos absolutamente distintos desde el punto de vista cualitativo; mundos que sólo tienen en común una importancia que los capacita a ambos para fundar una respuesta voluntaria. Pero según la diversidad cualitativa, es también diversa la forma y la naturaleza de la importancia, y ésta sirve como expediente para indicar ambos mundos de fenómenos. Por esta razón me repele la expresión «valor relativo», pues suscita la idea de que la única diferencia que entrara aquí en cuestión sería la de lo absoluto y lo relativo.

45 En favor de esto habla el hecho de que Kant asigna al respeto un puesto eminente; casi se diría que hace con él una excepción. En él es especialmente clara la entrega objetiva y la plena pureza de una respuesta al valor; y en él se puede ver claramente cómo el factor de lo categórico —en otras palabras, la naturaleza valiosa del contenido— al que se dirige el respeto, es independiente de todas las propiedades que se añadan por otros presupuestos. El respeto permite que salga a la luz, de modo particularmente claro, aquello que propiamente le importa a Kant.

46 En lo que sigue conoceremos un grupo de valores que, como moralmente relevantes, hemos de contraponerlos a los morales. El que este grupo haya sido preferido aquí en los ejemplos sólo ha sido por nuestro interés especial en la acción. Una limitación del concepto de valor a ese grupo es algo que no se nos ha ocurrido.

47 Las tomas de posición no de respuesta que hacen un objeto deseable, interesante o importante para mí (como por ejemplo una tendencia, una avidez, un placer en la medida de su relación con el objeto) deben ser aquí expresamente pospuestas. Solamente nos interesa que mediante ellas el objeto viene a ser importante para mí de modo completamente formal, y que como tal puede llegar a ser objeto de la voluntad. La relación del querer con lo querido es lo único que nos puede ocupar aquí

48 La gran esfera de vivencias donde puede haber una especial relación con cualidades de valor que se diferencie completamente de la relación de las respuestas al valor —o sea, de una verdadera toma de posición en nuestro sentido, como por ejemplo un disfrute— han de quedar aquí totalmente fuera de consideración. Pertenecen a un dominio enteramente distinto.

49 No necesitamos ocuparnos aquí de la cuestión de en qué medida es central toda respuesta al valor o simplemente toda respuesta voluntaria como tal. Nos basta con que toda respuesta voluntaria, en tanto que fundamento del querer, es central; y por eso resaltamos en ella este rasgo.

50 No se confunda esta dimensión de la fuerza con el vigor de una toma de posición. El vigor de una voluntad o de un entusiasmo ya no corresponde aquí a estas vivencias, sino a la persona que quiere o que se entusiasma. Luego —en el capítulo 7 de la segunda parte— tendremos tiempo para hablar de esto.

51 Todavía se podría hablar de una participación del yo en un sentido completamente distinto. Se podría pensar que en el rasgo que funda la respuesta voluntaria hay contenida una relación conmigo. Como vimos, éste es siempre el caso si, en lugar de una respuesta al valor, lo que se da es un dirigirse de la voluntad a algo «importante para mí». La equivocada conclusión en favor del egoísmo necesario de todo querer ha nacido de la confusión de este «importante para mí» con la participación del yo en nuestro sentido; conclusión que por primera vez fue rebatida acertadamente por Theodor Lipps, cf. Ethische Grundfragen, cap. 1.

52 El «estar ante mí como real» —que sería el presupuesto del acto de reconocer— es aquí incompatible, como se ve fácilmente, con el «dado como no realizado»—que es el presupuesto del querer—.

53 Hablaremos del preciso significado de ello en el capítulo 2 de la segunda

54 Reinach muestra el tolerar como otra forma especial de realización de estados de cosas; forma que nosotros incluimos en el omitir.

55 La expresión «dejarse llevar» se usa también para el engaño en el que se cae (por ejemplo, cuando uno se deja persuadir contra una voz interior o cuando queremos contra el «mejor» saber). Pues a la respectiva acción no le falta la toma de posición correspondiente, sino que ésta misma se halla acompañada únicamente por un saber lo correcto; o sea, hay vivencias que entrarían en consideración como fundamento de la toma de posición, y éstas están en contradicción con la efectiva toma de posición central. La contradicción no reside, como en los casos mencionados arriba, entre la toma de posición voluntaria y la acción efectiva.

56 En efecto, «no querido» puede en un sentido expresar tanto como que ya no hay ninguna acción. Por ejemplo, en todos los casos en los que voy a una habitación sin proponérmelo, como cuando decimos: «completamente distraído en mis pensamientos». Digo acaso disculpándome que he ido allá sin saberlo, que no lo he querido. Falta aquí toda vivencia de realización de un estado de cosas y por eso ya no se puede hablar de acción; o tengo algo de hambre y cojo un trozo de pan. Ciertamente, aquí puede faltar todo querer, pero ya aparte de eso, en cuanto mero hacer sin referencia a un estado de cosas objetivo no entra en consideración como acción. Por tanto, un faltar el querer —en el sentido de una acción «inconsciente»— está excluido en nuestro concepto de acción, pues ese grado de conciencia exige la referencia vivida al estado de cosas.

57 En este trabajo no se puede profundizar en una delimitación de lo que propiamente mentamos con «estado de cosas». Esto nos desviaría totalmente de nuestra tarea y exigiría análisis de otro tipo. Desde el principio hemos tenido que recurrir siempre a ese fenómeno sin hacerlo nunca en sí mismo objeto de la investigación, sino más bien ayudándonos de referencias como ejemplos. El concepto de estado de cosas, tan importante y fundante para toda esfera del conocimiento, ha sido elaborado expresamente por primera vez y en su peculiaridad por E. Husserl en sus Investigaciones Lógicas. Aquí puedo remitirme a la formulación de ese concepto que allí se encuentra (así como también en A. Reinach en el ya a menudo mencionado trabajo Sobre el juicio negativo) y por eso puedo asimismo ahorrarme profundizar más ampliamente en esta noción.

58 Desde el año 1902 Husserl ha destacado en sus lecciones en Gotinga el significado fundamental de estas relaciones de legalidad esencial continuando a Brentano (cf. El origen del conocimiento moral, 1889), y asimismo las ha utilizado con vistas a su fundamentación de una «Axiología y Práctica formales».

Es valiosa tanto la existencia de un objeto positivamente valioso como la no existencia de uno negativamente valioso. Asimismo, es disvaliosa tanto la no existencia de uno positivamente valioso como la existencia de uno negativamente valioso. Con lo cual hay grupos de valores existenciales formalmente distintos. Aquí no podemos entrar en una comparación del significado de los diversos grupos ceteris paribus. Dejamos simplemente indicados los difíciles problemas asociados a esto.

59 Un análisis más detallado de la relación entre «valioso» y «afectado por un valor» pertenece a una teoría propiamente del valor. Por eso aquí sólo podemos indicar este problema.

60 Sin entrar en un análisis del fenómeno caracterizado como acontecimiento, basta mostrar en ejemplos que es siempre en el estado de cosas que pertenece a ese acontecimiento donde únicamente puede presentarse el ser grato en este sentido.

61 Cuando nos preguntamos en detalle por el modo de inherir, en los valores de estados de cosas nos encontramos con que hay que distinguir rigurosamente grupos diversos. El valor del ser grato que inhiere en un estado de cosas le corresponde a éste autónomamente —o sea, sin recurrir a ciertas vivencias— no de la misma manera que a dicho estado de cosas le corresponde, por ejemplo, la justeza. Aquí llegaríamos a distintas clases de valores de estados de cosas que se diferencian en lo que concierne a su objetiva autonomía. También en otro sentido los diversos valores de estados de cosas se distinguen por el modo de su inherir (por ejemplo, los valores de existencia en su correlativa dependencia del valor del objeto existente frente a los valores del ser grato o de la justeza). Finalmente, una división de valores de estados de cosas atendiendo a su mayor o menor parentesco cualitativo con valores morales requeriría una investigación propia. Aquí sólo pueden indicarse los problemas aún no aclarados por completo.

62 Cuando se habla de ética material, la mayoría de las veces se piensa también en esta disciplina que tiene que ver con la delimitación de los valores de estados de cosas moralmente relevantes así como con su mutua jerarquía. En esta ética material nunca se hablaría entonces de valores morales, sino sólo de valores moralmente relevantes. Por eso esta disciplina no vale para nosotros como ética material misma, sino meramente como una subdivisión de ella que representa más bien una investigación previa a la ética. Asimismo, las relaciones de preferencia entre valores éticos deben distinguirse netamente de las leyes de preferencia que pueden valer para los valores moralmente relevantes y que a la vez pueden hacer de normas.

63 Cf. Capítulo 3 de esta segunda parte.

64 Como vimos, esto no lo podría rendir nunca, por esencia, una toma de posición que tenga lugar ante el cuadro a la vista del mismo.

65 En estos hechos no debemos confundirnos a causa quizá de que la aprehensión cognoscitiva de valores está caracterizada porque ella presupone una determinada actitud última, la cual no se presupone en una aprehensión cognoscitiva de colores, por ejemplo. Esta actitud última —cuya determinación evidentemente no podemos acometer aquí— ha sido bellamente mostrada por Max Scheler en su ensayo Rehabilitación de la virtud (Leipzig, 1913) como la actitud del respeto. Ella determina la dirección de la mirada, por así decir, únicamente bajo la cual un valor puede acercarse a nuestro campo visual. Sin embargo, tal actitud hay que distinguirla del percibir mismo de valores casi tan netamente como hay que distinguir el interés por los matices de colores — que me determina a mirar bien los colores, a abrir los ojos en el momento correspondiente— del percibir mismo de los matices de colores. El que la actitud hacia los valores totalmente en general sea algo más raro que la atención que se requiere para percibir los colores, y el que ella presuponga «más» en un hombre, no puede hacer que nos equivoquemos en los hechos arriba expuestos, a saber, que el percibir valores es una pura aprehensión cognoscitiva.

66 Tan lamentable es el desconocimiento del carácter intencional y la no distinción, latente bajo ello entre toma de posición y aprehensión cognoscitiva, como alentadora es, por otra parte, la búsqueda de un «tener» propiamente el valor frente a la concepción de que el carácter valioso de un objeto podría de algún modo deducirse del mundo de objetos libre de valor. Por eso debe asombrarnos especialmente que hallemos en Kant, bien que en su etapa precrítica, una tal búsqueda de una fuente autónoma del aprehender valores; en el periodo crítico, en cambio, esa concepción recién mencionada —según la cual el carácter valioso puede deducirse del mundo de objetos libre de valor— vuelve a tener lugar. Lo primero lo encontramos de la manera más clara en el «Preisschrift» del año 1764 (Sobre la nitidez de los principios de la teología natural y de la moral). Ahí se dice, hacia la conclusión: «Precisamente sobre todo en nuestros días se ha empezado a comprender que la facultad de representar lo verdadero es el conocimiento, pero que la de experimentar lo bueno es el sentimiento, y que ambas no deben confundirse entre sí». Además: «Sólo que el sentimiento es de golpe simple; así es el juicio `Esto es bueno', es completamente indemostrable y un efecto inmediato de la conciencia del sentimiento de placer con la representación del objeto». Y también: «Hay una inmediata monstruosidad en la acción que contradice a la voluntad de la que procede nuestro existir y todo lo bueno», etc.

En lo citado vemos claramente resaltadas las ventajas y desventajas precisamente de esta concepción. Se ve muy correctamente que con todas las deducciones no se puede alcanzar una donación última de valor. Aquí cabría pensar en una percepción de valor en nuestro sentido. Sin embargo, hasta qué punto esta concepción está aún alejada de ello nos lo muestra la explicación resaltada en la frase de en medio, donde en lugar de la auténtica relación intencional aparece esa relación de signo y que unifica el sentimiento como toma de posición y como aprehensión cognoscitiva; es decir, sólo se atiende a la toma de posición, la cual no se «dirige» acaso a un valor presuponiendo ya entonces un «tener» el valor, sino que su mera existencia constituye un signo objetivo para la existencia trascendente de un valor: de ahí también la «indemostrabilidad» de la afirmación «esto es bueno», que denota más que indeducibilidad. En su escrito El origen del conocimiento moral —que marcó toda una época— Brentano rompe ciertamente con esta falsificación del carácter intencional, pero todavía no distingue el sentimiento como toma de posición y como aprehensión cognoscitiva. Para él, el «acto» de amor es fundamento del conocimiento de valores; y ciertamente aquí, entendiendo por amor un acto intencional, la relación con el objeto no sólo existe objetivamente en la vivencia sino que está contenida en la vivencia misma. No sólo el hecho de que el acto de amor aparezca en vista de un objeto es un signo del carácter valioso del objeto, sino que con el acto de amor —en el acto de amor mismo— se comprende en cierto sentido el carácter valioso del objeto. No obstante, el valor se interpreta equivocadamente como un carácter valioso del amor, y con ello se desconoce completamente la relación de respuesta del amor. El carácter valioso del amor lo comprendo, según Brentano, en el tener mi amor a un objeto. Pues para él, a la ejecución de toda vivencia va aparejado un «tener» la vivencia misma. En el amar se me presenta a la vez el amor; en el alegrarse, la alegría; etc. Así, mediante este rodeo «tengo» el carácter valioso del amor de un objeto y con ello también —según Brentano— su valor. Se ve claramente el progreso respecto a una relación indicadora meramente objetiva entre mi toma de posición y el valor, puesto que aquí el amor «se dirige» con sentido a un objeto, lo cual es posible únicamente por las distinciones brentanianas entre lo caracterizado como correcto y como incorrecto. Pero se ve al mismo tiempo que el «tener» el valor está aquí todavía muy lejos de un genuino percibir el valor o sentir el valor. La no distinción entre toma de posición y aprehensión cognoscitiva se da en Brentano asimismo en otra esfera. Según él, la convicción es — en vez del conocimiento— «evidente» o «no evidente». Mediante ello se comprende igualmente la analogía entre la convicción evidente y el amor caracterizado como correcto. La no diferenciación de su concepción entre el rasgo intencional en la vivencia y el objeto es la misma para todo el dominio de las vivencias, y se hace notar de modo especialmente sensible sólo en la pregunta por una auténtica aprehensión de valores. Husserl desarrolló desde 1902, en las lecciones ya mencionadas, la autonomía de un «tener» propiamente valores cuya analogía con la percepción (Wahrnehmung) se ilustra con la expresión «percibir el valor» (Wertnehmen). También Max Scheler desarrolló —independientemente de Husserl y de modo diverso— en sus lecciones entre los años 1907 y 1910, la autonomía del sentir el valor como auténtica analogía con el percibir lo verdadero, o sea, como aprehensión cognoscitiva; ello después de que en las Investigaciones lógicas de Husserl se hubo asentado, al precisar lo propiamente «intencional», el fundamento gnoseológico para esa distinción.

67 La distinción entre sentir el valor y conocer el valor posibilita también, por ejemplo, una concepción completamente distinta del principio socrático según el cual el exacto saber determina unívocamente el querer; concepción que sólo ahora parece hacer visible la verdadera intención de dicho principio. A saber, cuando para Sócrates un saber claro de aquello que en cada caso es lo recto determina unívocamente el correspondiente querer, se pone con ello un «saber acerca de valores». Pues si esto nunca se resalta expresamente —tampoco por Sócrates— como forma propia de conocimiento, entonces está claro sin más que en esa conexión debe mentarse un conocimiento de valores o un saber del carácter valioso del objeto. Esto demuestra ya la naturaleza de los ejemplos para semejante conocimiento, en los cuales se pregunta respectivamente qué es lo «correcto» en este caso, qué en el otro, qué es bueno acaso para el zapatero, qué para el capitán, etc. El saber correcto acerca de lo «bueno» en cada caso, o lo «correcto» para el caso particular, ha de determinar unívocamente la decisión del querer. Tras las distinciones hechas hasta ahora, el concepto «conocimiento de valores» puede significar aún muchas cosas. En primer lugar, puede mentarse o la aprehensión cognoscitiva de valores o el conocimiento (basado en ella) de que el respectivo objeto es valioso. Esto sería o el percibir el valor en nuestro sentido o un conocimiento fundado en él. En segundo lugar, puede mentarse el conocer que un objeto es valioso pero que no se funda en un sentir el valor, sino que es una intelección derivada deductivamente de premisas simplemente «sabidas». En este contexto, este segundo conocer debe distinguirse, precisamente y por principio, de la intelección que se basa en el percibir el valor, puesto que él —para ser propiamente claro y perfecto— de ninguna manera debe conducir a un percibir el valor; aunque puede conducir a ello después de que se haya llevado a cabo. En tercer lugar, finalmente puede mentarse simplemente un saber de ese estado de cosas valioso (como el vacío saber que algo es malo sin ninguna aprehensión cognoscitiva ni conocimiento). La concepción socrática —de que con el claro conocimiento del valor se da una unívoca determinación del querer— ha sido entendida en la historia de la filosofía la mayoría de las veces como si con el conocimiento claro, bajo el cual ha de entenderse (para nuestro contexto) la clara aprehensión cognoscitiva del valor, se mentara el segundo o el tercer significado de conocimiento. Por tanto, la afirmación fue comprendida como si un conocimiento claro—aunque sea sólo derivado deductivamente, sin aprehensión cognoscitiva subyacente— o un preciso saber —aun cuando sea un mero saber— debiera determinar unívocamente el querer. Sólo recientemente se ha puesto de relieve (por ejemplo, por Max Scheler) que Sócrates ha concebido de otra manera este saber, que aquí debe mentarse una forma peculiar de «tener» el valor, a saber, una aprehensión cognoscitiva de valores y un conocimiento fundado en ella: por tanto, la primera interpretación de la opinión socrática. Ciertamente, es correcto que una intelección clara del valor o un mero saber acerca de estados de cosas valiosos, sea lo preciso que sea, no puede determinar el querer. Pero también es verdad que no debería entenderse así la afirmación socrática, pues Sócrates tiene a la vista otro concepto de saber; él tiene en mente un «tener» valores, un sentir el valor, y por eso tampoco existe absolutamente ninguna contradicción entre este hecho y la afirmación socrática —entendida en su verdadero sentido—.

68 A causa de este rasgo, Scheler reclama la expresión «sentir» para la aprehensión cognoscitiva de la esfera de los valores.

69 Aquí prescindo por completo de los casos extremadamente complicados en los cuales determinados actos (como por ejemplo «consagrar» o «bendecir») confieren realmente un valor a un objeto, mediante cuya atribución se constituye un valor en el objeto. Ciertamente, tampoco se necesitan explicaciones más detalladas de que el acto en cuestión en estos casos se caracterizaría como «valorar» de modo sumamente inexacto. Asimismo, es seguro que nunca son estos casos los que se tienen en mente cuando se aplica la expresión «valorar».

70 Este factor también juega un papel especial en los problemas de la responsabilidad, en los cuales no podemos entrar aquí.

71 Todavía volveremos a hablar de las importantes consecuencias de este último punto mucho después.

72 Al final de este capítulo veremos claramente cómo de ese modo se excluye un comportamiento formalmente inmoral.

73 Siempre hablamos aquí, en primer lugar, sólo de los valores morales que corresponden a la acción como realización de un determinado estado de cosas, y no de los valores que se transmiten a ella desde fuentes totalmente distintas; podemos decir también que hablamos únicamente de los valores de la acción que brotan en ella de su función de acción.

74 La negatividad moral de esa «insuficiencia» del aprehender valores sólo se comprende cuando se entra en los factores del ser-global de la persona que provocan siempre un oscurecimiento mayor o menor del aprehender valores; un problema cuya profundización nos llevaría aquí, naturalmente, muy lejos de nuestro marco.

75 Esta claridad se encuentra tanto en el percibir el valor como en un conocimiento del valor, y por eso debe distinguirse netamente del peculiar «rasgo de la conciencia» con el que —como vimos— el conocimiento como tal aventaja a la aprehensión cognoscitiva.

76 Lo dicho vale para toda respuesta al valor. La parte de la noética, que podría caracterizarse como doctrina de la respuesta racional al valor y que Husserl compara —en lo concerniente a la respuesta voluntaria— con una doctrina del juicio correcto o de la convicción correcta, ha de distinguirse completamente de la doctrina de la respuesta moral al valor (como también ocurre en Husserl). La relación entre las respuestas al valor y el mundo de los valores morales no resulta nunca, como la racionalidad de aquéllas, de un análisis de la respuesta voluntaria ni de las respuestas al valor, sino que precisa además una intuición material totalmente peculiar.

77 Como ya se dijo antes, no es posible aquí un análisis cualitativo de lo común a los valores de estados de cosas moralmente relevantes que pueden constituir el fundamento de la acción específicamente moral. Recuérdese simplemente la especial relación con el deber que se da en todos esos valores de estados de cosas. Tales valores, ante todo, deben ser; es decir, se da además en ellos, respectivamente, otra vivencia de exigencia: «tú debes por encima de todo lo demás», etc. Sin embargo, la peculiaridad objetiva se expresa ahí de modo sólo secundario. Esta clase propia de valor es «importante» en un sentido completamente especial. Dicha importancia se revela de modo característico también, cuando hay una vivencia de exigencia, en la naturaleza de esa exigencia. Sin embargo, no es absolutamente necesario que haya en general tal vivencia de exigencia.

Por otra parte, el «tú debes obrar así» como norma no constituye una exigencia fenoménica, sino la referencia de tal modo de obrar a la moralidad de manera que esa referencia nunca pueda ser determinante para quien obra de esa forma.

78 Aquí se incluyen también las así llamadas consecuencias (o el disvalor de las consecuencias) de una acción en la medida en que sean de algún modo fenoménicamente concebibles y no puramente objetivas.

79 Así como la voluntad de un señor para un esclavo que le conoce simplemente como el dueño absoluto es vinculante sin que para el esclavo ese señor deba también poseer de algún modo predicados morales (por ejemplo, que sea un señor bueno o sabio), así también aquí el primitivo ético se siente sometido al señor invisible y obligado a obedecerle sin que tal señor se le presente como autoridad moral. En la conciencia oscura de esa obligación se halla el núcleo moral formal con el que la observancia de todo mandato aventaja a la de una mera orden. Por otra parte, el embotamiento moral que encubre la inmoralidad de tal contenido se revela también necesariamente en la naturaleza de la autoridad que manda, a saber, en la completa carencia de valores materialmente morales de dicha autoridad. Si la autoridad que manda está dotada —incluso para ese caso en cuestión— de valores morales, la acción de cumplir el mandato cobra un valor moral eminente y pertenece a una categoría totalmente distinta. Y entonces el contenido objetivo tampoco puede ser nunca inmoral en sí. Pues el carácter definido de la persona, manifestado en que —para ella— la idea de una autoridad suprema contiene valores morales materiales, excluye un embotamiento respecto a un contenido objetivo tan negativo.

80 Para juzgar la negatividad específicamente formal de estos tipos de acciones, se debería profundizar en la falsificación del concepto de valor condicionada por las carencias morales en la entera persona y causada culpablemente por ellas —la cual acarrea también una falsificación del carácter de la respuesta al valor—. Pero esto nos sacaría del ámbito de esta investigación.

81 Scheler, en su trabajo El formalismo en la ética y la ética material de los valores, habla del «preferir. en un sentido completamente distinto. Con esta expresión él tiene en mente un fenómeno que en su gran importancia nosotros alabamos plenamente. En ese «preferir. se capta un contenido objetivo como el mejor posible y una respuesta al valor dirigida a él como a lo mejor. Puedo, por ejemplo, amar a alguien con la evidencia de que nunca podría amar igualmente a otra persona; o entusiasmarme con algo bello en la evidencia de que no puede haber nada más bello que me entusiasme más. Este «preferir. sin comparación es, en efecto, la clave de muchos problemas. Sin embargo, tal vivencia no es indispensable para la acción moral donde sencillamente puede realizarse una respuesta al valor; queda, por tanto, como caso especial. En particular, es tan poco apto para diferenciar entre acción buena y mala como el «preferir» en el otro significado. Aquí, como se ve, la preferencia fenoménicamente incorrecta es también un absurdo. La falta de semejante vivencia de preferencia podría verse, a lo sumo, como carencia, pero nunca como fundamento de la acción moralmente mala.

82 Evidentemente, aquí entran en consideración las discrepancias ya mencionadas entre conciencia formal de valor y sentir el valor, y por tanto los conflictos en el preferir. Sin embargo, esto sólo puede conducir a lo moralmente más alto (es decir, lo moralmente más libre y más profundo) o a lo moralmente menos valioso o a lo incorrecto, pero nunca a lo propiamente malo.

83 Aquí se trata siempre del deber «moral», donde el deber es un signo del valor moral de mi obrar. El mandato religioso pertenece —como igualmente la obediencia específicamente moral— a una esfera completamente distinta; allí, el «tú debes» se concibe como una revelación de la voluntad divina, no como un signo del valor objetivo. Para quien sigue el mandato, lo esencial es que el mandato es una expresión de la voluntad divina; y para él esta voluntad es, como tal, lo valioso a lo que responde. Como en la auténtica obediencia, hay aquí una respuesta al valor dirigida a otra persona. Si, por ejemplo, un servidor obedece por lealtad a su señor que vale para él como la encarnación de valores morales, entonces la voluntad del señor es el contenido objetivo valioso al que responde la voluntad obediente del servidor, y no sólo una señal pedagógica de lo correcto en el caso particular. Precisamente aquí la dirección de la mirada de quien obra es completamente distinta: no se dirige al valor objetivo particular, sino a la otra persona. Así, en el mandato religioso, la donación del valor moral al que se dirige la respuesta al valor está en la base de la voluntad de la autoridad (o en la autoridad misma), y no de un contenido objetivo particular. Si con la autoridad religiosa se trata de la idea de un Dios infinitamente bueno, en el cumplimiento de algo «mandado por él. hay evidentemente una respuesta al valor material; respuesta que por eso debe distinguirse netamente de toda acción de deber y que es mucho más valiosa que la aprobación de un particular estado de cosas moralmente relevante, puesto que el valor moral aprobado es un valor infinitamente más amplio y superior.

84 En la fijación de los fundamentos objetivos de la voluntad que no pueden caracterizarse como valores, nosotros hemos reunido — en la expresión «importante para mí»— cosas muy distintas. Junto a los casos que sobre todo teníamos en mente, donde lo importante para mí es un estado de cosas como objeto de mi deseo, se presentan los casos donde importante para mí es un estado de cosas como intensificación de mi soberbia. Hasta qué punto hay en estos casos un tipo fundamentalmente distinto de persona y de acción, así como un nivel esencialmente distinto de disvalor moral, es algo que va más allá de nuestro marco. Esto ha de reservarse para un trabajo ético posterior, donde estas diferencias estarán completamente en primer plano por su especial importancia.

85 Dentro de la esfera de la acción hay también una actitud que va aún más allá de la respuesta al valor objetivo particular y que constituye propiamente una relación con los valores morales sin volver la vista al valor de la propia acción; actitud que incluso supone, en cierto modo, una respuesta al mundo de los valores morales mismos —no sólo a los valores moralmente relevantes— y que debería reclamarse precisamente como la actitud moral central. Esta es la actitud que a menudo encontramos en el contexto religioso, donde una acción se realiza «por» Dios y se quiere algo por «amor a Dios». Con ello no pensamos en los casos en que algo es cumplido como mandato de Dios; más bien, la respuesta se dirige ciertamente al valor objetivo particular que se capta claramente como tal, pero a la vez se vive la realización del mismo como algo grato a Dios. Para los sujetos en cuestión, existe una conexión interna entre el valor objetivo particular y Dios como la «encarnación de todo lo moral»; y, mediante la acción particular, en Dios se afirma —para ellos— la entera moralidad katexochen. Naturalmente, en este trabajo no puede acometerse la tarea de explicar en profundidad este fenómeno; para ello sería necesario un análisis y una caracterización de la actitud religiosa que se presupone para tal fenómeno, lo que claramente sobrepasaría con mucho nuestro ámbito. Simplemente se debería señalar que en esta actitud (tan frecuentemente descrita en la literatura específicamente cristiana de las más diversas épocas) se halla una toma de posición ante el mundo de los valores morales que es de una importancia moral eminente y que, a pesar de esta dirección de la mirada, está tan lejos de toda inautenticidad que llega a constituir, más bien, el tipo de acción central y máximamente moral. Como opuesto a esto habría que mencionar, en la esfera de la acción moralmente mala, la actitud de quien peca por «odio y resentimiento contra Dios»: la actitud del así llamado satánico. Una aclaración y descripción de este fenómeno debe reservarse, como se ha dicho, para trabajos posteriores.

86 Con lo cual la voluntad sólo «por deber» tampoco debería valer nunca para nosotros como autónoma.

87 No se confunda este «tener en cuenta» el carácter valioso con una «respuesta al valor». Aquél puede ser ciertamente un «buen» signo de la persona, pero nunca puede contribuir al carácter moralmente valioso de una acción.

88 Que no nos lleve a confusión el hecho de que estos disvalores morales son con frecuencia mayores que los de la acción mala. De ello se concluiría entonces que la acción mala no es —como acción— el portador de los mayores disvalores morales, pero no que aquí estuviéramos ya ante el específico fenómeno de la acción mala o moralmente mala.

89 Téngase cuidado de no introducir otros puntos de vista. El bajo nivel y la torpeza moral de la persona puestos aquí de manifiesto, aun siendo tan importantes —quizá incluso más que la maldad de la acción—, ya no pertenecen al ámbito de la acción (especialmente de la acción como realización de valores objetivos).

90 No nos debe extraviar el que aquí también descubrimos a menudo un peculiar detrimento moral en la conciencia confusa de valor; la falta de claridad de la conciencia de valor es siempre, en efecto, un detrimento moral en cuanto síntoma del bajo nivel moral general de la persona. Sin embargo, la acción como tal se torna moralmente más negativa y grave cuanto más clara es la conciencia del disvalor desoído. Aquí se cruzan precisamente los puntos de vista del enjuiciamiento según se tenga en mente la acción en particular o la entera persona.

91 Esta segunda forma es mejor «para» el correspondiente sujeto; o sea, es un signo mejor de la calidad moral de la persona. Pero la acción como tal introduce en el mundo un disvalor moral igual de grande y además se le añaden coloraciones valiosas mediante vivencias acompañantes. El próximo capítulo tratará de esto.

92 Este saber puede ser también inactual, y ello indica entonces la mayor lejanía y vaguedad. Cuanto más clara es la conciencia de valor, peor es la acción, más consciente es el «aceptar». Asimismo, si el valor se siente es peor que si sólo se se sabe actual o incluso inactualmente; y respectivamente, cuanto mayor es la cercanía al valor, más inmoral es la acción. Pero en la medida en que hay un «aceptar» existe un límite tanto para la claridad como para la cercanía al valor. Como ya se ha mencionado, en una persona que es capaz de tal indiferencia frente a los valores faltan los presupuestos del sentir el valor, o al menos de un sentir el valor de cierto nivel.

93 Sería interesante profundizar en cómo la ética del deber se convirtió forzosamente, la mayoría de las veces, en una ética de la omisión al estar ahí su propio campo, como vemos. De ese modo, ella fue adquiriendo el resabio que la caracteriza como represora de toda inclinación como tal y que acabó desacreditando toda la ética objetiva como «moralismo».

94 La relevancia de tales factores no puede explicarse, por ejemplo, a partir de una relación entre la realización de una acción y un querer fuerte, o al revés. Tales relaciones existen aquí, pero no importan para la relevancia de esos factores. Basta pensar en casos en los que se excluye tal relación y la preferencia sigue siendo la misma, o en casos que se encuentran fuera de la acción (como la fuerza de un entusiasmo o de un amor en el sentido recientemente descrito).

95 Si bien antes citamos el amor como un tipo de respuesta al valor, no es ni con mucho lo más propio que se da en dicha respuesta; más bien, el amor es lo más propio sólo también, pero su contenido vivencial —prescindiendo totalmente del contenido objetivo amado y de su carácter valioso— constituye en sí un valor moral del tipo más excelente. El odio, que no es en absoluto ninguna respuesta al valor (como sí lo es la indignación), no puede compararse respecto a la relevancia moral con una tal respuesta (por ejemplo, como respuesta negativa a un disvalor como correlato). Al contrario, el odio constituye —con independencia de su inauténtica función de respuesta— algo moralmente negativo en sí, lo cual puede comprenderse en tanto que correlato con respecto al amor, igual que bueno malo y moralmente se corresponden correlativamente.

96 Aquí entra en consideración la índole cualitativa más precisa de lo «importante para mí. — o sea, por qué ese estado de cosas es importante para mí—y en qué puesto dentro de la persona está implicado. Todo esto será atendido más detalladamente en un trabajo posterior, pues sobrepasa la esfera de la acción.

97 Naturalmente, aquí no se piensa en acciones cuya inmoralidad sea sólo relativa (por ejemplo, los medios malos para el fin bueno, el tipo Karl Moor, etc.).

Dietrich Von Hildebrand

Nuestra transformación en Cristo

Sobre la actitud fundamental del cristiano

Ed. Benziger, Einsiedeln (Suiza) 1948

Ediciones Encuentro, Madrid 1996

Introducción

Capítulo I. ¿Estamos dispuestos a dejarnos cambiar?

Capítulo II. El arrepentimiento

Capítulo III. El conocimiento de si mismo

Capítulo IV. La verdadera consciencia de si mismo

Capítulo V. La verdadera sencillez

Capítulo VI. Recogimiento y contemplación

Capítulo VII. La humildad

Capitulo VIII. La confianza en Dios

Capítulo IX. El trabajo en nosotros mismos

Capítulo X. La verdadera libertad

Capítulo XI. Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia

Capítulo XII. La santa paciencia

Capítulo XIII. Bienaventurados los pacíficos

Capítulo XIV. La santa mansedumbre

Capítulo XV. La misericordia

Capítulo XVI. La santa tristeza

Capítulo XVII. La santa sobriedad

Capítulo XVIII. El verdadero perderse a si mismo

Introducción

«Traham eos in vinculis charitatis»
(Oseas 11, 4)

Dios nos ha llamado a transformarnos en hombres nuevos en Cristo. Nos otorga una vida nueva sobrenatural en el Santo Bautismo, nos hace partícipes de su vida divina. Mas esta vida no está destinada a descansar escondida como un secreto en el fondo de nuestra alma, sino a transformar toda nuestra persona. La meta a la que Dios nos ha llamado en Su inconcebible misericordia, no es sólo una perfección ética, que no se diferenciaría cualitativamente de la natural y que sólo recibiría significado sobrenatural por la gracia oculta, sino también la plenitud sobrenatural de las virtudes de Cristo que representa cualitativamente algo totalmente nuevo frente a toda virtud meramente natural. «Para que anunciéis las virtudes de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a Su luz admirable». Casi todas las oraciones del año litúrgico se refieren al recorrido del camino que nos lleva desde que recibimos el principio sobrenatural de la vida en el Bautismo hasta que nos transformamos en Cristo, es decir a la victoria plena de Cristo en nosotros, que consiste en la santidad.

Si en lo sucesivo hay que tratar de nuestra Transformación en Cristo, se presupone que el lado dogmático de este misterio esté fundamentado teológicamente. Nos basamos exclusivamente en la tradición clásica que está depositada en los Padres de la Iglesia, sobre todo en San Agustín y en el «doctor angelicus» Santo Tomás de Aquino. Nuestro tema aquí consiste exclusivamente en la repercusión de la vida sobrenatural sobre la ética de la persona, la construcción de la vida que nos deslumbra viendo el rostro del «hombre nuevo en Cristo». Expresamente no entraremos aquí en el análisis de cómo se vive místicamente la transformación en Cristo. Trataremos más bien de caracterizar en su esencia algunas actitudes típicas para el «nuevo hombre» en Cristo, y nos proponemos señalar el camino que estamos llamados a recorrer y sobre todo la meta a alcanzar. Demasiado fácilmente se desconoce la envergadura de la vocación cristiana, se desagudiza y minimiza lo que Dios espera de nosotros.

Aunque empecemos con las actitudes que se encuentran, por así decir, al principio del camino, el orden en que se enfocan aquí las virtudes sobrenaturales, no puede pretender establecer una estructuración evolutiva. Las virtudes sobrenaturales se van enlazando de tal modo que cada una forma en cierta manera la condición para las otras, pareciendo a la vez, desde otro punto de vista, el fruto de ellas. El orden de las virtudes aquí examinadas no pretende tanto señalizar la estructura escalonada del proceso de nuestra transformación en Cristo, sino visualizar más bien la plenitud de la vida que encierra la transformación en Cristo. Muchas veces nos encontraremos con la «coincidentia oppositorum» que reside en Dios, con el entretejido y la unidad, de perfecciones, que, en el nivel natural, sólo pueden aparecer por separado y parecen en cierto modo excluirse.

El escrito presente sólo coge una parte de las actitudes y virtudes que constituyen la plenitud de la vida desde Cristo, para mostrar a través de su esencia, lo cualitativamente nuevo de la ética sobrenatural. Por lo tanto no pretende de ningún modo ser completo, ni siquiera con esa restricción que entra en cuestión en un tema tan inagotable, y quiere pasar, incluso en cuanto al mero contenido, por algo que necesita ser completado.

Si en lo que sigue, se habrá logrado hacer resplandecer la grandeza misteriosa contenida en las palabras del Señor: «Sequere me» y despertar en algunos corazones el anhelo de ser transformado en Cristo, el fin de este libro se habrá cumplido. Pues lo primero es conocer la elevación, la extensión y la profundidad de nuestra vocación, y de captar plenamente el mensaje del Evangelio que nos invita a ser no solamente discípulos de Cristo e hijos de Dios, sino también dejarnos transformar en Cristo. (2 Cor 3, 18): «Nos yero omnes revelata facie gloriam Domini speculantes, in eamdem imaginem transformamur, a claritate in claritatem, tamquam a domini Spiritu» = «Por el rostro divino revelado en nosotros reflejamos verdaderamente la gloria del Señor como en un espejo y somos cada vez más claramente transformados en Su misma imagen, a medida que nos dejamos invadir por el Espíritu del Señor»

Capítulo I. ¿Estamos dispuestos a dejarnos cambiar?

«... expoliantes vos veterem hominem cum actibus suis et induentes novum eum, qui renovatur in agnitionem secundum imaginem eius, qui creavit illum» = «Despojaos del hombre viejo con sus actos y revestíos con el hombre nuevo que será renovado en el conocimiento según la imagen de Quien lo creó»

Estas palabras de San Pablo se encuentran escritas encima de la puerta por la que tienen que pasar todos los que quieren alcanzar la meta a la que Dios nos ha llamado. En ellas está contenida la quintaesencia de todo el proceso que el bautizado tiene que recorrer hasta que llegue el despliegue de la nueva vida sobrenatural, que recibió en el bautismo.

Al principio de toda auténtica vida cristiana, por lo tanto, debe estar el profundo anhelo de llegar a ser «un hombre nuevo» en Cristo, y la disponibilidad interior de «despojarse del hombre viejo»: de transformarse en otro desde la base.

También el hombre no religioso conoce el afán de cambiar. Quiere evolucionar y perfeccionarse. Cree en la posibilidad de poder eliminar todos los desperfectos y carencias de su naturaleza por fuerza meramente humana. Todas las personas que se quieren superar éticamente son conscientes de la necesidad de trabajar el propio carácter para cambiar y evolucionar. A diferencia de los éticamente indiferentes que se dejan ir e impulsar de cualquier manera por su idiosincrasia, vive en los deseos de superación una cierta disposición para cambiar. Sin ella no existiría ningún crecimiento espiritual ni moral.

Pero algo totalmente nuevo empieza, cuando resplandece para el hombre la luz de la revelación. Ya al hombre despertado al pleno reconocimiento de la situación metafísica humana por la revelación del Antiguo Testamento, se le hace patente la profunda herida producida en la naturaleza humana por el pecado original y sabe que no se puede curar por meras fuerzas humanas: que necesita ser redimido. Se da cuenta que la mayor contrición no es capaz de borrar la culpa que le separa de Dios, y que la mejor voluntad y todos los esfuerzos de moral natural no pueden devolverle la belleza del estado paradisíaco. Así que vive en él la profunda nostalgia por el Salvador que quita el pecado del Mundo por Su poder divino y salva el abismo que nos separa de Dios. A través de todo el Antiguo Testamento suena esta nostalgia: «Deus, converte nos: et ostende faciem tuam, et salvi erimus» = «Oh Dios, restablécenos, muéstranos Tu rostro y seremos salvados» (Sal 79, 4); es el anhelo de purificación, de una transformación que nos capacite para aparecer ante el rostro del Señor, de resistir la mirada del inefablemente Santo: «Asperges me hysopo et mundabor, lavabis me et super nivem dealbabor» = «Rocíame con hisopo y seré puro, lávame y seré más blanco que la nieve» (Sal 50, 9).

Pero la Nueva Alianza nos revela una vocación que supera toda esta nostalgia. Jesucristo dice a Nicodemo: «en verdad te digo: quien no nace de nuevo, no podrá entrar en el Reino de Dios» (Jn 3, 3).

Cristo, el Mesías, no es solamente el Salvador que destruye el pagaré y nos limpia de todos los pecados, sino que es también el dispensador de una nueva vida divina que nos transformará totalmente y nos hará hombres nuevos: «Despojaos del hombre viejo con sus actos y revestíos con el hombre nuevo que será creado de nuevo para el conocimiento según la imagen de Quien lo creó». Esta nueva vida la recibimos, es verdad, como un puro regalo de Dios en el Bautismo, pero su_desarrollo no se realiza sin nuestra colaboración. San Pablo dice: «Eliminad la antigua levadura y preparad una nueva».

Tenemos que estar rebosantes de la profunda nostalgia de ser otros y hasta perder nuestra vida y de hacernos hombres en Cristo. Este anhelo, esta disposición de menguar para que «El crezca en nosotros» es la primera condición elemental para nuestra transformación en Cristo. Este afán es el gesto primordial de todo hombre que ha visto resplandecer la «lumen Cristi», a saber la luz de Cristo, es el movimiento elemental hacia Dios; más aún: es la consecuencia necesaria de saberse necesitado de ser redimido por un lado y llamado por Cristo por el otro. La entrega a Cristo incluye estar depuesto a dejarse transformar totalmente por El, a no poner barreras de ninguna clase al cambio de nuestra naturaleza por El.

La diferencia de la disposición a cambiar de un cristiano y de la de un idealista natural es evidente. El idealista está lleno de optimismo respecto a nuestra naturaleza como tal. Desconoce las dimensiones de nuestras faltas, ignora la llaga no curable por medios humanos, de la que está afectada nuestra naturaleza. Pasa de alto nuestra incapacidad total de borrar una culpa moral y de realizar una auténtica renovación moral desde nuestro interior. Más aún: en su ilusión activista no ve ni siquiera la necesidad de una renovación por principio. Nada sospecha de la insuficiencia fundamental de toda moralidad natural y de la cualidad incomparablemente superior de la virtud con base sobrenatural y nada de su plena realización: la santidad. Su disposición de cambiar se diferencia por tanto de la del cristiano sobre todo en los siguientes puntos: Primero se trata de un cambio relativo, de un desarrollo inmanente en la naturaleza. Su aspiración no consiste, como la del cristiano, en dejar transformar su naturaleza como totalidad desde «arriba», imprimir a su ser una efigie totalmente nueva que sobrepasa inmensamente la especie humana y todas sus posibilidades. No quiere renacer y hacerse otro radicalmente, es decir desde las raíces, sino sólo perfeccionarse dentro del marco de sus posibilidades naturales. Sí, quiere desarrollar plenamente las aptitudes e intenciones inmanentes en su naturaleza y apartar los obstáculos que surgen. A veces incluso afirma expresamente su naturaleza y confía con naturalidad en sus tendencias anteriores a toda intervención de nuestros objetivos conscientes, como lo vemos, por ejemplo, en Goethe. Pero el afán de cambiar se reduce a una perfección inmanente de sus aptitudes, es decir se queda en lo internamente humano En el cristiano, en cambio, ese afán se refiere á una transformación y redención esencial de lo humano por lo divino - a lo sobrenatural.

Un segundo aspecto está estrechamente relacionado con el primero. La disposición a cambiar del idealista siempre se refiere a unos puntos determinados, nunca a toda la persona. El que aspira a elevar su ética natural, quiere deshacerse de un defecto y adquirir una virtud en un ámbito u otro, el cristiano, sin embargo, quiere ser otro en todo: lo mismo en lo malo como en lo bueno del ámbito natural. Sabe que incluso lo bueno que se queda en lo natural, no basta ante Dios, que tiene que ser transformado también, o, mejor dicho, reconstruido según el principio de vida sobrenatural, del que fue partícipe en el Bautismo.

En tercer lugar el que tiene afán de elevar su ética natural parte del suelo firme de la naturaleza por muy dispuesto que esté a cambiar ¿cómo va a abandonarlo para dejarse caer al vacío? El cristiano, al contrario, renuncia precisamente a esta base, y en su anhelo de ser otro y su disposición para cambiar rompe con la totalidad de su ser natural, porque quiere perder el suelo firme de su naturaleza debajo de sus pies y dejarse caer en los brazos de Cristo. La inaudita aventura de anularse, de abandonar totalmente la base natural, la sabe asumir sólo aquel que puede decir con San Pablo: «Scio enim cui credidi» = «Yo sé en quien he creído». Pero este radical disponerse a ser cambiado que es la condición necesaria para nuestra transformación en Cristo, no la tienen todos los católicos creyentes, ni mucho menos. Es más bien el distintivo de aquellos que han entendido toda la envergadura de la vocación y se proponen a seguir a Cristo con seriedad total.

Existen muchos creyentes católicos que están dispuestos a ser dejarse cambiar sólo condicionalmente. Se esfuerzan por cumplir los mandamientos y por deshacerse de aquellos defectos que reconocen como pecaminosos. Pero no poseen la voluntad ni la disposición para llegar a ser «hombres nuevos» en su totalidad, para romper con todos los criterios puramente naturales y considerarlo todo a la luz sobrenatural; no quieren decidirse a la «metanoia» total, a la auténtica conversión. Con la conciencia tranquila se agarran, por tanto, a todo lo que les parece justificado según normas naturales. Mantienen sin remordimientos su autoafirmación, es decir que no se ven obligados a amar a los enemigos, permiten que se despliegue su soberbia dentro de ciertos límites y se creen tener derecho a defenderse con reacciones naturales contra todo tipo de humillaciones. Sin cuestionarlo pretenden ser honrados en el mundo, no quieren pasar por «locos de Cristo» - conceden derecho, dentro de ciertos límites, al respeto a la opinión ajena, en definitiva: quieren también ser aprobados a los ojos del mundo. No están dispuestos a romper totalmente con el mundo y sus pautas. Mantienen muchos convencionalismos y no experimentan escrúpulos en dejar riendas sueltas a sus antojos dentro de un cierto marco. Existen muchas gradaciones de esta disposición a cambiar, pero todas se caracterizan por una limitación en la voluntad y docilidad para reformarse, por mantener en algún punto el hombre viejo y por querer ser transformado sólo hasta cierto punto. Por muy grandes que sean las diferencias entre los distintos escalones - la incisión decisiva está entre la disposición a cambiar, de alguna manera limitada, y la total e incondicional, que vamos a designar mejor como una disposición a ser transformado en «otro hombre». Esta plena e incondicional disposición a dejarse cambiar, sólo la posee aquel que, después de haber oído de la boca del Señor el «sequere me» = «sígueme», Le sigue con los apóstoles «relictis omnibus» = «dejando todo atrás». Esto no significa que deje literalmente todo en el sentido de los consejos evangélicos - esto precisa de una llamada específica - sino que, entendiendo la vocación que se dirige a todos los cristianos: «revestíos con el hombre nuevo que está creado según Dios en verdadera justicia y santidad...», se abandone a sí mismo, al suelo natural sobre el que vive y a todos los criterios naturales, para dejarse transformar totalmente por Jesucristo. Esa Disposición incondicional a ser cambiado que es consciente de toda la envergadura del destino sobrenatural del hombre, es la primera condición para nuestra transformación en Cristo.

Pero lo que hay que llevar dentro no es sólo estar dispuesto a ser cambiado, sino también anhelar ardientemente llegar a ser un «hombre nuevo» en Cristo y desear apasionadamente que muera nuestro propio ser y que sea transformado en Jesucristo, lo cual presupone una «liquidez» de todo nuestro ser que incluye que seamos como cera blanda en la que se pueda imprimir el rostro de Jesucristo. Tenemos que estar decididos a no consolidarnos en nuestra naturaleza, a no autoafirmarnos, a no imponernos, y sobre todo a no prefijar inconscientemente un determinado marco para la irradiación de Jesucristo y para nuestra transformación en El. Hay que tener más bien la sed insaciable de ser un hombre nuevo en todo. Nos tiene que parecer un acto feliz el de echarnos en los brazos de Jesucristo para ser transformados allí muy por encima de nuestras intenciones. Como San Pablo en el camino hacia Damasco, debemos exclamar: « qué quieres que haga?»

Esta íntegra disposición a ser otro no es solamente la condición para emprender este camino, sino también la continua base para seguir en él, la actitud imprescindible durante todo el «status viae» hasta que entremos en el «status finalis», donde ya no nos serán impuestas tareas algunas y descansaremos inmutables en una comunidad inconmensurablemente bienaventurada con Dios. Tan pronto como cesase aquella apasionada voluntad de'convertirnos en otros, aquella disposición a dejar trans-mudar nuestro ser, ya no estaríamos dentro de la adecuada actitud religiosa. Esta ilimitada disposición a dejarnos cambiar no es solamente imprescindible para nuestra transformación en Cristo, sino como actitud constituye una respuesta a Dios de importancia central. En ella se acuña la entrega incondicional a Dios, la consciencia de la propia impotencia, la verdadera vida desde la fe, el amoroso anhelo hacia Dios. Y encuentra su más alta expresión en las palabras de la Santísima Virgen María: «Ecce ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum Tuum» = «He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según Tu palabra».

El Cardenal Henry Newman indica en sus «Discourses for Mixed Congregations» que mal anda aquél que se cree haber hecho suficiente en un determinado escalón por muy alto que sea, autoconvenciéndose de poder dejar de luchar en contra de su propia naturaleza. Todos los santos nos muestran cómo esta «fluidez», esta voluntad permanente de dejarse transformar por Jesucristo, no disminuye con el progreso espiritual. Cuanto más uno está transformado en Jesucristo, tanto más profunda e ilimitada es en él esta disposición de seguir dejándose cambiar y tanto más va comprendiendo toda la honda dimensión de la transformación y la necesidad de entregarse cada vez de nuevo a las manos de Dios, para ser remodelado por el Señor. En «statu viae» nunca dejará de decir: ¡Quítame a mí mismo y hazme agradable ante Ti! (Miguel Angel). El proceso de morir uno mismo y de resucitar en Jesucristo no debe estacionarse nunca mientras nos encontremos en la tierra, el cristiano tiene que mantener siempre esta «fluidez interna». Y hasta es la manifestación suprema de la situación «status viae». El buen ladrón dijo en la cruz: «¡Señor, acuérdate de mi cuando llegues a Tu Reino!, nosotros estamos recibiendo el justo castigo (dirigiéndose al otro ladrón), pero aquél sufre siendo inocente». En ese momento tuvo lugar en él una abertura con carácter ilimitado. Y siendo esta disposición ilimitada lo último de su vida, porque se murió después de aquel momento, recibió del Señor, a pesar de toda su imperfección, la contestación: «En verdad, hoy aún estarás conmigo en el Paraíso».

No sólo el pecador en sentido restringido, sino también el hombre arropado, puro, bendito, que Dios ha atraído hacia Sí desde la juventud, no sólo un San Agustín, sino también un San Juan - todos tienen que poseer esta ilimitada disposición a cambiar. A menudo se dividen los santos en dos categorías, en la de los grandes «conversos» como San Pablo y Santa María Magdalena, y en la de aquellos en los que podemos observar un lento pero continuo crecer en la gracia como San Juan Evangelista y Santa Catalina de Siena. No solamente el que ha vivido una conversión y que, como es natural, ha tenido que arrepentirse y deplorar su vida anterior, sino también el que nunca había llegado a un grave conflicto concreto con los mandatos de Dios, tiene que vivir en aquella disposición a abandonar su naturaleza para hacerse un «hombre nuevo» en Cristo, para recibir el sello del ser del Señor.

Pero sería un grave malentendido concebir esta imprescindible actitud básica como una «fluidez» sin más, una disposición general a querer cambiar hacia cualquier dirección. La disposición que enfocamos aquí sale del deseo de dejarse formar por Jesucristo y por todo aquello que le revela a El y al «Padre de toda luz». Se trata primero sólo de aquella continua modificación que yace en el proceso del perecer de la propia personalidad, y en segundo lugar sólo de ser formados por el Señor en un estado de fluidez que nos capacita ser transformados en Cristo cada vez más profunda e íntegramente. Pero esto va de la mano con una solidificación en Jesucristo y en todo lo que recibimos de Él. Nos vamos haciendo sólidos frente a todas las tendencias de cambio «desde abajo» y nos quedamos blandos frente a todo lo que tiende a acuñarnos «desde arriba».

Aquí se hace patente la diferencia entre la «fluidez sobrenatural» y la «natural». Aquellas personas que, de manera puramente natural, son como cera blanda y dispuestos a cualquier cambio, son influenciables y sucumben a los influjos más diversos sin poseer ningún tipo de fortaleza ni de continuidad. La «fluidez sobrenatural», por el contrario, no tiene nada que ver con un carácter que no se resiste a ninguna influencia; al revés: incluye una firmeza frente a todas las influencias del mundo, y hasta una impermeabilidad frente a ellas y una solidificación inquebrantable en todo lo que recibimos del Señor. Aquí ya encontramos esta extraña «coincidentia oppositorum», la simultaneidad positiva de actitudes que parecen incompatibles en el ámbito natural, que es un estigma de todo lo sobrenatural y que hallaremos repetidas veces en el transcurso de nuestras investigaciones. Esta «fluidez» frente a Cristo es el contrario de aquel estado de ánimo de modificarse constantemente considerando además el cambio como un valor en sí.

La disposición a dejarse transformar por Jesucristo es el extremo opuesto, no sólo del culto al movimiento en sí que hallamos en la Jugendbewegung (movimiento de juventudes), sino también del ideal de plenitud de vida goetheano que consiste en una modificación continua. No se trata de una simple fluidez, ni en el sentido de una glorificación del movimiento como tal, ni en el sentido de las palabras de Goethe, bellas en sí: «Mientras no tienes este perecer y renacer, no serás sobre la tierra oscura más que un huésped turbio.» No debemos cultivar un amor a la versatilidad como tal, puesto que, como cristianos no amamos lo mudable, sino lo inmutable - a Dios que permanece eternamente igual. «Ipsi peribunt, tu autem permanes» (Sal 101, 27 y 28). = «Aquellos perecerán, pero Tú, permaneces». Y por tanto vivimos como cristianos hacia aquel momento, en el que ya no habrá cambios, y anhelamos llegar a ser partícipes de la inmutabilidad de Dios.

No sentimos afecto por el ritmo vital de la mutabilidad, no estamos ilusionados con el ideal vital como personas para las que la naturaleza que nos rodea es lo último, no estamos embriagados por la Naturaleza en el sentido panteista y no creemos ser parte de ella, sino que nos sentimos frente a ella como algo totalmente distinto: corno personas espirituales dotadas de un alma inmortal. Sentimos que no pertenecemos con todo nuestro ser a este reino. Sólo en cuanto a nuestra situación en este mundo estamos expuestos a lo perecedero, al ritmo del «arriba y abajo», del «morir y nacer». «Non omnis moriar» = «no todo lo que soy va a morir», dice Horacio refiriéndose a la fama. Nosotros, en cambio, lo decimos respecto a nuestro ser más profundo, más auténtico. Forma parte del mensaje beatífico del Evangelio que estamos llamados a ser partícipes de la eterna inmutabilidad de Dios. Pero nuestra vida se va haciendo inmutable, a medida que somos transformados en Cristo. Mientras no lo estamos aún, sino que procuramos autoafirmarnos, una tal solidificación en nuestra naturaleza nos entregaría precisamente al mundo de lo mutable. Nos endureceríamos e uest propio ser mutable y esto nos impediría a crecer más allá de no ros de ser acogidos a la inmutabilidad de Dios.

Sólo en la medida so s moldeables parjesucristo como cera blan-
da y no toleramos ifi nosotros ninguna solidificación, conseguimos ser hechos verdaderamente sólidos y admitidos a la inmutabilidad del Señor.

En esta medida pues alcanzaremos ser levantados por encima de lo espantoso, que tiene para nosotros como personas espirituales en contraposición a la naturaleza exterior, el ritmo de la muerte.

Al examinar el ritmo de vida de los humanos en el ámbito de lo natural, nos damos cuenta que en los jóvenes existe, incluso espiritualmente, una cierta fluidez, no sólo en el sentido de una simpatía por la mutabilidad en sí, sino también en el sentido de un impulso hacia lo superior, de una alegría de asimilar, aprender, superarse y cambiar hacia el bien, que, como disposición, es un don de la juventud.

Buscando el contacto con una persona llevada por el ritmo vital de la juventud, encontramos una cierta plenitud de fuerza y una audacia, que facilitan el impulso hacia los valores superiores. Cuando el ser humano envejece y, desde el punto de vista puramente natural, se solidifican sus particularidades y peculiaridades, desaparece aquella natural fluidez, aquella disposición a dejarse cambiar. Entonces es mucho más difícil desde el punto de partida puramente natural, de poderse valer con estas personas. Ya no podemos esperar que cambien de aprendizaje, porque ya se han fijado en una determinada actitud. Con la palabra «éste ya no puede desaprender y reorientarse», no solamente se critica la duración puramente temporal de la intimidad con las cosas, sino también un estado general cambiado, una desaparición de la natural disposición a cambiar, que cede el paso a una actitud en la que se considera el aprender, el modificarse, como algo acabado, y en la que se pretende tener un cierto derecho a fijarse y establecerse en las propias particularidades. Estas peculiaridades y rarezas, también desde el punto de vista espiritual, nunca están tan marcadas en la juventud, sólo en edad avanzada llegan a alcanzar toda su fijeza y solidez; del simple ritmo de vida muchos ancianos deducen el derecho de ya no ser aprendices ni discípulos, sino maestros.

Pero es muy distinto, si observamos el ciclo vital de la juventud y de la ancianidad desde el punto de vista sobrenatural. Entonces es al contrario: la disposición de dejarse cambiar, la fluidez ante Jesucristo no disminuye, sino que va aumentando a medida que el hombre se acerca a la verdadera madurez, a la edad en que las cosas no esenciales retroceden, en que toda la vida se simplifica, y las cosas grandes de la vida resaltan más. La inquietud que tiene la juventud, aquel encontrarse arrastrado desde un lado u otro, aquella insaciabilidad frente a todo lo atractivo y bello, cede el paso a una orientación hacia lo propiamente esencial y decisivo. Este proceso de simplificación que corresponde al verdadero sentido del envejecer, va mano a mano con una consolidación en Jesucristo. Una serie de tendencias vitales, de anhelos por la expectación de felicidad terrena, todo retrocede ante la inquietud puramente sobrenatural hacia Jesucristo. Se realiza una liberación de la propia naturaleza. En las palabras de la Sagrada Escritura: «Perfeccionado en poco tiempo, alcanzó muchos años» (Sb 4, 13 y 14), se expresa claramente el auténtico sentido y valor del envejecer.

Al logro de esta edad madura pertenece una «eterna juventud» sobrenatural, con tal que crezca aquella disposición a cambiar, aquella voluntad interior de llegar a ser otro, aquella incondicional prontitud de perecer, y que no disminuya la impaciencia de llegar a Cristo. Cuánto más tal persona se va acercando a la eternidad, tanto más se dirige su mirada al «unum necesarium». Esta es la eterna juventud sobrenatural, aquella juventud de la que se habla en la primera oración de la Misa Tridentina: «qui laetificat juventutem meam» = «que alegra mi juventud»; es decir la juventud que nunca disminuye frente a Dios, sino que va aumentando en «statu viae» en disposición despierta a dejarse cambiar hacia Él, para que Su rostro sea acuñado en el nuestro. Se trata de hacernos cada vez más libres de nosotros mismos, es decir: despojarnos de todo, incluso dentro de nuestro propio ser, lo que se interpone entre nuestra alma y Jesucristo. No exageramos, si decimos claramente: el grado de nuestra fluidez ante Jesucristo, de aquella incondicional disposición a «deshacernos de nuestro propio yo para vestirnos de Jesucristo» es la medida clásica para saber dónde nos encontramos religiosamente.

Si en un momento dado, experimentamos de manera especial la sensación de ser obsequiados por Dios y de que Dios nos atrae hacia sí, nos tenemos que preguntar siempre: poseemos esta disposición a ser cambiados y hasta qué grado la tenemos? Sólo si podemos contestar afirmativamente, estamos realmente en la actitud correcta. Si, en un momento de elevación interior, poseemos realmente aquella disposición, entonces, el contacto con Dios no queda solamente como un don gratuito, sino que también seremos capaces de colaborar como Él nos lo pide. Para el escalón religioso alcanzado por una persona, es decisivo el grado de su disposición interior a ser cambiada, a saber la cuestión hasta qué punto llega esta disposición.

También pertenece a esta incondicional disposición a dejarse cambiar, una saludable desconfianza en el propio conocimiento de uno mismo. Si verdaderamente tengo que transformarme en otro, no me incumbe determinar los límites, que se trazan entre lo que es perdurable ante el rostro de Jesucristo y lo que no lo es, sino que el mismo Señor los tiene que determinar a través de la autoridad religiosa. Es imprescindible que estemos dispuestos a ser cambiados hasta lo más profundo de nuestra personalidad y que seamos moldeables dondequiera que Dios intervenga a través de un director espiritual o de un superior religioso, porque nosotros mismos no debemos ni podemos determinar la envergadura de nuestro cambio. Aquí está el estigma de lo inédito y de la extremada seriedad de una vida en el verdadero seguimiento de Cristo. Dios será misericordioso también con el que sólo tiene una limitada disposición a cambiar pero santo sólo puede serlo aquel cuya disposición a ser cambiado y cuya moldeabilidad sean ilimitadas.

Tal disposición a cambiar no es un antagonismo a la continuidad. Continuidad es la actitud de tomar en consideración la última unidad de toda la verdad y de todos los valores que reside en Dios. Todas las auténticas verdades y todos los valores válidos cuyo resplandor nos ha iluminado, los tenemos que mantener en alto firmemente: no deben hundirse, cuando ya no los tengamos presentes. Las personas de mente discontínua conceden una primacía inadecuada a todo lo presente. Se olvidan de impresiones más importantes y más válidas a favor de las presentes en cada momento. No mantienen de manera supra-actual las básicas verdades generales y valores esenciales una vez entendidas, y no son capaces, por tanto, de confrontar cada situación actual, con ellos, y de vivirla bajo el fondo que constituyen. Puesto que sólo viven la situación actual, les falta la brújula con la que miden y juzgan todas las nuevas impresiones, y por otro lado, cada impresión concreta se yuxtapone a las otras aisladamente, se suceden como si tuvieran igualdad de derecho. Por consiguiente no mantienen lo válido de las anteriores impresiones frente a la dinámica de lo actualmente presente.

Por ejemplo: hemos conseguido una visión profunda de la manera de ser de una persona. En un encuentro posterior menos esencial con la misma nos da otra impresión y la vemos otra vez más «desde fuera». Si somos hombres con sentido de continuidad, no nos dejamos desviar por esta nueva impresión, sino que nos mantenemos fieles a la anterior más profunda por considerarla más válida. Si, por el contrario, somos hombres sin sentido de continuidad, nos dejamos perturbar por la nueva impresión, la anterior se nos hace borrosa, sólo por ser más distante, y sucumbimos al poder de la nueva más actual.

Tanto la capacidad de retener las verdades fundamentales de tal forma que todo se vivencia bajo su fondo, como la facultad de sostener victoriosamente los aspectos aislados valiosos en contra de nuevos sin validez, están estrechamente entrelazados con la apertura hacia nuevas verdades y valores. La fidelidad ante lo que ya hemos ganado no radica en un conservadurismo formal, sino es más bien una respuesta a la inalterabilidad y a la importancia sin decadencia de la verdad y de todos los valores auténticos., El mismo motivo que induce al hombre con sentido de continuidad a perseverar inquebrantablemente en la verdad, le obliga también a abrirse a toda verdad nueva. Está dispuesto a abandonar algo tenido por verdadero, tan pronto como esto queda refutado por una visión más profunda. Para la verdadera corrección de un punto de vista anterior, la continuidad constituye también una premisa necesaria. Pero la ventaja puramente formal de lo presente no tiene importancia alguna para él. Sólo el hombre con sentido de continuidad es capaz de avanzar realmente en el conocimiento, de mantener verdades anteriormente reconocidas y completarlas al mismo tiempo con nuevas, no solamente en el sentido de un crecimiento de amplitud, sino también en el sentido de proyectar nuevas luces sobre la verdad conocida anteriormente a través de la verdad conocida actualmente.

En la continuidad tenemos en cuenta la inalterabilidad sin contradicciones y la unidad interna de todos los valores. En ella se incluye, por lo tanto, que el valor superior adelanta al inferior. Tenemos continuidad, si, en cuanto se nos revela un valor superior, le damos preferencia, porque seguimos implícitamente fieles a lo que era el objeto de nuestra respuesta al valor inferior. La fidelidad no debe limitarse a determinado valor u objeto, sino que debe referirse a lo valioso como tal, y por lo tanto, en último término a Dios el «summum bonum» el «bien supremo» al que seremos fieles, si en nuestras vivencias, los valores superiores prevalecen sobre los inferiores.

La continuidad constituye la base indispensable para todo crecimiento interior y más aún para la transformación en Cristo. Se trata ahora de comprender que no se halla en contradicción con la verdadera disposición a dejarse cambiar. Al contrario: la «fluidez» y la moldeabilidad por Cristo presuponen la continuidad. Pues la acuñación recibida por Cristo debe mantenerse para convertirse en un estigma permanente de nuestro ser. Pero tenemos que seguir mutables en el sentido de quedarnos, en cada grado alcanzado, moldeables para sucesivos grados de transformación en Cristo. Esta apertura de dejarnos formar de nuevo presupone un reanudar en el nivel anterior y por lo tanto la continuidad; no significa un hundimiento, un borrarse de lo anterior, sino que éste se traslada al grado superior, pero profundizado, transformado y transfigurado por el nuevo grado.

La fidelidad a Jesucristo se garantiza precisamente por dejarnos adentrar cada vez más en El y de seguir Su llamada ilimitadamente. Es el mismo Jesucristo que nos revela cada vez más su rostro y al que pertenecemos tanto más cuánto más profundamente nos dejamos transformar por El.

Esto presupone que sepamos discernir, si la nueva impresión es realmente más profunda y más valedera que la anterior. Sólo la continuidad nos puede capacitar a confrontar todo lo nuevo con lo antiguo de tal manera que no recaigamos de un nivel superior a uno inferior ni sucumbamos sin resistencia ante cualquier nueva impresión, aunque se encuentre por debajo de lo alcanzado hasta entonces.

¿Pero no existe una fidelidad hacia la propia personalidad intencionada por Dios? ¿Podemos (por nuestra ilimitada disposición a ser cambiados) dejar de lado toda consideración con lo que reconocemos como talentos específicos que Dios nos ha confiado y sobre todo con lo último inefable que sentirnos como la esencia de nuestra personalidad?

Es cierto, la radical disposición a ser cambiado, no incluye la renuncia a la peculiaridad de nuestro ser querida por Dios. La particular individualidad de una persona puede, sin embargo, ser entendida en un doble sentido. O bien se puede concebir como la totalidad de la imagen de un ser humano, incluso lo que conlleva de defectos, rarezas, insuficiencias, imperfecciones y casualidades; o bien como la idea de Dios característica, única, irrepetible que constituye cada persona. Sólo en un santo, esta idea se despliega plenamente. Comprende, por una parte, una especial particularidad natural, a la que, sin embargo, no pertenecen jamás imperfecciones ni defectos, y por otra parte una transformación sobrenatural de esta base natural que constituye una transfiguración e incomparable exaltación de la misma. La disposición a ser cambiado de la que se habla aquí, se refiere a todo lo negativo e impropio de nuestra naturaleza, que pone obstáculos al reinado de Cristo en nosotros, pero más allá de eso también todo lo bueno en el ámbito natural, que no tiene que seguir siendo natural, sino que debe ser transfigurado y transformado por lo sobrenatural.

Y esto no significa la eliminación de lo valioso que representa cada particular individualidad, ni la negación de la específica particularidad intencionada por Dios. Donde lo vemos mejor es en los santos, que, a pesar del rasgo común de que «ya no viven por sí, sino Jesucristo vive en ellos», constituyen marcadas individualidades. ¡Piénsese en un San Francisco de Asís o en una Santa Catalina de Siena! Por muy justificado que sea guardar su individualidad en el sentido de la particular vocación de Dios, tan injustificada es la autodefensa de todo lo que cada uno suele considerar como su naturaleza. La conservación de esta particularidad intencionada por Dios no puede jamás entrar en conflicto con la total transformación por Jesucristo. No puede consistir nunca en resistir al impulso hacia lo alto, defendiendo, en una forma u otra, la propia naturaleza. Pues mientras nos detenemos en ella, aquella particularidad intencionada por Dios nunca llega a realizarse; sólo entonces halla su pleno desarrollo, cuando «ya no vivimos nosotros mismos, sino Cristo vive en nosotros».

El misterio de que Dios nos es más próximo que nosotros mismos impide que seamos realmente nosotros mismos en el sentido de la irrepetible idea de Dios, hasta que no hayamos renacido en Cristo. De la conservación de la particular individualidad intencionada por Dios sólo puede resultar que ciertos caminos y formas de la vida religiosa no entren en cuestión para nosotros. No todos los caminos son convenientes para todos los hombres. Existen diferentes caminos equivalentes hacia Dios, como el benedictino, el franciscano, el dominico y otros. La específica palabra de Dios que fue pronunciada en cada alma, el nombre con que nos llamó Dios, lo original que Dios ha depositado en cada persona, no debe ser negado brutalmente. Pero, como ya hemos visto, esta singularidad de cada individuo, se tiene que distinguir totalmente de lo que generalmente se atribuye a la propia individualidad y de lo que cada uno se complace en experimentar como su particularidad. Esta llamada individualidad se ha originado de muchos factores, por ejemplo de vivencias personales, de heridas recibidas, de respuestas equivocadas, del medio ambiente, de la educación obtenida, de convenciones que le rodean y de muchos más. ¡Cuántas generalizaciones precipitadas, hechas a base de una experiencia, siguen viviendo en nosotros! Todo ello deja su señal en el hombre, pero estos factores no van necesariamente conformes siempre con el último sentido y el auténtico ser de una persona. Nunca han ejercido efectos tan favorables que no hayan torcido de alguna manera la particularidad de un hombre intencionada por Dios. Lo que nosotros sentimos como nuestro ser, está muy alejado de la palabra interior con que Dios nos ha llamado. Con nuestras propias fuerzas no podemos nunca conocer ni siquiera esta palabra. «Omnis horno mendax» = «todo hombre es mentiroso» dice el salmista.

Lo que hay que eliminar totalmente son factores, por lo tanto, que no pertenecen a nuestro ser auténtico, no obstante tendemos a consolidamos precisamente a base de ellos. La mayoría de las veces nos resistimos ante todo a la renuncia a numerosas peculiaridades que no pertenecen a nuestro ser esencial, sino que son resultado de los diferentes factores mencionados anteriormente; y pretendemos autoafirmarnos en ellos.

Afirmarlos, solidificarlos, en lugar de la disposición a dejarnos transformar en todo e imprimir el rostro de Jesucristo, esta es la actitud opuesta a la fluidez a la que nos referimos aquí. La disposición a ser cambiados no se refiere, por lo tanto, a la definitiva individualidad intencionada por Dios, sino a la provisional, siempre imperfecta, mientras caminamos en este mundo. Nuestra individualidad no tiene que ser abandonada ni sustituida por otra, sino perfeccionada, transfigurada. Pues el ser esencial de cada persona humana tiene una misión determinada y específica, una dirección e intención interior única.

Ahora se trata de soslayar dos escollos de carácter natural. A veces nos encontrarnos con personas que tienden a abandonarse interiormente. No son soberbios, es cierto, pero tampoco tienen ímpetu interior frente a lo mejor que llevan dentro, ni tienen suficiente fuerza para creer en sus posibilidades. Son aquellas personas, para quienes el ejemplo de los santos no tiene aliciente y que, al contrario, reforzados en su resignación, exclaman: «No tengo vocación para esto, soy un ser miserable». Aquí se trata de un abandono de sí mismo, de una negación de aquellos talentos que deberíamos multiplicar, y hasta una cierta irresponsabilidad ante la llamada de Dios. cuando estas personas hablan de sí mismos, niegan hasta lo bueno natural en ellos por falta de ímpetu. Se rebajan cuanto pueden. Pero, por muy lamentable que sea aquella carencia de ímpetu, y por mucho que ello signifique una gran pereza, desde la que abandonan sus mejores posibilidades, su temor ante lo que no es auténtico, constituye, por otra parte, un factor positivo.

El signo contrario es el hombre que no carece de cierto ímpetu, pero que se niega a reconocer sus límites y, por consiguiente, se enaltece convulsivamente. Cuando se habla de algo espiritual que le impresiona, interviene como si fuese competente en la materia; quiere tener impresiones profundas como los demás y ser tan espiritual o incluso religioso como ellos, y se eleva a unas alturas que en realidad no ha alcanzado y que, según sus cualidades puramente naturales no podrá alcanzar. Tiene su ímpetu, pero alimentado, en último término por la soberbia. Desconoce las limitaciones de los dones naturales que Dios le ha conferido y pierde por lo tanto su autenticidad. Continuamente expresa conceptos que transcienden su marco y se comporta como si su propósito ya fuera pleno dominio. A esta exaltación de sí mismo subyace a menudo un complejo de inferioridad o una ignorancia infantil. También la estupidez realmente deprimente radica en la intención de aparentar otra cosa de lo que se es, y no en la simple carencia de dotes espirituales. Mientras un hombre reconoce el lugar en el que se encuentra y se limita a lo que entiende, no es, a pesar de toda su falta de dotes, realmente necio, es decir sus flaquezas espirituales no cohíben ni deprimen.

Ambas actitudes: tanto el abandono como la violenta tendencia hacia lo alto, son inadecuadas. La disposición sobrenatural a dejarse cambiar se mantiene equidistante de ambos escollos. En ella reconoce el hombre sus límites naturales, pero al mismo tiempo la vocación particular que Dios ha infundido en su propia alma; no se abandona, ni se contenta con las posibilidades más bajas de su ser, pero tampoco se eleva artificialmente hacia una falsa imagen ideal. Es consciente de su miseria, pero esto no desencadena ningún tipo de resignación, porque posee un ímpetu sobrenatural para perfeccionarse, esperando de la transformación en Cristo el máximo desarrollo de los talentos que Dios le ha confiado. El hombre debe sentir el impulso de vestirse con un traje de fiesta. Sea cual sea su naturaleza, sabe muy bien que puede llegar a ser otro, si se deja remodelar por el Señor, según las palabras que el rey dice al huésped en la parábola: «Amigo, cómo has entrado aquí sin vestiduras de boda?» La fluidez, la disposición ante Jesucristo a dejarse cambiar, el gesto hacia Cristo, la prontitud de abandonar todo, sobre todo a sí mismo, es la tela de la que se tejen las vestiduras de fiesta.

Uno de los impedimentos principales para tal fluidez, es, en muchos hombres, un ideal de fidelidad mal entendido. La perseverancia en ideas y mundos espirituales es elevada a un valor absoluto. Pero en realidad sólo es algo positivo la persistencia en la verdad y en valores auténticos, y, en cambio, la perseverancia en errores, algo negativo. Tenemos que ser fieles, porque los valores auténticos nos lo piden. La fidelidad es nada más que una forma de continuidad, en la que tenemos en cuenta la inmutabilidad y la importancia eternamente idéntica de la verdad y del mundo de los valores. La inconmovible adhesión a algo en lo que hemos creído y que hemos amado una vez, no es en sí ninguna actitud valiosa. Sólo si se trata de la verdad y de valores auténticos, la adhesión firme se exige y es una virtud. Frente a todos los errores y valores no auténticos, es legítimo, una vez habiéndolos reconocido como tales, separarnos de ellos y no tener que guardarles «fidelidad». La disposición a separarnos de ellos tampoco se debe anular por una fidelidad formal, en cuanto serios motivos nos hagan dudar de la validez de ideales y convicciones que habíamos abrigado hasta entonces. Sólo hay una fidelidad verdaderamente valiosa: la fidelidad hacia Dios la suma de todos los valores y hacia todo cuanto le anuncie y nos lleve a Él.

Este estado de cosas queda oscurecido por el argumento: «Debo mantenerme fiel a los hombres que he querido, por muchos defectos que tengan». Por eso suponemos deber una fidelidad análoga también a ideas, ambientes espirituales y culturales, que en algún momento significaron mucho para nosotros y en los cuales nos habíamos quedado arraigados durante mucho tiempo. En realidad la situación frente a personas es totalmente diferente a la relación con ideas y mundos espirituales. Pues un hombre «in statu viae» no es nunca algo fijado definitivamente, algo inequívoco como un ideal. La línea de crecimiento, del cambio hacia el bien, del perfeccionamiento, es ilimitada según su intención. En el amor hacia otra persona surge en mi la idea de Dios que representa esta persona y me dirijo a ella. Por esto puedo serle fiel, aunque se me abran mundos totalmente nuevos, porque éstos son lo más valioso, incluso para ella. Además en la relación con una persona nace una promesa inmanente, que le concede un derecho, que naturalmente no existe frente a lo apersonal. Toda relación con personas tiene sus enlaces inmanentes que varían según el «logos» de cada reciprocidad, pero que siempre implican el derecho a fidelidad.

Pero bajo ciertas circunstancias, la verdadera fidelidad hacia las personas, nos puede obligar a retirarnos totalmente de ellas. Si significan un peligro para nuestra fidelidad hacia Dios y nos vemos, por el otro lado, incapaces de ayudarles, entonces la ruptura de la relación es también una manifestación de auténtica fidelidad, puesto que sirve al interés no sólo de nuestro bien, sino también del suyo y por lo tanto es requerido por un amor más grande y más profundo.

La fidelidad hacia las personas es trasladada a menudo, irreflexivamente, al mundo de las ideas. Aquel desdichado refrán: «La fe de nuestros padres» no es motivo para ser fieles a nuestra fe, porque aquí sólo es decisiva la cuestión de la verdad de la fe y no aquella, si los «padres» ya la habían abrazado. Si esto fuera así, nunca el cristianismo habría podido relevar al paganismo. La fidelidad a las ideas en sí es algo indiferente, mientras se deja en suspenso, qué ideas son. En realidad sólo hay una única fidelidad necesaria: la fidelidad a la Verdad, a Jesucristo.

Sin embargo, no solamente debemos negar nuestra fidelidad a los errores y los ideales falsos, sino abandonar también ciertos ambientes humanos y culturales, si no pueden mantenerse ante el rostro de Jesucristo. Muchas cosas habituales, familiares que sentimos como nuestra «patria», porque hemos vivido tanto tiempo entre ellas y especialmente, porque están relacionadas con muchos recuerdos de infancia, las queremos retener muchas veces e intentamos dejar entrar en nuestra vida el mundo de Jesucristo sólo hasta el punto que todavía no nos haga renunciar a esta presunta «patria». Se corre entonces muy especialmente el peligro de transmutar y humanizar el rostro de Jesucristo de tal manera que encaje en aquella nuestra «patria». ¡Cuánta humanización, cuánta falsedad sentimental encontramos en la llamada piedad popular, según viene expresada en ciertos cánticos religiosos! Aún ante estos elementos humanos, demasiado humanos que han ganado nuestro afecto debemos mostrar una incondicional disposición a la renuncia. Tenemos que estar llenos del profundo anhelo de poder contemplar el auténtico rostro de Jesucristo, sin desfiguraciones, tal como nos lo muestra la Iglesia en su liturgia. Debemos cultivar la nostalgia de ascender al mundo de Jesucristo y no que Jesucristo descienda al nuestro. Lo que es verdaderamente valioso y adecuado al mundo de Jesucristo, nos será devuelto por Él transfigurado y en nuevo esplendor.

Del grado de nuestra disposición a ser cambiados depende el grado de nuestra transformación en Jesucristo. Una total disposición a cambiar constituye el supuesto indispensable para la «concepción» de Jesucristo en nuestra alma, que tiene que permanecer constantemente viva en nosotros durante todo el proceso de nuestra transformación. Pero supone además, como ya vimos, una respuesta central a la revelación, a la Epifanía de Dios en Jesucristo y a nuestra vocación, y, por lo tanto, representa como tal una elevada virtud. El significado central y el valor intrínseco de esta actitud se muestra también en el hecho siguiente: cuanto mejor está inclinada una persona y cuanto más se siente interiormente conmovida por Dios, tanto más abiertas están las puertas de su corazón y tanto más se siente dispuesta a dejarse modificar. En cuanto aparece en esta persona una mala inclinación, se endurece y las puertas vuelven a cerrarse. Se hace rígida y trata de autoafirmarse. Entre la actitud bondadosa y flexible y la apertura, la fluidez y la moldeabilidad desde arriba existe una profunda conexión intrínseca. Con mayor razón se ve que la entrega interiormente libre a Dios no se puede separar de esta fluidez y moldeabilidad. El endurecerse y cerrarse en la propia naturaleza corre los cerrojos del alma ante el despliegue de lo intencionado por Dios en nosotros y tiene como consecuencia una oposición en contra de lo sublime en todos los campos. El estar dispuesto a dejarnos cambiar es un elemento esencial y decisivo de la actitud fundamental del cristiano para con Dios: nos abrimos al misericordioso amor de Dios que se inclina hacia nosotros: «In caritate perpetua dilexit nos Deus, ideo exaltatus a terra, atraxit nos ad cor suum miserans» = «Dios nos ha querido con amor eterno, por eso, elevado encima de la tierra (cruz), nos atrajo a su corazón misericordioso» (antífona del Laudes de la fiesta del Sagrado Corazón de Jesús). A todos nosotros ha sido dirigido el llamamiento inexorable pero a la vez beatífico de Jesucristo: «Sequere me». Sólo Le seguimos cuando, «relictis omnibus» = «abandonándolo todo», decimos con San Pablo: «Domine, quid me vis facere» = ¿Señor, qué quieres que haga?» (Hch 9, 6).

Capítulo II. El arrepentimiento

Al principio del encuentro del alma con Dios está el arrepentimiento. El hombre cuyo corazón es tocado por la palabra de Jesucristo, que cae de rodillas ante el rostro del Señor, dice por de pronto con San Pedro: «Aléjate de mi, no soy más que un pobre pecador». La confrontación de nuestra propia persona con Dios nos hace reconocer nuestra indignidad y culpabilidad. Pero de esta confrontación no sólo resulta el reconocimiento de nuestra bajeza, sino también el dolor por nuestros pecados; la culpa que hemos cargado sobre nosotros, arde en nuestro corazón y nos postramos ante Dios llenos de arrepentimiento y exclamamos: «Tibi soli peccavi et malum coram te feci» = «Sólo ante Ti he pecado y he cometido maldad ante Tu rostro».

Unicamente mediante el arrepentimiento de nuestras culpas podremos apartarnos del mal y volver a Dios explícitamente. Al mismo tiempo nos damos cuenta que nuestro pecado se vuelve hostilmente en contra de nosotros mismos: «Peccatum meum contra me est semper» (Sal 50, 5) = «Mi pecado está siempre en contra de mi». Sin este gesto de retirar las ofensas contra Dios, es decir sin apartarse explícitamente de los pecados pasados, no es posible una verdadera entrega a Dios, no puede existir disposición a dejarse transformar por El, no se puede seguir el llamamiento de Jesucristo: «Sequere me». Sólo a partir del arrepentimiento se funde, por así decir, toda la dureza de nuestro corazón, de tal forma que pueda aparecer aquella fluidez de la que venimos hablando y aquella capacidad de ser modelados por Jesucristo.

¿En qué consiste la naturaleza del verdadero arrepentimiento? Hay una especie de mala conciencia que cabe separar claramente del arrepentimiento. Un pecador puede sentir intranquila su conciencia, los «remordimientos» pueden agobiarle, tiene pleno convencimiento de estar obrando mal y esta convicción perturba su paz, le roba la armonía interior. Pero a pesar de ello no se rinde, intenta ensordecer su conciencia y permanece solidarizado con sus pecados. Tal tipo de pecador lo encontramos en el Macbeth de Shakespeare, mientras unos pecadores como Ricardo III o como Don Juan, no se ven abrumados por ningún tipo de remordimiento. La conciencia intranquila no contiene aún metanoia alguna, ni conversión del corazón. Se permanece en la misma postura desde la que se cometieron los pecados; y aunque pesen mucho, nuevas culpas se van acumulando encima de las antiguas. Se rechazan los remordimientos, se lucha en contra de la conversión.

La verdadera contrición, en contraste, contiene una conversión explícita, rehúsa activamente los pecados cometidos, se distancia de lo ocurrido y abandona la postura ocupada al cometer el pecado. Renegamos del hombre viejo y renunciamos por principio a nuestra postura anterior. Abandonamos la fortaleza de la autodefensa y del endurecimiento, nos humillamos y cedemos a la voz de la conciencia. Por todo ello se hace muy otra la disarmonía que reina en el alma. La oscura y pasiva opresión con la que se mezcla el veneno que nace de la destructora disarmonía yacente en toda culpa, cede al dolor activamente consumado respecto del pecado. El corazón es traspasado por este dolor, pero al mismo tiempo es iluminado por un rayo del anhelo del bien.

En el arrepentimiento no nos afligimos solamente por el pecado cometido, sino que lo condenamos expresamente, nos apartamos de él. Intentamos, por así decir, revocar el agravio. Pero haciendo esto, tropezamos contra nuestra impotencia, pues no podemos convertir nuestra culpa en no ocurrida. Sentimos claramente que toda conversión interior todo comienzo de un nuevo camino, no disuelve los pecados cometidos y no puede borrar la culpa. Por esto el arrepentimiento, cuando no va entretejido con la esperanza de la misericordia de Dios, tiene que conducir a la desesperación. Tal fue el arrepentimiento de Judas.

Por esta razón, el verdadero arrepentimiento cristiano tiene que ser acompañado por un afán de acudir a Dios, de postrarnos ante Él, de entregarnos a Él. En esta conversión estamos dispuestos a tomar a nuestro cargo la penitencia y la expiación por nuestros pecados, nos presentamos ante Dios para recibir de Su mano el justo castigo, sea cual sea. Y más aún: asimos, por así decir la lanza que tiene que traspasarnos como penitencia y realizamos con Dios el gesto que representa Su respuesta a nuestros pecados. No obstante suplicamos a Dios en el arrepentimiento que nos perdone esperando Su misericordia y la reconciliación con Él, llenos de fe en Su poder de borrar toda culpa.

El verdadero arrepentimiento apela a la misericordia de Dios y al perdón de nuestra culpa por Él. El cristiano sabe ciertamente que ningún arrepentimiento puede borrar la culpa del pecado, pero sabe también «que el cordero de Dios ha limpiado todos los pecados» y que el Dios todopoderoso y misericordioso absuelve toda culpa y perdona por obra de Jesucristo a cuantos Le confiesen sus pecados profundamente arrepentidos. La conversión que se realiza en la verdadera contrición, es por lo tanto un volver a Dios, un apresurarse al refugio de la misericordia divina. Esta actitud conlleva la consciencia de no tener ningún derecho al perdón, como lo experimenta el hijo pródigo al decir: «Pater, peccavi in coelum et coram te; jam non sum dignus vocari filius tuus» (Lc 15, 18) = «Padre, he pecado contra el cielo y contra ti; ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo»; aunque, al mismo tiempo, se alimente la esperanza de la incomprensible largueza y misericordia de Dios. De este tipo fue el arrepentimiento de David después de su caída a causa de la mujer de Unías, contrario a la conciencia de culpabilidad de Adán, que por remordimiento se escondió ante Dios e intentó huirle; como el de David fue el arrepentimiento de San Pedro, tras haber renegado de Jesucristo; cuando la mirada amorosa de Jesús le traspasó el corazón.

La esperanza de la reconciliación con Dios y del perdón de los pecados no es ciertamente ningún elemento de la contrición en sí misma, pero la desarrolla profundamente y le confiere aquel nuevo carácter frente al arrepentimiento natural en su forma auténtica. El dolor por los pecados cometidos no disminuye por ello, al contrario, se hace incomparablemente más profundo ante el amor y la misericordia infinitos de Dios, pero se convierte en un dolor luminoso y mitigado, un dolor con amor. Sólo este arrepentimiento engendra lágrimas, al arrepentimiento sordo del que se desespera le falta el alivio del llanto; conoce a lo sumo lágrimas de ira contra sí mismo. Pensemos en las lágrimas con que María Magdalena lavó los pies del Señor y en el arrepentimiento seco desesperado, sordo de Judas, que no deja sangrar el corazón, sino que lo petrifica.

Al verdadero arrepentimiento no sólo corresponde el dolor por los pecados ya pasados, sino también el anhelo de reconciliarse con Dios, la nostalgia de caminar otra vez por Sus caminos. Encontramos en él, por lo tanto, junto a una dirección hacia el pasado, también una dirección hacia el futuro. La conversión que se realiza en él contiene de manera inmanente este profundo anhelo: de no separarse nunca más de Dios en el futuro. Es cierto que la resolución concreta de quedarse con Dios, no puede actualizarse en su totalidad, hasta que no esté establecida la reconciliación con Dios y ésta, el hombre no la puede obtener por sus propias fuerzas, sino que sólo el mismo Dios sabe operarla.

Asimismo el arrepentimiento no solamente encierra la repudiación de los pecados cometidos, el gesto de revocarlos, el intento —en sí naturalmente impotente— de anularlos como si no fueran hechos; ni tampoco sólo las palabras inmanentes: «¿cómo he podido hacer esto?», sino también aquellas otras: «nunca más volveré a hacerlo»; es decir un rehuso de todo pecado incluso para el tiempo futuro.

Este aspecto de la orientación hacia el futuro no debe engañarnos sobre el hecho que el rehusar del pasado constituye el elemento específico del arrepentimiento por el que se convierte en el supuesto indispensable de toda auténtica conversión interior. Personas que se creen que baste ya no hacer mal de un punto en adelante, pero que pasan al orden del día respecto al mal del pasado, no se corrigen realmente. Su mejor conducta actual tiene algo de casual. No es posible que hayan penetrado hasta una relación consciente con el mundo de los valores éticos y de sus postulados inexorables, si no entienden que tienen que adoptar una posición respecto a la culpa del pasado, creyendo por así decir que un mal moral pueda «prescribir». Estas personas no se han despertado todavía a la mayoría de edad ética; no han comprendido que no somos solamente responsables de lo presente, sino que, a causa de la continuidad que radica en nuestro ser, nos quedamos solidarios con todo lo que hemos hecho, mientras no lo hayamos renegado expresamente. Si hombres de este talante dicen: «Para qué ocuparnos del pasado, ya que no lo podemos cambiar?» - entonces demuestran que no han entendido las exigencias del mundo moral que nos obligan a rechazar aquellos actos que ya no se pueden anular. Un verdadero despertar, un verdadero volverse necesariamente hacia Dios tiene que conducir también a una actitud definida frente al mal cometido anteriormente, a un dolor por todos los pecados en particular en los que se ha incurrido y, en conjunto, frente a la actitud moral hasta aquel momento y a un rechazo de todo lo anterior explícito, no sólo tácito.

Y más aún. A una auténtica conversión corresponde también la conciencia de que no podemos llegar a una reconciliación con Dios hasta que nuestra falta no haya sido perdonada por Él y hasta que no la hayamos expiado. Quien realmente se convierta a Dios, quien súbitamente reconozca ante Dios dónde se había hallado hasta entonces, éste también podrá comprender que sus faltas le separan de Dios, que, mientras éstas no hayan sido borradas no cabe reconciliación con Dios y que él mismo nunca será capaz de borrarlas por sus propias fuerzas. Harto sabe que todo arrepentimiento, todo dolor por sus faltas, todo repudio de los pecados cometidos, toda ruptura interior con su vida pasada, todo dirigirse hacia una nueva posición, no puede derrumbar el muro que le separa de Dios y que ha levantado su culpa. Sabe muy bien que sólo el perdón de Dios puede borrar los pecados y que fue Jesucristo quien redimió el mundo y dijo a Pedro: «Quodcumque solveris super terram, erit solutum et in caelis» (Mt 16, 19) = «Lo que tú desates en la tierra, será desatado en el cielo». El cristiano (católico y ortodoxo) sabe, que Dios le ha conferido el sacramento de la penitencia como don de Su gracia, y que, cuando confiesa arrepentido, sus pecados al representante de Dios, Jesucristo borra su culpa y tiende un puente sobre el abismo que lo separa de Dios. Sabe que el obstáculo para el despliegue de la vida sobrenatural en él se elimina por obra de la absolución del sacerdote y le hace volver al estado de gracia.

Objetivamente ya se produce en el arrepentimiento como tal una modificación profunda que sólo por éste se puede realizar: el dolor por la culpa del pasado y el repudio de esta culpa, el gesto por el que nos colocamos en una nueva posición, - el retorno a Dios: todo esto ya significa en sí mismo una esencial transformación interior. Pero ésta no se puede equiparar con la liquidación de la culpa; la disarmonía que se halla en ella, perdura sin disminuir y constituye un obstáculo para la reconciliación con Dios. Sólo por el perdón de Dios la culpa se puede borrar; sólo por la sangre de Cristo puede ser expiada, sangre de la que dice Santo Tomás: «cuius una stilla salvum facere totum mundum quit ab omni scelere» = «de la que basta una sola gota para limpiar el mundo entero de todo mal» (Ritmo de Santo Tomás de Aquino).

Ciertamente, el sacramento de la penitencia en sí no es indispensable para borrar la culpa. En caso de un pecado venial puede reemplazar el sacramento todo acto de contrición y en el caso de un pecado mortal (cuando la confesión resulta imposible) un acto total de arrepentimiento; de manera análoga como en el bautismo de deseo y el de sangre un acto interior o exterior a la vez, puede sustituir el sacramento. Pero aún en estos casos no es nunca la fuerza inmanente en el acto de arrepentimiento humano que borra la culpa, sino solamente Jesucristo por Su muerte en la cruz. El arrepentimiento como profunda transformación interior sólo abre el camino por el que puede fluir la sangre de Jesucristo que borra toda culpa. El arrepentimiento restablece la unión con Jesucristo, mediante la cual podemos participar de los frutos del acto salvador de Jesucristo, de Su fuerza borradora de los pecados.

Ni aún el arrepentimiento de los mismos profetas ni de nadie que vivió antes de Jesucristo, pudo conseguir la anulación ni el perdón de la culpa por su propia fuerza; también en estos casos el perdón y la disolución de la culpa fueron operados por los salvíficos padecimientos de Jesucristo.

Aunque el arrepentimiento en sí no tenga fuerza suficiente para borrar los pecados, posee, no obstante, según vimos ya, un propio poder objetivo de modificación interior que no puede ser sustituido por nada mas. Subjetivamente, sin embargo, por lo que se refiere al propósito del propio arrepentido, tiene que llenar su alma el convencimiento de que sin la anulación de la culpa no puede obrarse ninguna transformación interior y que todo anhelo de convertirse en otro permanece inoperante, si antes no ha sido borrada la culpa por la sangre de Jesucristo. Precisamente este convencimiento es el supuesto para que, desde un punto de vista objetivo, el arrepentimiento en sí ya pueda significar una auténtica conversión del hombre. Tocamos aquí una de aquellas misteriosas paradojas de la vida interior, cuya llave se encuentra únicamente en la revelación y para las que los ojos de «este mundo» se quedarán eternamente ciegos. Todas ellas están en relación intimísima con las palabras del Señor: «Quien se humille será exaltado, y quien se exalte, será humillado».

Igualmente corresponde al verdadero arrepentimiento que sea vivo en él no sólo el ardiente anhelo de perdón de la culpa, sino también el de purificación y santificación y la fe en que Dios las puede y quiere realizar. De ahí deriva la súplica de perdón y purificación y el propósito de no separarnos nunca más de Dios. Existe también un arrepentimiento puramente pasivo que espera el perdón de los pecados de la misericordia de Dios, pero no la purificación ni la santificación. En una actitud de falsa humildad nuestra tendencia al pecado es tomada con una falta de esperanza tan grande, que la convicción de poder mejorar en un futuro, parece temeraria. Se cree uno que todo lo que se pueda hacer es encomendarse con toda pecaminosidad a la misericordia de Dios y soportar con paciencia la miseria de los pecados propios. En el luteranismo el concepto dogmático de la justificación condiciona un semejante arrepentimiento pasivo puramente. Porque para Lutero no existe purificación ni santificación, sólo un no tomar en cuenta nuestra culpa por obra de Jesucristo. Este arrepentimiento puramente pasivo con el que caemos, en cierto modo, en el extremo opuesto de los que consideran suficiente un buen propósito para el futuro y superfluo el arrepentimiento, nunca podrá conducirnos a un firme propósito de comenzar una vida nueva en Jesucristo. Al contrario, el que se siente lleno de verdadero arrepentimiento no dirá solamente a Dios: «Averte faciem tuam a peccatis meis et omnes iniquitates meas dele» = «aparta Tu rostro de todos mis pecados y borra todas mis iniquidades», sino también: «Cor mundum crea in me, Deus, et spiritum rectum innova in visceribus meis. Redde mihi laetitiam salutaris tui et spiritu principali confirma me» = «Crea, oh Dios, en mí un corazón puro y en mis entrañas renueva un recto espíritu. Devuélveme la alegría de Tu salvación y fortaléceme con Tu santa fuerza». El verdadero cristiano sabe perfectamente que si se abandona a sí mismo, siempre volverá a caer; pero sabe también que por Jesucristo ha recibido en el bautismo una sagrada vida sobrenatural y que por la gracia de Dios puede y debe convertirse en un hombre nuevo. Sabe que Dios quiere su colaboración en este proceso de transformación y que, como dice San Agustín: «Qui te fecit sine te, non te iustificat sine te» = «Quien te hizo sin ti, no te justifica sin ti» (S. Agustín, Sermo 169, 13). El arrepentimiento no paraliza al cristiano y no lo desalienta; no sólo mira en él su propia debilidad, sino también los brazos misericordiosos de Dios que lo quieren acoger en Su santidad y la fuerza que florece en él, tan pronto como se lanza en los brazos de Dios. Sabe que el arrepentimiento es el supuesto ineludible para toda purificación y santificación, que todo propósito que no nace del dolor y de la contrición, se queda estrecho y estéril, porque no se tomó desde la última profundidad y sobre todo desde Dios y en Él. Sólo en el arrepentimiento nuestro ser se funde de tal manera que podemos ser acuñados por una permanente orientación de nuestra voluntad hacia Dios arraigada en lo más íntimo de nuestro ser.

El verdadero cristiano dice con David: «Sacrificium Deo spiritus contribulatus: cor contritum et humiliatum, Deus, non despicies» (Sal 50, 19) = «Ante Dios vale como sacrificio el espíritu contrito; un corazón arrepentido y humillado, no será, oh Dios, menospreciado por Ti». Y sólo del arrepentimiento vivido así, nacerá el propósito heroico y válido de convertirse en un hombre nuevo. A través de este arrepentimiento, el pecador lanza de nuevo sus anclas en Dios y bajo la convicción de fondo de su debilidad y miseria florece, liberada de todas las ilusiones, la voluntad santamente sobria de no volver a separarse de Dios nunca más, aquella sagrada audacia de «desvestirse del hombre viejo» para «vestirse del hombre nuevo»en Jesucristo.

«Dirigere et sanctificare, regere et gubernare dignare, Domine Deus, Rex caeli et terrae, hodie corda te corpora nostra, sensus, sermones et actus nostros in lege tua, et in operibus mandatorum tuorum: ut hic et in aeternum, te auxiliante, salvi et liberi esse mereamur, Salvator mundi» = «Señor y Dios, Rey de los cielos y de la tierra, conduce y santifica, rige y gobierna hoy nuestro corazón y nuestro cuerpo, nuestros pensamientos, palabras y obras según Tus leyes, según el cumplimiento de lo que Tú has mandado para que con Tu ayuda podamos ser felices y libres aquí y eternamente, oh Salvador del mundo» (Oración de Prima del Breviario).

En el verdadero arrepentimiento se encuentra una singular renuncia de sí mismo, un fundirse de la soberbia y del corazón. En el arrepentimiento se renuncia a la autoafirmación natural que normalmente llevamos dentro con tanta naturalidad, pero que se niega a admitir un agravio y que hace que nos parezca tan difícil pedir perdón a otros con los que hemos sido inicuos. En el arrepentimiento nos rendimos con amor humilde. El específico endurecimiento que nos cierra a Dios y al prójimo, desaparece, el agarrotamiento del afán de tener razón y de la defensa de la propia posición se suelta. Adoptamos una disposición en la que, por principio, nos abrimos a todo lo bueno y renunciamos a toda autoafirmación y en la que nos hallamos totalmente indefensos.

El arrepentimiento significa también una singular penetración en lo mds profundo. Con él nos despertamos de un vivir inconsciente a la plena trascendencia de la situación metafísica del hombre, a la viva confrontación con Dios, a sus sagrados mandamientos, a nuestro destino, a la responsabilidad que Dios nos ha impuesto, al significado de nuestro caminar en esta tierra para nuestro destino eterno. En él abandonamos la periferia y nos orientamos hacia lo céntrico. En el arrepentimiento damos a la vez la respuesta a la infinita santidad de nuestro Señor absoluto, de nuestro eterno Juez que no permite escapada, y a nuestra naturaleza pecaminosa. Por todo ello, el arrepentimiento constituye la palabra más antigua del hombre caído ante Dios. No solamente es indispensable para la transformación en Cristo, para toda fluidificación de nuestro ser, para toda formación por Cristo, sino que es él que otorga al alma humana una belleza particular, pues en él aflora una actitud fundamental llena de respeto, de humildad y de amor; por él abandona el hombre la fortaleza de la soberbia y de la autoglorificación, el sueño de la irreflexión y de la ignorancia, y se dirige a donde le corresponde estar en verdad ante Dios.

Por esto dice el Señor: «Habrá más alegría en el Cielo por un pecador arrepentido que haga penitencia, que por noventa y nueve justos que no precisan de la penitencia» (Lc 15, 7). Bajo esta denominación de «justos» no se entiende ni a los santos ni a los fariseos, sino a todos aquellos que llevan una vida correcta y no han incurrido en flagrante contradicción con los mandamientos de Dios, pero que no llegan nunca a la plena entrega, que sólo se realiza mediante el arrepentimiento en todo hombre cargado con el pecado original. Son aquellos hombres que se esfuerzan por no ofender a Dios, pero que nunca llegan a vislumbrar el inmenso, infranqueable abismo que separa la Santidad de Dios de nuestra maldad; son aquellos que no llegan a la total renuncia de sí mismos, a la abdicación a toda autoglorificación por muy escondida que sea; aquellos que no están «desnudos» ante Dios confiando sólo en Su misericordia. Nunca se despiertan del todo a la situación metafísica del hombre, nunca se apartan tan radicalmente de sí mismos, nunca se deshacen tanto en humildad y amor, que no saben jamás captar la plena trascendencia de nuestro destino ante Dios, como el hombre arrepentido. Nunca descienden tanto para que Dios les pueda elevar. Vemos cómo María Magdalena, la pecadora pública, a la vista de Jesús, se cae de rodillas y lava Sus pies con sus lágrimas. Vemos la vida nueva que, con el arrepentimiento, brota en el alma de aquella mujer. Vemos como el amor y la humildad funden la dureza de su alma. No a Simón que está sentado al lado de Jesús, con la convicción de no haber ofendido a Dios, sino a la pecadora arrepentida postergada a Sus pies; dice el Señor: «fides tua te salvam fecit: vade in pace» = «Tu fe te ha salvado: ve en paz». Y era ella quien fue distinguida con la honra de ser la primera en anunciar a los Apóstoles la Resurreción del Señor.

Capítulo III. El conocimiento de si mismo

Hemos visto que la incondicional disposición a ser cambiado y el arrepentimiento constituyen los primeros fundamentos indispensables para alcanzar la meta a la que estamos llamados por la misericordia de Dios: la transformación en Cristo. El próximo paso decisivo en este camino es el pleno conocimiento de sí mismo.

Mientras no reconozcamos nuestras faltas, mientras no sepamos nada de ellas, no podemos superarlas realmente, ni con la mejor voluntad del mundo. Muchas veces encontramos personas que tienen muy buena voluntad para cambiar, pero que dirigen toda su atención a faltas meramente imaginarias, que luchan contra molinos de viento, y que dejan subsistir los verdaderos defectos tranquilamente. Este peligro está controlado en órdenes religiosas, porque la sincera voluntad de hacerse otro hombre en Jesucristo es encaminada por los superiores a los que se está sumiso, hacia los verdaderos peligros y faltas, aunque no hayan sido reconocidos todavía por sus dueños. El religioso o la religiosa empieza la lucha con su propia naturaleza dentro de la obediencia, se dirige contra las faltas que tiene que superar según la opinión de sus superiores, independientemente del grado de conocimiento personal que tenga de la existencia del defecto a combatir. He aquí una de las grandes ayudas que presta la vida religiosa al proceso de la verdadera transformación de cada miembro. Pero la auténtica transformación, el desarraigar y anular un defecto verdaderamente, el rebajar los montes y colinas y el llenar los valles, presupone, a pesar de todo, que reconozcamos nosotros mismos nuestras faltas. No debemos olvidar nunca, qué función fundamental tiene en toda la vida de nuestra alma el darnos cuenta como cada toma de posición presupone una toma de consciencia. Es cierto, en la mayoría de los casos sólo alcanzamos el verdadero conocimiento de nosotros mismos, cuando ya hemos comenzado a luchar dentro de la obediencia contra las faltas todavía no reconocidas. Pero si esta lucha ha de tener pleno éxito, es preciso que llegue el momento de reconocer las faltas desde dentro, porque sólo entonces puede acaecer el último escalón de superación.

Bajo el tema «conocimiento de sí mismo» se pueden entender logros muy dispares. Existe un verdadero conocimiento de sí mismo que es el supuesto de toda santificación, y un conocimiento falso e infecundo de sí mismo que nos enmaraña cada vez más en una actitud egocéntrica.

Nos encontramos con este último cuando nos autoanalizamos por interés puramente psicológico como si fuéramos espectadores. En el caso del falso conocimiento de sí mismo, la observación de nuestra naturaleza tiene lugar no bajo la espada justiciera del bien y del mal, sino de manera totalmente neutral como si analizáramos cualquier fenómeno natural. En este conocimiento de sí mismo queda suprimida la solidaridad con la propia naturaleza, de modo que nos observamos tal y como a otro hombre digno de curiosidad. Sólo que este interés curioso se acrecienta especialmente por el hecho de tratarse de la propia persona. Nos tratamos como si fuéramos una figura de novela y no nos sentimos de ninguna manera responsables de sus faltas. Es más: estas faltas, como veremos en seguida, ya no se captan a través de este enfoque, en su sentido y contenido específicamente morales. Hemos adoptado una actitud amoral que no puede tomar en cuenta adecuadamente la esencia de la propia persona, ni el hecho de que se trata en primer lugar de una persona, es decir, de un ser que sabe tomar posición sensatamente y es libre, que no se puede concebir separado de su orientación hacia Dios y hacia el mundo de los valores, como tampoco tiene en cuenta el hecho de que es precisamente de la propia persona que somos responsables.

En la base de tal conocimiento de uno mismo no se encuentra ninguna disposición a ser cambiado, y es por lo tanto totalmente estéril para todo progreso moral. Hombres que descubren sus faltas de esta manera neutral, puramente psicológica, no salen de esta constatación más capacitados para vencer sus defectos que antes. Al contrario, este conocimiento de uno mismo puramente neutral conduce más bien a acomodarse con estos defectos como si fueran normales. Por consiguiente se está más lejos aún de su superación que cuando nada se sabía sobre ellos. Se confiesan también abiertamente sin inhibiciones, pero no por humildad y profunda conciencia de culpabilidad, sino, porque los defectos se han convertido en una cuestión psicológicamente interesante, pero puramente neutral.

Este mismo tipo estéril y desmoralizante del conocimiento de si mismo lo encontramos también en el «psicoanálisis». El analizado se cree especialmente objetivo y carente de prejuicios, sumamente predispuesto a un conocimiento de sí mismo imparcial, porque ha eliminado todos los puntos de vista apreciativos y lo investiga todo sólo desde la perspectiva psicológica. En realidad, situándonos en esta posición puramente neutral, nos volvemos incapaces de un conocimiento de nosotros mismos adecuado y hondo. La verdadera naturaleza de nuestras actitudes y de sus raíces en nosotros sólo puede ser comprendida partiendo de una situación de diálogo entre sujeto y objeto, del carácter de respuesta de las posiciones que adoptamos. Tan pronto como eliminamos el contenido en significación y valor del lado del objeto, se nos cierra también la verdadera esencia de nuestras vivencias y de su origen. Para una observación inmanentemente psicológica queda inaccesible también la estructura intencional y llena de sentido de la vida superior de nuestra alma, y queda por lo tanto también insuficiente desde el punto de vista de un puro conocimiento de nuestra alma. Sólo desde el objeto que nos afecta y al que respondemos, se puede diagnosticar acertadamente la calidad de nuestra vivencia. Por aquel enfoque neutral todo se aplana y se priva de su dimensión profunda, todo lo que está impregnado de sentido se interpreta forzadamente de manera más y más puramente causal. La insuficiencia de este conocimiento de sí mismo, se manifiesta sobre todo en el hecho de no estar a la altura de la terapia de los males psíquicos. Pues ya que ni el diagnóstico puede pasarse sin la referencia al objeto, la superación de defectos mucho menos todavía, aún considerándolos sólo desde el punto de vista de un trastorno psíquico. Pero sobre todo no se considera lo decisivo: si una cualidad, un enfoque, una actitud es valiosa y puede sostenerse ante el rostro de Dios o no, cuestión cuyo conocimiento es esencial para nosotros. Por aquel enfoque neutral quitamos la seriedad a toda la situación; la terrible cuestión llena de responsabilidad, si con nuestra actitud estamos dentro del orden divino o si ofendemos a Dios, se malinterpreta hacia un asunto psicológicamente interesante. De un conocimiento de sí mismo sin arrepentimiento ni conciencia de culpa, no puede surgir ímpetu para la superación de lo no válido en nosotros.

El único conocimiento de sí mismo fecundo y verídico nace de la confrontación con Dios. Primero tenemos que mirar a Dios, a Su insondable gloria, y luego preguntarnos: «¿Quién eres Tú y quién soy yo?» Debemos decir con San Agustín: «Noverim Te, noverim me» = «Si pudiese conocerte a Ti, me conocería a mi». Sólo mediante el conocimiento de nuestra situación metafísica, a la luz de nuestro destino final y nuestra vocación, nos podremos conocer adecuadamente a nosotros mismos. Sólo la luz de Dios y Su llamada dirigida a nosotros abren nuestros ojos a todas nuestras deficiencias y faltas, nos enseñan la distancia entre lo que debiéramos ser y lo que somos.

Tal consideración de nuestro propio ser, sí, que se sostiene en una profunda seriedad y se distingue totalmente de todas las variaciones de un autoanálisis puramente psicológico. La propia naturaleza no se considera como una realidad inalterable, como algo airoso con lo cual nos enfrentamos sin responsabilidad, sino como un algo modificable de cuya calidad somos responsables. Y este tipo de conocimiento de sí mismo presupone que estemos dispuestos a cambiar. El interés en saber cómo se es, significa aquí una consecuencia de la voluntad de hacerse un hombre nuevo en Cristo. Ninguna curiosidad, ningún girar egocéntrico alrededor de la propia persona cabe aquí. Por amor a Dios deseamos transformarnos en otro hombre, y por el afán de ser otro, queremos saber, dónde nos encontramos actualmente. Sólo esta solemne confrontación con Dios que viene atravesando de modo singular la liturgia de la Iglesia, nos hace verdaderamente perspicaces en la captación de valores y nos muestra implacablemente nuestros defectos. Nunca la podemos realizar como espectadores que no participan. Presupone una actitud fundamental de arrepentimiento, engendra a su vez arrepentimiento necesariamente y tiene su resonancia en el Confiteor.

Este conocimiento de sí mismo no es, al contrario de lo que sucede con el falso, destructor, sino fecundo. Como tiene su fundamento en la disposición a cambiar, todo reconocimiento de un defecto conlleva un impulso hacia su superación. Por muy doloroso que sea reconocer lo oscuro en nosotros: no es nunca opresor, deprimente como el conocimiento de sí mismo puramente natural. Pues en primer lugar hace feliz penetrar más profundamente en la verdad. Cuanto más ahondamos en la verdad, tanto más cerca estamos de Dios que es la fuente de toda verdad, la Verdad misma. Al desvanecerse las ilusiones sobre uno mismo, al despertarnos de nuestros autoengaños, al superar el agarrotamiento de no querer ver muchas cosas, ya hacemos un gran progreso, ya subimos un nuevo escalón hacia la libertad. Esta liberación de nuestro orgullo que siempre trata de engañarnos, es algo que nos hace felices y nos eleva.

Y cuando nos anima la total disposición a cambiar, también debemos sentirnos felices al saber dónde tenemos que empezar. Experimentamos entonces el conocimiento de nosotros mismos como el primer paso de nuestra mutación, porque nos damos cuenta a través de él, dónde se halla el enemigo que es preciso vencer. ¡Cuánta buena voluntad invertida sin efecto!, ¡cuánta energía disipada!, ¡cuánto tiempo perdido!, si luchamos contra molinos de viento y buscamos nuestros defectos en lugares equivocados. Muchos se creen que tienen que buscar los principales peligros donde en realidad nada nos amenaza y pasan de largo ante los riesgos verdaderos. Si nuestros ojos se abren ante los verdaderos peligros, cuando Dios nos enseña dónde tenemos que reñir la batalla, entonces tenemos que considerarlo todo como un gran regalo de la gracia de Dios. Deberíamos besar las manos de aquellos que vienen a destruir despiadadamente las falsas ilusiones sobre nosotros mismos. Cuántas veces nos creemos por ejemplo que el entusiasmo por una virtud significa la posesión de la misma. La obediencia nos parece «par distance» como algo grande y magnífico, y estamos convencidos de que nos hallamos verdaderamente dispuestos a practicar esta virtud, cuando nos falta aún, para alcanzarla, recorrer un camino largo y trabajoso. O la humildad arde en nuestro corazón en toda su victoriosa y conmovedora belleza y por ello creemos que ya somos humildes. Confundimos ciertos aspectos interiores con la plena realidad de una virtud. Ciertamente, un tal entusiasmo ya es algo excelente y un primer impulso, pero no es aún la posesión real de esta virtud. El quebrantarse esta ilusión resulta doloroso para nuestra naturaleza, pero al mismo tiempo tiene que llenar nuestro corazón con santa alegría, porque Dios nos ha librado con ello y hemos dado un paso importante en el camino de la verdadera adquisición de esta virtud.

¿Pero no tiene que asaltarnos un desaliento temeroso al penetrar nuestras miradas en los propios abismos, en nuestra oscuridad y nuestros fallos? ¿No desfallecerán nuestras fuerzas, nuestro impulso al ver cuán lejos nos hallamos aún de la meta, cuánto más bajo es nuestro nivel alcanzado de lo que creíamos? ¿No descorazonaremos a un hombre, si le decimos toda la verdad sobre sus abismos y debilidades? Es verdad, aún el conocimiento de sí mismo efectuado ante Dios puede llevar a un tal desánimo y desaliento, si seguimos en lo demás en una actitud natural. Pero para el verdadero cristiano, que vive desde la fe, el conocimiento de sí mismo no puede jamás conducir a una tal desesperación desanimada y desalentada, a un hundimiento bajo el peso de los propios pecados. Pues está perfectamente seguro de que Dios quiere su santificación, que Jesucristo «en quien encontramos nuestra salvación y en su sangre el perdón de nuestras culpas» (Col 1, 14), le ha llamado y ha posado sobre él su mano y dice respecto a todos sus pecados y oscuridades con Santo Tomás de Aquino: «Pie pelicane, Jesu Domine, me immundum munda tuo sanguine» = «Piadoso pelícano, Jesucristo Señor mío, a mi impuro, purifícame con Tu sangre» (ritmo de Santo Tomás de Aquino). Sabe muy bien que por sí mismo nada puede, y que con Jesucristo lo puede todo. Con sus propias fuerzas no está llamado a tender un puente sobre el abismo que le separa de Dios, si Cristo no lo lleva en brazos, y está dispuesto a seguirle sin reserva. Ninguna oscuridad es tan tupida que Su luz no la pueda iluminar e incluso transformar en radiante esplendor. «Quia tenebrae non obscurabuntur a te, et nox sicut dies illuminabitur» = «Pues ante Ti la oscuridad no es oscura y la noche es clara como el día» (Sal 138, 11).

El verdadero conocimiento de sí mismo es un supuesto indispensable para el que quiere ser transformado en Jesucristo. Tiene que sentirse lleno de un verdadero afán de reconocerse ante Dios lo que es, de despertarse de todas las ilusiones y engaños sobre sí mismo y de descubrir todas sus debilidades especiales y sus faltas. Debe seguir la invitación de Santa Catalina de Siena: «Entriamo nella cella del conoscimento di noi» = «Entremos en la celda del conocimiento de nosotros mismos». Pero no debe creer jamás que el conocimiento de sí mismo va a serle algo fácil y que —tan pronto como abrigue el deseo de conocerse a sí mismo— todas sus faltas van a volverse manifiestas sin más. En saludable desconfianza hacia sí mismo tiene que aceptar que está todavía enzarzado en muchas ilusiones y tiene que rezar: «Ab ocultis meis munda me» = «De mis faltas ocultas límpiame». Sólo la obediencia al director espiritual o, en su caso, a los superiores religiosos nos puede llevar al verdadero conocimiento de nosotros mismos y a la libertad que conlleva. Tenemos que ser conscientes de que para el verdadero conocimiento de nosotros mismos precisamos de la ayuda de los demás. Conocemos aquellas palabras del Señor sobre la brizna en el ojo del hermano y la viga en el propio y sabemos, mientras nos apoyamos exclusivamente en el propio conocimiento de nosotros mismos, que quedamos expuestos a la ceguera del hombre caído respecto de sí mismo y que no podemos prescindir de la mirada más objetiva del director espiritual, de los superiores instalados por Dios o de amigos espirituales, para alcanzar un verdadero conocimiento de la propia naturaleza. Pero por mucho que tengamos que acudir a la ayuda de Dios y del prójimo para conocernos realmente, hay algo que sólo lo podemos contribuir nosotros mismos: la voluntad incondicionada de morirnos a nosotros mismos, de transformarnos en hombres nuevos en Cristo y el afán que deriva de todo esto de conocernos como somos de verdad. Y es por este mismo afán que rezamos: «Domine, ut videam» = «Señor, ¡haz que pueda ver!» (Lc 18, 41).

Capítulo IV. La verdadera consciencia de si mismo

El progreso interior en la vida del cristiano está asociado a un proceso de despertarse a una consciencia cada vez mayor. Ya la conversión es como si uno se despertara de un semisueño. El surgir hacia la realidad de Dios, el darse-cuenta de la situación metafísica en que Dios ha colocado al hombre, la nueva luz en la que aparecen ahora todas la cosas y la propia persona, constituyen un nuevo grado de consciencia. Al converso, a quien el Cardenal Newman compara con un hombre que, saliendo del pozo de una mina, ve por primera vez la luz del día, le parece su vida anterior como un duermevela, como un vegetar en un crepúsculo semiconsciente.

Con la decisión de seguir incondicionalmente a Jesucristo, tiene que ganar cada vez más espacio en nuestra vida una consciencia nueva. Pero existen muchas clases de consciencia y una sola de ellas nos es precisa alcanzar en el camino de la transformación en Jesucristo. Existe también una consciencia dañina que destroza nuestra vida interior y es lo contrario de la verdadera consciencia. Tenemos que poner de relieve primero esta consciencia falsa y eliminarla, antes de centrarnos en la auténtica consciencia cristiana, que constituye un distintivo «de la madurez de la plenitud de Cristo» (Ef 4, 13).

Aquella falsa consciencia se caracteriza sobre todo por ya no dejarnos ser conmovidos plenamente por nada, que las cosas y las situaciones ya no puedan llenar nuestro espíritu con su esencia y sus valores y que el contacto normal entre sujeto y objeto se obstaculiza. Pero tenemos que distinguir dos variedades fundamentales en esta falsa consciencia.

La primera es la perversión de nuestro enfoque normal caracterizada por la destrucción de la sencilla realización de nuestras actitudes intencionales por una auto-observación reflexiva.

La segunda es una hipertrofia del conocimiento, cuya consecuencia es que permanecemos en una actitud de conocer, cuando no es éste el tema y sería preciso tomar una actitud o realizar una acción.

Nos dedicaremos ahora a la primera forma de falsa consciencia. Hay hombres que siempre echan una mirada retrospectiva sobre ellos mismos y que, por consiguiente, ya no son capaces de centrarse sencillamente en un objeto. Cuando escuchan una bella música, comienzan inmediatamente por prestar atención a sus propias reacciones, y de esta manera van perdiendo la capacidad de una auténtica respuesta a la bella música. La vida interior normal del hombre, mientras tiene una actitud intencional, es tal, que debemos centrarnos totalmente en el objeto respectivo de nuestra atención y no dirigir nuestra mirada a nuestra propia actuación durante la consumación de nuestra alegría y tristeza, nuestro amor y odio, nuestro entusiasmo y nuestra indignación. Tan pronto como rompemos este ritmo normal y, en la realización de nuestra toma de posición, miramos de soslayo, por así decir, a nuestra propia actuación, queda destruido el contacto con el objeto, éste deja de hablarnos realmente, y con ello desvanece también nuestra propia respuesta. De la misma manera que no podemos ser impactados por una obra de teatro, si nos vemos sentados en el palco, y si los actores están delante de nosotros como actores y no como los personajes representados en el escenario, tampoco llegamos a experimentar una auténtica alegría, si, en vez de estar capturados por el feliz acontecimiento, dirigiésemos nuestra curiosidad a nuestra actitud. En esta falsa consciencia permanecemos en todo momento espectadores de nosotros mismos. Nos miramos desde fuera y envenenamos con ello la realización de toda vida auténtica. Si queremos adentramos auténticamente en un objeto tenemos que olvidarnos, en cierto modo, de nosotros mismos. Sólo entonces llegaremos a un contacto real con las cosas y con su «logos».

El modo, en que se nos hace consciente una postura nuestra mientras la tomamos, se distingue, por principio, del modo con que nos damos cuenta de un objeto que entra en nuestra consciencia. Hay dos direcciones fundamentales en la vida de nuestra alma: la dirección intencional hacia un objeto que se encuentra delante de nosotros y que se nos abre en su particulariadad, por ejemplo cuando vemos una casa; y la realización consciente de un acto, de una postura, que es de ningún modo nuestro objeto, sino que se desarrolla en nosotros, o más bien en la que nos hallamos, cuando nos alegramos de algo, por ejemplo.

También podemos, en la reflexión, convertir posteriormente en objeto nuestra actitud. Pero si, durante la realización de una respuesta, dejamos de enfocar el objeto intencional al que se refiere, y elevamos a objeto de nuestra atención nuestra propia actitud, entonces la destruimos. Pues las respuestas viven de ser encendidas por los valores del objeto, y son por naturaleza dirigidas intencionalmente a este objeto y tienen que dirigirse de una manera rectilínea, es decir, sin replegarse sobre ellas mismas. Por esto nunca alcanzan un verdadero amor los hombres que, en vez de contemplar el ser amado embriagándose de su belleza, están siempre ocupados consigo mismos y con sus sentimientos. Esta falsa consciencia hace que nos quedemos en todas las situaciones fuera de ellas y que no se nos incluya en su sentido y su valor intrínseco. Esto puede llegar a tomar un carácter psicopático. Por la imposibilidad de arrancarnos de la reflexión, se destruye todo contacto desde su inicio. Esta aberración es típica en los histéricos que no son capaces de entrar en verdadero contacto con un objeto, porque siempre apuntan al placer de su propio proceder. El psicoanálisis no solamente es impropio para curar este tipo de consciencia enfermiza, sino que con facilidad adentra a las personas más aún en ella. Pues les acostumbra a indagar continuamente en ellos mismos por la raíz de su respuesta, en vez de centrarse sencillamente en el objeto. El psicoanálisis aplica esta receta no solamente a reacciones absurdas, sino también a casos de respuestas totalmente razonables y justificadas. Crea el hábito de huronear en su interior, de evitar a ser cautivados por el objeto.

Esta falsa consciencia es la muerte de nuestra verdadera vida interior. Ahueca todas las respuestas a valores y alimenta nuestra soberbia. El hombre consciente en este sentido, se observa a sí mismo en cada buena acción y acompaña como espectador a todos sus actos. Se ve desde fuera en su bondad. Allí está una fuente de muchas tentaciones de soberbia. En el sentido de esta consciencia, nosotros como cristianos tenemos que ser «inconscientes». En un santo olvido de nosotros mismos tenemos que dejarnos absorber por los valores y sus exigencias, según las palabras del Señor: «Tu mano izquierda no tiene que saber lo que hace la derecha».

La segunda forma de falsa consciencia nace de una hipertrofia, de un exagerado predominio de la actitud de conocer. La encontramos en personas que, incluso en situaciones que les exigen un juicio o un acto, no logran desprenderse del análisis cognoscitivo. Alguien escucha, por ejemplo, la novena sinfonía de Beethoven. En vez de dejarse invadir por su belleza y de alegrarse por ella, en vez de dejarse capturar y elevar por ella la analiza, y examina, por qué es bella. Por muy justificado que sea el análisis cognoscitivo del objeto, cuando el tema es la investigación de nexos estéticos, resulta totalmente inadecuado para la vivencia de la belleza de aquella música. Otro hombre empieza, en un momento en que el tema es la fusión de dos miradas amorosas, a convertir al ser querido en objeto de conocimiento psicológico, lo observa y constata con interés cómo se comporta en aquellos instantes. Por muy justificada que sea esta actitud cuando un psicólogo tiene delante una persona como objeto de ensayo, resulta inadecuada entre enamorados. O alguien ve una persona en peligro de muerte y estudia su expresión en vez de ayudarle. En todos estos casos la actitud investigadora ha alcanzado un predominio tan unilateral, que el hombre, sin preocuparse del tema objetivo de una situación y sus exigencias, no logra desprenderse de ella. Y esto significa una destrucción del verdadero contacto con el objeto y es, a pesar de la aparente objetividad neutral una actitud sin objetividad, porque no penetra en el logos objetivo del ente. Aquí, igual que en la primera forma de falsa consciencia, nos quedamos fuera del verdadero contenido de una situación; permanecemos meros espectadores y ya no somos capaces de ser captados por los valores.

El conocer posee un doble objetivo en la vida del hombre. El primero aparece como tema puro en sí mismo. El segundo es el fundamento de todo nuestro responder y querer. Constituye uno de los rasgos fundamentales del hombre como persona espiritual, que es el único de los seres terrenos dotado de la capacidad de establecer con el mundo que le rodea, no solamente un contacto causal, sino de participar de manera intencional en su ser. Mientras las cosas materiales y los simples seres vivos sólo están conectados causalmente, el hombre con su investigación, puede penetrar en la particularidad de cada cosa, poseer las cosas, podríamos decir, desde arriba, haciéndolas objeto de su conocimiento. En esta consciencia única, significativamente iluminada de todos los demás entes, se revela de manera especialísima la soberana actitud del hombre como imagen de Dios y como dueño de la creación. Y sería no comprender el sentido del hombre el intento de ignorar que el conocer pertenece al destino del hombre, que está llamado a penetrar el cosmos con su capacidad cognoscitiva y que la pregunta: «¿qué es un ente? - ¿es así? o ¿no es así?» es mantenida como tema esencial con respecto a las cosas que nos rodean.

El segundo objetivo del conocer es su función de formar el fundamento de todo nuestro responder, querer y actuar. Sólo a base del conocimiento de un ente podemos ser obsequiados y capturados por los valores contenidos en los objetos, podemos responder con nuestro juicio, e incidir en el mundo circundante con nuestras acciones. En el conocimiento tomamos parte en el ente de manera específica. Pero no es esta la única manera de participar en el ente de la que somos capaces y a la que hemos sido llamados, ni tampoco la más elevada. No somos llamados solamente a conocer a Dios, a contemplarle de cara a cara algún día, sino también a sumergirnos en Él adorándolo y a intercambiar con Él miradas de amor. El verdadero connubio con el ente se realiza sólo en el «frui» —en el «gozoso sumergirse»— y en la entrega que responde a valores que se fundamentan en el conocimiento.

La categoría de hombres, para los que el conocimiento es el único contacto en el ente y que siempre se quedan en él, para los que algo pierde su interés en cuanto lo han entendido, muestra una particular deformación. Ya no están llenos de un verdadero anhelo de participar en el ente. El conocimiento ya no es para ellos un camino para la participación en el ente, sino un proceso ilimitado, dotado de leyes propias que ya no se realiza por la posesión de la verdad. Un tal hombre no puede, en verdad, ni comprender la primera función del conocimiento y su participación en el ente que conlleva, puesto que el proceso del conocimiento se ha convertido para él en un fin en sí mismo. La cuestión es comprender lo que es el caso objetivo en una determinada situación. Cuando se trata de objetos de profunda trascendencia y de eminente valor, entonces exigen que nos elevemos por encima del contacto puramente cognoscitivo y que alcancemos, a través del conocimiento el «frui» y las respuestas responsables frente a ellos. Determinadas situaciones nos piden que intervengamos actuando. Quien sufre de una hipertrofia del conocimiento desconoce el tema objetivo, mejor dicho: las exigencias de cada situación. No logra salir de las leyes particulares del proceso cognoscitivo y sigue analizando el objeto más y más. Con ello va perdiendo el sentido de la participación específica en cada ente que radica en el mismo conocimiento. Sin contacto con él,objeto sigue preguntando: «¿por qué?» y se le derrite el objeto entre las manos. Nunca llega a la visión de lo esencial que engendraría un nuevo centrarse respondiendo adecuadamente al objeto. El también permanece siempre espectador, sin llegar jamás plenamente a las cosas y sin ser introducido en su fascinación.

Este antiobjetivo intelectualismo disgregador constituye la segunda forma de falsa consciencia. Hace al hombre incapaz de entregarse directamente a un valor, de quedar absorbido en algún ente. Un tal hombre da, por así decir, continuamente vueltas a todos los objetos preguntando. Desconfía fácilmente de toda impresión y salta fuera del simple contacto con un objeto, cuando empieza a captarlo para contemplarlo todo como «desde fuera». También pasa con mucha facilidad al análisis de sí mismo y cae en el primer tipo de falsa consciencia.

La verdadera consciencia no tiene nada que ver con todo ello. Significa, para empezar, que la relación intencional y significativa con el ente ha obtenido la primacía por encima de todos los valores simplemente asociativos o condicionados por influjos corporales. El hombre inconsciente es presa de todas las impresiones casuales. Cuando, por ejemplo, ha dormido mal, el mundo le parece agrisado y sin brillo. No se emancipa de tal impresión casual —no válida— sino que cree en ella y obra en consecuencia. No es capaz de distanciarse de un humor condicionado por influencias meramente personales, sino que se abandona a aquél y está decepcionado por el mundo que le rodea y que le parece de repente totalmente distinto, porque cree sin reparo en la realidad de aquel aspecto engañoso. O una situación cualquiera le recuerda vivencias anteriores desagradables, y, aunque objetivamente sea enteramente distinta de la antigua, se apodera de él una aversión y un temor no justificados por una simple asociación, que le induce a respuestas inadecuadas.

En el hombre consciente, al contrario, sólo el contenido objetivo es determinante para la respuesta. No está tan metido en sí mismo, tan abandonado a su naturaleza, como para tomar en serio aspectos ilegítimos, no válidos que objetivamente no tienen fundamento. Sabe distinguir las impresiones válidas de las no válidas. La relación intencional y significativa con el objeto se ha impuesto victoriosamente frente a influencias psicológicas o prejuicios puramente asociativos. El proceso de maduración del juicio, el «hacerse adulto» consiste principalmente en que lo intencional de nuestra vida interior gane el dominio sobre lo meramente situacional y asociativo. En el niño las asociaciones y los estados condicionados por el cuerpo desempeñan todavía un papel importante y sobre todo estas impresiones todavía no se distinguen claramente de las manifestaciones legítimamente fundadas en los entes. Además, en los niños, las imágenes de la fantasía poseen casi la misma importancia que las imágenes reales. Imaginación y realidad no se distinguen aún con precisión. «Ser adulto» significa dejarse determinar por el auténtico contenido significativo de las cosas e instalar en su derecho de dominio exclusivo la relación intencional y responsable con los entes. El «adulto» es en este sentido más consciente que el niño. Y adentrarse cada vez más en esta consciencia y superar todos los infantilismos constituye también un supuesto necesario para alcanzar la «mayoría de edad de la plenitud de Jesucristo», que es por lo tanto indispensable para el verdadero cristiano. Pues observar todas las cosas «in conspectu Dei» = «ante el rostro de Dios», y hallarles una respuesta desde el espíritu de Jesucristo, presupone el predominio de lo intencional y significativo sobre lo puramente asociativo y sólo físicamente condicionado, o por lo menos, una clara diferenciación entre el aspecto válido y el no válido.

Otro hecho está íntimamente relacionado con esta característica de la verdadera consciencia: el despertar a una plena mayoría de edad moral, a la capacidad de sancionar. Los hombres inconscientes permanecen allí, donde su naturaleza les empuja. Se identifican tácitamente con todas las respuestas que su naturaleza les sugiere. No han descubierto aún la posibilidad de emancipar el centro de su personalidad de su propia naturaleza, no saben hacer uso alguno de esta decisiva posibilidad de la persona espiritual. Sus respuestas a valores poseen siempre, aun cuando son acertadas, un carácter de casualidad. Su toma de posición carece de esa determinación explícita y consciente, que es imprescindible para que la persona humana pueda responder adecuadamente a las exigencias de los valores. Porque los valores no solamente exigen un «sí» desde las casuales aptitudes naturales, sino un «sí» plenamente consciente y explícito del centro libre de la personalidad. Sólo así entra el hombre en los valores y en sus majestuosas exigencias que se dirigen a él, despreocupándose de todas las capacidades individuales de cada uno. El hombre consciente se ha distanciado lo suficiente de su naturaleza como para no estar de acuerdo tácitamente con todo lo que le sugiere su temperamento. Cuando surge en él una alegría por el mal ajeno o un sentimiento de envidia, entonces se emancipa de ellos con el centro libre de su personalidad y los desautoriza. No toma parte en ellos con este núcleo consciente y libre de su yo y se declara enérgicamente no solidario con ellos. Es cierto, con esto no quedan todavía desarraigados, pero sí declarados «no válidos» y, en cierto modo, «decapitados» o «exánimes»; y ante un valor auténtico, el hombre consciente no da solamente una respuesta casual, porque su naturaleza se la propone, sino que responde también con el libre centro de su persona, es decir que sanciona con él su respuesta.

Es obvio que sólo con el uso de esta capacidad de sanción, nuestras respuestas ante los valores adquieren un carácter libre nacido del espíritu. Sólo actualizando éste centro libre y consciente de la persona, el ser humano se hace mayor de edad y puede decir el «sí» ante Dios. Es lo único que puede dar a nuestra vida aquella unidad interior, aquel arraigamiento en Dios, que la eleva por encima de todas las casualidades de nuestra naturaleza. En este sentido el cristiano no puede nunca ser demasiado consciente.

Otro criterio aparece íntimamente unido a esta característica del aumento de consciencia: la continuidad, de la que ya nos ocupamos en el primer capítulo. El inconsciente no atiende más que al momento. Se deja aprisionar por la impresión de cada momento - que, naturalmente, desde un punto de vista objetivo, viene condicionada por muchas vivencias anteriores. Las verdades que ha comprendido y los valores que se le han revelado no los registra como una propiedad inalienable, sino que se hunden bajo el ímpetu de la impresión momentánea, sin que ésta llegue a ser confrontada con aquellos. La vida del inconsciente, o cambia constantemente con cada entorno presente, o él es tan conservativo en su disposición, que permanece aferrado a ciertas poderosas impresiones anteriores, mientras que todas las demás le dejan indiferente, pero no porque aquellas primeras fuesen objetivamente válidas y tan importantes, sino porque fueron las primeras, o porque se había acostumbrado a ellas. La verdadera continuidad no tiene nada que ver con un temperamento conservador por puro instinto, tal como lo achaca la fama a los campesinos, y mucho menos todavía con ser rendido a la fuerza de la costumbre.

El que cultiva verdaderamente la continuidad, como ya lo vimos antes, se mantiene más bien fiel a todas las verdades y todos los valores auténticos que ha comprendido una vez para siempre. Totalmente abierto a cada nueva verdad y cada nuevo valor, los confronta con naturalidad orgánica con todo lo que le había iluminado con su luz anteriormente. Sabe que no puede haber contradicciones en el ente y en el mundo de los valores; anhela ver todo en su conexión y, en último término bajo la luz de Dios. Solamente de esta manera puede entrar en la vida del hombre, aquel orden interior que hace posible distinguir las impresiones valiosas de las despreciables. Sólo el hombre que vive la verdadera continuidad, se comporta de forma realmente objetiva, puesto que para él el presente no tiene ninguna ventaja ilegítima sobre el pasado, sino que sólo decide el peso de una vivencia y su contenido objetivo. Pero sobre todo, quien mantiene la continuidad, persevera también en las últimas verdades y no las olvida bajo la influencia de las leyes propias de cada situación. Sitúa cada acontecimiento de la vida en el horizonte metafísico del hombre y lo ve sobre el fondo de la eternidad. Sólo él es capaz de regirse en cada situación según la verdad fundamental y por ello de verlo todo en la luz de Dios. Sin continuidad es imposible una transformación en Jesucristo. Pues para ésta es indispensable que la luz de Cristo penetre en toda nuestra vida, y que nos preguntemos ante cada actitud, si puede sostenerse ante los ojos de Dios. Debemos confrontar todas las cosas con Jesucristo, y por ello quedan también confrontadas unas con otras. Sólo el hombre que vive la continuidad es capaz de un auténtico arrepentimiento. Entiende que el mero hecho de que una actitud pertenece al pasado, no le roba nada de su importancia. El mal de un pecado no queda disminuido por distar en el tiempo.

La consciencia que encontramos en la auténtica continuidad, se relaciona también estrechamente con la verdad. El hombre inconsciente se deja arrastrar por los acontecimientos sin guardar distancia de ellos, y aunque sea capaz de tener impresiones muy intensas individualmente, no resplandece ninguna respuesta suya en su plena significación y envergadura, porque cada una se queda sin conexión con todo lo demás, sobre todo con el principio de toda existencia y el último sentido y fin del mundo. Una niebla flota sobre su vida. Tal vez estos hombres inconscientes, como consecuencia de una profunda experiencia religiosa, lleguen, por un momento, a darse cuenta de la situación metafísica del hombre, pero no despiertan realmente a la consiguiente actitud nueva, y al invadirles otras impresiones, aquella realidad verdadera y última vuelve a desaparecer totalmente. El estado despierto en cambio consiste en mantener esta última y verdadera realidad por encima de todo lo actual, en enfocar siempre la totalidad y en no independizar aquel pequeño sector casual de lo existente que nos ocupa en cada instante actual, sino en verlo bajo el fondo de la auténtica realidad. Estar despierto significa: vivir «in conspectu Dei», es decir: concebirlo todo sobre el fondo de nuestro destino eterno, en relación con todas las vivencias anteriores valiosas, y sobre todo en función de la imagen de Dios. Esta verdad fundamental es inseparable de la verdadera consciencia. Sólo el hombre consciente no se hunde en las cosas, no vive entre ellas, sino que las clasifica bajo la última realidad exclusivamente válida. Sólo el cristiano puede ser auténticamente consciente en el pleno sentido de la palabra. Porque sólo él posee la verdadera imagen de la auténtica realidad, la verdadera imagen de Dios y del reino de lo sobrenatural, que da a todo su supremo sentido. Todos aquellos para los que no ha brillado aún la «lumen Christi» no están despiertos aún, son inconscientes en este sentido. Cuanto más vive una persona en la luz de la revelación cristiana, cuanto más la retiene de forma continua y cuanto más despiertamente se mantiene consciente de ella en todo momento, tanto más posee la verdadera consciencia.

Pero la vigilancia del hombre consciente significa al mismo tiempo la realización más auténtica y más completa de su vida. Como ya vimos, sólo el consciente entiende realmente los valores, se da cuenta de sus exigencias fundadas en valiosos principios, y su respuesta sucede explícitamente. La sanción no significa solamente desde el punto de vista moral una profunda y esencial transformación de la respuesta a los valores, sino también una realización de la misma mucho más auténtica y despierta.

Ya que en el hombre consciente el contacto con los entes está liberado de todo azar y que sólo en él existe una entrega explícita plena y despierta a los valores, también la vivencia de su respuesta es mucho más despierta y válida. Sólo en la respuesta conscientemente tomada y plasmada por la sanción, está presente toda la persona, sólo esta respuesta se realiza con validez total. Y hasta podemos decir: cuanto más despiertamente vive un hombre su vida, tanto más presente resulta como persona.

Y ahora distinguimos cuán hondamente cala la diferencia entre la falsa consciencia y la verdadera. Mientras en la falsa no se produce ningún auténtico contacto con el objeto y el sujeto permanece por así decir, siempre en actitud de espectador y no es captado por el logos del ente, la consciencia verdadera engendra el pleno contacto con el objeto. Sólo en la verdadera consciencia conspira el hombre con el legítimo sentido del ente, sólo en ella acontece el verdadero diálogo entre el sujeto y el objeto. Toda nebulosidad, todo claroscuro, todo ser arrastrado por las cosas de forma puramente casual ha desaparecido; claramente y expresamente y por lo tanto también mucho más intensamente y de forma más vivencial tiene lugar la respuesta a los valores.

De la verdadera consciencia forma parte integrante, finalmente, que reconozcamos nuestras faltas desde dentro, según ya se expuso anteriormente. El hombre verdaderamente consciente que se ha emancipado de su propia naturaleza, y que no se sitúa simple y naturalmente adonde ésta le conduce, que no está expuesto a todos los aspectos ilegítimos y absurdos, sino que se ha despertado para poder usar de su libre centro de sanción y de la decidida, consciente y continua respuesta a Dios, liberada de todas las casualidades y ya no presa de ilusiones sobre sí mismo. También su propio yo está iluminado por la luz de Dios y deja entrar esta luz en todos los rincones de su ser. Extiende su vida ante el rostro de Jesucristo y no tolera, que ocultas corrientes vitales, que él mismo no ha reconocido claramente y confrontado con el Señor, vivan en él.

El ojo espiritual, iluminado por Cristo, del centro libre de su yo penetra en los abismos de su ser y detecta todas las ilusiones. Por consiguiente lleva una vida unificada en contraposición al inconsciente, en el que pueden coexistir diferentes corrientes vitales sin conexión y sin que se dé cuenta, cuando éstas no congenian interiormente.

¡Cuántas veces encontramos hombres que poseen rasgos totalmente diferentes de los que se actualiza ya uno, ya otro!, hombres que en diferentes momentos nos parecen personas hasta completamente distintas. Según a qué aspecto de su ser haga apelación su medio ambiente, se transforman en un tipo de hombre u otro. El hombre consciente, en cambio, permanece siempre él mismo, ha alcanzado la unidad de vida, porque ha llevado todo a un común denominador, porque ya nada oculto a él mismo se puede sustraer a la modelación por la actitud básica orientada hacia Jesucristo. Se ha vuelto sencillo en el sentido más elevado de la palabra.

Un ejemplo clásico de la verdadera consciencia lo representa San Agustín en las confesiones, que todo lo confronta con Dios y lo extiende claramente ante Dios, alcanzando así también la plena consciencia ante sí mismo.

El verdadero cristiano debe esforzarse por dejar que esta luz de la verdad, esta «Lumen Cristi» penetre en toda su vida. Tiene que despertar a la plena capacidad de sanción, a la realización lúcida de su proyecto de vida, a la verdadera continuidad. Cuanto más despiertos y continuos vivimos, tanto más extendemos en nuestra vida un rayo de la plenitud de luz que nos iluminará en la eternidad «ahora miramos en un espejo enigmáticamente; pero día vendrá que lo haremos cara a cara» (1 Cor 13, 12). Sólo el hombre consciente puede dar a Dios la respuesta que Él quiere que Le demos. Pues es el «sí» incondicional y explícito nacido de la sanción que Dios quiere de nosotros, y es por causa de este «sí» que el hombre fue dotado de la libertad con el inmenso riesgo de que pueda también pecar. Por consiguiente es en la consciencia que se condensa por así decir, la totalidad de la tarea que tenemos sobre la tierra. Pues esta tarea consiste, en último término, en que pronunciemos aquel «sí» para ser cogidos y transformados por Dios, este «sí» que Dios quiso oír también de la Santísima Virgen María al otorgarle el más egregio don que supera todas nuestras nociones: la encarnación del Verbo Eterno. «Ecce ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum tuum» «He aquí la esclava del Señor, cúmplase en mí según tu palabra» (Lc 1, 38). Esta es la frase fundamental que Dios ha confiado a la humanidad para que la pronuncie. Dios espera de cada uno de nosotros como de la criatura más elevada y más favorecida de la gracia, que pronunciemos estas palabras. Y ellas constituyen el núcleo primordial de la verdadera consciencia y no pueden ser pronunciadas con un espíritu demasiado despierto y explícito. Por eso es una de las tareas básicas de todo cristiano de alcanzar la consciencia verdadera que es lo único que lo capacita a llevar realmente todo en la vida a un solo denominador común. Gracias a estas palabras fundamentales obtiene la vida la gran sencillez, y sólo en ellas podemos «vivir el gran misterio de la adoración de Dios que es Jesucristo».

Capítulo V. La verdadera sencillez

La Santa Iglesia quiere educar a sus miembros a la sencillez en el sentido de la unidad interior de la vida. Esta sencillez se contrapone por un lado a la falta de unidad de aquellos que se llenan un día de una cosa, otro día de otra, que se pierden en la abigarrada variedad de la vida, sin que un principio dominante,reúna todos sus actos y actividades, o en los que fluyen corrientes vitales diferentes y contradictorias, abandonadas a sus leyes inherentes sin ser confrontadas unas con otras. Tales personas están divididas, su vida carece de unidad interior. Esta carencia de unificación interior la encontramos a menudo en hombres inconscientes y discontinuos.

Por otro lado la verdadera sencillez se contrapone a la complejidad específica. Esta es propia de aquellas personas quienes, inhibidas por muchos agarrotamientos y complejos, no son capaces de seguir simplemente el logos de cada situación. Por ello se dejan apartar del camino recto, dado objetivamente de antemano, para seguir por vueltas y rodeos. Por todas partes surgen problemas y complicaciones innecesarios. Sus complejos de inferioridad, por ejemplo, les inducen a sentir como algo opresor unas amabilidades que hacen feliz a un hombre desaferrado de sí mismo, o a dar una respuesta objetivamente nada motivada. Parecen torcidas por sus inhibiciones y detenidas constantemente por muchos sentimientos innecesarios. Todo se les complica; las cosas más sencillas se convierten en impedimentos que les roban mucho tiempo, y las tareas más claras en problemas graves.

La falsa consciencia en el sentido de una continua reflexión es muchas veces la causa de su falta de sencillez. Son, como dice Shakespeare en Hamlet: «afectados por la palidez del pensamiento».

O se trata de personas que confunden la complejidad con la profundidad y, por consiguiente, tienden a complicarlo todo al máximo. Esta complejidad, a diferencia de la mencionada anteriormente, repercute sobre todo en el ámbito intelectual. La oscuridad se prefiere a la claridad y el balbuceo a lo pronunciado con precisión. De ahí la tendencia de hacerlo todo más complicado de lo que es y por lo tanto, no se llega a un conocimiento adecuado del ser. Pues tales hombres son ciegos ante la sencillez, que va de la mano con la plenitud del ser y con la altura de un ente; no se dan cuenta que cuanto más elevada es una cosa, tanto más sencilla es —en el sentido de la unidad interior que viene formulada en la frase: «simplex sigillum (sello) veri». Son ciegos para el valor de la verdadera sencillez.

También esta complejidad está relacionada con la falsa consciencia. Sobre todo con la segunda forma: la hipertrofia del conocimiento y la independización del proceso de conocer. La categoría de lo interesante tiene la preferencia sobre la verdad. La multiplicidad intrincada de lo falso, los caminos laterales caprichosos y extravagantes de todo tipo de errores ingeniosos, son seguidos con el mayor interés, con tal de que no resulten vulgares y simples. La mera complejidad, muchas veces también su carácter abstruso, confiere a estos errores, a los ojos de semejantes hombres, un título que les da derecho a ser tomados en serio y hasta les da ventaja ante la sobria grandeza de una verdad sencilla.

Es evidente pues, que el mundo en el que se mueven espiritualmente tales hombres, tiene que ser extraordinariamente complicado y desprovisto de unidad, ya que la verdad es sólo una, las posibilidades de error, en cambio, sin número.

Tales enamorados de la complejidad disfrutan también cuando su vida interior se desarrolla con la máxima complicación y encima la complican a propósito en cada momento por la atención reflexiva que prestan a cada emoción de su mundo interior, tanto si esta última está justificada, es interiormente significativa, o innecesaria. Gozan de los rodeos, de los callejones sin salida y se encuentran profundos e interesantes. A veces encontramos en ciertas novelas ejemplos plásticos de estos arquetipos, como por ejemplo en la obra de Jacobsen que personalmente no está libre de este espíritu, o en Dostoievski que lo describe soberanamente.

Tras esta pervertida espiritualidad se esconde la incapacidad de penetrar sin obstáculos en el ente. El hombre complicado es incapaz de alcanzar el logos del ente, de establecer un contacto vivo con él. Flota exteriormente alrededor de las cosas, y no queda retenido por el objeto: sus pensamientos no nacen y no son sostenidos por el logos de cada ente, y por lo tanto carecen de necesidad interior. Les es propio deslizarse esterilmente, están expuestos a la diversidad de innumerables posibilidades, en lugar de alcanzar la única realidad. En todos estos intentos, de embriagarse de la complejidad, se expresa el hambre de aquellos que intentan saciarse no con.pan, sino con piedras.

Antes de dedicarnos a la sencillez del verdadero cristiano que constituye la antítesis de todas las formas de complejidad carentes de unidad, debemos estudiar aún cierta simplicidad, casi tan distante de la verdadera sencillez como las clases de estructuras psíquicas tratadas anteriormente.

Al dirigir nuestras miradas al cosmos, encontramos numerosas gradaciones respecto a la plenitud de sentido del ente. En la esfera de la materia inanimada reina una relativa pobreza de significado. Es sencilla en el sentido de una escasa plenitud existencial y poca profundidad de su significación que se expresa sobre todo en el papel que desempeña aquí lo mecánico. En la materia encontramos por todas partes un yuxtaponerse y aglutinarse de las cosas y vemos que esta esfera, para representar algo de la plenitud de Dios —pues ella también ha sido llamada a ello— necesita de la categoría de la cantidad, tanto el «cuantum» individual como en la variedad. Cuando cogemos una parte aislada, entonces sólo representa de manera fragmentaria y fraccionaria la plenitud del ser, propia de la esfera de la materia como tal.

Ya es muy diferente en la esfera de lo orgánico. En un solo organismo «se dice» mucho más que en un fragmento de materia inanimada, y a la vez posee lo orgánico una mayor sencillez en el sentido que todo está gobernado por un solo principio. En un organismo, las diferentes funciones parciales interfieren unas en otras, no es un mero yuxtaponerse y aglutinarse, simplemente todo viene unificado y gobernado por un principio de base, como no acontece jamás en un fragmento de materia. Aumenta la diferenciación y con esa diferenciación la unificación. Según acabamos de decir, no reina aquí la yuxtaposición ni la aglutinación de las partes, sino la interferencia de todas. ¡Pero cuánto crece ésta y cómo gana un sentido totalmente nuevo, cuando ascendemos al reino de la persona espiritual!

¡Y cuantísimo está «dicho» con un solo hombre! ¡Qué encierra un ser que posee un ente consciente iluminado de significación, que puede conocer y amar, que es libre, que puede ser portador de valores éticos - un ser que, a diferencia de todos los otros entes, no es solamente un «vestigium» (vestigio), sino también un «imago» (imagen) de Dios! Todo lo que se encuentra en el reino de la materia, la variada abundancia de los objetos materiales, la grandeza material cuantitativamente opresora del cosmos, los sistemas solares, incluso la plenitud incalculable de los seres vivos, no alcanzan el valor de una sola persona espiritual en el grado de semejanza con Dios. Cuanto más directamente refleja una cosa a Dios, tanto más participa de la plenitud de Dios, tanto más se «expresa» con un solo individuo. En la persona espiritual domina mucho más el principio de la interferencia de valores que en cualquier otro ser vivo, sin más. La persona espiritual es más sencilla que un organismo y mucho más aún que la materia, a pesar de ser muchísimo más rica en contenido y más profunda. La categoría de la cantidad pierde importancia y no se puede aplicar en el mismo sentido. Expresado metafísicamente, un ser resulta tanto más sencillo, cuanto más elevado es. El alma es tan sencilla, que en ella ya no pueden distinguirse la forma y la materia.

Esta sencillez es el polo opuesto de todo primitivismo y toda carencia de significación. La sencillez crece con la altura del ente y, por así decir, va unida al hecho de decir mucho y cosas muy importantes con una sola palabra. Esto va aumentando a través de todos los peldaños de la escala del cosmos hasta alcanzar la palabra eterna de Dios, «in quo est omnis plenitudo divinitatis» = «en la que habita toda la plenitud de la Divinidad», que resplandece en el rostro de Jesucristo. En la absoluta sencillez de Dios no sólo no cabe discriminación alguna de forma y de materia, ni aún de existencia y de esencia, ni de acto y potencia - y sin embargo Dios es la infinita plenitud del ente.

También en los diferentes tipos de conocimiento, podemos ver cómo la sencillez aumenta con la altura de la especie. Así el conocimiento filosófico, que tiene como objetivo la aprehensión de la esencia del ente —la «íntima rei intus legere»— es por principio más sencillo que el conocimiento científico, que rodea el ente desde fuera, observando y deduciendo. Las ciencias de la naturaleza precisan por una parte de la cantidad, ya que sólo pueden alcanzar su propósito por una multitud de experimentos; por otra parte su conocimiento va aumentando en anchura. La filosofía, al contrario, no necesita de la repetida multitud de observaciones individuales, puede descubrir la esencia en un solo ejemplo, ni apunta a la anchura. La dimensión, en la que intenta desplegarse, es la profundidad; y tiene por objetivo abarcar la unidad de todo el cosmos; la coronación de su actividad es penetrar hasta el fundamento primario del ser, el ente absolutamente sencillo e infinito, en el que está contenida «per eminentiam» toda la plenitud del ser.

Análogamente a esta gradación en el cosmos respecto de la plenitud de sentido, y a los dos tipos de sencillez, el de lo primitivo y lo inculto por una parte y la unidad interior y la sencillez metafísica por otra, encontramos también en el hombre dos formas completamente diferentes de sencillez.

Solemos llamar sencillos a los hombres primitivos y designamos con ello una pobreza interior, una incapacidad de penetrar en la profundidad y diferenciación del cosmos.

Estos son hombres que se limitan a cosas elementales y pobres en sentido, como por ejemplo a las necesidades externas de la vida. El caso se da en un campesino, cuyo pensamiento entero va girando alrededor de su ganado y el cultivo de sus campos. Su vida no sólo se desenvuelve de manera primaria en la esfera inferior, no espiritual y escasa en significación, sino además en un pequeño sector de aquella esfera, por así decir sólo en su finca. Y aún aquel pequeño sector le interesa sólo bajo muy determinados puntos de vista, pragmáticamente restringidos. No se interesa por el ganado en cuanto a seres vivos ni por el mundo misterioso y profundo que representa cada organismo —nada pretende saber de todo ello—, sino sólo por lo que es preciso para la explotación. Y algo análogo acontece con campos y cultivos. Por tales motivos el mundo se encoge para él en sus dimensiones de amplitud y profundidad y su concepto del mundo es «simple» en el sentido de la falta de diferenciación y de contenido. Tampoco es complicado, pero la falta de complejidad está comprada por una renuncia a la profundidad y plenitud del ser. A este concepto del mundo y a sus categorías corresponde muchas veces también su vida interior. Es sencilla en el sentido de lo tosco. Siempre volvemos a encontrar los mismos motivos primitivos. Un cierto turno carente de sentido domina su vida interior. Tal simplicidad resulta tan opuesta a la verdadera sencillez del cristiano que va siempre de la mano con la profundidad y la plenitud de significado, como la complicación.

O bien denominamos «sencillos» a hombres, tan poco dotados intelectualmente, que no son capaces de comprender cosas de profundo contenido o gran diferenciación. Tan pronto como su entendimiento se esfuerza por penetrar en ámbitos elevados del cosmos o simplemente en la plenitud y diferenciación de ámbitos primitivos, se encuentran ineptos de entender algo. Todo se les confunde. Su mente sólo es capaz de captar relaciones muy «simples», es decir de poco sentido. Y lo mismo les pasa con los valores. También la motivación de sus respuestas es primitiva y nada diferenciada. Se ven desamparados frente a todas las tareas que exigen una penetración y diferenciación más profundas. Su incapacidad intelectual les hace torpes, como si sus manos pesadas fueran ineptas para coger algo complejo, diferenciado, fino, sin chafarlo. Ciertamente, la vida de estos hombres es poco complicada, pero a costa de toda profundidad y toda riqueza de significado. Tampoco esta «simplicidad» tiene nada que ver con la verdadera.

Pero existen aún otros hombres a los que llamamos sencillos, porque todo lo simplifican, aunque de manera ilegítima. También aquí encontramos dos variantes. En primer lugar aquellos hombres que consideran el cosmos entero en analogía con las esferas más desprovistas de significado. Trasladan —sin considerar al logos del ente— las categorías de lo mecánico al ámbito de lo vital y hasta al mundo de la cultura y de las personas espirituales. No sintonizan en cada caso con el ente y su profundidad, sino que lo arrastran todo hacia la esfera inferior donde se encuentran como en su patria. Lo hacen por la vía fácil y en su soberbia creen poder dominarlo todo. No son indefensos ni torpes, pero inconscientes. Una multitud de filosofemas muestran ese tipo de simplicidad. Pero esta simplicidad chabacana no se reduce al ámbito teórico de la filosofía popular También existen hombres que suelen simplificarlo todo en sus vidas de esta manera ilegítima. En su inconsciente soberbia van otorgando consejos que no tienen en cuenta la diferenciación y profundidad de cada caso y creen poder ordenarlo y solucionarlo todo según una sola y simple receta. Su misma vida transcurre suave, sin roces, sin complicaciones ni conflictos, porque meten todo a la fuerza en algunas esquemáticas categorías. A diferencia de los hombres mencionados anteriormente, se ocupan de las regiones superiores del existir, pero las simplifican en su supuesta superioridad y suelen manejarlo todo con una cierta habilidad rotunda, hasta que parece solucionado y despojado de todos los problemas. Cruzan la vida con su sonrisa de superioridad, en el convencimiento de que para ellos no hay problemas oscuros ni dificultades. Creen poder penetrarlo todo, conocerlo todo y tienen a punto para todo, la explicación fácil.

Esta «simplicidad» en el sentido de lo plano, mediante la cual se niega al cosmos toda profundidad y toda riqueza existencial, es quizá una antítesis más tajante respecto a la verdadera sencillez que cualquier complicación. Pues se aparta más de la verdad quien niega las dimensiones en profundidad y altura del ente, quien pasa el rasero por el cosmos para allanarlo, que aquel quien desconoce el valor y la dignidad de la verdadera sencillez.

La segunda manera de simplificar ilegítimamente el mundo, es caracterizada por pasar ante los problemas sin sospechar nada, con falso infantilismo con ánimo «fresco, alegre, piadoso, libre». Un hombre semejante no acierta en nada el camino que hay que seguir para pasar de un ámbito existencial inferior a otro superior, salta por encima de los estadios imprescindibles de creciente maduración, su vida está llena de «cortos circuitos». Confía en su infantilismo, en el cual se siente a gusto, y lo toma erróneamente por la verdadera sencillez.

Simplifica y anodiniza el empinado y angosto camino que conduce a la felicidad eterna. Sin discernimiento ni respeto por la altura misteriosa en la que Dios está en Su trono escondido, intima con Dios. Haciendo apelación ilegítima a la palabra del Evangelio: «si no seréis como niños» que interpreta de manera totalmente falsa, se complace en su infantilismo, y toma su visión empobrecida de la situación metafísica del hombre, su simplificación de los misterios para salvarse y del proceso de extinguirse y de la transformación en Cristo, por una particular unión con Dios. A menudo huye de todas las dificultades refugiándose en su infantilismo. Se cree que puede pasar «bailando» por todos los abismos de la naturaleza humana. Salta por encima del sufrimiento de cualquier cruz, interpretando la transfiguración de todo sufrimiento por Jesucristo de tal manera que considera su natural optimismo vital por un justo enfocar todas las cosas en Dios. Es ciego ante la misteriosa diferenciación del cosmos y ante todos los estadios que hay que recorrer y sufrir. No sospecha que la verdadera sencillez tiene que ver con su elevación que abarca todo y que sólo por esto incluye la plenitud.

De todas estas formas de simplicidad negativa cabe afirmar que, por muy distintas que aparezcan entre sí, sólo consiguen evitar la complicación limitándose a un estadio inferior del ser e incluso a un pequeño sector de éste, el cual, a su vez, es considerado desde un punto de vista unilateral o deformando todo el cosmos con categorías que están tomadas de tales esferas inferiores. Cuando la sencillez se busca conscientemente, como en los casos mencionados últimamente, entonces tiene su origen en la ilusión de que se pueda alcanzar prematuramente la sencillez desde abajo y no solamente cuando se ha llegado hasta Aquel, que, a causa de su elevación absoluta por encima de todo lo demás contiene todo en Uno «per eminentiam» = «por superioridad». Aunque la verdad, comparada con el error, posea una cierta sencillez luminosa y rectilínea, por el otro lado es mucho más diferenciada y profunda que el error, y es más dificil de alcanzar que la multiplicidad del error. Como en el arte es más fácil dar algo substancial á través de una abigarrada multiplicidad de recursos, que con la sublime simplicidad clásica, como la que admiramos en el Partenón; de igual forma y de una manera completamente general, la verdadera sencillez, que va de la mano con la plenitud de sentido y con la profundidad, resulta más difícilmente alcanzable que la complejidad. El error fundamental de toda falsa sencillez es creer que es «sencillo» alcanzar la verdadera. En efecto, nunca lograríamos dar con la plena sencillez con los recursos naturales, sólo la revelación nos da la llave para ella.

Es cierto que debemos, sintonizando con el logos de cada ámbito del ser, tener en cuenta la sencillez que procede de su punto más alto, pero a aquella interior sencillez radical no podemos ni debemos llegar en el ámbito puramente natural. Sólo a Dios, y en verdad, sólo al Dios vivo que se nos manifiesta en la revelación, debemos entregar toda nuestra vida, de tal forma que nuestra mirada queda fijada sólo en lo único - el «unum necessarium». Sólo Aquel de quien dice el Apóstol San Pablo: «Quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia; ipsi gloria in saecula». = «Pues de Él, en El y por Él existe todo y a Él sea gloria por los siglos de los siglos» (Rm 11, 36), sólo Él puede dar a toda nuestra vida la máxima unidad y sencillez interna; que no nos roba nada de la verdadera plenitud; sólo Él puede hacernos partícipes de una nueva e ilimitada plenitud. Todas las mencionadas formas de una sencillez falsa, constituyen por lo tanto hasta un impedimento insuperable para alcanzar la verdadera sencillez, con la excepción de las que vienen condicionadas por falta de talentos intelectuales. Pues en aquellas no se logra ascender de las zonas bajas de la propia naturaleza y no se ofrece uno en disposición heroica para extinguirse, para ser elevado a la «altura», en donde nos puede ser regalada la verdadera sencillez exclusivamente. El primitivo por falta de talento puede, sin embargo, puesto que su falsa sencillez no es culpa suya por una actitud libre, a través de una entrega total a Jesucristo, por encima de todas las carencias naturales, alcanzar toda plenitud, profundidad y diferenciación «per eminentiam». Ninguna deficiencia de nuestra condición puede impedir la transformación en Jesucristo. Aún el hombre de desamparada sencillez, sin talento, sin diferenciación, puede, una vez transformado por Cristo, alcanzar la verdadera sencillez. Esto lo vemos en ciertas figuras de santos, por ejemplo en Fray Junípero o en el Santo Cura de Ars. En ellos vemos lo opuesto a aquella falsa sencillez, el modelo de la verdadera sencillez, que no surge de su propia falta de diferenciación intelectual, sino de su vida totalmente formada por Cristo. La falta natural de talentos no facilita esta sencillez, ya que la encontramos también en San Agustín y San Pablo, pero tampoco supone un impedimento insuperable para alcanzarla.

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La verdadera sencillez del cristiano corresponde a la sencillez que va aumentando con la altura de cada estadio del ser y que va de la mano con la diferenciación y plenitud más elevadas. Como ya vimos, sólo es posible como consecuencia de una vida en Dios, que es la sencillez absoluta. Nuestra vida se va haciendo cada vez más sencilla, a medida que va siendo más llena de Dios. Esta sencillez viene caracterizada por la unidad interior, que nuestra vida recibe por buscar una sola cosa: a Dios. Ya no juzgamos las cosas bajo diferentes puntos de vista, como por ejemplo desde nuestro interés temporal, desde los intereses de otros, desde el respeto a la opinión pública y además de todo ello desde lo que es la voluntad de Dios, como si tuvieran igualdad de derechos. Al contrario, un punto de vista superior domina toda la vida y todas las demás cosas se juzgan y ordenan a raíz de aquel. Es la actitud a que nos llaman aquellas palabras del Señor: «Quaerite primum regnum Dei et iustitiam eius et omnia adjicientur vobis» = «Buscad primero el reino de Dios y su justicia y todo os será dado por añadidura» (Mt 6, 33). La vida del hombre después de haber encontrado a Jesucristo, como del comerciante en el Evangelio, que daba todo por una sola perla preciosa, se hace sencilla en el sentido más elevado y genuino de la palabra. Se unifica y ya no está «dividido» como el hombre casado del que dice San Pablo: «Divisus est». No es que su vida sea menos diferenciada, profunda y llena, al contrario, llega a una profundidad, plenitud y diferenciación, como nunca las conseguirá obtener la vida de aquellos que andan como perdidos en el abigarramiento de los bienes terrenos y que, como Fausto, van siempre corriendo tras nuevos objetivos. En cuanto a la profundidad, esto es obvio sin más. Pues corresponde a la altura del bien al cual nos dedicamos. Una vida encaminada toda ella hacia el «summum bonum» tiene que ser «a fortiori» más profunda que otra alimentada por los bienes terrenos.

Pero también la unión de abundancia y simplicidad se nos hace comprensible, si consideramos que se trata de una vida en Dios, en El que está contenido toda la plenitud del ser. Aún en el ámbito natural la vida se vuelve más rica y diferenciada estando colmada por una profesión elevada que estando fraccionada con muchas cosas periféricas. De la misma manera un gran amor que transforma todo, da más plenitud a nuestra vida que muchas relaciones periféricas. El «multum» (mucho) significa más que «multa» (muchas cosas). Pero aquí, tratándose de Dios, en Quien no solamente se halla contenida «per eminentiam» toda plenitud del ente, sino por Quien todo existe y hacia Quien todo está orientado, la sencillez de nuestra vida entraña una abundancia y riqueza incomparables. Pero no basta para ello dirigirse formalmente a Dios como al «ens a se» (ser en sí), sino que es preciso vivir en Dios que se nos revela en Cristo, que, viviente, nos habla desde lo alto y nos toca, pero hacia El cual no podemos ascender con nuestras propias fuerzas. Y más aún, nos tenemos que dejar iluminar realmente por el «lumen Cristi» (luz) sin asemejarla de alguna manera a nosotros o falsificarla con categorías naturales. No debemos ni humanizar ni reducir Este Uno «in Quo est omnis plenitudo divinitatis» = «en El que se encuentra toda la plenitud de la Divinidad», con lo cual caeríamos en la falsa sencillez que hemos considerado anteriormente. Tiene que ser el rostro de Jesucristo tal como nos lo presenta la liturgia de la Santa Iglesia, es decir, el auténtico «rostro de Cristo» verdadero y sin falsificar, en El que se hallan contenidas «per eminentiam» toda riqueza y plenitud y ante El que fallan todos los criterios naturales. Mediante la consideración de todas las cosas «in conspectu Dei» (contemplando a Dios), todo bien verdadero queda situado en su justo lugar y sólo entonces resplandece en su verdadero valor. Ante esta luz todos los bienes falsos quedan implacablemente desenmascarados, mientras que todos los legítimos que anuncian algo de Dios, se reconocen en su sentido más profundo y auténtico. El enfocar nuestra vida exclusivamente hacia Dios no significa, por lo tanto, una consideración aplicada desde fuera bajo un punto de vista unilateral, como cuando tomamos como punto de partida general cualquier bien creado, sino un comprender todas las cosas desde aquel único punto de vista que abarca todo y que nos da la llave para el sentido más céntrico y más auténtico de todo lo creado. Sólo podemos contemplar adecuadamente todo bien verdadero si lo hacemos en el lugar, en donde está situado según la idea de Dios. Y sólo podemos dedicar a un bien creado el más alto amor posible, si queremos más a Dios que a aquel bien.

La verdadera sencillez brota del hecho de que podamos reducir todo a un «denominador» común que no representa consideración alguna de todos los bienes bajo un punto de vista que les sea extraño y que los deforme o coarte sino que trae a la luz al mismo tiempo, su sentido más propio y más profundo, su «misterio de altura», al que no podemos llegar jamás, si sólo nos dejamos guiar por el logos particular de cada uno de tales bienes. Este único «denominador» al que todo lo tenemos que llevar, es Jesucristo. Por Él obtiene nuestra vida aquella unidad interior. Ya no somos «divididos» por el apego a muchos bienes que tienen los mismos derechos y que se contradicen. Ya no fluyen en nosotros corrientes vitales que no se relacionan entre ellas, sino que, por la luz de la verdadera consciencia, todas las cosas se van confrontando con Jesucristo y por ello mismo, también unas con otras. Ya no nos quedamos estancados en muchos sentimientos innecesarios como los hombres complicados, y la libertad interior ya no queda estorbada por una proliferación de problemas accesorios o imaginarios. La apariencia de lo interesante ya no puede inducirnos a perder nuestro tiempo con la multiformidad de lo falso, nada es ya capaz de atraernos hacia caminos laterales que pueden apartarnos de nuestra grandiosa meta; pues hemos alcanzado aquella santa sobriedad por la que ya no soportamos más que la «doctrina sana» y ya no nos «anda buscando un maestro tras otro, porque sólo pedimos que nos acaricien los oídos y porque damos la espalda a la verdad y nos inclinamos hacia los cuentos» (2 Tm 4, 3), sino que ya no deseamos más que «el pan ázimo de la pureza y la verdad» (1 Cor 5, 8).

Aquí, al contrario de la actitud egocéntrica del hombre complicado, resalta la profunda correspondencia interna entre la sencillez y la modestia. En todo lo complicado se esconde la soberbia como raíz más profunda. El soberbio se crea con la diversidad un ostentoso «séquito». Se forma una «corte» de la multiplicidad porque ha perdido el punto de la unidad que todo lo contiene y abarca —Dios— y no quiere encontrarlo de nuevo. Convierte en título de gloria su complicación trabada, da importancia a todo lo que no la tiene en su propia persona, porque no le importa lo único verdaderamente importante: lo «unum necesarium». La verdadera sencillez modesta —a diferencia del gozarse en el propio primitivismo que anteriormente consideramos y que también tiene que ver con la soberbia— se caracteriza por la repugnancia hacia la «pompa de la diversidad» y por buscar solamente lo único necesario. El hombre sencillo no mira a derecha ni a izquierda y sobre todo nunca a sí mismo, sino que está totalmente prendido por el logos de la verdad y lo sigue sin inhibiciones.

El sencillo permanece, sobre todo, siempre en la misma actitud básica: abierta, amorosa y orientada hacia Dios. Por muy distintos que sean los registros que tenga que sacar en su comportamiento exterior según cada situación particular, no sale nunca de la línea de la actitud interior trazada por Jesucristo. Ya no viven en él diferentes posturas, que llegan al dominio según cada tendencia veleidosa particular. Aquí se hace patente la conexión profunda entre sencillez y continuidad. El hombre sencillo permanece siempre él mismo en el fondo de su ser, sólo conoce un registro fundamental, sólo una actitud básica que no abandona nunca. ¡Cuán fácilmente nos salimos en nuestra vida cotidiana de esta actitud fundamental orientada hacia Dios a la que hemos llegado en la oración! ¡Con cuánta facilidad nos quitamos la ropa de fiestas y recaemos en una actitud puramente natural, obtusa, sin amor, desde la que luego reaccionamos a las diferentes situaciones de la vida!

En personas inconscientes y discontinuas acontecen a menudo cambios tan bruscos y radicales que, en cierto modo, no encontramos el mismo hombre que teníamos delante anteriormente. Estas personas miden de repente can otras escalas, ya no encuentran gusto en lo que antes les fascinaba, permanecen insensibles a las apelaciones que les dirigimos. Es como si viviesen dos o más almas dentro de su pecho. Es propio de la verdadera sencillez que siempre nos mantengamos los mismos, y no sólo que una vez descubierto el encauzamiento hacia Jesucristo lo sepamos retener, sino que todo lo enlacemos también en cada caso con lo anteriormente válido de manera continua, para que ante todos los hombres, bienes y verdades, permanezcamos los mismos hasta que surja un motivo positivo y contundente de parte del objeto que haga necesaria una modificación.

En tanto que alguien viva desde su postura natural, le pasa que, cuando se centra plenamente en una cosa, cuando se dedica enteramente a una gran profesión o le absorbe un gran amor natural, queda agotado por así decir, a causa de este único objetivo. Todo lo demás se desvanece, y ya no se puede dedicar, incluso a bienes legítimos, como sería adecuado objetivamente. Muy distinto es en el caso de la verdadera sencillez que ya no busca nada más que el «unum necessarium». Con la participación en la vida de Jesucristo, surgen nuevas fuerzas en el hombre y crece una profusión de intensidad. Se abren oleadas de las que antes no sabía nada, se hace capaz de entregarse adecuadamente a individuos y a situaciones diversas. No nos referimos a aquella clase de obsesión, según la cual hablamos en cada situación de lo mismo sin la «discretio» necesaria, como lo hace una ciega pasión. Al contrario, conseguimos escuchar con paciencia en toda situación a cada persona y a cumplir cada tarea satisfactoriamente. ¡Cuán inagotable se hace entonces la capacidad de interesarnos por el prójimo y sus verdaderos problemas. Pensemos en los santos, por ejemplo en San Pablo, cuando dice: «¿Quién se debilita, sin que yo me sienta débil, quién se enoja, sin que yo no sufra por ello?» Esto es una medida de amor que quiebra todas las categorías naturales. ¡Qué inagotable ímpetu e intensidad en el cumplimiento de las más diversas tareas, no encontramos en la vida de un San Alberto el Grande que supo compaginar su infinita abundancia de actividad científica con sus obligaciones como religioso y sus deberes como obispo, o en la de San Bernardo de Clairvaux! Desde un punto de vista natural nos resulta incomprensible que un cometido no perjudique al otro. Semejante plenitud en los santos fue posible precisamente porque eran sencillos y por ello participantes de la abundancia de Jesucristo.

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Hemos visto en qué consiste la verdadera sencillez y en qué se diferencia de la falsa. Ahora surge el problema: en qué camino llegar a ella. No llegamos, si nos la proponemos como meta superior, sino dando la respuesta adecuada a la verdad divina. Las actitudes que conducen a la verdadera sencillez y que ahora vamos a conocer, no hay que considerarlas como medios para conseguirla, sino como algo en sí valioso y exigido por Dios, cuyo fruto será, entre otros, esta verdadera sencillez.

En primer lugar alcanzamos la verdadera sencillez, concediendo en nuestra vida la primacía incondicional al «unum necesarium». Debemos estar dispuestos interiormente a renunciar a todo, cuando Dios nos lo pida. Ningún bien creado tiene que poseer nuestro corazón hasta tal punto que pueda limitar, de alguna manera, nuestra entrega total a Jesucristo como diciendo: todo lo demás se lo quiero entregar, todo menos esto. Todo debe desvanecer ante la llamada de Jesucristo: «Sequere me relictis omnibus», «abandonándolo todo», debemos seguirle. Nada debe limitar nuestra entrega a Dios, ni someterla a determinadas condiciones. La rendición total, el «surrender» del que habla el Cardenal Newman, la abdicación heroica al suelo natural de nuestra propia naturaleza, eso es sobre todo lo que nos hace sencillos. Aquí sale a nuestro encuentro la tarea de liberarnos de todo apego subordinado a los bienes creados, que es el objetivo de toda ascética. Una y otra vez nos exhorta el Señor en el Evangelio en este sentido: «Quien ama a su padre y a su madre más que a mí, no es digno de mí» (Mt 10, 37). Y sabemos a dónde llegamos cuando no conseguimos desligarnos de todos los bienes y desarrollar aquella libertad para el «unum necesarium» y con ella la verdadera sencillez: «entonces comenzaron todos (uno tras otro) a disculparse. El primero dijo: acabo de comprar una finca y tengo que ir a verla; ¡te ruego tenme por disculpado! Otro dijo: he comprado cinco pares de bueyes y precisamente estoy en camino para probarlos; ¡te ruego, excúsame! Y un tercero añadió: Acabo de tomar mujer y no puedo venir (Lc 14, 18-21).

¿Pero no es, a pesar de todo, la voluntad de Dios, que llevemos a cabo las múltiples tareas que la vida y cada día conllevan? Hasta los propios eremitas no pueden sustraerse totalmente a la multiplicidad de las tareas diarias, ¡mucho menos nosotros, que no todos hemos sido llamados a vivir en soledad! ¿La primacía del «unum necesarium» no nos dispensa de la dedicación a múltiples tareas y deberes frente al prójimo, en la profesión, en la preocupación por el pan, etc.? ¿A pesar de la primacía del «unum necesarium», no permanece nuestra vida dominada por la multiplicidad de grandes y pequeñas tareas, no nos obliga a una división de nuestra atención y nuestro interés? Ciertamente: la plena sencillez vendrá sólo en la eternidad, donde Dios será todo en todo y nosotros lo podremos abarcar todo en un instante «quod erit in fine sin fine» = «lo que será en el fin sin fin» (San Agustín, Civit. Dei 22, 30). Pero al menos ya se simplifica nuestra vida interiormente «in statu viae», no sólo por conceder la primacía al «unum necesarium», sino también por llevarlo todo a un denominador común que es Jesucristo. Por estar todo dominado y ordenado por un valor único, y por ser este único objetivamente la última palabra para todo lo existente, la multiplicidad de bienes y afanes ya no pueden robar a nuestra vida la sencillez y unidad interior. ¿Pero cómo se realiza en detalle el proceso por el que llevamos todo a un solo denominador común? - En primer lugar por la circunstancia de que todo lo enfocamos y lo examinamos bajo su relación con Dios y nuestra transformación en Cristo. Por el hecho de confrontar todo con Jesucristo y sólo dedicarnos a lo que pueda sostenerse ante Su santísimo rostro, nace la unificación cualitativa en nuestra vida. Por de pronto nos apartamos de todo lo pecaminoso y contrario a Dios. Pero además eliminamos también todo lo que todavía no es pecaminoso, pero que cualitativamente no es apropiado para el mundo del Señor o nos aparta de Dios. Ciertas cosas respiran una atmósfera mundana, sin que por ello nuestra dedicación a ellas sea o tenga que ser ya pecado en sí, por ejemplo ciertas revistas, playas de moda, cabarets, operetas, muchas películas, etc. Estas cosas, si las confrontamos con Jesucristo, las palpamos como incompatibles cualitativamente con Su mundo. En el sagrado mundo de Jesucristo aquellas cosas con su calidad, por lo general de desvergüenza, frivolidad y trivialidad, suenan como una nota falsa, y por su ambiente, intentan arrastrarnos a una actitud de ligereza y de irrespetuosidad, como si pretendiese cuartear los diques que habíamos levantado contra el mal. Existen también cosas que, aunque no resulten cualitativamente incompatibles con Jesucristo, aunque no sean frívolas ni «mundanas», nos pueden apartar de Dios y de nuestro destino eterno, a causa de su superficialidad y caducidad. A ellas pertenecen ciertas diversiones periféricas, que apelan a nuestro afán de sensación y captan intensamente nuestra imaginación, por ejemplo libros que sin valor artístico, nos cautivan por suspense, o reuniones en las que se habla de mil cosas inútiles y a menudo favorecen una curiosidad anodina. Estas cosas nos arrastran hacia la periferia, dificultan el recogimiento y el centrarnos en Dios y en la eternidad. Apartan de manera puramente formal del «unum necessarium» y por lo tanto perturban el proceso de nuestra «simplificación». El cristiano que todo lo confronta con Dios, se mantendrá también alejado de todas estas cosas. Se interesará tan sólo por tales bienes que: primero puedan sostenerse ante el rostro de Jesucristo y segundo que no nos aparten de manera puramente formal de Dios por retenernos en la periferia.

Pero aún ante aquellos bienes y tareas del mundo que se sostienen ante el rostro de Jesucristo, ya por valiosas en sí mismas o por neutras, no debemos abandonarnos jamás, sin más a las leyes propias inherentes en ellas. Cuando estas cosas son buenas en sí mismas, como una noble amistad, una obra de arte, un trabajo científico o la asistencia a enfermos etc., este valor natural no nos autoriza, sin embargo, a abandonarnos pura y simplemente al logos de cada uno de estos bienes, a las leyes de cada una de estas actividades. La relación directa con Jesucristo, y por Él con Dios, tiene que transformar interiormente nuestra postura ante todos los bienes y todas las tareas. No basta confrontarlo todo con Jesucristo, para abandonarnos a ello tan pronto como hemos entendido que algo no está en pugna contra Dios. Aún la propia relación con cosas valiosas desde un punto de vista natural, tiene que ser diferente en un cristiano que en un no cristiano. La primacía de nuestra entrega a Jesucristo, de nuestro absoluto abandono a Él, debe aparecer también en todas las fases de nuestra entrega a un bien auténtico y de nuestra actividad en una tarea valiosa y tiene que añadir algo nuevo a las leyes propias de cada tema. El tema único, grande que es Jesucristo debe tener siempre la última palabra y resonar en todo como la dominante de una tonalidad. Todo lo tenemos que realizar en Jesús, toda nuestra elaboración de criterio y todo nuestro quehacer ya no debe tener su fundamento y su punto de partida en nuestra naturaleza, sino sólo en el Señor. Por esta actitud todo en nuestra vida adquiere una calidad sacra y permanecemos en todo cuanto hagamos, en el mundo de Jesucristo.

Con mayor razón es preciso que nos guardemos de abandonarnos del todo a las leyes inherentes en actividades neutras pero necesarias. Cuando comemos, nos lavamos o vestimos, cuando recogemos algo o revisamos nuestro presupuesto no tenemos que dejarnos guiar nunca totalmente por la legalidad individual de estas cosas. Las tenemos que bautizar siempre expresamente con el objetivo de no ser «tenidos» por ellas, sino que seamos siempre unidos con Jesucristo como dueños de la situación de forma superactual, y que incluyamos todo esto en la verdadera orientación fundamental de nuestra vida, quedándonos siempre conscientes de que pertenecemos a Cristo y que hacemos todo como siervos suyos en la acepción de las palabras de San Pablo: «Ninguno de vosotros vive para sí y muere para sí; pues si vivimos, vivimos para el Señor y si morimos, morimos para el Señor. Tanto si vivimos como si morimos, somos del Señor» (Rm 14, 7-9).

No basta que los bienes y las tareas que forman un entramado en nuestra vida, no hagan contraste con Jesucristo, ni tampoco, que enfoquemos todo desde el Señor, sino que tienen que estar en relación directa con El y es indispensable que nos remitanos siempre de nuevo al Alfa y al Omega. Esto si, se puede realizar de diferentes formas. Prescindimos aquí de la especial relación con Dios que ciertos objetos creados pueden obtener por ser incluidos en la esfera sacra por un acto eclesiástico propio de consagración o bendición, como es el caso en todos los sacramentales. Pues esta relación no solamente se reduce a ciertos campos del ser, como el material, sino que dentro de este campo sólo ciertos ejemplares se convierten por un acto especial en portadores de algo completamente nuevo que pertenece a la esfera de lo sacro. Tampoco consideramos aquí el caso único totalmente diferente del anterior, de que un bien creado es elevado por Jesucristo al sacramento, como lo hizo con el matrimonio. Nos interesa más bien la relación de lo creado con Dios que cada cristiano puede y debe establecer por su cuenta y que se refiere a toda clase de entes creados.

En primer lugar podemos ofrecer a Dios todos nuestros trabajos, nuestras alegrías y dolores, todos los bienes que recibimos y todos los males que sufrimos. Con ello lo situamos todo en relación directa con Dios y nuestro espíritu desemboca siempre de nuevo en Dios. Pero esta relación es muy formal que establece por así decir por encima de cada objeto creado la calidad de su dependencia de Dios. Pero no consigue, por muy valiosa que sea en sí misma, prestar a nuestra vida aquella plena atmósfera sacra. Pues, o bien este «ofrecimiento de obras» está en primer plano de tal manera que el contacto con los bienes creados sufre o bien prevalece este contacto y el «ofrecimiento de obras» permanece incapaz de penetrar realmente nuestra vida con el ambiente de Jesucristo. El «ofrecimiento de obras» solo no basta para «bautizar» todas las cosas y unirlas como tales internamente con Jesucristo y para hacer una especie de consagración del mundo. No penetra las cosas, sino las ordena solamente «desde el exterior» hacia Dios.

Una segunda unión del cosmos más profunda, y sobre todo de los verdaderos bienes con Dios, nace del convencimiento de que recibimos todas las cosas como regalo de Dios y que todos los bienes son emanaciones de la bondad de Dios. Con esta actitud agradecida nos abrimos paso a través de lo creado hacia «el Padre de la Luz» y todos los dones atraen nuestras miradas al Donante: «In omnibus gratias agite» = «En toda ocasión dad las gracias» (1 Ts 5, 18). Y así permanecemos, a pesar de la variedad de bienes, siempre llenos del gran tema absoluto, y nuestra vida obtiene aquella grande y verdadera sencillez.

Una tercera conexión entre todos los bienes, tareas y actividades con Dios deriva de la aprehensión de las profundas analogías que atraviesan el cosmos. En primer lugar todo lo existente representa a Dios de alguna manera en cierta gradación. La diferencia más tajante en esta representación tan ricamente escalonada es aquella entre «vestigium» vestigio e «imago» imagen. Sólo la persona creada como imagen de Dios es «imago», cualquier otro ente «vestigium». Ahora es necesario que comprendamos en cada ente la analogía y que avancemos en él hasta el punto más profundo, donde resplandece la conexión interna de este ente con la «causa exemplaris», el original de la especie. Pero esto no se puede interpretar como si en cada ente tuviésemos que buscar la correspondiente analogía esquemáticamente, o si la pudiésemos encontrar por este camino. Se trata más bien de ver generalmente la creación no sólo como algo creado por Dios, sino también algo que cualitativamente anuncia a Dios. El cristiano debe encontrar a Dios en el cosmos no solamente como creador, la «causa prima», sino también como efigie original, es decir: «causa exemplaris». Tan pronto como resplandece ante el hombre el «lumen Christi», ve el mundo con otros ojos. Una luz nueva ilumina todo, como ya vimos, que revela, por así decir, el misterio superior de cada ente. Y el hombre aporta esta visión general como algo presabido y presentido. Sobre el fondo de esta visión general se manifiesta en sus múltiples gradaciones la analogía en lo concreto. Mientras se trata más bien de las zonas inferiores, como la de la materia o la de la vida, tal analogía se limita en lo esencial a la zona en conjunto. Cuánto más elevado y más substancial es el ámbito del ser, tanto más se extiende la analogía también a tipos concretos o incluso a individuos aislados, sobre todo en el caso del hombre, con el que empieza todo un escalón nuevo de reflejo. Este misma visión, en la que el ente creado se nos hace transparente y, transcendiendo más allá de sí mismo, nos remite a Dios y nos anuncia directamente a Dios, no podemos obtenerla empíricamente de la abundancia de la creación, sino de la revelación. Pues la analogía de que se trata aquí no queda limitada al reflejo del «ens in se», del Absoluto, del que es en Sí mismo, y que, ascendiendo desde el punto inferior, puede ser reconocido por la luz natural de nuestra inteligencia, sino que representa la conexión con Dios, tal como es revelada en el rostro de Jesucristo. Hace posible que descubramos en la belleza de la luz del sol el «lumen Christi» y que encontremos en toda verdad eterna y natural la representación de Dios.

Aquella analogía nos permite también captar la orientación de todo lo natural hacia lo sobrenatural y las numerosas copias y modelos que apuntan al mundo de lo sobrenatural. La acción purificadora del agua nos recordará la fuerza del bautismo de limpiarnos de los pecados, la profunda unión de dos seres en el matrimonio nos aparecerá a la luz de la unión de Cristo con Su Iglesia y de la misteriosa unidad de tres personas divinas en una substancia que supera todos los conceptos.

Solamente cuando todo el cosmos será iluminado desde dentro por el misterio de la fe, se habrá realizado aquella particular consagración del universo. Pues en primer lugar se trata aquí, al contrario del mero sacrificio, de una conexión objetivamente presente, pero que naturalmente sólo se nos hace visible, cuando la contemplamos con ojos llenos de fe. Sólo nuestra mirada alumbrada por la Fe penetra en estas profundidades cerradas para la luz natural de la inteligencia. En segundo lugar pasa aquí la relación con Dios por el contenido más profundo del objeto y nos hace posible quedarnos en el ámbito sacro, por obra del más pleno y vivo contacto con el objeto, adentrándonos realmente en su esencia propia. Sólo por esta aprehensión de las analogías que nos permite dejarnos elevar constantemente y a través de todo hacia Dios, podrá ganar nuestra vida la verdadera sencillez y sólo entonces ya no le podrá ser robada la unidad interna cualitativa a través de la multiplicidad de bienes y tareas.

Sobre este fondo resalta también la extensa gradación de bienes en relación con su conexión con Dios. Nos damos cuenta que verdades céntricas de índole apriorística, como por ejemplo, que el hombre posee una voluntad libre, o que todo ser finito precisa una causa, anuncian a Dios más directamente que otra verdad empírica cualquiera de carácter accesorio, como por ejemplo el que esté nevando un día determinado o que el agua nace de la unión de oxígeno e hidrógeno. Comprendemos que la sublime belleza de la Campagna romana o de la Novena Sinfonía de Beethoven anuncian más directamente a Dios y nos introducen más en Su mundo que la belleza de un vestido lujoso o de una joya. Discernimos que los valores morales como la bondad, la fidelidad, la veracidad están unidos a Dios de manera más profunda y auténtica que los valores vitales del hombre como la salud, un temperamento vivaz, etc.

Pero la gradación respecto al anuncio de Dios es determinante para el papel que cada uno de los bienes debe representar en nuestra vida. Ciertamente, no podemos escoger de qué bienes tenemos que ocuparnos, nuestra profesión nos obligará muchas veces a dedicar más tiempo a bienes que anuncian a Dios de manera menos inmediata. Pero en cuanto a nuestro anhelo, nuestra disposición abierta y a nuestra dedicación, éstos tienen que corresponder a la escala de la imagen de Dios. Y también por ordenar interiormente los bienes bajo este aspecto, nuestra vida se simplificará y se llevará al único gran denominador que es Jesucristo.

Pero se trata ante todo de comprender que todo valor irradia una virtud simplificadora que resulta tanto más grande, cuanto más elevado es el valor. El estado de nuestra alma es formalmente siempre más sencillo, cuando un auténtico valor nos captura y fascina, que cuando estamos encaminados hacia metas neutrales como las necesidades prácticas de la vida cotidiana o los negocios profesionales. La verdad es que la dedicación a bienes creados puede, a pesar de aquella fuerza formalmente simplificadora de los valores como tales, dañar esencialmente a la sencillez en el caso que aislemos aquellos bienes y los separemos de su función de representar a Dios. Pero los bienes creados no conllevan solamente el peligro para nuestra naturaleza caída de desviarnos de Dios, sino que poseen sobre todo la capacidad de elevarnos a Dios de múltiples maneras y de anunciar Su bondad y Su gloria. Si nosotros por las diversas vías que hemos examinado, aceptamos todos los bienes en Dios y de Dios, si en todos los, valores vemos y encontramos a Dios, la fuerza formalmente simplificadora de todos los valores actúa de una manera que conduce a la verdadera sencillez.

La relación entre valor y sencillez de alma resalta en los siguientes aspectos. Primero: cada valor, en función de la riqueza de su contenido, nos eleva por encima de la multiplicidad del grado anterior. Cuánto más elevado es el valor, tanto más encontramos en él todo en uno, nuestra búsqueda ya no se extiende en anchura, sino sólo en profundidad. Segundo: la profundidad posee formalmente una sencillez en contraposición con la periferia. Cuanto más somos conducidos a la profundidad, tanto más la multiplicidad va pasando a segundo término y tanto más nos vamos acercando al punto donde poseeremos la plenitud en un solo bien. Y lo experimentamos claramente cuando nos recogemos y nos dejamos llevar por Dios a la profundidad, qué sencillos nos hacemos sin perder ni plenitud ni riqueza, más aún: sólo entonces llegamos a la verdadera plenitud. Tercero: los valores gozan de una «virtus unitiva» una fuerza que concentra y unifica que no solamente se traduce en que los valores pueden unir a diferentes personas en una comunidad, sino unificarlo todo también en el alma del individuo. Eliminan la dispersión y el fraccionamiento de las capacidades de nuestra alma y la «recogen». Permiten que nos hagamos sencillos. Este efecto aumenta cuanto más elevado es el valor. Sólo en nuestra entrega a Dios, en nuestra adoración amorosa de Dios, estamos totalmente «recogidos» y se actualiza todo nuestro ser en un valor.

Por lo tanto debemos reconocer los efectos de simplificación y de elevación de los grandes bienes creados y su misión de guiamos hacia Dios, despegarlos de lo bajo y permitir que actúen en nosotros. Un gran enemigo de la verdadera sencillez es evidentemente la dependencia de consideraciones periféricas, de respetos humanos, del mimo por los demás, de una vida cómoda, de la falta de preocupaciones, de toda clase de costumbres, etc. La vida se hará tanto menos sencilla, cuanto más estemos retenidos por puntos periféricos. Mucha gente está tan apegada a la comodidad de tener a mano para cada ocasión el correspondiente objeto de uso y que éste sea propiedad suya, que son incapaces de entregarse a las cosas verdaderamente grandes, porque se encuentran absorbidos por múltiples preocupaciones por cosas periféricas, por estar atados a ellas con muchas pequeñas trabas. El más pequeño estorbo en sus comodidades acostumbradas, les roba la: paz. Pero cuando se apodera de nosotros un elevado valor y nos somete a su fascinación, saltan estas cadenas, desvanecen las numerosas cosas periféricas y ya no consiguen atraparnos. Cuando cualquier bien elevado se ve amenazado en nuestra vida, cuando una persona querida se encuentra gravemente enferma, o nosotros mismos en peligro de muerte, de pronto se hace patente qué insignificantes y caducas son todas estas pequeñeces que anteriormente tenían un papel tan importante en nuestra vida, y renunciaríamos de buen grado a todas ellas con tal de salvar aquello que está en peligro. O se nos abre un nuevo mundo de belleza, o descubrimos una gran verdad céntrica: entonces también nos sentimos elevados por encima de las cosas periféricas, nos hacemos más libres y con ello más sencillos. Pero es al surgir un poderoso y profundo amor, cuando aparece con mayor claridad aquella fuerza liberadora y superadora de todo lo periférico que dan todos las vivencias y los valores profundos. De golpe se nos hunde un mundo en el cual habíamos acomodado nuestra vida. Es aquello que encuentra su expresión plástica en el primer acto de Tristán e Isolda de Wagner, cuando, después de haber bebido el filtro de amor, Tristán exclama: «Qué he soñado del honor de Tristán?» Todo este mundo del honor exterior, de la fama, se ha hundido súbitamente como si fuera sin esencia, de tal modo que ya no lo puede ni entender, y en el segundo acto dice con el mismo sentido: «Entonces éramos consagrados a la noche» Con el alborear de aquel gran amor, que ha elevado.a ambos a un mundo superior, nuevas escalas han entrado en su vida, ante las que todo lo anterior que les ocupó tanto en el «mundo del día» ya no se sostiene. No se ajusta ya a este «mundo de la noche». Como enamorados se han hecho mucho más sencillos.

Debemos aprovechar estas profundas vivencias para desvinculamos de los bienes periféricos. Tenemos que captar la oferta de Dios que está encerrada en este «estar impactado» de un alto valor como por un gran regalo y dejarnos conducir por éste a un nuevo punto de posición, desde el que mucho va a ser anticuado, de lo que antes nos mantenía en la periferia. No hay que oponerse a esta voladura de un mundo más anodino en el que nos movemos a la luz de lo cotidiano cómoda y agradablemente. Es preciso que estemos siempre dispuestos a seguir este impulso hacia lo alto y a no cerrarnos ante él, angustiados y perezosos. Aquí también cabe decir: «Hodie si vocem eius audieritis, nolite abdurare corda vestra» = «Cuando hoy oigáis Su voz, no cerréis vuestros corazones». (Sal 94, 8). Pero no tenemos que aceptar solamente este desprendimiento como un don, sino ratificarlo también conscientemente una vez para siempre. De lo contrario, la simplificación y liberación quedarían limitadas a la duración del impacto dominador de esta profunda vivencia. Pero sobre todo, en este sentirnos elevados por algún bien creado de alta categoría, tenemos que actualizar la múltiple conexión del don con Dios, antes mencionada. Debemos dejar que el bien elevado nos conduzca ante el rostro de Dios, en aquella ascensión interior debemos alcanzar hasta el propio Dios convirtiendo aquel trascender más allá de los pequeños bienes terrestres en un «sursum corda» hacia el mismo Creador. Si emprendemos esta vivencia en nombre de Jesús de tal forma que no solamente seguimos este impulso hasta el contenido propio de estos mismos bienes elevados, sino hasta al «Padre de toda luz» lo cual es la única manera de responder adecuadamente al gesto más íntimo de estos bienes, entonces todas estas vivencias se convertirán en piedras miliarias en el camino de la verdadera sencillez. Cada uno de estos grandes regalos que Dios envía a nuestra vida, conlleva la obligación de cambiar nuestra actitud, de crecer hacia arriba, de romper ciertas cadenas y de ser más libres para Dios.

La verdadera sencillez está estrechamente relacionada con el heroísmo. Si en nuestra vida, no llegamos a esta verdadera sencillez, no seremos nunca heroicos. Pues el verdadero heroísmo conlleva la disposición a sacrificar a un bien superior incondicionalmente todos los inferiores, a vender todo animadamente para comprar el campo donde se halla enterrado el tesoro. El heroico ya no mira a derecha e izquierda, no vacila en echar de un golpe la multiplicidad de pequeños bienes, cosas agradables, dependencias y miramientos, cuando le llama un valor elevado, sobre todo cuando el «unum necessarium» se le acerca exigiendo. El héroe ya es sencillo y se hace más sencillo aún en su acto heroico. Cada victoria del único denominador dominante sobre el abigarramiento de lo que nos fascina y dispersa es un acto heroico. Por lo tanto todas las vivencias que nos hacen magnánimos, grandes y audaces contribuyen al desarrollo de la verdadera sencillez, es decir, todas aquellas vivencias que nos capacitan para la renuncia heroica a todo lo inferior, como sobre todo un gran amor a Jesús. Tenemos que estar dispuestos a sacrificar en cada caso todo lo inferior por un bien superior, siguiendo siempre la recta jerarquía querida por Dios, y al final todo lo superior por lo más elevado que es Jesucristo.

Para todo este proceso de «simplificación» es preciso sobre todo que llevemos una vida recogida. Es cierto: el recogimiento no es sólo indispensable para la verdadera sencillez, sino, en general, constituye uno de los elementos más importantes de la transformación en Jesucristo. Por consiguiente nos dedicaremos a ella detalladamente en el capítulo siguiente. Pero ya a primera vista es evidente que el recogimiento está en íntima relación con la sencillez, por cuanto significa un proceso de centralización y unificación, contrapuesto a la dispersión que constituye la inmersión en lo múltiple. Pues las mismas palabras del Señor que ponen de manifiesto la primacía de la contemplación, contienen también la gran amonestación. a la verdadera sencillez que nunca debe olvidar el cristiano: «Martha, erga plurimum sollicitaris; porro unum est necessarium» = «Marta, Marta, te preocupas y te afanas por muchas cosas. Sólo una es necesaria». (Lc 10, 41-42).

Capítulo VI. Recogimiento y contemplación

En el recogimiento espiritual y en la contemplación, emparentada con él, pero diferente, encontramos dos pilares fundamentales de la vida espiritual. El recogimiento es el supuesto de toda vida verdaderamente despierta y profunda, y por ello un elemento indispensable de la transformación en Cristo, la contemplación, en cambio, es la fuente de toda vida en Jesucristo y a la vez la meta en la que se realiza.

¿En qué consiste la esencia del recogimiento?

El recogimiento es en primer lugar una antítesis de la dispersión. Decimos a veces, que no somos capaces de recogernos en la oración, que estamos distraídos. Queremos decir que no somos capaces de concentrar nuestra atención en un punto, que nos domina el automatismo de la asociación, que vamos pasando de un tema a otro, que una imagen de nuestra fantasía es relevada por la siguiente. Este estado de ánimo en el que no dirigimos a ningún objeto nuestra plena atención, en el que no penetramos en el logos de ningún ente, sino que somos una pelota en manos de nuestro mecanismo de asociación que nos va lanzando de un objeto a otro, es una dispersión por excelencia. Está en pura contraposición al recogimiento. Otras veces, hablando de distracción, queremos decir que un objeto absorbe tanto nuestra atención, que no somos capaces de concentrarnos voluntariamente en otra cosa. Esto último sólo es una dispersión relativa. No somos realmente incapaces de concentrar nuestra atención en alguna cosa, sino sólo incapaces de gobernar nuestra atención con la voluntad, no podemos desasirla de determinado objeto para dirigirla al objeto temático en aquel momento. Cuando el objeto que tanto nos llena y cautiva nuestro interés, es más periférico que el objeto que forma el tema de una situación y al que intentamos en vano dirigir nuestra atención, entonces este cuadro constituye igualmente una antítesis al recogimiento. Pues el verdadero recogimiento significa siempre un despertar para lo absoluto y un encontrarlo de nuevo, ya que es igual de importante eternamente y que sólo por él todo lo demás aparece en la verdadera luz.

El recogimiento propiamente dicho no es solamente la actitud opuesta a la dispersión. No representa solamente una centralización interior que resulta de la concentración a cualquier objeto, sino que significa también la antítesis de toda dedicación exclusiva a la periferia. No toda actitud opuesta a la dispersión en sentido genuino, ya es por ello recogimiento. Cuando alguien conduce un coche por una calle muy transitada y tiene toda su atención concentrada en el volante, entonces es todo antes que disperso, pero por ello tampoco recogido todavía.

El recogimiento no forma solamente una antítesis al abandonarnos en el sentido del ensueño, en el que nos entregamos al juego de las asociaciones, sino igualmente a la absorción por cualquier interés o actividad periféricos. No es sólo el trabazón formal del espíritu, como acontece al concentrarse nuestra atención sobre un determinado punto, sino más bien la fusión de toda la persona por un despertar a su propio yo mediante la irrupción hacia lo más profundo. «El recogimiento es la victoria de la unificación en el fondo del alma» dice Ernesto Hello.

Un hombre que siempre se deja absorber en cada momento, que pasa de un trabajo concentrado a otro sin respiro, que continuamente está dominado totalmente por las leyes propias de cada tarea y se pierde en ellas, que nunca vuelve en sí, porque siempre se concentra en determinadas tareas actuales, conoce igual de poco el recogimiento que aquel que pierde su vida en ensueñaciones o la malbarata en charlas vacías y juegos, aunque esto último es mucho peor.

El recogimiento contiene tanto un factor de tensión como de distensión. Se reúne en él una liberación de toda tensión en la periferia con una concentración simultánea en la profundidad. En el recogimiento nos colocamos, por así decir en un puesto de observación, desde donde ganamos tal distancia de las cosas, que abarcamos todo desde arriba con la vista, y ya no nos absorbe nada.

Pero para ser recogidos no nos basta ir de cualquier manera desde la periferia hasta el fondo. La concentración a un trabajo filosófico o artístico supone detenerse en la profundidad, pero todavía no es necesariamente un recogimiento. Aún el estar conmovidos por la belleza de la naturaleza o del arte todavía no incluye forzosamente el recogimiento. Lo vemos con mayor claridad al pensar en los momentos en los que intentamos entrar en recogimiento. Nos aguarda una decisión importante o una labor extensa y profunda. No nos sentimos a su altura porque no estamos recogidos. Nos decimos: primero debemos recogernos. Nos retiramos, intentamos olvidar todo lo actual, todo lo que nos cautiva, y centrarnos en nosotros mismos. Lo hacemos recordando las últimas cosas, surgiendo del torbellino de cosas grandes y pequeñas de la vida para llegar a Dios, el origen absoluto y el fin de todo ser, volviendo al auténticamente y siempre idénticamente actual, al último sentido de nuestro vivir y ser, a nuestro destino eterno, al último fin que andamos buscando. Sólo cuando todo lo demás se desvanece por un momento, y encontramos de nuevo nuestro encaminamiento hacia Dios, cuando estamos delante de Jesucristo y decimos: «Ecce antilla Domini » = «He aquí la esclava del Señor» (Lc 1, 38), entonces alcanzamos realmente a nosotros mismos, al punto más específico y profundo de nuestro ser. Sólo entonces llega el hombre al verdadero «habitare secum» = «habitar en uno mismo», según dice San Benito en su Regla. Como ya vimos anteriormente, Dios se halla más cerca de nosotros que nosotros mismos. Sólo entonces llegamos al puesto de observación desde el cual todo lo demás se coloca en el sitio que le corresponde objetivamente y desde donde nos descubre, a la luz de la verdad suprema, su verdadero sentido y valor. Sólo entonces ganamos la necesaria distancia de todo, que nos protege de la inmersión en las leyes inherentes en una situación o en una tarea, una distancia que no destruye el contacto vivo con cada objeto, sino que nos pone de manifiesto su verdadera esencia en toda su vivacidad.

Sólo desde este puesto de observación somos capaces de centrarnos en todo plenamente estando despiertos, de abrirnos desde la profundidad a la llamada de Dios y de actualizar nuestro ser en lo profundo. Mientras no respondamos a las exigencias de la vida desde aquella posición de una actitud despragmatizada y desactualizada, es decir en último término desde Dios, sólo podemos actualizar una parte de nuestro ser, nuestras vivencias quedarán afectadas por un resto de azar y les faltará la sanción definitiva.

No es necesario que el recogimiento nazca de un acto voluntarioso de recogerse. Un valor elevado que se apodera de nuestro corazón, puede llevarnos por sí solo, sin nuestra colaboración, ante Dios, y por consiguiente, recogernos. El «ser recogidos» es incluso el camino más orgánico y más profundo hacia el recogimiento que el voluntarioso. Pero no tenemos que esperar este «ser recogidos» en el que recibimos como un don el «caer en la cuenta» de Dios y del auténtico sentido de nuestra vida. Siempre de nuevo debemos esforzarnos para surgir del torbellino de nuestras ocupaciones actuales en cada momento y de la tensión hacia una meta determinada, para volver a lo «esencial». Por esto, la Iglesia nos hace rezar antes del oficio la oración «Aperi» que no es sólo una súplica por el don del verdadero recogimiento, sino que representa un explícito «recogerse»; y hasta el mismo oficio no sólo tiene el primero y auténtico sentido de alabar a Dios, sino también y siempre el de surgir hacia Dios desde el torbellino de la vida, el de una vuelta a lo esencial y de un recogerse.

El recogimiento implica que nos vaciemos de todo lo actual, que nos liberemos de todo «ser poseídos» por las cosas de la vida, que nos escurramos de los lazos de las situaciones particulares y ocupaciones de la vida, que nos presentemos directamente ante Dios y que reanudemos con el alfa y omega de nuestra existencia. Al volver a Dios, volvemos en nosotros mismos, y sólo partiendo de este punto se hace posible aquel orden interior de la totalidad de la vida, que hace plenamente válida nuestra dedicación a cada ente particular y sostenible ante Dios, liberada de toda prepotencia ilícita de lo actual en cada momento. Sólo desde esta actitud se hace posible llevarlo todo a un denominador común y de alcanzar la unidad de la vida y de la propia persona. Por lo general, nuestras vidas consisten en un continuo caerse fuera del «habitare secum», un perderse en cada nueva situación y sus leyes especiales, un constante olvido del auténtico y último sentido de nuestra existencia. En esta actitud sin recogimiento no vivimos realmente, o bien sólo actualizamos la periferia o bien sólo parte de nuestro ser más profundo; pese a una intensa concentración sobre determinado objeto, pese a la más despierta vigilancia permanecemos dormidos en lo más profundo de nuestro ser y no estamos presentes totalmente. Sólo el recogido está realmente despierto y sólo él vive en el sentido verdadero y pleno de la palabra.

Por lo tanto es evidente el significado del recogimiento para el proceso de la transformación en Cristo. Sin recogimiento no hay profundidad, no hay vida plenamente válida y por consiguiente tampoco una transformación substancial y valedera.

Todos los buenos propósitos, todos los honrados esfuerzos de nuestra voluntad para extirpar un defecto o para conseguir una transfiguración sobrenatural de lo que ya es bueno en el ámbito natural, se quedan inoperantes e infructuosos sin recogimiento. Jesucristo no podrá estampar Su sello a nuestro ser, no podremos ser «señalados» por Él sin recogimiento, sin aquel abrirse de lo profundo en nosotros.

Ahora tenemos que distinguir dos grados de recogimiento. En primer lugar el verdadero recogernos, el ascender hacia Dios, el encontrarnos a nosotros mismos, el establecer una distancia con todo lo actual, el ordenar todas las cosas ante Dios, llevándolo todo a un denominador común que es Jesucristo.

En segundo lugar, el recogernos y permanecer recogidos dedicándonos a una tarea concreta, a una conversación trascendental con otra persona, a un trabajo o lo que sea. Ciertamente, ya no reina en nosotros entonces aquella ausencia de todo lo actual, nuestras miradas pasan de Dios a un ente creado concreto, es decir que actualizamos una función parcial de nuestro ser. Pero no nos separamos de Dios, no interrumpimos aquella conexión con el último punto más profundo de nuestro ser.

Permanecemos en Dios, sólo cedemos al tema en cuestión el lugar que le corresponde ante Dios, lo observamos desde aquel punto extremo y en el fondo nos mantenemos despiertos y vivos. Según el carácter de la actividad o tarea momentánea, todo aquel proceso se realiza de manera diferente. Unas veces se trata de problemas de gran profundidad que sólo pueden ser tratados adecuadamente partiendo del recogimiento. Entonces se efectúa una entrega profunda que sólo el recogimiento puede hacer posible; una dedicación desde aquel punto extremo, un ofrecerse desde Dios y en Dios. No nos perdemos en manera alguna; todo lo actual queda incorporado a aquel orden global del recogimiento; la corriente que va de Dios y del punto más profundo de nuestra alma hacia aquel hecho concreto lleno de valor, queda sin interrumpir.

Otras veces se trata de un tema periférico que no exige ningún esfuerzo en lo profundo, es más: que ni siquiera lo soporta. Entonces nos quedamos recogidos manteniendo por encima de lo actual la conexión con Dios y con lo esencial sin ser «absorbidos» por la actividad periférica de cada momento. A pesar de toda nuestra concentración en ella, permanecemos con todo nuestro ser en otro lugar y sigue resonando en nuestra alma la unión con Dios como una melodía infinita. También en el ámbito creado conocemos este retumbar superactual de un tema profundo por mucho que estemos ocupados en la periferia. Un gran amor hacia un ser humano que llena nuestro corazón y da alas a todo nuestro ser, resuena también a través de todo nuestro trabajo exterior, no permite que nuestra alma se pierda apáticamente en esta ocupación o en aquella, ni tampoco reduce al silencio la parte profunda de nuestra vida. Nos quedamos en el mundo del ser amado, aunque estemos atentos y totalmente concentrados en una actividad exterior. Pero no es tal ocupación que crea el ambiente, sino el amor hacia aquella persona. Permanecemos conscientes en todo momento que aquello que estamos haciendo no es lo esencial; no vivimos solamente en este ámbito pequeño y pobre de contenido, en aquella periférica función parcial, sino que permanecemos en lo profundo. Lo mismo acontece en la persona recogida con relación a Dios y con el sentido último de la vida. Se mantiene siempre vigilante superactualmente, permanece en el mundo de Dios en medio del torbellino de las actividades exteriores. Lo esencial y valedero no se hunde a favor de la concentración momentánea sobre un objeto perifério.

Pero para quedarnos recogidos en la dedicación tanto a situaciones profundas como a periféricas de la vida, necesitamos practicar de vez en cuando el recogimiento explícito en el sentido de conseguir una despragmatizada vacuidad ante Dios y centrarnos en Dios y en nuestra meta real. Pues toda ocupación actual expone al hombre caído al peligro de perder el «habitare secum» y de extraviarse en las leyes propias de cada situación. Para mantenernos recogidos en un sentido más amplio de la palabra, es preciso, excepto en casos especiales de extraordinaria gracia, reñir una incesante lucha para volver a encontrar nuestro ente verdadero mediante un explícito acto de recogimiento. Toda la creación conlleva el peligro de destruir nuestra actitud de recogimiento y de hacernos olvidar la auténtica verdad última; este peligro se esconde de manera particular en todo lo periférico que apela a nuestro afán de vivenciar hechos sensacionales.

* * *

El recogimiento explícito está íntimamente relacionado con otro elemento fundamental de toda auténtica vida cristiana, con la contemplación.

Las palabras del Señor: «Maria optimam partem elegit» «María escogió la mejor parte» (Lc 10,42), expresan claramente la primacía que tiene la contemplación en nuestra vida sobre la acción, una primacía cuyo efecto no debe consistir en emplear más tiempo en la contemplación que en la acción, sino en considerar la contemplación como el valor más auténtico y elevado.

Ya la antigüedad admitió la superioridad de la vida contemplativa sobre la activa. Dan testimonio de ello las magníficas palabras de Aristóteles sobre las virtudes dianoicas el final de la Etica a Nicómaco. Pero la Antigüedad limitaba la contemplación a la esfera del conocimiento. Y ello es falso desde un doble punto de vista. En primer lugar, no todo conocimiento es contemplativo. La investigación del científico que busca con viva tensión un cierto resultado, que avanza de conocimiento en conocimiento para responder a una determinada pregunta no es de naturaleza contemplativa; contemplativos son solamente la penetración intuitiva en la esencia de un ente o el reposo en una verdad ya hallada. En segundo lugar, no es sólo contemplativo el conocer, sino también el ser conmovido por un valor y el ser agraciado por la luz de la belleza y la bondad. También el «frui», el «gozar» de un valor, el beber en la fuente de la belleza, es de carácter puramente contemplativo. Incluso nuestra toma de posición pertenece muchas veces a la contemplación. En las respuestas de alegría, de amor, de adoración, encontramos típicas encarnaciones de la actitud fundamental contemplativa. María Magdalena no sólo escuchó las palabras del Señor, sino que quedó sumida en una amorosa adoración de Jesús.

¿Cuáles son las características de la contemplación?

El extremo contrario de la contemplación lo constituye la actitud que tomamos frente a los medios de una actividad dirigida a un fin. En cualquier actividad ordenada hacia un fin determinado, debemos distinguir nuestra actitud interior respecto al fin, de nuestra actitud respecto a los medios. Queremos, por ejemplo encontrarnos con alguien y para ello, nos dirigimos a determinado lugar. El encuentro con aquel hombre o un determinado cometido que tenemos que llevar a cabo en aquel lugar, es el fin. El ir hacia allá, el subir al tren, el tomar el billete etc..., son puramente medios. Nos dirigimos al objetivo que domina y va formando nuestras actividades, hacia él nos encaminamos de manera explícita, él es el fin temático. Los medios son meros puntos de tránsito, sólo son empleados y sólo constituyen tema en cuanto son provechosos para alcanzar el objetivo; nunca nos dirigimos a ellos como tales, no los tomamos en serio en su esencia como totalidad, sino que sólo nos interesan en cuanto resultan importantes para el fin que perseguimos en aquel momento.

La diferenciación formal entre nuestra oposición respecto a los medios y respecto al objetivo, es evidente. El puro «uti», el «usar» como aparece en la «actio» referente a los medios, forma la más pura contraposición a toda actitud contemplativa. Nos encontramos aquí en una actitud específicamente pragmática, en la que nuestra dedicación real se dirige a otro objeto que aquel con el que estamos ocupados en un momento dado, a saber al objetivo; los diversos objetos del «uti» no son más que puntos de tránsito instrumentales. Una de las primeras características de la contemplación es la plena dedicación a un objeto como tal, la penetración en la particularidad de su naturaleza en conjunto.

La diferencia que existe entre nuestra actitud respecto a los medios y respecto al objetivo, está siempre dada formalmente; pero cuando el objetivo está insertado en un todo mayor y este a su vez se halla dominado por un objetivo superior, entonces esta diferencia es sólo de carácter relativo, por ejemplo, cuando el negocio o el encuentro con aquel hombre que tiene lugar a donde nos hemos dirigido, sólo se realiza por otro fin. Pero también cuando no se da este caso, cuando el objetivo no está insertado en un conjunto final de mayor importancia, sino que representa un punto terminal de carácter relativo; cuando en él una determinada línea de significado toca a su término y por consiguiente está dada claramente la diferencia formal entre medio y objetivo, entonces la diferencia material entre nuestra actitud respecto a los medios y respecto al fin no es siempre, ni necesariamente, grande. Cuando, por ejemplo, nos lavamos o comemos, la finalidad que perseguimos con ello es relativamente cerrada y no un claro lugar de paso para otro fin, pero por el otro lado tampoco algo sustancioso en sí, como para ser conscientes de estar logrando algo que tuviera la trascendencia de un tema acabado o la dignidad de un sentido que pesa. La mayoría de las actividades de nuestra vida son de este orden, su finalidad no es un tema concluyente y, a base de su contenido propio, no pueden ser objeto de un elevado «frui», un sumergirse gozoso.

En estos casos, no solamente nuestra actitud hacia los medios, sino también la formalmente más elevada hacia el fin forman una contraposición típica a todo lo contemplativo. Pues la segunda característica de la contemplación radica en que el objeto se erija ante nosotros como algo valioso en sí mismo, que pueda obsequiarnos de manera sustancial por su valor propio. Siempre que nos dirigimos contemplativamente a un objeto, éste no sólo debe ser tomado en toda su trascendencia de manera formal, sino que, también de manera material, es decir, según su contenido particular, debe pertenecer a lo que es capaz de atraer nuestro corazón y nuestro espíritu por su contenido propio. No sólo debe ser de las cosas forzosas e indispensables, sino que debe tener una importancia en sí mismo.

Pero también aquella actitud activa que persigue un fin importante en si mismo, como se da cuando emprendemos un viaje para volver a ver una persona querida o cuando realizamos un alto valor por un acto moral, es característicamente distinta de una actitud contemplativa. Pues en primer lugar conlleva aquella tensión hacia el futuro en la que nos apresuramos hacia algo venidero, y en segundo lugar, con las miradas hacia el objetivo no prestamos una atención indivisa y amplia al bien que queremos realizar, sino que nuestra dedicación acontece de una cierta manera llena de afán y de resolución que se traduce también en la rapidez con la que recorremos el camino trazado de antemano, hacia el objetivo.

La actitud contemplativa, en cambio, como por ejemplo la inmersión en un mundo de belleza y el puro gozo por ella, está libre de la tensión hacia el futuro arriba descrita, no tiene nada de aquel apresuramiento; es un demorarse en el presente; además la dedicación se realiza directamente en toda su amplitud, indivisa, no disminuida por la dedicación a otra cosa, como es necesaria en la «actio» frente a los medios.

Aún el contacto con un bien elevado en el momento en el que la «actio» toca a su fin, en el momento en que un acto de valor ético, como por ejemplo la salvación de un ser humano, o la prevención de una injusticia, se está terminando, cuando han sido recorridos todos los estadios que llevan a la realización del bien y la distancia a la meta está superada, cuando nuestra actio toca directamente al bien y se está realizando el «fiat»: incluso este contacto resulta característicamente diferente de la actitud contemplativa. Pues aquí el bien como tema está envuelto en el tema de la «realización por mí», mientras en el sumergirse de la contemplación, el tema del bien en sí mismo se desenvuelve puramente y sin estorbos. Cuando todavía es tema «el bien convertido en realidad por mí», el tema del bien en sí no se puede realizar plenamente en todas las dimensiones que abarca el bien. Por otro lado tampoco toco el bien en ese momento de tal forma que penetro plenamente en él, que me sumerjo en él, que me detengo, por así decir, ante él. Mi contacto con el bien, por muy importante que sea, queda unilateral y fuera del bien no contemplo el objeto con paz y en pleno rostro, como sólo acontece en aquella íntima unión que se da en la inmersión contemplativa en el ser más céntrico de un ente.

La última contraposición esencial a la contemplación la constituye el hecho de que soy todavía activo en el «fiat», mientras en la contemplación estoy en reposo. En aquel «fiat» actúo fuera de mí, en la contemplación me realizo plenamente descansando en un bien. En la «actio» falta, incluso en su punto culminante el «fiat», toda receptividad; la contemplación, al contrario, posee siempre como elemento esencial un componente receptivo.

En resumen: la actitud contemplativa muestra las siguientes características:

En primer lugar, en oposición a cualquier «uti», nos dedicamos plenamente al objeto, nos interesa como tal, no sólo bajo el punto de vista de su importancia instrumental para otra cosa, y no lo «empleamos» sino que nos sumergimos en su contenido.

En segundo lugar, en la actitud contemplativa, el objeto aparece ante nosotros como alga importante, substancial que nos puede llenar por sí mismo. Este punto tiene, según veremos en seguida, gran importancia, en cuanto lo que puede llegar a ser, únicamente, objeto de nuestra actitud contemplativa. En ella siempre tocamos algo que puede ser denominado un fin en sí mismo en un sentido más amplio del término.

En tercer lugar, la actitud contemplativa es libre de aquella tensión hacia algo venidero, de aquella inquietud inmanente que procede de la proyección hacia una realización futura. Consiste en dedicarse sin tensión a algo presente, en tocar el objeto más directamente que lo hace el contacto con la tensión simplemente formal hacia algo que se tiene que realizar en el futuro. La contemplación es una entrega a algo que reposa en sí mismo y no «me necesita» para existir.

En cuarto lugar, mi dedicación a un objeto se puede desplegar en plena amplitud —a diferencia de la dirección lineal hacia un fin— sin estar afectada por la ocupación con los medios, sin división alguna.

En quinto lugar, la actitud contemplativa —a diferencia de cualquier fase de la «actio», aún de la final conquista del objetivo— está colmada al dirigirse exclusivamente al tema que constituye el objeto en sí. La cuestión de «alcanzar realidad por mí» queda eliminada y la exclusiva condición temática del objeto puede desarrollarse plenamente.

En sexto lugar la actitud contemplativa es una dedicación pura al objeto en la cual el objeto me mira y yo lo acojo como tal en todo su contenido y me uno con él, mientras que en la «actio», incluso en la fase final, sólo lo rozo por así decir desde fuera, sin mirar su rostro.

En séptimo lugar la actitud contemplativa es específicamente reposada en el que realizo todo mi ser.

Y, finalmente, posee siempre —en oposición a toda «actio»— un carácter fundamentalmente receptivo.

Si hemos observado anteriormente que la actitud contemplativa representa una dedicación distendida a alguna cosa presente, no debe entenderse por ello que toda distensión lleve un carácter contemplativo. Existe también un tipo de distensión que no tiene nada que ver con la contemplación. Una ensoñación o un paseo anodino sin pensar en nada es un estado relajado en el que yo no me dirijo a ningún fin, y tampoco es contemplativo. Ni aún la distensión del recreo auténtico, ni un mero reposar sin meta inmediata, tienen carácter contemplativo. Pues todas estas formas de distensión significan un desconectarse de toda vida espiritual despierta y viva, carecen de toda intensidad y establecen la cesación de toda auténtica actividad espiritual. En ellas se apaga también la plena referencia intencional a un objeto. Aquella situación fundamental de diálogo entre el sujeto y el objeto, constitutiva para nuestra vida espiritual, no llega a desplegarse.

La contemplación es, sin embargo, y en el sentido más eminente, según expone Jacques Maritain en su ensayo sobre «Acción y Contemplación» en la «Revue Thomiste», un estado activo del espíritu, pero inmanente, a diferencia de la actividad transeúnte. Es transeúnte toda actividad en la que operamos hacia el exterior; en el sentido más amplio todo trabajo. Una adoración amorosa, en cambio, es un estado de actividad espiritual de carácter puramente inmanente. La despierta actualización de nuestro espíritu, la intensa realización de una actitud espiritual, es algo que tiene lugar en la misma persona, y no en la realización de algo fuera de ella, sea un contenido real que alcanza su efectividad mediante un acto, o un objeto que creamos, o una modificación que operamos en un objeto. El estado de actividad inmanente significa una forma más elevada y más intensa de actividad.

Pero lo que nos interesa en este lugar es comprender que la contemplación, contrapuesta a la distensión en el sentido arriba mencionado, constituye un estado de actividad en el más alto sentido de la palabra, que representa la auténtica actualización de la,persona, la vida espiritual más despierta y verdadera y su forma más intensa. Ciertamente, no sólo se diferencia de la acción por la inmanencia, §ino también, según hicimos notar anteriormente, sin mencionar otras circunstancias, por el hecho de que queda libre de la interferencia de una final trabazón teleológica. Posee además, a diferencia con las formas obtusas de distensión, una estructura claramente intencional, significa la más auténtica dedicación a un objeto, y contiene, a diferencia de la distensión corriente, algo específicamente profundo y significativo.

Pero sólo podremos entender adecuadamente la esencia de la contemplación, considerando qué entes pueden ser objetos de contemplación.

De modo preliminar, nada de lo que posee un carácter puramente instrumental, por ejemplo los objetos de uso, tales como una bicicleta, pueden ser objeto de una actitud contemplativa. Ciertamente puedo considerar tales objetos en sí mismos, en su naturaleza, en oposición a un cierto «resbalar» sobre ellos, que es lo que hacemos cuando los empleamos con un fin determinado. Uno de los componentes de la contemplación —el puro conocimiento— puede actualizarse también frente a ellos. Pero el contenido propio de tales objetos es demasiado pobre y sin significado, como para sostener la plena contemplación. El ser impactados, el «frui», la dedicación respondiendo a valores, no son posibles aquí. No nos podemos dejar «envolver» por tales objetos, ni sumergirnos en ellos en reposo. Y lo mismo puede decirse de todos los demás entes que no poseen ningún contenido propio profundo y significativo y que no encierran ningún valor elevado.

Para una completa actitud contemplativa hace falta en la parte del objeto, una verdad importante y general, o un ente de elevado rango y valor. Podemos adentrarnos contemplativamente en la contingencia de todo lo que es, o en la esencia de una persona espiritual; podemos sumergirnos con un acto de contemplación en la virtud de la pureza o del amor; puede también ser objeto de nuestra actitud contemplativa la belleza de una obra de arte, siempre que, liberados de cualquier otra preocupación, bebemos esta belleza y nos dejamos elevar por ella. O podemos sumergirnos contemplativamente en el alma de una persona querida, cuando se nos abre en todo su esplendor, y nosotros, apartados de todas las tensiones actuales, plenamente presentes, nos entregamos amorosamente a ella.

El modo de nuestra actitud contemplativa queda profundamente codeterminado por la naturaleza del objeto. El hecho de si el objeto de nuestra contemplación es personal o apersonal marca una diferencia decisiva en el tipo de actitud contemplativa. Ante una persona resulta posible una contemplación en la cual tomamos en cuenta el hecho de que se trata de un sujeto de manera claramente determinada y podemos denominarla «contemplación del tú». Se destaca nítidamente de toda contemplación dirigida a un objeto que no es persona y que vamos a llamar análogamente: «contemplación del ello». Cabe destacar que, siendo el objeto de nuestra actitud contemplativa una persona, no se da necesariamente la «contemplación del tú». Más bien se exige que, estando presente la persona amada, se crucen dos miradas de amor y que se sumerjan mutuamente el uno en el otro. Aunque falte aquí un cierto aspecto de inmersión y de pasear reposadamente la mirada por el objeto, y un momento de apartarse del tiempo, a diferencia de los casos, en los que nos sumergimos solitariamente en el ser único de la otra persona, asimismo somos impactados por la otra persona de modo completamente nuevo por invadirnos su amor de forma plenamente real y por obsequiarnos palpablemente con su ser; y sobre todo: nuestra inmersión amorosa es interceptada. En este caso es posible un contacto totalmente distinto con el objeto, que no solamente es realmente persona, sino que aparece ante nosotros también formalmente como tal. Sólo entonces se traduce plenamente en nuestro modo de contar con el otro, el hecho de su personalidad. Es decir: en la «contemplación del tú» se perfila una nueva y particular perfección de la esencia de la contemplación: un nuevo modo de recibir y —como algo totalmente inédito— la intercepción de nuestra dedicación.

Por otro lado incluso la «contemplación del ello», como ya se ha mencionado, posee una perfección del ser propia, en el ámbito de lo creado característica sólo para ella. Nos podemos sumergir en un objeto que sólo está dado como objeto —incluso si es una persona— de una forma más extensa, más contemplativa y más reposada, de lo que es posible en una «contemplación del tú».

Esto nos conduce a otra diferencia importante dentro de la actitud contemplativa. Existe un pararse, una plena presencia en un «ahora» real, un quedarse plenamente absorbido por algo presente, un abrirse en el que se actualiza una profundidad que en los demás casos es superactual. Cuando, al cruzarse dos miradas de amor, yo bebo totalmente del ser de la persona amada, hundiéndose el resto del mundo, y cuando, libre de toda preocupación por algo que hay que realizar, me dirijo exclusivamente a ella, quedo completamente absorbido en ella, y reposo en su ser, entonces no me salgo de toda actualidad, sino más bien vivo una actualidad plenamente valida. Realizo un «ahora» explícito, vivo un momento específico. El mundo de lo válido, de lo esencial superior a todos los fines y metas de tránsito, al que yo me refiero normalmente sólo de un modo superactual, entra en mi vida en un tal «ahora» contemplativo y se actualiza en la corriente concreta y real de mi existencia.

Acontece algo muy diferente en los casos, mucho más frecuentes, de actividad contemplativa que penetra en una verdad trascendental, un alto valor o también en el ser de una persona amada desde un punto de vista supertemporal. Entonces se trata, por así decir, de un «salir» de mi vida par surgir en el mundo de lo válido, y auténtico que diviso en su «topos ouranios» (lugar celestial). Entonces no vivo un pronunciado momento que sólo está elevado por encima del resto de la vida por su profundidad cualitativa, sino que me sitúo, en cierto modo, en un monte desde donde experimentó todo por principio del otro lado de mi vida actual y donde retrocede toda vivencia temporal; desde allí echo de ver, de manera distante, las cosas como tales, independientes de su presencia real y me sumerjo reposadamente en ellas, de manera específicamente contemplativa. Pensemos en las palabras de San Agustín que encontramos en la liturgia de los maitines del Jueves Santo; allí nos resuena su voz como desde un lugar apartado de todos los tiempos y sentimos como su espíritu, sumido en contemplación en los misterios de las palabras del salmo, libre de estar cogido en el curso de la vida actual, se pierde en el logos de aquella verdad. En esta forma de la actitud contemplativa el aspecto del reposo, de la intemporalidad y del abandonarse sin estorbos al logos interno del objeto, es aún más marcado.

Dijimos, que en el primer caso, el mundo de lo válido y auténtico penetra en nuestra vida, mientras en el otro, nosotros mismos, saliendo de nuestra vida real, nos elevamos hasta aquel mundo. Esta constelación nos lleva a otra característica trascendente de la contemplación. En ningún caso de la actitud contemplativa es suficiente que nos sumerjamos en el objeto de forma no pragmática, que reposemos en él y seamos colmados por él. Para que la actitud contemplativa despliegue plenamente su logos interior y alcance su perfección, es preciso que se agregue algo nuevo. El objeto no debe tocarnos solamente en su contenido propio aislado, sino que debe arrastrarnos al mundo de lo valioso y auténtico. En la contemplación tenemos que ir al encuentro de este mundo de lo valioso en sí de tal modo que alcancemos de pronto una posición general enteramente nueva respecto a todas las cosas. ¡Quién no conoce aquellos momentos en los que se nos abre una elevada y significativa verdad, una belleza transfigurada en la naturaleza o en el arte o la esencia de una persona amada de tal forma que despertamos por así decir a lo esencial y exclamamos llenos de gozo: «Quam admirabile est nomen Tuum in universa terra» = «¡Cuán admirable es Tu nombre en toda la tierra!? (Sal 8,2 10). No como si aquello que se nos ha revelado tuviese que desvanecerse en su contenido propio, como si se redujera a un mero punto de tránsito; al contrario, resplandece entonces en su contenido más profundo y auténtico por ser contemplado en su verdadera morada, en el «coelum empyreum» «el cielo superior» de la eterna y válida realidad y nos eleva a ella. En otras palabras: sólo cuando un determinado objeto, que a base de su contenido propio permite una atención contemplativa, nos impacta tanto que somos llevados ante el propio rostro de Dios, que tenemos por él un encuentro con el mundo de Dios y luego lo vemos a la luz de Dios —lo cual nos hace conscientes de despertarnos para el mundo de lo auténtico por antonomasia— sólo entonces nuestra actitud es contemplativa plenamente y toma el carácter de la unión con lo eterno. Aquel detenerse ya no es sólo una interrupción de la corriente actual, tensa hacia su finalidad, sino un victorioso ser elevado por encima de ella, un liberarse por principio de su coacción. Sólo entonces se abre nuestra propia profundidad, sólo entonces somos capaces de desarrollar plenamente nuestra vida interior, de saciarnos del valor y dejarnos caer totalmente dentro del objeto. Mientras sólo tenemos ante nosotros un objeto como tal, sin penetrar hasta su ubicación de origen en el «coelum empyreum», mientras no nos conduce al «Padre de toda luz», podemos, por cierto actualizar algunos aspectos de la actitud contemplativa, pero no podemos alcanzar el profundo tomar aliento, el alargar el paso y el victorioso ser elevados por encima del normal curso de vida sobrio y pragmático con su tensión hacia un determinado fin y su inmanente inquietud.

Esta constelación nos muestra algo muy importante. Toda actitud plenamente contemplativa implica penetrar hasta el mismo Dios. Tenemos que estar unidos a Dios en toda actitud contemplativa, su particularidad esencial tiene que desarrollarse plenamente. Lo cual no presupone a Dios como objeto formal y que deba tratarse de una verdadera contemplación religiosa. Nos encontramos aún en el análisis de aquella contemplación que tiene por objeto normal un ser creado. Pero también en ella es indispensable una relación con Dios, si la contemplación tiene que alcanzar su verdadera plenitud. Ya hemos indicado uno de los motivos diciendo que cada objeto tiene que convertirse en un encuentro con el mundo de lo auténtico y lo válido y llevarnos ante el rostro de Dios. Hay que añadir que cada ente sólo nos revela su más profundo sentido y su más alto valor, si lo contemplamos «in conspectu Dei», según las palabras del Salmista «et lumine Tuo videbimus lumen» = «y a la luz Tuya, contemplamos la luz» (Sal 35, 10). Y finalmente sólo a través de la conexión con Dios se despliega la profundidad de nuestro ser de tal forma y despertamos por ella a nosotros mismos de tal manera que somos capacitados de llevar a cabo nuestra reposada entrega total y absoluta a este bien.

Dediquémonos ahora a la contemplación en sentido estricto, a la contemplación específicamente religiosa. Todas las características de la actitud contemplativa que conocimos hasta ahora, se encuentran también aquí. Cuando nos sumergimos en Dios adorándole, también encontramos, como es natural, aquel liberarse de toda tensión teleológica hacia algo que tiene que ser resuelto, que conocimos anteriormente, aquel detenerse y sumergirse en reposo, sólo de una manera incomparablemente más perfecta. Más aún: a diferencia de la contemplación de un ser creado, se unen aquí las diversas perfecciones del ser que en el ámbito de lo creado sólo aparecen separadas. Cuando nos sumergimos en la persona absoluta, abrimos nuestra alma para dejar que penetre en nosotros la mirada de Su eterno amor y somos conscientes de que nuestra entrega amorosa es acogida por Dios. Existe entonces una plena «contemplación del Tú» y a la vez somos capaces de desarrollar aquella quietud específicamente contemplativa que, en el ámbito de lo creado sólo es posible en la «contemplación del ello»; podemos en pleno desarrollo de nuestro ser, apartados de toda temporalidad, sumergirnos reposadamente en Dios. Dios el todo-presente que penetra toda presencia, es a la vez el Eterno Que reina más allá de toda temporalidad, El es la plenitud de todo ser, posee toda índole de perfección del ser; y por consiguiente, es posible ante El la unión en una sola actitud de aquellos dos elementos de la contemplación que no son compatibles en el mundo de lo creado.

Por lo restante, la «contemplación religiosa del Tú» se distingue esencialmente de la que es posible ante una persona creada. Incluso formalmente somos capaces de una entrega muy diferente ante la persona absoluta que ante cualquier persona creada. Esto ya se expresa en la constatación que sólo Dios puede ser objeto de adoración amorosa. La adoración conlleva una subordinación incomparable; la absoluta y se sabe que no conduce ninguna gradación paulatina de lo relativo a lo absoluto. Pero más aún: en la contemplación religiosa realizamos una rendición absoluta de nosotros mismos: «in manus Tuas commendo spiritum meum» = «en Tus manos encomiendo mi espíritu» (Sal 30, 6). Sólo en la contemplación religiosa —sea cual sea el misterio determinado en el que nos sumergimos— que descansa siempre sobre la base de la adoración de Dios y desemboca en ella, podemos «precipitarnos» hacia el objeto de nuestra contemplación con todo nuestro ser, y únicamente en ella tenemos consciencia de que no sólo nuestro amor es aceptado, sino todo nuestro ser, que el absoluto Señor de cuyas manos hemos salido, en Quien descansa todo nuestro ser, que por el Sagrado Bautismo nos ha conferido una vida nueva y sobrenatural, «en Quien vivimos, trabajamos y somos» (Hch 17, 28), es Quien nos tiene abrazados. Sólo la Persona Absoluta puede aceptarnos realmente con todo nuestro ser.

Por esto resulta imposible una plena contemplación religiosa ante un Dios apersonal y panteísta. No solamente no podría ser nunca una «contemplación del Tú» sino que, le falta también hacernos sentirnos cobijados, que nunca podría ser procurado por algo no personal, pero sí por una persona absoluta, infinitamente superior —a parte de que el supuesto de algo apersonal absoluto ya sería en sí una «contradictio in adjecto», ya que el ser personal, por su propia esencia, es algo más elevado que todo lo no personal.

En la contemplación religiosa el aspecto de la inmersión en el otro ser que formalmente se encuentra en cada actitud contemplativa, adquiere además un carácter totalmente nuevo, incomparablemente superior y literal. «Tibi cor meum totum subjicit, quia te contemplan totum deficit» = «Todo mi corazón se somete a Ti, porque contemplándoTe, desvanece totalmente» (Ritmo de Santo Tomás de Aquino). La contemplación religiosa tiene «a fortiori» siempre el carácter de una irrupción hacia lo auténtico, hacia lo verdaderamente valioso. Si la plena vivencia de este momento puede ser muy diferente, según la disposición del que contempla y según la Gracia que Dios concede en cada caso, la irrupción formal en el «caelum empyreum», en «el más alto cielo» está al menos siempre deseada. Pues si esta irrupción en su verdadera esencia, consiste en que un objeto nos conduzca ante el rostro de Dios, y nos hagamos conscientes de la realidad de Dios, entonces, en el caso que el mismo Dios es el objeto formal de nuestra contemplación, esto se da «ipso facto». No necesitamos aquí vivir siempre este beatífico contacto a través del mundo de lo auténtico y valioso, como un don, lo cual es supuesto necesario en la contemplación de entes creados para que se produzca la irrupción, pero la referencia explícita a aquel mundo está necesariamente siempre presente, y si entramos en la plena y beatífica vivencia de lo esencial, ello no significa que estemos entrando en algo completamente nuevo, sino sólo una intensificación de la vivencia de lo que, según nuestra intención, estaba dado de antemano, aunque sean posibles muchas gradaciones respecto a las alturas alcanzadas.

Tratando de la contemplación de entes creados, nos familiarizamos con los dos casos típicamente distintos, por un lado que el mundo de lo válido puede entrar en nuestra vida en un «ahora»; por el otro lado que surgimos desde nuestra vida hacia aquel mundo, es decir que somos arrebatados hasta él. Encontramos esta diferencia de nuevo en el nivel más alto de la contemplación religiosa. El momento de la sagrada transubstanciación que en sentido eminente apela a una básica actitud contemplativa del creyente es la más elevada imagen fundamental de un «ahora» con el que entra en nuestra vida la suma de lo auténticamente válido. Asimismo —aunque de manera diferente— existe un tal «ahora» en la comunión. En la oración interior, sin embargo, y en la llamada «oración de reposo», que es la verdadera contemplación en el sentido estricto de la palabra, encontramos la imagen fundamental del «salirnos» de nuestra vida (la palabra éxtasis lo expresa plásticamente en su etimología), de un dirigirnos, o un ser elevados fuera hacia un punto apartado e intemporal, de un ascender al mundo de lo absolutamente válido y auténtico, de lo cual, en otros grados, ya se pudo hablar al estudiar la contemplación de lo creado.

La imagen fundamental de la contemplación es la inmersión amorosa en Dios, como será dada en la eternidad en forma de la «visio beatifica», de la «visión bienaventurada». En los momentos de pleno reposo en Dios, en el «satatu viae» de ser abrazados por Su presencia y en la amorosa adoración de Dios, anticipamos, por así decir, en esta tierra algo de la situación en la eternidad. Toda criatura puede convertirse en punto de partida de esta amorosa inmersión en Dios, y por lo tanto de la contemplación religiosa, aunque de manera muy distinta según su rango y valor. Para llegar a la contemplación religiosa, tenemos que haber renunciado a todo lo que no puede mantenerse ante el rostro de Jesucristo. Debemos estar firmemente decididos de renunciar al «mundo y sus esplendores» y de romper con todo aquello en que «Dios pueda ser ofendido». «Quis ascendet in montem Domini aut quin stabit in loco sancto eius? Innocens manibus et mundo corde» = «iQuién ascenderá al monte del Señor, quién estará en su sagrado lugar? Quién tenga las manos limpias de culpa y puro el corazón» (Sal 23, 3-4).

Además, para alcanzar la contemplación religiosa, debemos liberarnos de toda preocupación por cualquier bien creado. Primero tenemos que hacernos vacíos; totalmente; no sólo debe abismarse toda tensión hacia algo que es preciso llevar a cabo, sino que por un momento tenemos que olvidarlo todo, pronunciar un «nescivi» «he olvidado» y lograr una plena tranquilidad interior, de modo que todos nuestros deseos y anhelos se retiren. Hasta debemos poseer la disposición por principio de renunciar incluso a todos los bienes permitidos, si es ésta la voluntad de Dios. Por así decir, debemos reponerlo todo en manos de Dios, para recibirlo de nuevo, si así place a Su santísima voluntad. Sólo cuando hayamos conseguido este vacío interior, nos será posible dejarnos colmar plenamente por Dios, sólo entonces estaremos de verdad totalmente en Su presencia y Le perteneceremos por completo.

La estructura interior de la contemplación está expresada de manera única en las últimas palabras de la «civitas Dei» de San Agustín que tratan de la eternidad «ibi vacabimus et videbimus, videbimus et amabimus, amabimus et laudabimus, Ecce quod erit in fine sin fine». «Allí festejaremos y contemplaremos, contemplaremos y amaremos, amaremos y alabaremos. Aquello acontecerá en un fin sin fin».

En la eternidad no habrá más que contemplación, y precisamente esto nos hace manifiesto que la contemplación y no la acción representa la forma más elevada, definitiva y auténtica de nuestra vida espiritual. Lo que será «un fin sin fin», lo que significa la perfección y el coronamiento de nuestro ser, lo que constituye nuestra finalidad eterna que buscan nuestros ojos con anhelo, lo que será nuestra felicidad eterna, esto tiene que ser lo más elevado y auténtico. Es cierto, en el «statu viae» no es nuestro deber dedicarnos exclusivamente a la contemplación. Aún en la vida de aquellas personas que, a causa de una vocación particular, se han consagrado a la vida contemplativa, como las carmelitas, no se puede excluir totalmente una cierta «actio». Ya el curso de la vida puramente exterior obliga a veces al ritmo de una actividad dirigida a un fin que hay que resolver. Pero además el trabajo en sí no debe faltar del todo, ni siquiera en las órdenes más contemplativas, según se expresa -en el lema monástico fundamental: «ora et labora» = «reza y trabaja». Nuestra naturaleza está orientada hacia la «actio in statu viae» de tal forma que sin un mínimo de ella nos exponemos a daños interiores. En general, puede decirse de los hombres que Dios les ha confiado una cierta actio en una medida aún muy diferente. Dios nuestro Señor, dijo a Adán y Eva: «¡Someted la tierra!» El hombre habría sido destinado a la acción incluso en su estado paradisíaco, sólo que habría sido una actividad sin esfuerzo penoso. Figura en el plan de Dios que, en el «statu viae» que es un estado de devenir y de desarrollo, el hombre intervenga en la naturaleza constructivamente y que levante una cultura. Somos llamados a conocer el mundo cada vez más profundamente, a desarrollar bienes materiales y espirituales y somos destinados a formar y organizar la vida en comunidad.

La «actio» también posee una destacada dignidad propia, reproduce la imagen de Dios de manera especial. Por ser «imagen y semejanza» de Dios, el hombre y sólo él entre todas las criaturas de la tierra, está capacitado para intervenir con propósito libre y consciente en el mundo cambiándolo y componiéndolo; y es honrado con el encargo de completar la naturaleza exterior y de hacerse colaborador de Dios. Toda «actio» tiene esta función, pero se pone de relieve de forma especialmente elevada y pura en el acto moral y por otro lado, en la configuración específicamente creativa del artista. Todo el «status vise» está caracterizado por la realización de lo que no era real aún, la producción de cosas nuevas, por la tensión orientada a tareas que esperan a ser cumplidas y fines a ser alcanzados. Para el hombre caído se añade la dificultad de que también el proceso de la santificación, la transformación en Cristo está unida a un trabajo interior sobre nosotros mismos, y con ello a una serie de determinaciones sobre objetivos parciales. Es un proceso que está nada libre de la característica tensión hacia algo que es preciso realizar, tensión que conocimos como contraposición específica a la contemplación y que se produce en los efectos del amor hacia los demás o bien en el trabajo del propio perfeccionamiento. «In statu viae» estamos evolucionando destinados a la modificación, y por lo tanto, incluso en nuestro estrato más profundo, atados a la «actio» y a su inmanente tensión. Pero a pesar de la elevada dignidad ontológica de la «actio», a pesar de la especial llamada de Dios a la «actio in statu viae», a pesar de la función indispensable de la «actio» no solamente para la vida exterior, sino también para el logro de nuestra meta eterna, la actitud contemplativa goza de la primacía sobre toda acción.

Primero: el gesto originario del hombre como ser creado, es un gesto receptivo. Lo más auténtico en nosotros consiste en dejarnos captar por Dios, en dejar penetrar en nuestra alma la palabra eterna de Dios y dejarnos herir por el Amor de Dios. También la transformación en Cristo es primariamente un dejarse transformar por El; es El que tiene que imprimir el sello de Su naturaleza en nuestra alma. Lo primigenio para nosotros será siempre la actitud básica de receptividad. Por esta razón, el vaciarnos ante Dios, el abandonarnos a Su acción sobre nosotros, el dejarnos llenar por El, el «vacare et videre» el «vaciarnos y ver», es lo que origina la regeneración de nuestra alma, y sólo mediante ésta pueden brotar de lo profundo y en verdadera plenitud, los restantes elementos de la contemplación: el «amare et laudare», el «amar y alabar». Si no bebemos siempre del agua «que fluye hacia la vida eterna» (Jn 4, 14), se agotará en nosotros toda vida válida desarrollada desde lo profundo de nuestro ser.

También respecto a la actitud contemplativa ante seres creados, es válido por analogía que primariamente somos receptivos. Esto queda ya de manifiesto en el papel preeminente del proceso cognoscitivo en el que se abre el ser a nuestro espíritu. Item en el hecho que todas las actitudes valiosas presuponen por nuestra parte una apreciación de valores. Toda la riqueza de una personalidad depende de su lucidez ante los valores. Sin contemplación la acción orientada hacia objetivos elevados e importantes es una carrera vacía que carece de verdadera fecundidad. Lo vemos más claramente, si consideramos que toda conducta moral nace orgánicamente del amor que es contemplativo en su esencia. Pues el amor, aunque contemplativo como tal, engendra necesariamente el acto en la situación del «status viae», conforme a las palabras de San Pablo: «Caritas enim Christi urget nos» = «Pues el amor de Jesucristo nos acucia» (2 Cor 5, 14). Tan pronto como el obrar moral ya no está animado y colmado por el amor que pertenece a la esfera de la contemplación, se hace insípido y «como címbalo que retiñe» (1 Cor 13, 1). Pero también cualquier otra actividad más profunda, como la creación artística y el trabajo científico, precisa de la regeneración a través de la contemplación. Sin ella todo se convierte en periférico y vacío, especialmente la labor del perfeccionamiento personal. San. Bernardo dice: «Quamobrem, si sapis concham te exhibebis, non canalem. Hic siquidem pene simul et recipit et refundit; illa yero donec impleatur, expectat; et sic quod superabundet sine suo damno communicat, sciens maledictum, qui partem suam fecit deteriorem» = «Si eres sabio, sabrás convertirte no en canal, sino en concha de fuente. Aquel vuelve a verter todo casi en el mismo momento en que lo recibe; ésta aguarda a quedar llena y da así de su abundancia sin hacerse daño, sabiendo que será maldito el que empeore su parte».

Las actividades periféricas no precisan, ciertamente, de un fundamento contemplativo para desempañarse bien en el sentido de sus leyes propias; pero cuando la contemplación no se instala en sus derechos en nuestra vida, aquellas actividades nos arrastran, por razón de su propio contenido a la periferia y ahuecan toda vida más profunda. Sólo si intercalamos siempre de nuevo ciertos momentos de respiro, en los que nos entregamos a la contemplación, podemos evitar el peligro de descarriamos en lo periférico, ahogando lo auténtico en nuestra vida.

Resumiendo podemos decir: la actitud contemplativa en sí, por lo tanto también la de los bienes creados, es superior a la activa por tres motivos: en primer lugar es la forma más profunda y más definitiva de nuestra vida interior frente a toda actividad que tiende a un fin. En segundo lugar significa el contacto más elevado con el objeto, el único que le es totalmente adecuado en oposición a todo «uti» que hace uso de él. Y en tercer lugar es la fuente de toda fecundidad y de toda plenitud interior, el supuesto indispensable para toda actividad verdaderamente valiosa; es un valor más auténtico para la naturaleza del hombre que es, como vimos, primariamente receptiva. Pero sobre todo el tema más profundo de todo nuestro ser: la unión con Dios sólo se realiza en la contemplación. Aunque la «actio» sea indispensable para llegar a esta unión, su realización es de carácter puramente contemplativo.

Por cierto, la contemplación no debe ser considerada nunca exclusivamente ni tampoco sólo primariamente como fundamento indispensable de la acción fecunda y valiosa. No es solamente medio, sino la auténtica meta. Pues independientemente de su función de regenerar y colmar interiormente la «actio», representa un sector más elevado y más definitivo de nuestra vida interior, lo cual, según se dijo ya, resulta deducible del hecho de que sólo ella seguirá existiendo en la eternidad. Los momentos contemplativos son también en este mundo los más genuinos y los más sublimes. Por ello dice el Señor: «Maria optimam partem elegit» = «María escogió la mejor parte».

Lo que analizamos hasta ahora, nos ha mostrado la preeminencia de la actitud contemplativa en sí ante la «actio» y la dignidad particular de la contemplación religiosa. A pesar de la alta perfección ontológica muy «sui generis» que es propia de la «actio», los momentos de la entrega contemplativa, incluso ya al nivel de lo creado, constituyen una actualización más plenamente válida de nuestro ser más profundo que hasta las más destacadas formas de «actio» en el mismo plano. En aquella región más cerca del centro para todos los hombres, que es la moral, el amor significa lo más eminente y es como tal de naturaleza contemplativa, aunque tenga que engendrar actos «in statu viae», si tiene que ser auténtico.

Por encima de todas las clases de actitudes nuestras referidas a bienes creados, está aquella cuyo objeto formal es el mismo Dios, y esto sólo puede ser el caso en la contemplación religiosa. Pues no existe acción alguna que se refiera directamente a Dios, el ser eternamente idéntico, inmutable. En Dios no hay tarea para nosotros. En Él no podemos buscar otra cosa que dejar penetrar Su luz en nosotros y adorarle amorosamente. Ante el «summum bonum» no existe más que una actitud contemplativa; por encima de todo obrar desde Dios, se halla la adoración amorosa del propio Dios que encuentra su plenitud en la «visio beatífica», la contemplación bienaventurada.

La preeminencia de la contemplación en general se expresa también en la norma que no presupone ninguna situación imperfecta. Por el contrario toda «Actio» sobre lo creado está unida a lo que no queda realizado en el «status viae», al espacio vacío de lo que hay que realizar. La contemplación está libre de esta relatividad y seguirá existiendo, por lo tanto, también donde «Dios es todo en todo» (1 Cor 15, 28). De toda acción sobre lo creado se puede afirmar que perecerá; la actitud contemplativa, en cambio, nunca conocerá fin. Por consiguiente la contemplación es la última palabra de toda existencia creada.

¿Cómo se delimitan entre sí el recogimiento y la contemplación? Poseen muchos trazos comunes, pero no son idénticos. Toda verdadera contemplación es también un recogimiento, y todo recogimiento necesita sumergirse en la contemplación. Ambas significan un penetrar en lo profundo, ambas implican un vaciar el ánimo y un salir del torbellino de las leyes propias de lo actual en cada momento. Pero el recogerse es un vaciarse y un quedar vacío y un dirigirse hacia lo absoluto. La contemplación, en cambio, es un ser ya vacío y un reposarse en lo absoluto. En este sentido el recogerse es un supuesto para alcanzar la contemplación. De otra parte, la característica esencial del recogimiento es la unificación en lo profundo, la oposición a toda dispersión. La característica esencial de la contemplación, sin embargo, es el reposado sumergirse en algo en oposición a la tensión teleológica hacia algo por realizar.

El recogimiento no queda, por esta razón, limitado a los momentos de contemplación, puede perdurar en la acción, por lo menos como vivir recogido. Nuestra vida en este mundo no puede ser puramente contemplativa, pero tendría que permanecer siempre recogida. El recogimiento es el «habitare secum», el vivir consigo mismo, del que nunca deberíamos salir.

De otra parte solo podremos reencontrar el recogimiento, si regresamos en todos los intervalos de la «actio» a la contemplación y precisamente a la contemplación religiosa. El recogerse a sí mismo precede, por lo general, a la contemplación, pero sólo en ella puede convertirse en un pleno volvernos a encontrar a nosotros mismos. En este breve recogernos intentamos apartarnos de todas las tensiones y preocupaciones, olvidarlo todo para dirigirnos a la presencia de Dios. Pero sólo en la contemplación que enlaza con el, se puede realizar el pleno volver a uno mismo, el tomar pie en el mundo de lo válido ante Dios, de lo auténticamente esencial a la que sigue la confrontación de todas las cosas —incluso de importantes tareas inminentes— con Dios.

Podemos decir: sólo se puede llevar una vida en recogimiento, en la cual la contemplación goce de sus plenos derechos, en la que según su peso interior, represente el punto de gravedad del vivir.

Al principio de este capítulo nos familiarizamos con el papel decisivo del recogimiento en nuestra transformación en Cristo. Pero, ¿Cómo alcanzar este recogimiento?

En primer lugar por la contemplación religiosa. El verdadero cristiano tiene que conquistar en su vida un lugar para la contemplación, cueste lo que cueste. Jamás debe dejarse incluir en un torbellino de actividades, donde, sin ningún respiro, vaya corriendo de una tarea a otra. Los tiempos actuales, con sus prisas, en que la máquina se ha convertido en «causa exemplaris» para tantas cosas, en que todo tiende a ser instrumentalizado, en que reina una primacía del rendimiento sobre el ser, nos arrastran con demasiada facilidad a tal torbellino, y nos hacen «liquidar» todo, incluso lo que según su naturaleza, nos lleva a la actitud contemplativa. Nos quedamos siempre en la tensión hacia algo que hay que resolver, y muchos sólo conocen el descanso o la diversión como contrapeso al trabajo.

Tenemos que percibir claramente los impedimentos que hoy en día más que nunca, se oponen al recogimiento y a la contemplación, y tratar de superarlos de distintas maneras.

Primero: debemos dedicar cada día algún tiempo a la oración interior. Tiene que haber un espacio de tiempo en el que dejemos desvanecerse ante Dios todo lo que nos atosiga interiormente y vaciarnos totalmente ante El, para dejarnos llenar exclusivamente por Jesucristo y Su santa presencia. Rezando así tenemos que andar circunspectos para que no despachemos esta oración como una obligación más, y que no intercalemos este tiempo de la contemplación en el propio ritmo de las «cosas por resolver». Debemos deshacer realmente este agarrotamiento de las actividades y llegar a ser conscientes de que, con la oración interior, penetramos en un orden superior, en lo auténtico que se encuentra más allá de todos estos objetivos y finalidades que nos tienen sin aliento. Todo lo demás tiene que desaparecer, debemos pronunciar un «nescivi»: quiero olvidarlo todo, lo que fue y lo que es; quiero olvidar lo que me espera. Todo cuanto sostengo y llevo en mis brazos, lo quiero dejar caer ante Jesús, pero entonces no se caerá al vacío. Cuando me encuentro ante Jesús, lo deposito todo en El. Todo Le pertenece: todas las grandes preocupaciones e intenciones, las propias y las de almas queridas. No las abandono como lo haría por una diversión, sino que sé muy bien que están verdaderamente a salvo en Jesús; y si abandono todo por Su llamada y lo dejo caer, entonces no significa que lo tiro todo por la borda, sino al revés: que lo pongo todo en el lugar que le corresponde.

La oración interior es la antítesis más radical de toda tensión activista; sólo la podremos practicar con fruto, si conseguimos salir del ritmo de resolver quehaceres con prontitud. Sería un absurdo pretender conservar en la oración interior la actitud con que se gestionan asuntos.

Además, en el transcurso de nuestros quehaceres diarios tenemos que insertar una y otra vez un alzar de la vista hacia Dios, y estas miradas de elevación nos harán olvidar todo por un momento para sumergirnos en la presencia de Dios. En nuestras ocupaciones debemos parar un momento ante Dios, ascender de las «causae secundae» (causas secundarias) a la «causa prima» la-causa primera, a Dios que es la primera realidad y verdad que sobrepasa todo y que hace que todo despliegue su sentido y su valor sólo y exclusivamente por Él y en Él.

Sobre todo debemos guardarnos de ser absorbidos por las leyes autónomas de nuestras ocupaciones y las diferentes situaciones de la vida. Aquí radica el mayor peligro de perder el recogimiento. Ciertamente, nos vemos obligados a hacer caso a las leyes inherentes en los acontecimientos y las tareas de la vida, pero nunca debemos abandonarnos a ellas simplemente. Ellas no tienen que «poseer»-nos nunca, debemos mantenernos anclados en Dios, y por consiguiente en la posición absoluta, desde donde sólo damos tanto a cada ente creado, como le corresponde «in conspectu Dei». He aquí una lucha incesante que debe recomenzarse en cada momento; en este contexto también es válida la palabra de San Pedro: «Fratres: sobrii estote, et vigilare» = «Hermanos, sed sobrios y vigilad» (1 P 5, 8).

Pero no solamente la tensión hacia el cumplimiento de tareas, sino también las diversiones y el anclaje en la periferia, son grandes obstáculos para el recogimiento.

Para alcanzar el recogimiento, debemos, en primer lugar, evitar todo lo que hace apelación a nuestro afán de sensacionalismo. Debemos guardarnos de ceder a la curiosidad y de llenar nuestro espíritu con cosas inútiles; debemos apartarnos de aquellas situaciones que excitan nuestro afán de lo sensacional, desechar aquellos libros, que, sin poseer valor artístico, nos cautivan por su suspense, como por ejemplo las novelas policíacas. Pues todo ello nos arrastra a la periferia y dificulta el recogimiento, aunque no sea más que por colmar y cargar de tal forma nuestra fantasía que nos estorben en el intento de recogernos. También tenemos que evitar conversaciones innecesarias y reuniones sociales vacías, mientras se pueda sin herir el amor al prójimo. Ya señalamos anteriormente que estas cosas significan un peligro para nosotros, en cuanto dañan la sencillez. Nos damos cuenta claramente, cuando hemos estado mucho tiempo seguido llevando conversaciones inútiles y periféricas, cuán vacíos estamos, cuánto nos hemos alejado de lo esencial, de Dios y por lo tanto de nuestro yo auténtico.

Incluso el hablar en sí, cuando se prolonga en exceso, obstaculiza nuestro recogimiento, incluso si se trata de coloquios sobre temas profundos. El guardar silencio es de la mayor importancia para conseguir recogernos, y por esto representa un papel tan decisivo en todas las órdenes religiosas. Las «conversaciones» en sentido estricto nos empujan a la periferia, pero aún en el hablar sobre temas más profundos se encuentra un agotamiento y una forma de actividad que necesita ser compensada una y otra vez por momentos de silencio. El silencio desempeña una función importante en la regeneración de nuestra alma; sólo en la pasividad que representa el silencio, las cosas que nos han impactado profundamente pueden vibrar y coger raíces en nuestro ser. Sólo en el silencio puede originarse en nosotros aquella calma interior que es imprescindible para el recogimiento. Es cierto, no basta que guardemos silencio exteriormente mientras seguimos charlando en nuestro interior - debemos llegar a un silencio interior. Pero también el silencio exterior es un supuesto indispensable para el recogimiento. Por muy egregia y profunda que pueda ser una palabra válida, por muy noble e importante que sea el don humano de objetivar conocimientos en palabras significativas para poder comunicarlos a otros hombres, por verdaderamente grande y profunda que sea la capacidad de formular en palabras los juicios de valores que inspira el amor para que pueda alcanzar a un «tú», sólo somos capacitados para la actualización más profunda del lenguaje, si en tiempos de silencio volvemos a encontrar el recogimiento. Por lo general, el hablar es una forma de abandonarse, un mal uso del elevado y verdadero sentido de la palabra; este tipo de conversación es siempre un enemigo de todo recogimiento, y un valor opuesto a la noble misión de la palabra, que se expresa en aquella frase del salmista: «redidi propter quod locutus sum» = «He creído y por esto hablo» (Sal 115, 10).

No solamente el silencio, sino también el estar-solo se requiere de vez en cuando para el recogimiento. La presencia de una persona conocida crea una situación interpersonal, que en sí misma ya contiene una cierta tensión. Por muy diferente que sea esta tensión según la clase de persona y según nuestra posición respecto a ella, una cierta distensión no es posible en presencia de otro. Aún en el caso de una persona que tenga sobre nosotros una acción específica que nos incline al recogimiento, aunque su manera de ser nos conduzca ante el rostro de Dios, son indispensables los momentos de soledad en los que la intensidad de un tal encuentro pueda asentarse en nosotros para dar fruto en lo profundo. Un «ahora» pleno y válido exige, por lo tanto, poder ejercer su acción en un distendido reposo. La función de estos momentos de estar solos, no es estorbada por estar activos, pues la distensión que se encuentra en el apartamiento, es «sui generis» y bien diferente de la que se genera eliminando la actividad.

Finalmente tampoco debemos olvidar que el recogimiento precisa de cierta dosis de frescor espiritual. El exceso de fatiga nos impide recogernos, o nos hace salir del recogimiento muchas veces. Ya que un cierto estado de agotamiento daña la estructura intencional de nuestra vida interior, y en estos instantes quedamos expuestos al mecanismo de asociación y perdemos el dominio sobre nuestros pensamientos e imágenes de la fantasía, un estado que encuentra su expresión específica en el sueño, el entrar en una situación de dispersión, hace sufrir el «habitare secum». Reaccionamos con demasiada impulsividad, somos más fácilmente excitables que de ordinario y perdemos el control sobre nuestras reacciones. Es precisamente el exceso de fatiga que nos somete a la legalidad autónoma de todas las situaciones y sobre todo a nuestras faltas específicas; nos conduce a vernos «poseídos» por todo sin defensa e inclinados a reaccionar desde nuestra naturaleza, en vez de tomar nuestras decisiones libremente y dando nuestra sanción.

Por lo tanto es indispensable para una vida recogida un descanso apropiado y una cierta dosis de sueño. No podemos vivir siempre intensamente, ya que somos seres de cuerpo y espíritu, y nuestra vida tampoco puede estar dirigida exclusivamente hacia bienes elevados y no se puede llenar con nada más que la tensión hacia una meta importante y con la recepción de impresiones profundas. Incluso por el beneficio del propio recogimiento, hay que tener temporadas de distensión pura desprovistas de toda intensidad. No solamente una tensión y una aplicación profunda en una «actio» orientada a fines elevados, debe ser seguida de unos momentos de distensión recreativa, sino también el sumergirse contemplativo en eminentes valores y el intenso sentirse arrastrado y elevado a lo sublime tienen que ser seguidos de espacios de tiempo desprovistos de intensidad, en los que las impresiones recibidas pueden echar raíces reposadamente en nuestra alma. Esto puede suceder en un paseo solitario dejando resonarlas relajadamente, demorando en lo recibido sin darle una plena respuesta como la que exigen los momentos contemplativos de un «ahora» válido o de un arrobo auténtico. Pero también se puede realizar durante ciertas actividades exteriores neutras que llevamos a cabo a solas.

Así vemos que no solamente la «contemplatio» receptiva nos regenera y nos pone de nuevo en situación de realizar una «actio» elevada y valiosa, sino también actividades anodinas y neutras tienen una función regenerativa que a su vez es imprescindible para efectuar la actitud contemplativa propiamente dicha, aunque en aquellos dos casos la regeneración sea de signos muy dispares. La necesidad de esparcimiento en sentido rato y estricto, es un estigma específico de nuestra insuficiencia como hombres caídos «in statu viae». La necesidad de intercalar entre los momentos de intensidad otros neutros e inocentes, debe conducirnos a admitir humildemente nuestra insuficiencia. En contraposición a los idealistas naturales, el cristiano formula un pleno sí a sus limitaciones; se halla muy lejos de toda extravagancia y reconoce la realidad de las limitaciones «in statu viae». Pero dirige sus miradas llenas de anhelo al «statu termini» en el que nunca tendrá que despedirse de la intensidad suprema que llena el «ahora» válido de la Eternidad que todo lo abarca. «Ibi vacabimus et videbimus, videbimus et amabimus, amabimus et laudabimus. Ecce quod erit in fine sine fine» = «Allí festejaremos y contemplaremos, contemplaremos y amaremos, amaremos y ensalzaremos. He aquí que será un fin sin fin» (San Agustín, «De Civitate Dei» L 22, capítulo 30).

Ahora vemos también qué profunda conexión existe entre recogimiento y simplicidad. Sólo a partir del recogimiento podemos llevarlo todo a un común denominador que es el mismo Jesucristo. Sólo en el «habitare secum» ganamos la posición donde la multiplicidad de la vida ya no nos puede dividir. Y sólo partiendo del recogimiento podremos mantener despierta en nosotros aquella actitud de amor de quien se funde ante Jesús, y permanecer «semper idem», «siempre los mismos», pese a la multitud de registros que exige cada situación. Sólo por el recogimiento podremos alcanzar aquel estado despierto que nos capacita a evitar que diferentes corrientes vitales contradictorias fluyan en nosotros sin ser confrontadas unas con otras.

Pero sobre todo vimos qué importancia fundamental poseen el recogimiento y la contemplación para el conjunto de la transformación en Cristo. Sólo si concedemos en nuestra vida la primacía a la contemplación, si vivimos en recogimiento, podrá Jesucristo estampar Su divino sello en nuestro ser. Y más aún. El «habitare secum» y el ritmo contemplativo fundamental no son solamente supuestos, sino también elementos de nuestra transformación en Cristo. Pertenecen al objetivo al que Jesucristo nos llama. Pues la eternidad consistirá en la suprema entrega recogida y contemplativa a Dios - «ut te revelata cernens facie, visu sim beatus tuae gloria» = «que yo contemplándote con ojos sin velos, pueda ser feliz en la visión de Tu esplendor» (Ritmo de Santo Tomás de Aquino).

El verdadero cristiano no debería buscar ni anhelar otra cosa que Jesucristo, y postrado a Sus pies, escucharlo y decir: «Oh Jesús, sé que mi primera obligación es dejarme transformar por Ti, vaciar todo mi ser de las cosas del mundo para que Tú reines y Te despliegues en mí, para que fundido en Tu amor, yo vea todo en Tu luz y que viva y realice todo por Ti y en Ti. Sé muy bien que sólo si extiendo toda mi alma ante Ti, si escucho Tu voz divina, podrá obrarse en mí aquella transformación. Me propongo, cueste lo que cueste, crear espacio en mi vida sobre todo para que entren los rayos suaves de Tu luz, y para que yo sea herido por Tu amor incomprensible. Me has llamado para que concluya la ruptura definitiva con el «mundo». El espíritu que llena las preces de Tu Santa Iglesia, a través de las que Tu adoras y magnificas al Padre eternamente, dilate mi alma, me llene de Tu luz sagrada, me atraiga a Tu sacratísimo corazón «in quo est omnis plenitudo divinitatis», «en la que habita toda la plenitud de la divinidad», y esta vida sagrada que llenará mi alma Te haga resplandecer y Te proclame. «Ut virtutes annuntietis eius, qui de tenebris vos vocavit in admirabile lumen suum» = «Para que vosotros anunciaseis las perfecciones de Aquel que os sacó de las tinieblas a Su maravillosa luz» (1 y 2, 9).

Sólo logro transformarme en Ti, si puede expansionarse en mí aquel sagrado silencio, cuando toda la gracia con que me has obsequiado, todas las llamadas de Tu amor pueden difundirse en mi alma lentamente e ir madurando. Por consiguiente —donde sea que Tu voluntad me haya colocado— es mi primer cometido pararme ante Ti, libre de las prisas por lo que hay que liquidar, sentirme ebrio de Tu amor y vivir en Ti en un amor de adoración. Sólo entonces las preces de Tu Iglesia pueden convertirse en mí en himnos de amor del alma.

No permitas, oh Jesús, que me olvide de mi primera tarea por las obligaciones que me asaltan a diario, y que mi vida se pierda en quehaceres aislados que tengo que resolver. Tú Señor, que dijiste a Marta en cierta ocasión: «Te afanas por muchas cosas, sólo una es necesaria». Envía a mi vida la sagrada sencillez, que sea rebosante del amoroso anhelo de Ti, que Te aguarde con «las antorchas encendidas y ceñida la cintura», que permanezca despierto ante Ti, y que todo lo demás no sea más que fruto de esta vida santa, sólo exceso de aquel manantial inagotable. ¡Imprime en mi vida el sello de la grandeza, la amplitud, la libertad y vigilancia sagradas! ¡No permitas que permanezca sordo a Tu voz en medio de tantos regalos de Tu amor! ¡Que no pase distraído por delante de Tu gracia, sin dejar que engendre abundantes frutos en mi vida! ¡Haz que se cumplan en mi vida Tus sagradas palabras: «María ha escogido la mejor parte, que no le será quitada» = «María optimam partem elegit, quae non auferetur ab ea» (Lc 10, 42).

Capítulo VII. La humildad

«Qui se exaltat humiliabitur, et qui se humiliat exaltabitur» = «quien se exalta será humillado, y quien se humilla será exaltado» (Lc 14, 11).

La humildad, según dice San Francisco de Sales, es la más elevada de todas las virtudes de los seres creados, pues la «consummatio» de todas las virtudes, de la cual dependen toda la Ley y los Profetas, el amor, es una virtud divina. Lo que es válido para el amor que sin él carecen de valor todas las otras virtudes y buenas obras, puede afirmarse también, en otro sentido, de la humildad. Pues tal como el amor es la vida de todas las virtudes, el núcleo substancial de toda santidad, así la humildad es la condición previa, el supuesto fundamental de la autenticidad, belleza y verdad de todas las virtudes. Ella es «mater et caput», «madre y cabeza» de toda virtud específica de seres creados; pues la soberbia como tal no es solamente el pecado primario en nosotros, sino que envenena desde dentro todo lo que es bueno en sí, desposee a toda virtud de su valor ante Dios.

Dentro de nosotros tenemos que luchar con dos grandes enemigos: la soberbia y la codicia. Muy a menudo encontramos estos dos enemigos en cierto modo enlazados. Raramente llegamos a conocer hombres en los que la soberbia haya ido formándose sola. Estos dos enemigos nos hacen ciegos ante los valores. Pero debemos tener claro que la maldad original en nosotros no es la codicia, sino la soberbia. El gesto originario de Satanás es la soberbia absoluta que se alza contra Dios, la suma de todo valor, en el intento impotente de arrancarLe el señorío. Para muchos hombres, incluso para la mayoría de ellos, la codicia se halla, ciertamente en primer plano, pero no es el mal primigenio. Aún el terrible pecado de la impureza es juzgado en el Evangelio con mucho menos severidad que la soberbia. La impureza fue fustigada por Jesucristo en otra medida muy distinta que la soberbia y el orgullo. El enemigo que más cala es la soberbia. También el pecado de Adán no fue más que un acto de desobediencia dimanante de la soberbia.

El mero hecho de que la soberbia es la fuente originaria de toda maldad, dilucida la importancia fundamental de la humildad. Lo esencial en el proceso de dejar que se muera el hombre viejo en nosotros es la superación de la soberbia, por liberarnos de nosotros mismos, lo cual es idéntico con la humildad. En la medida que alguien es humilde, se hace libre para participar de Dios y se puede desarrollar en él la vida sobrenatural que ha recibido en el bautismo. «Dios se opone al soberbio, pero dispensa Su gracia al humilde».

Por otro lado, toda virtud, todo acto bueno queda envenenado y desposeído de su verdadero valor cuando nuestra soberbia se oculta tras él, cuando mediante él nos jactamos de alguna manera de nuestro propio valor. La parábola del publicano y el fariseo en el Evangelio, nos lo pone ante los ojos de manera inequívoca.

Existen distintas clases de soberbia que se diferencian acusadamente unas de otras lo mismo formal que materialmente. Dentro de la humildad hay una antítesis por cada tipo de soberbia, y la consideración de las diferentes formas y grados de esta última, nos ayudará a conocer los diferentes elementos de la humildad. Empezaremos por exponer el tipo peor y más articulado: la soberbia satánica. Este tipo de soberbia no conoce más que una manera para sentirse satisfecho: la propia gloria. Para él, el mundo entero sólo es interesante en cuanto le ofrezca ocasión de desplegar conscientemente la propia superioridad, su poder y su gloria. Agarrotado espiritualmente por este culto al yo, es incapaz de captar la importancia de los valores en sí, su belleza y su nobleza intrínseca. Es ciego ante los valores. Pero no le es propia la apática ceguera del concubiscente ante los valores, sino que se da cuenta de la fuerza metafísica que contienen y de su soberanía; las entiende y a la vez las entiende mal, porque no comprende en su ceguera, las leyes esenciales que enlazan esta soberanía con su belleza íntima y su importancia intrínseca. Su ceguera no adopta por lo tanto un carácter apático e indiferente, sino de enemistad. Los valores son un escándalo para él por lo que intenta quitarles su soberanía a fin de apropiársela. Los valores representan para él un perjuicio para su autoglorificación; a su demanda de subordinarse responde con resentimiento y rebelión. No le basta, como al codicioso, ignorar los valores y pasar por alto sus exigencias. Pretende destronarlos y cae siempre de nuevo en el gesto impotente de robar a los valores su poder metafísico. Muchas veces esto se traduce en el intento de colocar en el trono de los valores una futilidad como en ciertas maneras de formar ídolos. La forma más pura de esta actitud la encontramos en Lucifer que quiere ser igual a Dios. No comprende la bondad y la santidad de Dios, desconoce que omnipotencia y bondad absoluta son inseparables, pretende separar la omnipotencia de la bondad absoluta para apropiarse de la primera. Todo es absorbido por la consciencia de ser mucho, y no basta a su sed de autoglorificación el poder terrenal, exterior y efectivo, quiere poseer también el poder metafísico que emana del hecho de ser lleno de valor. Pero el objeto de su ambición no es el valor en sí, sino aquel poder misterioso, aquel gozo de «ser mucho».

Esta soberbia engendra odio hacia los valores verdaderos, una postura de lucha hostil contra toda luz, contra todo lo que reposa en su propia gloria - en último término contra Dios. Resulta evidente que esta actitud es la maldad por excelencia, la extrema oposición a la armonía de los valores y que en ella es negado de la manera más radical el hecho de ser criaturas. Representa el rehuso más pronunciado de dar la respuesta que exigen los valores. El hombre que mantiene esta actitud, se autoexcluye del mundo de los valores. No sólo es incapaz de cualquier respuesta valorativa porque es ciego ante los valores, sino sobre todo porque no posee la disposición —inherente a toda respuesta sancionadora— de subordinarse a los valores. Su ceguera respecto a los valores es una consecuencia de su soberbia, no su causa; y por lo tanto profundamente culpable. En la soberbia encontramos también un endurecimiento específico. Forma la más pura antítesis del amor, del abrirse y fundirse de todo nuestro ser tan propios del amor, antítesis también de su calidad de bondad específica y de su luminosa armonía. El soberbio está lleno de profunda disarmonía, un veneno corrosivo se infiltra en toda su existencia y todas las satisfacciones que pueda procurarle cuanto halaga a su soberbia, no consiguen llenarle de una verdadera felicidad interior, una paz beatífica.

Otra característica formal de esta soberbia satánica es el mal uso de la libertad. El estigma de la semejanza con Dios que fue otorgado al hombre con el don del libre albedrío y que tiene su sentido querido por Dios en la entrega explícitamente sancionada a los valores y en último término al mismo Dios, es gozado como fuente para acrecentar su propia gloria y su consciencia de «ser mucho». Este punto en que más somos dueños de nosotros mismos, en que actuamos por nosotros mismos, es desconectado de su orientación hacia Dios y de su correlación con los valores, y se convierte en fuente de ilusión de un poder absoluto, de un dominio que tiene su origen en el mismo soberbio. La libertad se malinterpreta como arbitrariedad. En determinadas circunstancias ya ni quiere algo porque su contenido satisfaga su soberbia o su codicia, sino como simple justificación de su albedrío, de su posición de dominio que radica en la libre decisión como tal. En esta actitud se halla la fuente de muchos actos maliciosos que parecen incomprensibles en su motivación, porque ni en el sentido de una satisfacción subjetiva ilegítima no proporcionan nada que pueda explicarlos. El soberbio metafísico está henchido no solamente de resentimiento contra los valores, el mundo de la luz y su armonía, sino que se revela contra toda sumisión y declara: «Non serviam». Su impulso hacia el poder metafísico le hace insoportable cualquier situación que no le permita sentirse dueño absoluto. No quiere someterse ni a los hombres ni a Dios. Esta soberbia específicamente maliciosa, puede aparecer como es natural en diferentes medidas. Puede llegar a dominar de tal manera a una persona, que ya no es posible ningún tipo de respuesta a valores y que se produce una ceguera total ante todos los valores. El ejemplo originario de esta soberbia absoluta es Lucifer.

De forma análoga la encontramos en tipos como el que pinta Dostoiewski en su Rakitin de Los Hermanos Karamasov o en el propio Caín.

Pero existen hombres que están sólo parcialmente dominados por esta soberbia, que sólo reina en ellos respecto a ciertos sectores, hombres que reconocen y honran valores que no se oponen tan específicamente a la autoglorificación y a la convicción de «ser mucho» como la justicia, la fidelidad, etc. mientras que ni reconocen ni responden a otros valores como la humildad, la mansedumbre y la misericordia. Estos hombres sólo son ciegos parcialmente ante los valores, y están todavía condicionalmente dispuestos a someterse. Ya no se escandalizan ante la trascendencia objetiva de los valores como tales, sino sólo ante determinados valores que se oponen especialmente a la soberbia por su calidad específica y exigen una plena renuncia a ella. Estos valores desatan en ellos una oleada de resentimiento. Naturalmente, su respuesta, en cuanto se produzca, es cualitativamente impura y condicionada.

La humildad constituye, en primer lugar, la antítesis más extrema de aquella soberbia metafísica. En la persona humilde ha llegado a dominar plenamente la actitud básica que responde a los valores, no está esclavizado por la tendencia de «querer ser mucho» y a desear ser señor absoluto. Concibe y comprende los valores en su transcendencia como metas (no medios) y encuentra sin obstáculos la respuesta adecuada. Vive en él la disposición a realizar la sumisión y la entrega que están contenidas en cada respuesta a los valores. La cuestión de la que se ocupa no es su auto-glorificación, sino lo objetivamente valioso - lo agradable a Dios. La nobleza intrínseca de lo bueno y de lo bello en si da en su corazón y le hace feliz. Con la entrega a lo bueno participa en la armonía de los valores, su alma es luminosa y llena de paz, libre del veneno del soberbio que descompone. Pero todo esto lo comparte con todo hombre en el que la actitud básica de responder a los valores ha llegado a predominar, a saber que ha despertado a la vida moral. De aquella soberbia metafísica que es el mal original, toda respuesta a valores y toda virtud forman una antítesis. También la justicia, la veracidad, la fidelidad y aún la pureza cuyo valor específico está en contraposición a la codicia, son valores opuestos a aquella soberbia. Pues todas dimanan de una actitud fundamental de responder a los valores, todas presuponen la lucidez ante los valores y la disposición a entregarse a ellos y a someterse a lo que ellos piden. En la antítesis a tal soberbia, sólo encontramos aquel elemento de la humildad que vive en todas las virtudes y que constituye un componente de la respuesta de valores en sí, pero que se desarrolla particularmente en la humildad. Precisamente aquí se nos hace visible de qué manera la humildad constituye la base de todas las virtudes. La específica, la auténtica humildad, sin embargo, encierra aún mucho más de lo que se acaba de decir. Lo veremos en seguida, cuando hayamos considerado otras formas de soberbia.

Al lado de la soberbia satánica y de su inherente odio a Dios, existe una forma más sublime de rebelión contra Dios, un tipo mucho más benigno de soberbia, pero que tiene junto a la soberbia satánica el rasgo común del carácter «metafísico». La encontramos en personas que de ninguna manera son ciegas a los valores y que son capaces de una respuesta positiva a éstos. El «querer ser mucho» no desempeña en ellas un papel decisivo, no acusan el endurecimiento específico de los soberbios de tipo satánico. Su vida no aparece llena de disarmonía, y no poseen como Albérico, el odio contra toda luz. Al contrario, aparecen llenos de un honrado afán de moralidad, el problema del bien y del mal es capaz de desempeñar un gran papel e sus vidas y se abren a todo lo bello. Pero temen la confrontación con un Dios personal, no quieren admitir plenamente su condición de criaturas, no quieren realizar aquella sumisión final que va mucho más allá de lo que contiene toda respuesta a valores. Se resisten, pues, a la aceptación de un Dios personal. Mientras se trate solamente del mundo de los valores, frente al que se pueden erigir como iguales, están dispuestos a someterse a sus exigencias. Incluso a un absoluto apersonal con él que se relacionen como partes a un todo, están dispuestos a entregarse gustosamente. Pues mientras que no se encuentran frente a frente con la persona absoluta, resulta que: primero no tienen que ceder su extrema soberanía, y segundo, siendo parte de un todo absoluto, participan de él. El extremo afán de autoglorificación sólo se aniquila por la confrontación con el Dios personal, en la que nos conscienciamos plenamente de nuestra condición de criaturas. Los idealistas autónomos, los panteístas, y los teósofos, todos ellos tratan de esquivar la sumisión a un señor absoluto, y con ello la renuncia a cierta soberanía que satisface a su orgullo. El valor específico de la humildad aparece con toda claridad cuando lo contraponemos a esta forma de soberbia. La humildad implica el reconocimiento de nuestra condición de criaturas, la clara consciencia de que lo hemos recibido de Dios. «¿Qué posees que no hayas recibido? Pero si lo has recibido, ¿por qué te alabas como si no lo hubieses recibido? (1 Cor 4, 7). Con ella tomamos en plena consideración la situación metafísica del hombre. En ella se plasma lo más específicamente un aspecto que representa un elemento general de toda virtud cristiana y que encontramos siempre de nuevo: la actitud que hace justicia a la situación metafísica del hombre y en la que, liberados de todas las ilusiones, respondemos a toda la realidad y nos comportamos como le corresponde. Por ello se ha dicho con razón: humildad es verdad. La soberbia, al contrario, es una mentira terrible, porque en ella no se ha querido tener en cuenta nuestra situación metafísica.

El verdadero conocimiento de nuestra condición de criaturas presupone la confrontación de creador y criatura y por tanto sólo es factible frente a un Dios personal. El reconocimiento de nuestra condición de seres creados es más que admitir nuestra impotencia y nuestra limitación. Significa que no solamente vamos tomando consciencia de la imperfección relativa y de las limitaciones de nuestro poder, sino que concebimos la distancia infinita entre nosotros y el ente absoluto y que comprendemos que hemos recibido absolutamente todo menos el pecado de Dios. Mientras no tenga lugar la confrontación de la persona finita con la persona infinita, mientras alguno parta de una concepción del mundo atea o panteísta, no puede concienciarse plenamente de su condición de criatura. O se da cuenta solamente de su dependencia de la naturaleza exterior circundante y de su cuerpo, o bien se siente vivir como parte de un todo absoluto. Para el ateo que no conoce un ente absoluto, sólo es posible un conocimiento de nuestras limitaciones y nuestra impotencia relativas. Para el panteísta, en cambio, somos una parte de lo absoluto, aunque se trate de una parte insignificante y diminuta. La distancia entre nosotros y lo absoluto queda remitida al plano de lo cuantitativo, y nosotros participamos en lo absoluto y en su gloria. Y aquí queda un campo secreto para el desarrollo de una refinada soberbia: el orgullo la autoglorificación no puede nunca ser desarraigada en su más profunda actitud. Más claro todavía se hace el hecho de que la humildad sólo es posible ante un Dios personal, al considerar el segundo elemento de la humildad. Sólo en la clara contraposición del creador personal a la criatura puede revelarse el hecho, de que hemos recibido absolutamente todo de Dios, que El es quien verdaderamente existe y nosotros, por así decir, no somos.

La humildad incluye también la feliz afirmación y aceptación de esta nuestra «nada» de criaturas. No se trata de una aceptación resignada de nuestra «nada», sino de una respuesta a la gloria infinita de Dios, ante la que decimos con Santa Catalina de Siena: «Che tu sia ed io non sia» = «qué Tú seas y yo no sea». El humilde no quiere ser nada por sí mismo, queda libre de toda ambición, de todo afán de representar algo por su propia fuerza y de no sentir a ningún dueño por encima de sí mismo. Quiere recibirlo todo de Dios. La gloria de Dios le hace feliz, está entregado a Dios en su amor de adoración, que ya no ve ninguna felicidad de ser «algo» por sus propias fuerzas, y de no ser atacado en su soberanía. Pero esto sólo es posible frente a un Dios personal y por cierto, según dice Pascal: «no con respecto al Dios de los filósofos, sino ante el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob», y sobre todo con respecto al Dios que nos emociona vivamente y nos habla a través de Su Hijo Unigénito Jesucristo.

La verdadera humildad está basada en tres actitudes. La primera es el conocimiento de la gloria de Dios y la respuesta que Le corresponde. Dios tiene que haberse revelado a nuestro espíritu en Su infinita magnificencia, y nosotros debemos responder a ella con santa alegría y amorosa adoración. La consciencia beatífica de que la persona infinitamente perfecta es el primigenio fundamento de todo ser —el Dios todopoderoso, omnisciente y todo-bondadoso— tiene que colmar nuestro ánimo ante todo. Tenemos que realizar la pura respuesta al valor supremo que es Dios, en la que nuestro júbilo tiene que-estar alimentado exclusivamente por la gloria de Dios para decir con Su santa Iglesia: «Gratias agimus tibi propter magnam gloriam Tuam» «Te damos gracias por Tu inmensa gloria». Tenemos que exclamar con el salmista transidos por los rayos de la sobrenatural santidad de Dios que sobrepasa toda idea humana: «Quia una dies in atriis tuis super milia» = «Pues un día en Tu morada es mejor que mil en otras». Ya ante un valor creado podemos ser partícipes de esta alegría pura que responde a la mera existencia de un valor. Nos alegramos de que exista una verdad, o este hombre bueno y noble, que haya algo tan bello como el cielo estrellado o una gran obra de arte. Pero en cuanto a Dios, se trata de la alegría de que el ente absoluto sea infinitamente perfecto y que esta magnificencia infinita sea persona. ¡Que inmensa exaltación de la realidad de lo bueno significa que el «summum bonum» «la bondad extrema» no se halle en un mudo ser apersonal, en una idea o un principio, sino en una verdadera persona que nos hable diciendo: «Ego sum qui sum» = «yo soy el que soy», la persona absoluta en la que se realiza la suma de todos los valores el ser que nos ha creado y que nos mantiene en la existencia, que nos rodea y nos posee como sólo una persona puede hacerlo! La gloria de Dios tiene que herir nuestro corazón y tenemos que caer de rodillas en amorosa adoración y entregarnos a Dios totalmente. Tenemos que dar aquella pura respuesta en la que apartamos de nosotros nuestro centro de gravedad y lo situamos en Dios, de tal manera que la gloria de Dios por sí sola se convierte en la fuente de la más pura alegría. «Deus meus et omnia» = «Mi Dios y mi todo» (San Francisco de Asís).

Al conocimiento de la gloria de Dios y a la reacción ante ésta tenemos que añadir necesariamente otra actitud: la confrontación de nuestra propia persona con Dios. Ante el rostro de Dios nos hacemos conscientes de nuestra pecaminosidad y nuestra nulidad. Y decimos con San Francisco: «¿Quién soy yo, y Quién eres Tú?» Reconocemos nuestra nada, nuestra oscuridad y exclamamos con el Salmista: «No soy un hombre, sino un gusano» (Sal 21, 7). Comprendemos ciue no podemos prescindir de Dios, que dependemos completamente de El. «No nos hicimos nosotros mismos, sino Él» (Sal 99, 3).

Como ya vimos, sólo podemos comprender la envergadura de nuestra impotencia y nulidad en la confrontación con Dios. Pero, por otra parte, ya nos echaría por los suelos y nos llenaría de desesperación el conocimiento de nuestra limitación relativa y de nuestra finitud, si antes no hubiésemos vislumbrado la gloria de Dios. La revelación de la magnificencia de Dios es el supuesto objetivo para que el conocimiento de nuestra poquedad no nos deprima y que ni siquiera cause una resignación rendida ante nuestra miseria, sino que respondamos con una afirmación gozosa de nuestra condición de criaturas. El supuesto subjetivo para ello está en la actitud de la pura respuesta a los valores, en la disposición de ánimo que nos capacita para conocer plenamente un valor y de alegrarnos por un valor en sí. Cuando estamos aprisionados por una actitud soberbia y ciega para los valores, que sólo busca su satisfacción en la autoglorificación y que se rebela en un resentimiento impotente contra la excelencia de los valores que descansan en sí, de nada nos sirve la revelación de la magnificencia de Dios. En lugar de la entrega gozosa a Dios, genera el gesto soberbio de Lucifer que quisiera destronar a Dios. Al contrario de lo anterior, vale en este último caso: cuanto mayor es la gloria de Dios que se vislumbra, tanto más profundo el resentimiento.

Para que el supuesto objetivo de la humildad pueda desarrollar sus efectos, tenemos que aportar ya una determinada disposición interior, a saber la actitud básica respetuosa que nos hace lúcidos ante los valores y la orientación fundamental de ir respondiendo positivamente a los valores que nos capacita para dar la respuesta del amor y del gozo a la reconocida magnificencia. Y no solamente debe estar lejos la soberbia enemiga de los valores, el resentimiento contra estos, sino tampoco ya nos tiene que dominar la afirmación de la propia soberanía, la resistencia contra el abandono de la última auto-determinación para que la respuesta de la adoración amorosa y la alegría pura puedan florecer en nosotros. Por otra parte, aún poseyendo esta actitud fundamental, el conocimiento de nuestra condición de criaturas y de nuestra pecaminosidad tendrían que desencadenar una profunda depresión y complejos de inferioridad de todo tipo, si no hubiésemos, ya antes, encontrado a Dios y si no hubiésemos visto brillar su gloria.

Por reconocer que Dios es todo y él nada, el humilde no se siente ni aplastado ni abatido, sino que la aprehensión de la gloria de Dios le transporta más allá del abismo de su propia nada y de su oscuridad. Quiere que Dios sea todo y él nada, y en lugar de depresión y desesperación le llena un sagrado anhelo de Dios. Eleva sus manos a Dios y exclama: «Unam petii a Domino, hanc requiram, ut inhabitem in domo Domini omnibus diebus nostris» = «Una cosa pido al Señor, una sola cosa, poder vivir todos los días de mi existencia en la casa del Señor» (Sal 26, 4).

El hombre humilde no solamente reconoce, en su confrontación con Dios, su oscuridad y poquedad, sino que comprende también que no puede prescindir de Dios, que se encuentra totalmente en poder del Todopoderoso en vida y en muerte, que no puede huir de Dios, aunque quisiese: ¿»A dónde puedo dirigirme ante Tu Espíritu, adónde huir ante Tu rostro?» (Sal 138, 7). Para el cristiano el no poder prescindir de Dios significa un sentirse arropado. Pensando en su total impotencia no siente ni miedo ni opresión; no intenta autoengañarse y vivir como si fuera su propio dueño; se echa más bien en brazos del Todopoderoso, realiza de una manera activa el gesto de la dependencia total y exclama con la Santa Iglesia: «In manus Cuas, Domine, commendo spiritum meum» = «En Tus manos, Señor, entrego mi espíritu» (completas). La humildad no solamente implica el reconocimiento de nuestra dependencia, sino también su aceptación, la feliz entrega a Dios. El humilde se siente protegido por Dios como propiedad Suya. «Populus eius et oyes pacuae eius» = «Somos Su pueblo y ovejas de Sus praderas», dice el Salmista (Sal 99, 3).

En la humildad no sólo hemos de tener en cuenta la personalidad de Dios, sino también quedarnos plenamente conscientes de la nuestra propia. La consciencia de la propia nada no debe nunca conducir a una despersonalización, a un obtuso sumergirse en lo no personal. La feliz aceptación de nuestra condición de criaturas y de nuestra nada, de nuestra impotencia y de nuestra total dependencia de Dios, tiene que ser realizada de manera libre y explícita. Aún más: la humildad no es ningún rechazo de nuestra propia persona. Por muy insignificantes que seamos por nosotros mismos, habiendo recibido todo, es cierto que hemos recibido mucho de Dios. En la humildad damos primero nuestra respuesta a la infinita distancia que separa el ente absoluto del ente creado y finito. La humildad constituye, además, una respuesta al hecho de que todo lo hayamos recibido de Dios y que nada provenga de nosotros mismos. Por ella nos damos cuenta de nuestra impotencia y de nuestra dependencia total de Dios. Y finalmente reconocemos nuestra miseria, nuestras equivocaciones y nuestro desamparo, la luminosidad de Dios y nuestra oscuridad. Pero reconocemos también cuanto Dios nos ha otorgado. Incluso en la humildad nos quedamos conscientes de que Dios nos ha creado según Su imagen y semejanza, ¡que somos personas espirituales! A pesar de la humildad no debemos olvidar lo que dice el Salmista: «Minuisti eum paulo minus ab angelis» = «Le colocaste sólo muy poco por debajo de los ángeles» (Sal 8, 5). Cualquier forma de desconocimiento de nuestra naturaleza como persona espiritual, tal como lo encontramos en el materialismo o en la divinización de lo vital, todo intento de nivelar la incomparable superioridad ontológica del hombre frente a todos los demás seres vivos o la pura materia, son todo menos humildad. Pues el no querer reconocer esta dignidad ontológica que Dios nos ha conferido equivale a desestimar la gloria y la omnipotencia de Dios, y la humildad es en primer lugar reconocimiento de la gloria de Dios y sólo en segundo, el de nuestra nada.

El cristiano no sólo es consciente de la dignidad natural que Dios ha conferido al hombre como tal, sino también del don incomparablemente más grande y menos comprensible de la misericordia Divina que llamó al hombre a participar en la vida divina y de la transmisión de la vida sobrenatural en el Bautismo.

Por tanto el humilde está lejos de reducir a una bagatela, como lo hace el panteísta, la importancia del hombre, de considerarlo una cantidad despreciable («quantité negligeable»). No es víctima de aquella manera de considerar todo cuantitativamente, que a vista de las inmensas dimensiones de la naturaleza material, de la magnitud de los sistemas solares, concibe el hombre una mera gota en el mar del universo y se cree por tanto, que la conducta humana es un fenómeno sin esencia ni importancia. Tras este autonihilismo se esconde, según vimos ya, una soberbia secreta, pues a pesar de la aparente insignificancia del hombre, los panteístas se sienten muy grandes como parte del inmenso cosmos divinizado, más aún, este cosmos inmenso en el fondo es su yo agrandado infinitamente. En la función de ser parte de un gran todo se esconde una compensación para la soberbia, pues la importancia que tiene cada uno como parte, la posee por sí mismo y no como regalo de un ente absoluto de carácter totalmente diferente. Con la negación de un Dios personal que de la nada crea el mundo como algo diferente de El, mediante un acto libre de creación, se borra en el panteísmo la finitud del hombre. Al lugar de la relación del creador con la criatura pasa la del todo con la parte. Con ello el hombre pasa a ser una parte del ente absoluto - y se desentiende de su finitud. Por el otro lado, la condición de simple parte le roba su carácter de ser singular e independiente. La contradicción intrínseca que estriba en declarar como absoluto un ente no personal y por tanto ontológicamente inferior a la persona, subordina al hombre como persona a lo no personal y lo despersonaliza necesariamente como parte de un ente absoluto no personal. Se pretende que el hombre como persona espiritual tenga su fin en algo no personal como categoría superior absoluta.

Con lo cual se malinterpreta extremadamente la situación metafísica del hombre. Por un lado, el hombre es desposeído, de su dignidad y su significación central, tomándolo como una «gota» en el mar de los mundos —o sea, es objeto de una valoración demasiado baja— por otro lado, como parte de algo en apariencia absoluto, que, a su vez, ha sido desposeído de su dignidad por ser declarado no personal, el hombre ha sido situado demasiado en alto, lo cual satisface a la soberbia. La despersonalización de Dios conduce necesariamente a la despersonalización del hombre. El acercamiento del hombre al absoluto como parte de una divinidad no personal lleva a un desplazamiento del centro de gravedad de la personalidad a algo no personal más bajo; la aparente elevación se convierte en una degradación del hombre. Para el antiguo politeísmo en cambio, el hombre es creado por un dios personal, pero éste: Júpiter, era él mismo finito, y faltaba, por lo tanto, la confrontación del hombre como ser finito con lo absoluto, infinito e increado. La concepción antropomorfa de los dioses conduce a una proyección de las circunstancias de este mundo a la eternidad; en lugar de la seriedad que adquiere la vida humana «in conspectu» de lo absoluto, la perecedera «no seriedad» de la vida humana es trasladada al mundo de los dioses. Por esta razón el concepto del hombre de la antigüedad homérica tiene una insensatez juguetona encerrada irremediablemente en su finitud. Aquella mirada del hombre que anda buscando lo simple y absoluto, lo que supera «per eminentiam» la multiplicidad de todas las cosas, es desviada hacia una finitud superdimensionada con toda la variedad de lo terreno. El hombre se autodestierra de Dios y se pierde en los ídolos de los que dijo el Salmista: «Tienen ojos y no ven, tienen oídos y no oyen, tienen manos sin tacto» (Sal 113, 5-7). El hombre no es despersonalizado, eso no, pero despojado de su orientación hacia lo absoluto y de la confrontación con él. Y esto también destruye su sentido y su nobleza más profundos, sobre todo la seriedad y la hondura de su situación metafísica. En el Antiguo Testamento, sin embargo, aparece claramente como criatura y como persona, frente a su Creador absoluto y personal, toda su vida es principalmente el gran diálogo entre la criatura personal y Dios, el Dios vivo, vidente y amoroso, Creador de cielos y tierra.

El hombre humilde sabe muy bien que el infinito amor y la infinita misericordia de Dios «no escatimó a su hijo unigénito, sino que lo sacrificó por todos nosotros». (Rm 8, 32). Advierte la importancia que toda alma inmortal posee a los ojos de Dios. «Pretiosa in conspectu Domini mors Sanctorum eius» = «Es preciosa a los ojos del Señor la muerte de Sus Santos» (Sal 115, 5). Ante el cúmulo de lo que ha recibido de Dios, a la luz de los dones de la Gracia inconcebiblemente gratuitos y ante la altura de su vocación, se da cuenta por un lado, que no es nada por sí mismo, y por otro lado, cuán poco aprovechó los regalos naturales y los dones sobrenaturales de la Gracia de Dios, y ve que es un «siervo» ineficaz. La humildad queda profundamente enlazada con aquella sagrada libertad por la que hemos ganado la distancia adecuada de nosotros mismos para ya no mirarlo todo con nuestros ojos sino a la luz de Dios. El hombre humilde ya no se arroga determinar por sí mismo dónde está situado, sino que lo pone en manos de Dios. La convicción de que Dios le toma en serio, no es capaz de suscitar en él ninguna presunción de prestigio ni de vanagloria. Al contrario, le muestra tanto más claramente la nulidad y las tinieblas, que es lo que quedaría de él sin Dios y fuera de Dios.

A la verdadera humildad le pertenece además un tercer aspecto: la vocación personal, la convicción de que Dios nos ha llamado a cada uno como individuo determinado, como está expresado en las palabras del profeta Isaías: «Te he llamado por tu nombre; eres mío». Existen hombres que reconocen, ciertamente, la gloria de Dios y también la importancia y la vocación del hombre en general, pero que creen, con falsa modestia, que todo ello puede aplicarse a los demás hombres, pero no a la propia persona. Se tienen personalmente por demasiado míseros para atribuirse la llamada de Dios. Quieren esconderse en un rincón y adoptan el papel de un simple espectador. A la vista de su miseria, se ven inducidos a excluirse del gran diálogo de Dios con el hombre. Esta actitud sólo es humilde en apariencia; en realidad tiene un fondo de soberbia a pesar de toda la modestia. Pues quieren determinar ellos mismos el lugar que deben ocupar, en vez de dejar que Dios lo determine, y esto es lo esencial de la verdadera humildad: ya no pretender determinar uno mismo si se es demasiado poco para la vocación de hacerse santo, sino postrarse ante el amor misericordioso de Dios y adorarlo. La cuestión si me siento digno de tal vocación ya no tiene que ser importante, sino solamente que Dios me haya llamado. Si he renunciado a toda soberbia, a todo «querer ser algo partiendo de mí mismo», sé muy bien que Dios, de Quien lo recibo todo, me puede también elevar y transmudar en luz toda oscuridad. «Lavabis me et super nivem dealbabor» = «Me lavas y me vuelvo más blanco que la nieve». Renuncio a querer aleccionar a Dios sobre si Su llamada es adecuada o no; sé que por mí sólo soy indigno de todo, pero cuando El quiera atraerme hacia Sí, cuando Él me llame por mi nombre, no puedo decir más que «Adsum» = «Aquí estoy». Así respondió la más humilde de todas las mujeres a la más alta llamada: «Ecce ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum Tuum» = «He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según Tu palabra».

Ciertamente, el hombre tiene que sentir en todo momento, como una muestra de la inconcebible misericordia de Dios la llamada a la comunidad con Dios, el hecho de que Jesucristo le ha dicho también a él «seque-re me» y que pertenece también a los que son aludidos; por El: «Sed perfectos, como es perfecto vuestro Padre que está en el cielo». Nunca tiene que ocupar el lugar que Dios le ha señalado, como si lo hubiese merecido, sino que debe repetir cada vez como San Pedro: «Non lavabis mihi pedes in aeternum» = «Nunca jamás me lavarás los pies». (Jn 13, 8). Con corazón tembloroso tiene que encontrarse sorprendido como Zaqueo ante el Señor para decir con la Santa Iglesia: «Domine non sum dignus», «Señor, no soy digno». Pero, a pesar de toda humildad, tiene que aceptar la gracia. Aunque quede siempre sorprendido y experimente la gracia como algo inconcebible, tiene que admitirla y decir: «Sed tantum dic verbo et sanabitur anima mea» = «pero una palabra Tuya bastará para sanar mi alma». A la humildad le es propio un gesto de santa audacia, en lo más profundo. Tal como la Fe, la Esperanza y la Caridad se distinguen por una cierta audacia, así también la verdadera humildad. La feliz aceptación de nuestra propia nada, la renuncia heroica a toda la propia gloria, el particular abandono de nosotros mismos, son incompatibles con toda mediocridad y toda inofensiva comodidad. La humildad no es solamente el contrapunto de toda soberbia maliciosa, sino de todas las formas mediocres de apego a uno mismo, de cualquier dependencia de las normas de la sociedad, de todo inofensivo gozar de uno mismo, de todo tomar demasiado en serio nuestros pequeños asuntos perecederos, de toda cobardía, de toda hartura burguesa. La humildad que brota específicamente de nuestra confrontación con Dios, supone siempre quebrar la «inmanencia del mundo», el aspecto periférico, terreno, cotidiano de todas las cosas, que conlleva un concepto del mundo en el que nunca llegamos hasta Dios. Mientras que la modestia se desenvuelve ante el público terreno y no conlleva ningún tipo de audacia en su reserva reposada y resignada, que más bien se opone a la audacia, la humildad es siempre una inmersión en el público celeste y está animada por un aliento de grandeza y santa audacia. El pleno despego de uno mismo, el feliz morir del propio yo, significa una última libertad victoriosa y un morar en la verdad sin obstáculos.

La humildad no constituye solamente la antítesis de las dos formas de soberbia, que pese a tanta diferencia entre ellas, se caracterizan ambas por la rebelión contra Dios, sino también de todas las demás formas de soberbia, principalmente la autocomplacencia y el orgullo.

El hombre autocomplacido no abriga ningún resentimiento contra los valores como tales y no intenta destronar ni a los valores ni a Dios, la suma de todos ellos. Quiere más bien participar de los valores para alimentar su convencimiento de «ser mucho», su propia gloria. La existencia de los valores en sí no le supone ningún escándalo, no los considera como menoscabo de su gloria personal. Ni siquiera encuentra dificultad alguna en reconocer a Dios como Señor supremo. Más bien procura intimar con Dios y complacerse de su categoría ante Dios. Pero en el fondo él también es ciego para los valores. No le puede mover el ánimo la significación en sí de lo bueno y de lo bello. Sólo se interesa por los valores en cuanto a adorno de sí mismo. Admite los valores como quien acepta una convención y quiere brillar ante todos los demás hombres, ante sí mismo y hasta ante Dios. Sus aspiraciones no pretenden llegar tan alto como las del soberbio satánico. No desea la lucha con los valores ni con Dios, sino que quisiera utilizar el «prestigio» y el poder metafísico de los valores para la satisfacción de su soberbia. El hombre que se complace en sí mismo ni niega explícitamente que haya recibido su esplendor de Dios, pero se jacta de él como si hubiese salido de él mismo, como el fariseo en la parábola del Evangelio. Interiormente no toma en cuenta el hecho que todo lo ha recibido de Dios. El fariseo no se propone claramente destronar a Dios, pero quiere asegurarse contra la posibilidad de ser «destronado» a su vez por Dios, y sólo puede soportar a Dios manteniéndoLo a cierta distancia, no demasiado tampoco, para poder utilizarlo para la confirmación de su propia gloria. Contra el Hombre-Dios, sin embargo, que le obliga a una auténtica confrontación con Dios, que es humilde y le llama a la humildad, siente un odio mortal.

La calidad de esta autocomplacencia varía considerablemente según los valores con los que desea adornarse el ufano. Y aquí encontramos una aparente paradoja. Cuanto más elevados son los valores de los que se jacta un hombre, tanto peor anda su ética. Cuanto más se trate de valores que objetivamente representen una elevación del hombre, tanto más dudoso resulta, cuando se vanagloria de ellos. El tipo moralmente más negativo de autocomplacido, por tanto, es el del fariseo que se jacta ante Dios de su propia justicia y piedad. Quiere alimentar su autoestima con los valores más altos, no le basta deslumbrar a los demás hombres con su excelencia ni tampoco sólo a sí mismo, sino también a Dios. Anda diciendo: «Dios mío, te doy gracias de que no sea como los demás hombres» (Lc 18, 11). También esta forma de soberbia es mala, aunque no en la medida de la soberbia satánica. El fariseo está igualmente endurecido, desprovisto de verdadera bondad y es incapaz de cualquier entrega amorosa. Comparado con él, el específicamente autojusto que se jacta de sus méritos morales, resulta relativamente menos ofensivo. Pues ya no utiliza los valores más elevados —la santidad y la «justicia» en el sentido del Antiguo Testamento—, para elevarse a sí mismo, sino que se contenta con los valores morales naturales. Ya no se complace de cómo queda ante Dios, sino en su autoestima y en su imagen social, el respeto que otros le tengan. Estas personas disfrutan de las faltas de los demás, porque así saborean la propia superioridad con más contundencia. No experimentan ningún resentimiento respecto a los valores como tales, pero sí respecto a las cualidades de otros, que consideran una amenaza contra su propia gloria. Aunque, como hemos dicho, el autojusto es un grado menos malicioso que el fariseo, esta actitud suya es también un prototipo de lo moralmente negativo y ofensivo para Dios. En la medida en que un hombre está lleno de semejante soberbia moral, también resulta endurecido y carente de caridad.

Incomparablemente más inocente es la autocomplacencia que se refiere a valores intelectuales. Un hombre que se jacta de su saber, de su inteligencia, de su genialidad, o cuya ambición sale en busca de ser un «gran hombre», es moralmente mucho menos grave. Y mucho más anodino es el que cuya soberbia se refiere a sus riquezas, sus títulos honoríficos, o su rango de nobleza. Cuanto más bajo está un valor, tanto más insensato es preciarse de su posesión y de deducir de él la convicción de «ser mucho» y de vanagloriarse, pero tanto menos maligno resulta. Esta aparente paradoja deriva del hecho, de que el abuso que el soberbio comete con los valores, usándolos sólo como medios para su autoglorificación, es moralmente tanto más reprobable cuanto más elevado es el valor que usa.

Y más aún: cuanto menos podemos considerar un valor como un mérito de nuestra parte, cuanto menos somos responsables con nuestra libertad de su posesión, tanto más insensato es presumir de él, por lo que este tipo de soberbia resulta tanto menos ofensivo desde el punto de vista moral. Al contrario: cuanto más se jacta alguien de un valor en cuya realización ha tenido buena parte con su libertad, como en el caso de los valores morales, tanto peor resulta desde el punto de vista moral.

Esta segunda paradoja deriva de la manera de atribuirse méritos que toma una forma muy diferente y mucho más peligrosa, cuando se trata de valores que presuponen nuestra libertad. El estilo de autoelevación penetra aquí hasta otra profundidad totalmente distinta. Y el hecho de que, cuando Dios nos ha llamado como colaboradores, cuando nos ha elevado a lo más alto, nosotros abusemos de tal don para autoexaltarnos y nos neguemos a darLe la respuesta que Le debemos; convierte a semejante soberbia en algo mucho peor.

Por añadidura el fariseo destruye por su soberbia todos los méritos de sus «buenos» actos, es decir que no puede ser partícipe de valores morales, mientras permanece en esta actitud soberbia. Los valores intelectuales, en cambio, no se destruyen por la autocomplacencia, aunque está contenido en ella un aspecto específico de miopía. Valores vitales, por fin, se perjudican menos por jactarse de ellos y mucho menos todavía bienes exteriores como riquezas, una posición social elevada etc...

La auténtica autocomplacencia no es solamente una satisfacción por la supuesta posesión de méritos, sino siempre al mismo tiempo la ambición de poseerlos, un continuo afanarse por ellos. En estas personas autocomplacidas arde un fuego, un duro encerrarse en sí mismos sin cariño, un «querer subir más y más».

Muy diferente de esta autocomplacencia es la vanidad específica, el «autocontemplarse» a la luz de los valores que uno cree poseer. El vanidoso no arde con aquella ambición oscura, no quiere subir cada vez más, sino que está contento con lo que tiene y lo toma por algo grande. No está endurecido como el específicamente autocomplacido, le distingue más bien una nota blanda de disfrute. La vanidad representa, en comparación con la autocomplacencia, una forma relativamente más benigna de soberbia. Individuos vanidosos pueden ser «buenas personas» - el auto-complacido ambicioso nunca. La vanidad se refiere preferentemente a méritos intelectuales, vitales y exteriores, no tanto a logros religiosos y morales. En la vanidad prevalece el papel de la imagen social. Al vanidoso no le cuesta reconocer cualidades en los demás, con tal que se sepa superior en el punto particular, al que se refiere su vanidad. Otros valores que no forman el objeto de su vanidad, no le interesan y procura quitarles importancia.

La humildad no constituye solamente la contraposición a la soberbia metafísica, sino también la antítesis de toda complacencia y vanidad. El humilde no se interesa por los valores «sub specie» del adorno de sí mismo y de la exaltación de su propia dignidad, sino que comprende su importancia en sí y se vuelca sobre ellos. Lo bueno le interesa por sí mismo. Encuentra la fuente de su gozo en la gloria de Dios, en las «Magnalia Dei», la «glorificación de Dios» a través de todo el cosmos lleno de valores y a través de los valores que detecta en otros hombres. Puesto que está libre, como ya vimos, del impulso de «querer ser mucho», no se «jacta» de sus cualidades ni goza de ellas. Sabe que recibió todo lo bueno de Dios y no atribuye nada a sí mismo. Dice con el Apóstol San Pablo: «Mihi autem absit gloriad, nisi in cruce Domini nostri Jesu Christi» = «Que esté lejos de mí gloriarme, a no ser en la cruz de nuestro Señor Jesucristo». (Ga 6, 14). No se siente mejor ni superior a los demás, ni siquiera a los criminales, porque piensa: «¿Quién sabe, dónde me encontraría, si la gracia de Dios no me hubieses protegido, si hubiese estado expuesto a las mismas tentaciones que ellos...?» El hombre humilde se siente el último entre todos, el más pecador y el menos digno de todos los demás hombres. Esto no significa que desconozca la verdad y que no se dé cuenta de las faltas de otros hombres. No es preciso que niegue los talentos que Dios le ha regalado, ni que pase por alto los méritos de los demás. Pero su actitud ante sus cualidades se distingue por principio de la que adopta frente a las de los demás. Hay tres grados en la actitud respecto a los propios méritos: primero la consciencia, la percepción, el conocimiento de las propias cualidades; segundo el disfrute de ellas y tercero el «jactarse» interior. El último grado es el peor, en él la persona hace como si poseyera estos valores, partiendo de ella misma, incluso cuando no niega teóricamente a Dios como dispensador. Anticipa una respuesta que, en último término, sólo Le corresponde a Dios y en sentido análogo a otras personas - pero jamás a ella misma.

El jactarse es «a fortiori» incompatible con la humildad. Pero también el gozarse en las propias cualidades nace, según vimos ya, de la soberbia; pues no satisface al vanidoso el valor en sí mismo; sólo le hace feliz el autoadorno contenido en él. Por esto le dejan indiferente los valores que reconoce en otros y le interesan sólo los que adornan a su propia persona. Pero —podría preguntarse alguien— ¿por qué no puede el hombre alegrarse de los propios valores en el sentido de una respuesta a valores? ¿Por qué es bueno que conozca y reconozca los valores de los otros hombres y se goce en ellos, pero que no encuentre ningún gozo en los suyos propios? ¿Por qué no debe reconocerlos ni siquiera, ni ser consciente de sus méritos?

Aquí damos con un valor íntimo de la humildad, con su rasgo más misterioso.

La humildad no exige solamente la ausencia de interés por «ser mucho» no sólo excluye por tanto aquel orgulloso «gloriarse» y aquel vanidoso gozarse en sí mismo, sino que prohibe toda ocupación con los valores del yo, y hasta una consciencia viva de ellos. Esto tiene las motivaciones siguientes: en primer lugar corresponde a la humildad el sentirse consciente de la propia falibilidad, de la constante amenaza del pecado y especialmente el estremecido terror de caer en la soberbia. El hombre humilde es consciente del constante peligro que significa la soberbia para el hombre caído. Dice con el Salmista: «Coloca, Señor, una guardia en mi boca y una puerta que cierre mis labios, para que mi corazón no se incline a perversas palabras que disculpen mis pecados» (Sal 140, 3-4). Ante sus ojos se erige viva la terrible culpa de la soberbia, y él la aborrece. Por lo tanto, nunca dirigirá su mirada hacia cualquiera de sus cualidades por temor a caer en soberbia y de atribuirse el mérito de alguna manera. Con santa timidez extenderá un velo sobre todas aquellas cosas que son valiosas en él mismo y nunca desvelará el último valor que descansa en él escondido. Ciertamente, está autorizado en reconocer los talentos que Dios le ha dado, tiene que saber de ellos y ser consciente de la responsabilidad que emanan. Pero estos talentos aparecen más a la luz de tareas que de valores que posee y por la responsabilidad y la consciencia de ser un siervo inútil, no puede abandonarse al gozo por ellos. Y el hombre humilde nunca caerá en una falsa seguridad que pueda mirar sus méritos sin caer en soberbia y volcarse sobre ellos en respuesta pura como frente a otro hombre. Pues la falsa seguridad es ella misma una derivación de la soberbia.

Además se puede decir que los valores morales y religiosos de la persona que se constituyen en su respuesta a otros valores, permanecen ocultos ante la introspección. En la vivencia de la respuesta a un valor, no llegan a hacerse conscientes, sólo surgen en nuestra consciencia en cuanto el alma, durante este acto, se encuentra colmada de paz interior y de luminosa armonía. Tan pronto como dirigimos la mirada al valor moral de un acto o de una respuesta a algún valor, perdemos el contacto con lo valioso que fue le objeto del acto o de la respuesta y con ello cesa el valor moral de la conducta. Por este motivo es imposible una respuesta dirigida al valor de una actitud concreta de la propia persona durante su realización; y también respecto a actitudes nuestras que pertenecen al pasado, no podemos enfocar su valor y alegrarnos por él. Pues tampoco hay que abandonar el contacto con lo valioso que fue objeto de la respuesta para no destruir la solidaridad interior con la actitud de entonces, quedándonos con una cáscara vacía en la mano. Pero el humilde va más allá: no solamente no mira nunca los propios valores, sino que se siente, como lo vemos en los santos, el mayor pecador. Esto proviene del hecho que es consciente del peligro que ha recibido y que, cuanto más arriba esté objetivamente, tanto más claramente percibe el abismo que le separa de la infinita santidad de Dios. No mide su estado de santidad según la posición absoluta, sino según la proporción de la distancia que existe entre lo que ha recibido de Dios y lo que ha realizado él mismo. Hay que añadir que corresponde precisamente a la perfección moral hallarse continuamente en movimiento hacia Jesucristo y no considerar jamás su «nivel» religioso tan definitivo como para poder sentirse dueño de algún valor. El humilde puede constatar perfectamente que, con la ayuda de Dios, ha podido realizar ciertos progresos en una dirección, pero estos progresos deben parecerle siempre relativos. «In statu viae», la orientación hacia un ir avanzando ilimitado, es un elemento constitutivo de la santidad.

Queda claro que, «in statu viae» no debemos dirigir nuestras miradas a nuestros propios valores, pero menos todavía nos podemos gozar en ellos mediante una respuesta. Por principio es preciso que adoptemos otra posición ante nosotros mismos que ante los demás. Por esta razón el amor a uno mismo no es amor en un sentido tan pleno y propio como el amor a otra persona. Se limita a la solidaridad con nuestra felicidad y nuestra salvación, a la aceptación de la idea divina que tenemos que realizar; le falta el arrobo ante la belleza y el esplendor de los valores que caracteriza el amor a otro ser humano, el «frui» y la respuesta ampliamente desarrollada a los valores. La diferencia entre la posición que adoptamos si el amor se dirige a nosotros mismos o a los demás, queda de manifiesto en la humildad. Tenemos la misión de contemplar la gloria de Dios y el reflejo de Dios en otros hombres. En cambio, respecto a nosotros mismos tenemos la tarea de dirigir los ojos a nuestras faltas y a la distancia que nos separa de la gloria de Dios, pero a los talentos y gracias que nos ha dado Dios, sólo bajo el punto de vista de cómo los hayamos multiplicado. El caminar por las sendas de Dios, la actitud que es agradable a Dios, resplandece, como ya vimos, en nuestra consciencia a través de la felicidad interior, que nos concede la armonía con los valores y a través de la paz interior que nos llena, pero no en una consideración de nuestros valores y una respuesta a ellos, como sólo es lícita de parte de otros.

Otra forma, completamente nueva de soberbia es el orgullo. No se refiere a la posesión de valores, sino a la resistencia contra la sumisión a otras personas. El orgulloso está dispuesto a dar una respuesta afirmativa a un valor no personal, a doblegarse ante una exigencia moral, pero le resulta insoportable saberse dependiente de otras personas, a subordinarse, a servir a otros y sobre todo a verse humillado de alguna forma. Es incapaz de admitir ante los demás haber cometido un error, aunque lo reconozca por si mismo, y más todavía se resiste a pedir perdón a alguien. Está como agarrotado en su afán de mantener su propia dignidad que, la mayoría de las veces, se manifiesta en la continua preocupación por su «honor» y sus derechos. Siempre quiere ocupar la posición más fuerte frente a los demás. Rechaza la ayuda voluntaria de otros, porque considera como confesión de debilidad aceptarla. Nunca quiere salir de su posición dominante. Es específicamente duro y toma por debilidad cualquier impulso compasivo.

Hombres orgullosos suelen ser fanáticos del ídolo de la masculinidad. No tienen resentimiento alguno contra los valores en sí ni tampoco utilizan los valores para presumir. Todo su interés se centra en su autoafirmación. Su resistencia no se dirige contra el reconocimiento de las cualidades ajenas, sino contra toda capitulación de uno mismo. Por todo esto, el orgulloso, aunque reconozca ante su conciencia que algo es injusto y lamente haber obrado así, no es capaz de verdadero arrepentimiento.

Menos todavía quiere confesar su injusticia ante otros ni retractarse de ella. Por consiguiente, tiene una profunda resistencia interior contra la confesión y el «confiteor».

El orgullo puede aparecer en diferentes grados. Puede perjudicar hasta la sumisión a Dios, cuando las exigencias se le imponen demasiado concretamente. Existe un tipo de orgulloso que ni ante Dios quiere doblar la rodilla. Pero por lo general el orgulloso sólo se refiere a la posición ante los demás hombres. El orgulloso no quiere nunca regalos, ni misericordia, ni compasión, no quiere encontrarse nunca en deuda con otro, ni quiere tener que agradecer nada. Todo acto que da prueba de su dependencia de otros, le resulta insoportable. Reconocer voluntariamente las cualidades de otros no le es difícil. Pero en cuanto se ve obligado a admitir los méritos de otros, en cuanto tiene que someterse de cualquier manera que no se refiere a un cargo oficial, que no tenga un carácter más o menos legal, se resiste a ello. El orgulloso es específicamente duro y cerrado. Su comportamiento forma una clara antítesis a toda bondad y a todo amor clemente, a todo fundirse por Jesucristo y a toda disposición a servir.

También esta forma de soberbia es maligna y totalmente incompatible con la transformación en Cristo. De esta clase fue la soberbia de los estoicos y cínicos. «Si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae» = «Y si el mundo se hundiera, impávido le encontrarían en sus ruinas».,. En muchas formas de valor varonil natural se esconde este orgullo, pues el miedo es lo peor para el orgulloso. Y, sin embargo, es a menudo esclavo de la más lamentable forma de miedo: el miedo ante los hombres. No quiere suplicar, no quiere admitir la necesidad de ser salvado, no quiere depender de nadie, quiere mantenerse en pie por sus propias fuerzas. Se avergüenza de todo impulso de amor, de compasión y, en general, de todo sentimiento; es el prototipo del endurecido.

El humilde tiene también un aspecto típico que se contrapone al orgulloso. No necesita quebrar ninguna resistencia para someterse a los demás. En una libertad desprendida, sin agarrotamiento no quiere mantener ningún tipo de ilusión de autosuficiencia, y el saberse dependiente de otros hombres no le deprime en absoluto, mientras por ello no vea dificultada su entrega a Dios. Acepta agradecido una mirada de conmiseración, no se siente hundido por quedar obligado a alguien por agradecimiento, no le roba la paz el hecho de estar en posición más débil frente a otros, no le cuesta pedir perdón y reconocer un error. Pues está libre -de aquella obsesión de autarquía, de aquella idolatría de virilidad. Tampoco en este aspecto le importa ser alguien ni representar algo. Y todo esto emana en el hombre humilde de su posición ante Dios.

Existen también antítesis puramente naturales al orgullo. Algunas de ellas muestran hasta un carácter moralmente negativo, como el tipo de hombre débil y condescendiente que admite todas la exigencias, que como un perro apaleado lo soporta todo y que acepta sin defenderse hasta las situaciones más humillantes: no es que haya superado toda soberbia en soberana libertad, sino que, por falta de personalidad es demasiado débil para ofrecer resistencia o demasiado cobarde para arriesgarse a un conflicto. Otra forma negativa del hombre no orgulloso es el específico temperamento de criado. Existen hombres que viven siempre apoyados y sumisos a los fuertes y poderosos; no les cuesta ningún esfuerzo depender de otros, su orgullo no se revela ante el papel continuado del abridor de puertas y del ayuda de cámara, cuya naturaleza sólo es apta para guardia de corps y que sólo en este papel se encuentra a gusto. Pero esto no quiere decir que estén libres de soberbia. En ciertas circunstancias se muestran extremadamente soberbios con otros más débiles que ellos. Sobre todo son muy sensibles a los honores y distinciones, y su subordinación a otros hombres que deriva de su constitucional necesidad de apoyo, nada tiene que ver con el «no querer ser nada» que emana de la confrontación con Dios.

Pero también la capacidad positiva de subordinación puramente natural, que es particularmente característica de muchas mujeres, aquella su disposición a servir, su inclinación de enroscarse como una yedra alrededor de un hombre, de apoyarse en él, es ciertamente una antítesis de todo orgullo, pero no es humildad. Como tampoco es humildad, sino una cierta objetividad y el fruto de determinado temperamento, la modestia de un hombre que se resigna a retirarse a un puesto subalterno y que no pretende, como al altanero, aparecer siempre en primera fila.

La humildad en el trato con otros hombres como en estos casos, nace de la buena respuesta a Dios. Y en verdad no es sólo la respuesta a la gloria y a la omnipotencia de Dios, así como a nuestra limitación, a nuestra condición de criaturas, sino una disolución de toda autoafirmación agarrotada como respuesta al rostro de Jesucristo. El amor misericordioso e infinito de Dios, que con Jesucristo desciende hacia nosotros; el acercamiento de Dios a nosotros, que viene en busca de la oveja descarriada y quiere que Le demos amor, derrite en el corazón del humilde todo orgullo, todo intento de sostenerse por sus propias fuerzas, y le da una posición completamente nueva hacia su prójimo. En este lugar aparece la profunda conexión que existe entre humildad y mansedumbre. El humilde no es duro, no sale al encuentro con los demás armado en actitud de defensa, sino con bondad distendida. Como el manso, se presenta, hasta a los enemigos sin arma alguna.

La contraposición específica al orgulloso se acuña también en el hecho de que el humilde no se siente inhibido de ninguna manera por subordinarse a otros. Está libre de todo autoafirmación y por tanto dispuesto a la obediencia a todas las autoridades instaladas por Dios. No quiere abandonarse a su propio arbitrio y no busca satisfacción en la consciencia de una libertad desenfrenada. Mientras que el orgulloso, a excepción de lo que le atrae por su contenido, ve en la limitación de su autodeterminación algo insoportable, el humilde toma como norma de conducta la palabra del Señor, según expresa San Benito en el capítulo 7 de su Regla: «No he venido a hacer, mi voluntad, sino la voluntad de Quien me ha enviado». Y del tercer grado de humildad dice San Benito: «El monje se subordina por amor a Dios en total obediencia a los superiores». La santa obediencia, la total renuncia a la propia voluntad y a toda autoafirmación, constituyen una específica actualización de la humildad y en ella se expresa precisamente aquel mismo elemento de la humildad que supone la manifiesta oposición al orgullo.

Pero el hombre humilde no solamente está libre de toda inhibición para confesar un acto injusto, para someterse, no sólo es capaz de padecer con resignación todo tipo de postergaciones, sino que él mismo desea ser el último, anhela la obediencia, se alegra de las posposiciones, censuras y amonestaciones.

Con eso penetramos en el núcleo más íntimo y misterioso de la humildad cristiana. No sólo implica la eliminación de toda soberbia en sus diferentes formas, especialmente también del orgullo; no sólo es un reconocimiento de nuestra verdadera situación metafísica, un salir de todas las ilusiones, que nos capacita vernos con feliz libertad tal como somos a los ojos de Dios y aceptar este aspecto nuestro, sino, más allá de todo ello, es también un humillarse uno mismo, un descender voluntario por debajo de la dignidad natural, un «convertirse en nada» ante Dios. La humildad es la actitud continua de ir muriéndose interiormente nuestro yo, para que Cristo viva en nosotros. Esta actitud está reflejada de manera única en las palabras de San Juan Bautista: «lllum oportet crescere, me autem minui» = «Es necesario que El crezca y que yo disminuya» (Jn 3, 30). Y no sólo en ellas, sino en toda la figura del Bautista.

Si dijimos al principio que la humildad sólo es posible como respuesta al Dios personal de la revelación cristiana, entonces podemos decir ahora que este elemento más profundo de la humildad sólo es posible como respuesta al Hombre-Dios Jesucristo, al gesto de humillación de Quien «saliendo de Sí mismo, tomó aspecto de siervo, y se hizo semejante a los hombres, que en Su exterior apareció como un hombre y Quien Se rebajó y fue obediente hasta la muerte, hasta Su muerte en la Cruz» (Flp 2, 7 y 8).

Tratemos de representarnos aquellos hechos inauditos de que nos habla San Juan en su Evangelio: «Después de la cena —ya el Diablo había inspirado al corazón del hijo de Simón Iscariote de traicionarlo— aunque sabía Jesús que el Padre lo había puesto todo en Sus manos, que había salido de Dios y a Dios volvía, Se levantó de la mesa, se quitó el manto y Se ciñó con un lienzo de lino. Luego vertió agua en una jofaina y comenzó a lavar los pies a sus discípulos, para secárselos luego con el lienzo de lino que se había ceñido al cuerpo.

Y cuando les hubo lavado los pies y se hubo puesto de nuevo su manto, sentóse y dijo a sus discípulos: `¿Habéis comprendido lo que acabo de hacer? Vosotros me llamáis Señor y Maestro, y tenéis razón, pues lo soy. Y si yo, siendo el Señor y maestro, os he lavado ahora los pies, asimismo os los debéis lavar unos a otros. Pues yo os he dado un ejemplo para que vosotros hagáis tal como yo os lo hice'».

El Señor nos amonesta aquí a descender de nuestra posición natural en que Dios nos ha colocado. La humildad significa vivir en la verdad y además descender activamente, ir «haciéndose nada», actitud especifica de los que siguen a Cristo. Aquí resalta que la humildad y el amor están profundamente relacionados. El ideal es querer morir por amor a Cristo, para que El viva en nosotros, estar dispuestos a servir a todos los hombres, porque Él dijo: «Lo que hagáis por el más insignificante de mis hermanos, es a mí a quien lo habréis hecho». Sólo el que ha acogido en su vida el espíritu de las palabras del Señor: «Sicut filius hominis non venit ministrara, sed ministrare» = «Pues el Hijo del Hombre no ha venido para ser servido, sino para servir» (Mt 20, 28), sólo aquel cuyo corazón ha sido herido «hasta el fondo» por el amor que desciende del cielo, puede alcanzar la humildad que colma a los santos, aquella humildad que les hizo sentir como dulzura toda postergación, todo desprecio, toda humillación; aquella humildad que les hizo posible desarrollar constantemente el proceso de desposeerse de sí mismo y rebajarse y encendía en ellos una ilimitada disposición para servir. La humildad específicamente cristiana implica un misterioso descenso interior hasta la «nada» para que Dios sea «todo en todo» en nosotros.

El humilde se coloca en un puesto que está por debajo de lo que le corresponde por regla natural, como el invitado en el Evangelio al que dice el amo: «amigo, colócate más arriba». La humildad, por tanto, no es sólo el supuesto para la autenticidad y la verdad de todas las virtudes, sino también para la transformación en Jesucristo, para volver a nacer en El. Pero la humildad posee en sí misma un elevado valor y confiere al hombre una particular belleza. En ella se rompe toda limitación y estrechez, por ella incluso el insignificante por naturaleza se hace grande y dilatado. Pues sólo en los humildes que se han hecho vacíos, fluye la vida divina, que han recibido en el Bautismo sin obstáculos, y en todo su ser descansa un reflejo de la grandeza e infinitud de Dios. He aquí el mayor misterio-paradoja: Sólo quien dice el pleno «sí» a su finitud y limitación sólo éste será capaz de reflejar en su propia naturaleza algo de la ilimitada vastedad de Dios. Sólo el que «se muere» interiormente y desciende, por así decir, por debajo del ser natural que Dios le ha conferido, quien ya no se esfuerza por ocupar algún «espacio», sólo en éste puede florecer la plenitud de la vida sobrenatural, de la que dice San Pablo: «Vivo, más no yo, sino Cristo vive en mí».

«Qui se exaltat —humiliabitur, qui se humiliat— exaltabitur». La exaltación del humilde no es sólo un premio que Dios le concede en la eternidad, sino también un efecto de la propia humildad que ya se realiza en esta tierra mediante la singular nobleza que envuelve al humilde y ante la que palidecen todo esplendor y todo fasto de los dones del espíritu y talentos naturales. Por descender voluntariamente, por prosternarse místicamente, por así decir, como M. Magdalena a los pies de Jesús, el humilde es elevado por Él y entra en el mundo celestial.

Toda la altura, el ancho y la profundidad de la humildad, su grandeza y belleza, su irresistible fuerza victoriosa, resplandecen con la más excelsa claridad en la Santísima Virgen, Reina de los Angeles y de todos los santos. En la humildad se refleja todo el misterio del proceso de la transformación en Cristo de modo singular, misterio que el Señor expresa con las palabras: «Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, se queda por sí solo; en cambio si muere, da abundante fruto». El desarrollo de la fuerza natural, y de la plenitud de los dones naturales no es el camino que conduce a la definitiva unión con Cristo y la transformación en Él, sino la renuncia radical a toda autoafirmación, el despojarse de uno mismo, el morir interior. «Quien pierde su vida, la ganará».

Y por tanto debemos rezar con el anhelo de ser transformados en Cristo ante todo: « Jesu mitis et humilis corde, fac cor nostrum secundum cor Tuum» = «¡Jesús, manso y humilde de corazón, haz nuestro corazón similar al Tuyo!».

Capitulo VIII. La confianza en Dios

Vimos al principio que la base de la transformación en Cristo es el reconocimiento de nuestra necesidad de ser redimidos. Sobre este fundamento descansa la disposición a ser cambiado. Esta convicción, sin embargo, queda estéril, si no se añade algo nuevo: la confianza en Dios. El darnos cuenta de nuestra necesidad de ser salvados, nos hundiría en la desesperación, si no supiésemos, que es la voluntad de Dios redimirnos. Ya en el Antiguo Testamento enlazábase el reconocimiento de la necesidad de ser salvados con la espera, fundada en las promesas de Dios, de un Mesías. Para nosotros se añade la convicción de que Jesucristo nos ha redimido, que el amor misericordioso de Dios se inclina hacia nosotros, que Dios nos quiere purificar, santificar y llenar de Su vida santa, y por añadidura la fe en recibir una vida nueva y sobrenatural en el Bautismo, en ser llamados por Dios, en el misterio inconcebible que Dios —El que reposa en beatitud absoluta y no nos necesita de ningún modo— nos busque con Su amor, que quiera ser amado por nosotros; en una palabra: la Fe en todo el mensaje del santo Evangelio. La confianza en Dios presupone esta fe viva en todo el mensaje de los Evangelios, que no es sólo una convicción teórica de una verdad objetiva, sino la certeza llena de vida a través de la que una realidad incide en nuestra vida, formándonos continuamente. Esta fe tiene que referirse en primer término a la omnipotencia de Dios. No debemos estar convencidos sólo teóricamente y en general de que Dios lo puede todo. Más bien tiene que estar ante nosotros la omnipotencia de Dios en cada situación con tanta presencia real que toda otra realidad aparentemente inmutable desvanezca ante ella. Sea en peligros exteriores de los que ya no veamos salida posible, sea ante una persona cuya actitud nos robe toda esperanza sobre su conversión, sea ante nuestra propia miseria que nos hace recaer continuamente, sea ante el peso de los pecados cometidos que nos atan a la tierra; siempre tiene que mantenerse viva en nosotros la eminente verdad que reveló el Arcángel Gabriel a la Santísima Virgen: «Para Dios nada es imposible». (Lc 1, 37).

En ningún momento tenemos que olvidar que Dios puede «sacarle hijos de las piedras a Abraham». No poseemos la verdadera Fe, mientras no tengamos presente continuamente lo que dice el Salmista «Omnia quaecumque voluit, Dominus fecit, in caelo et in terra» = «todo lo que quiere lo va realizando Dios en el Cielo y en la tierra». (Sal 134, 6).

Tenemos que creer sobre todo en la omnipotencia de Dios respecto a nuestra propia persona. A la vista de nuestra miseria e impotencia, el peso de nuestros pecados del que intentamos en vano descargarnos, tenemos que decir con David: «Asperges me hyssopo et mundabor», «Rocíame con el hisopo y quedaré puro». Pero no debemos solamente creer en la omnipotencia de Dios, sino también en Su amor por nosotros, en Su inconmensurable misericordia que ha descendido hacia nosotros en Jesucristo y que nos quiere salvar.

«Deus autem qui dives est in misericordia, propter nimiam caritatem Suam, qua dilexit nos, cum essemus mortui peccatis, convivificavit nos in Christo» = «Pero Dios que es rico en misericordia, en Su amor inmenso, con el que nos amó cuando estuvimos muertos por los pecados, nos revivificó en Jesucristo» (Ef 2, 4). Tenemos que creer que Dios no sólo puede salvarnos, sino que nos ha llamado a la comunión eterna con Él, que quiere redimirnos, más aún que ya nos ha salvado en Cristo. Y no solamente tenemos que creer que Dios es en Sí mismo el amor infinito, no basta que las palabras de San Juan «Deus caritas est», = «Dios es amor» (1 Jn 4, 8) refleje para nosotros la esencia de Dios, sino que debemos sentirnos amados por Dios y sentir el impulso inexorable de Su amor dirigido hacia nosotros. Por inconcebible que pueda parecernos que Dios nos dedique Su amor a pesar de toda nuestra indignidad, tenemos que creer en este amor infinito que se dirige a cada uno de nosotros y caer de rodillas en adoración ante este misterio.

Estrechamente conectado con lo anterior está además que la confianza en Dios incluya la fe en el amor omnisciente y omnipresente de Dios. El que abriga la verdadera confianza en Dios, sabe lo que dice San Agustín: «Nobis autem promittitur visio Dei viventis et videntis» = «Nos ha sido prometida la visión de Dios vivo y vidente». (Sermo 69, 1-2) y sabe que Él que descansa en felicidad infinita, nos mira continuamente y dirige nuestro destino. Las palabra del Señor: «En verdad, todos los cabellos de vuestra cabeza están contados» (Mt 10, 26), está siempre presente para él. Sabe que Dios está cerca de nosotros, aunque nosotros estemos lejos de Él. No reduce el obrar de Dios al marco que de nuestra parte concedemos conscientemente a Él, sino que cree que, independientemente de nuestra inclinación hacia Dios, estamos siempre acogidos en Sus manos, en Su amor omnipotente y omnisciente. A la verdadera confianza en Dios pertenece la consciencia de que la mirada de Dios penetra todo, que no podemos nunca escapar de El, aunque intentemos esquivar Su mirada. «Si ascendero in caelum, Tu illic es, si descendero in infernum, Tu ades» = «Si ascendiese al Cielo, estás Tú, si descendiese al Infierno, eres presente» (Sal 138, 8).

Debemos estar conscientes de que es infructuoso cualquier intento de huir de Dios, cuya propiedad somos y seguiremos siendo, hagamos lo que hagamos, por mucho que tratemos de escondernos de Él. «Ego Dominus, scrutans cor et probans renes», = «Yo el Señor, investigo el corazón y pruebo los riñones». (Jr 17, 10). Pero también debemos ser conscientes que Él, del que no podemos huir, es la santidad infinita y el amor eterno, la «gran dulzura de nuestras almas» (Laudes de San Francisco de Asís), según dice el Salmista: «Gustate et videte, quoniam suavis est Dominus» = «Gustad y ved, pues dulce es el Señor» (Sal 33, 9).

Y por fin la confianza en Dios incluye la convicción de ser llamados por Dios, de que Dios dirige a nosotros Su palabra. El que posee la verdadera confianza en Dios, tiene siempre presente estas Sus palabras: «Yo el Señor, te he llamado en justicia, he tomado tu mano y te he salvado» (Is 42, 6). La misma consciencia de ser llamados, que conocimos como un elemento de la humildad, tampoco puede faltar en la confianza en Dios. La actitud de considerarnos en cierto modo excluidos del interés de Dios y, sólo como espectadores, contemplando a Dios como el amor infinito ante El que, por falsa modestia, nos consideramos demasiado insignificantes e indignos, como para darnos por llamados por Él, no sólo carece de humildad como ya vimos, sino también de fe. Pues Dios no sólo nos ama, sino también quiere ser amado por nosotros. El Señor también dirige a nosotros la pregunta tres veces repetida: «Simon Joannis, diligis me?» = «Simón hijo de Juan, ¿me amas?» La misteriosa palabra de Cristo en la cruz: «Sitio» = «Tengo sed», es un clamor por nuestro amor que no se apaga jamás.

Estamos viendo que la confianza en Dios presupone la viva fe en el total mensaje del Evangelio. Y algo más debe añadirse a esta fe: Tenemos que abandonar el suelo sobre el que nos asentamos y que nos procura la seguridad natural, a fin de alejar nuestro punto de gravedad de nuestra naturaleza, situándolo enteramente en Dios. Tenemos que renunciar definitivamente a alcanzar nuestro fin partiendo de nosotros mismos por vía natural, para aguardarlo todo de la nueva vida sagrada que Jesucristo nos ha conferido en el Bautismo. La seguridad natural de los optimistas la capacidad, alimentada por las fuerzas vitales, de erguirse de nuevo pese a todos los fracasos, debe quedar, por todo ello, claramente diferenciada de la confianza en Dios. Y más aún: esta seguridad tiene que hundirse totalmente, para que gane espacio en nosotros la verdadera confianza en Dios. Aquella seguridad se alimenta precisamente por estar enraizada en nuestra naturaleza y es esta raíz que tiene que sacrificar el verdadero cristiano. Pero lo peor es, cuando tomamos esta seguridad, esta indestructible confianza en nuestra naturaleza por verdadera confianza en Dios; pues por eso llevamos un rasgo de innocuidad y de ignorancia a nuestra relación con Dios. «El buen Dios lo pondrá todo en orden» suelen decir los hombres de ese tipo. Nunca despiertan a la plena trascendencia de nuestra situación metafísica, soslayan en su optimismo vital el arrepentimiento y el temor de Dios, «initium sapientiae» = «el origen de la sabiduría» (Sal 110, 9), olvidan cuán terrible es caer «en manos del Dios vivo» (Hb 11, 31). Antes debemos, en plena consciencia de la importancia de nuestra situación metafísica, levantar nuestros ojos a Dios en contrita humildad y trabajar con todas nuestras fuerzas, con el uso tenso de toda nuestra voluntad, en nuestra santificación. Pero en todo momento debemos estar convencidos de que una verdadera victoria sobre nuestros pecados no puede ser obtenida en el terreno de nuestra naturaleza, sino sólo por Cristo y en Cristo. Debemos vivir desde la fe el nue\o orden sobrenatural del que fuimos partícipes mediante el Bautismo yr con el Apóstol San Pablo: «Cuando me siento débil, soy fuerte» (2—C 12, 10).

Continuamente nos sorprendemos viendo que nos hemos alimentado por nuestra naturaleza y confiado en ella o bien minimizando con optimismo natural nuestras faltas, o bien cayendo en una depresión inerme, al darnos cuenta de nuestras culpas. Esto es un indicio seguro que todavía carecemos de la verdadera confianza en Dios, que todavía no hemos llevado a cabo el tránsito hacia lo sobrenatural y que seguimos apoyados en nosotros mismos. De lo contrario, a pesar del arrepentimiento por nuestros pecados, a pesar del dolor profundo por estar todavía tan lejos de Dios, tendríamos que llenarnos de alegría por conocernos mejor a nosotros mismos y por haberse hundido las ilusiones que abrigamos sobre nosotros. Pues por estar más cerca de la verdad, nos encontramos también, como ya vimos anteriormente, más unidos con Dios. ¿No sabemos acaso que no debemos esperar nada de nuestra naturaleza? ¿Cómo es que pueda decepcionar y desequilibramos tanto el encontrar concretamente nuestra imperfección en alguna parte? ¿No deberíamos contar de antemano con nuestra imperfección para sentirnos contentos y agradecidos cuando la comprobásemos en concreto y con ello pudiésemos saber claramente dónde poner la mano con la ayuda de Dios? El abismo de nuestras faltas, la inmensa distancia que nos separa aún de la perfección que según la voluntad de Dios tiene que formar nuestro objetivo, debe hacernos hablar: «Miserere nostri Domine, miserere nostri» = «¡Ten piedad de nosotros, ten piedad de nosotros!» (Tb 8, 10). Pero nunca debe dejarnos sin ánimo. Deberíamos exclamar con David: «Lavabis me et super nivem dealbabor» = «Lávame y seré más blanco que la nieve» (Sal 50, 9); tenemos que convencernos que la misericordia de Dios es más grande que todos los abismos de nuestras debilidades y de nuestra infidelidad. Por cierto, si hemos ofendido a Dios con determinada falta, si hemos traicionado a Cristo de alguna forma, debemos arrepentimos profundamente. Pero ni por un momento debemos huir de Dios ni olvidar su omnipotencia y misericordia, sino postrarnos ante Él llenos de arrepentimiento para refugiarnos en sus brazos misericordiosos. Precisamente es en estos momentos cuando debe acreditarse nuestra confianza en Dios, nuestra Fe en la misericordia de Dios de la que ningún pecado nos puede separar definitivamente «in statu viae».

Ya lo vimos antes: Judas no se perdió por haber traicionado al Hijo de Dios, sino porque en su arrepentimiento desesperó de la misericordia de Dios, porque le faltó la confianza en Dios. Cuanto más profunda es la contrición, más resplandeciente e inconmovible será la fe en la omnipotencia y misericordia de Dios. Tanto más se pone a prueba nuestra confianza, cuanto más veces recaemos en las mismas faltas, cuanto menos fructuosos parecen nuestros esfuerzos y todos nuestros afanes religiosos - sea que caigamos en la tentáción de ser impacientes o que abandonemos la lucha; sea que empecemos a reñir con Dios a desesperarnos de Su ayuda y de sentirnos abandonados por El. Precisamente el hecho de que nos hayamos esforzado honradamente, que hayamos confiado en Su ayuda y querido seguir a Su llamada, es lo que ante aquel fracaso nos saca del equilibrio y nos expone a desconfiar de todo.

En tales momentos debe demostrarse la incondicional confianza en Dios. Debemos mantenernos inconmovibles y firmes en la idea de que Dios nos quiere con infinito amor y que desea nuestra santificación, sea cual sea la forma en que nuestra situación se presente ante nuestros ojos. El hombre lleno de verdadera confianza en Dios no se atreve querer decidir por propia experiencia, si Dios Se dedica a él o si lo abandona. Una vez percibido el mensaje del Evangelio, su convicción de la misericordia infinita de Dios y de Su amor inagotable con el que le rodea es tan inconmovible, tan incondicionada que no hace depender esta su convicción de una ratificación por cualquier experiencia. No se cree competente como para afirmar, partiendo de las propias experiencias que Dios se haya apartado de él y que le haya dejado solo en una situación problemática. Sabe más bien que de parte de Dios no puede haber más que amor y que toda situación debe ser considerada partiendo de esta base inconmovible. Si le deprimen las reincidencias continuas, sólo buscará la culpa en sí mismo, en su tibieza y debilidad y dará gracias a Dios por la humillación que le permite vivir y que le hace sentir con claridad su propia impotencia.

¡Cómo puede juzgar por sí mismo lo que Dios quiere decirle con estas experiencias! Humildemente encontrará también en estas humillaciones el amor de Dios y dirá con el Apóstol San Pablo: «Scio enim cui credidi» = «Pues sé en Quién he creído». (2 Tm 1, 12). Consciente de la inagotable misericordia de Dios, siempre volverá a comenzar la lucha animado de plena confianza.

La esencia de la confianza consiste precisamente en no deducir de los síntomas de lo que nos acontece, la intención de una persona, sino de contar de antemano con su buen propósito y ver la situación a través de esta luz benévola. Llego a conocer a alguien y, a base de diferentes experiencias me construyo una imagen de la manera de ser de aquella persona y de sus intenciones respecto a mí. Pero en el momento que digo «Confío en ti incondicionalmente, deposito en ti la mayor confianza», queda terminado el proceso de deducir de su comportamiento su manera de ser; ya no recorro el camino de sus exteriorizaciones a su carácter; al contrario, considero todas sus exteriorizaciones a la luz de aquella naturaleza reconocida ya como inequívoca y mantengo esta imagen aunque el comportamiento contradiga a la naturaleza o a la presupuesta opinión que tiene de mí y pienso que, o bien me he equivocado respecto a sus exteriorizaciones, o bien que el otro ha tenido ciertos motivos que no contradicen ni a su manera de ser ni a sus buenas intenciones respecto a mí. Ante cualquier hombre puede llegar siempre el momento en que nosotros, a base de numerosos indicios o simplemente de un solo indicio inequívoco, que queda vigente incluso después de haber escuchado a aquella persona, que nos dé derecho a deducir un cambio de sus intenciones. Porque todo el mundo puede cambiar, puede caer, su amor puede cesar. Pero frente a Dios «en Quien no hay sombra de cambio» (St 1, 18), Que es la bondad y la misericordia misma, dEl que dice el Salmista: «Pues firme Su misericordia se mantiene sobre nosotros, y eternamente dura Su fidelidad» (Sal 116, 2), ante Dios tiene que ser absoluta nuestra confianza y, por principio, no se tiene que poder destronar por ninguna experiencia, sea como sea. Todos los beneficios que nos rodean continuamente nos hablan de Su amor misericordioso encabezado por Su Palabra eterna Que se hizo carne, dEl que dice San Pablo: «Se ha manifestado la bondad y humanidad de Dios nuestro Redentor» (Tt 3, 4) y, sin embargo, todas las desgracias y los fracasos no dicen nada sobre la ausencia de este amor. Mucho mejor sería buscar en estos fracasos el escondido amor de Dios y nuestra culpa, pues sabemos de sobra: «Quoniam in aeternum misericordia eius» = «Su misericordia dura eternamente». La consciencia de la paternidad divina, de encontrarnos bajo la protección del amor todopoderoso, omnisciente, infinitamente sabio de Dios, tiene que formar el supuesto con que considerarlo todo, tanto si se trata de un gozo como de un dolor, tanto si acabamos de recibir un evidente favor de Dios, como si nos quedamos estancados en una lucha aparentemente inútil. El que está lleno de la verdadera confianza en Dios, se refugiará en los brazos de Dios con inalterable esperanza cuando, ante faltas y recaídas, siente que el desánimo se apodera de su corazón; con redoblado fervor suplicará de Dios que acuda en su auxilio, con penetrante vigilancia luchará contra el pecado.

Se dice a menudo que una oración no ha sido oída, cuando alguna cosa, anheladamente deseada, a pesar de las reiteradas súplicas, no ha sido convertida en realidad. Y sólo existe un bien del que sabemos que todas las oraciones que lo imploran son escuchadas —nuestra salvación eterna—. A este bien quedan supeditados todos los demás bienes que pueden sernos concedidos, los cuales sólo pueden ser considerados verdaderos bienes en la medida en que sirven a aquel bien superior. Si un bien particular sirve a este fin supremo y de qué manera lo realiza, jamás podremos averiguarlo con absoluta seguridad, pues sólo Dios lo sabe. Por tanto, no debemos decir nunca que Dios no ha escuchado nuestra oración; si no se realiza lo deseado, no debemos nunca concluir que Dios se ha apartado de nosotros, que nuestra súplica se ha desvanecido sin encontrar acogida alguna. Antes debemos suponer que Dios conoce mejor que nosotros lo que conviene para nuestra salvación, que la verdadera intención de nuestra súplica que va dirigida a nuestra felicidad suprema, queda escuchada precisamente con la no realización de nuestros deseos aislados. Aún en lo que se refiere a nuestra felicidad terrena, hemos experimentado más de una vez que lo que en un momento dado apareció como la mayor desdicha, más tarde ha resultado una gran ventura. Nos esforzamos con todo nuestro ímpetu en conseguir un bien y asediamos a Dios que nos lo conceda: más tarde Le agradecemos de no haberlo recibido. El hombre lleno de verdadera confianza en Dios, sabe que sus súplicas ante Dios, cuya misericordiosa mirada está siempre posada en nosotros, jamás quedarán desoídas, que sólo Dios sabe lo que a nosotros conviene y que Su respuesta es siempre la respuesta del amor omnisciente.

Y sabe sobre todo que la no-realización de una súplica —aunque nos alcance como un gran daño— corresponde en verdad a lo objetivamente más valioso y que nunca debemos considerar las decisiones de Dios exclusivamente bajo el ángulo estrecho de nuestra vida y de nuestros deseos. Antes debemos rezar con la Santa Iglesia: «Da populis tuis id amare, quod praecipis, id desiderare, quod promittis» = «Haz que Tu pueblo ame lo que Tú mandes y anhele lo que prometes». (Oración del IV Domingo después de Pascua). Pero sería falso deducir de eso que no debemos rogar a Dios otra cosa que nuestra salvación eterna o la de otras almas. Debemos y podemos rezar con la Santa Iglesia: «A peste, fame et bello libera nos, Domine» = «De hambre, peste y guerra líbranos, Señor», podemos suplicar a Dios que aparte de nosotros los males y que nos conceda beneficios. Dios quiere que en nuestras oraciones de súplica acudamos a Él humildemente y que todo lo aguardemos de Él. San Juan Crisóstomo dice de la plegaria: «Considera quanta est tibi concessa felicitas, cuanta gloria attributa: orationibus fabulari cum Deo, cum Christo miscere colloquiia, optare, quod velis, quod desideras, postulare» = «Considera cuánta felicidad te ha concedido, con cuánta honra te ha distinguido: la de hablar con Dios en la oración, de platicar con Cristo, de pedirle lo que quieres, lo que anhelas» (Homilía 2, sobre la oración).

¿Quién sabe, si Dios sólo nos quiere regalar una cosa determinada en el caso de que la pidamos con confianza? Pero todas nuestras súplicas tienen que estar impregnadas de aquel espíritu de las palabras de Cristo en el Huerto de los Olivos: «Pero no como yo quiero, sino según Tu voluntad» (Mt 26, 39). Por nuestra parte, debemos pedir lo que a nuestras miradas limitadas aparece como deseable, pues en estas plegarias es donde más se refleja nuestra confianza en Dios y nuestra viva unión con Él. Siempre que creemos poder desear algo, es bueno que actualicemos nuestra dependencia de Dios y nuestra confianza en Su bondad y Su misericordia inagotable a través de una súplica. Pero no es lícito creer que nuestra petición resulta inatendida y sin respuesta, si la infinita sabiduría de Dios dispone las cosas de otro modo. La plegaria no es, pues, un medio para obtener algo, sino unas palabras dirigidas a la persona absoluta, mediante las que depositamos nuestros deseos en Sus manos, unas palabras que mantienen su sentido aún cuando la respuesta de Dios es muy otra que la deseada por nosotros. Pero debe permanecer inquebrantable nuestra fe de que la respuesta de Dios sólo puede ser de amor.

Lo mismo es válido cuando nos suceda una gran desgracia. Una persona que queremos mucho, muere, o nos aflige un gran daño físico, por ejemplo la pérdida de la vista. Es conveniente que sintamos y suframos tal desgracia hasta el fondo; pero nunca nos es lícito dudar de que también en ella se esconde un valor auténtico, por haber sido la voluntad de Dios que acaezca, ni de que Su mano amorosa nos toca a través de ella. Debemos permanecer siempre conscientes de la distancia inconciliable entre nuestra limitada visión con la que sólo podemos contemplar un sector minúsculo del todo, y el espíritu de Dios que todo lo abarca. «Pues mis pensamientos no son los vuestros, ni mis caminos vuestros caminos, dijo el Señor» (Is 55, 8). Es esencial que nunca olvidemos la significación totalmente nueva que el sufrimiento adquirió por la muerte de Jesucristo en la Cruz. El mundo fue liberado del pecado por la pasión de Cristo, fue salvado por aquel amor que sufrió y expió tanto.

Sea que los sufrimientos como justo castigo por nuestros pecados nos ofrezcan ocasión de expiarlos ya en la tierra, sea que nos sirvan de prueba y de desprendimiento total, sea que Dios nos considere dignos de expiar los pecados de otros o de ser partícipes de la Cruz de Cristo, para asemejamos más a El siempre, también en el sufrimiento, nos toca la mano de Dios, que es el amor infinito. La confianza del cristiano en Dios incluye la respuesta a toda la revelación y con ella también al nuevo sentido que adquirió el sufrimiento por obra de Jesucristo. Puede algo traspasar nuestro corazón, puede parecernos que sólo nos rodea noche oscura, la fe en el sentido sobrenatural del sufrimiento desde donde se trasluce el amor de Dios, tiene que colmar nuestra alma aún entonces. Y ante toda cruz que Dios nos manda, aunque podamos suplicar a Dios que la aparte de nosotros, no tenemos que exclamar solamente: «Fiat voluntas Dei» = «Hágase la voluntad de Dios», sino que tenemos que vislumbrar en tal cruz el amor de Dios, que a través de los sufrimientos intenta conducirnos a la beatitud eterna, hacia aquel gozo del que dice el Señor: «Sed tristitia vestra vertetur in gaudium» = «Pero vuestra pena será transformada en gozo» (Jn 16, 20).

Alguien podrá objetar: «Ciertamente, cuando sólo se trate de una cosa triste, resulta posible; pero si tenemos que presenciar el triunfo del mal en la tierra, si los defensores de Dios, los que luchan por Jesucristo son vencidos a veces, si por la victoria de los enemigos de Dios la salvación eterna de muchas almas está en peligro, entonces ¿podemos aún concebir este hecho incomprensible, tan claramente despreciable como una emanación del amor de Dios? Es verdad, no debemos considerar estos hechos como una manifestación de la voluntad de Dios, como en el caso de las cosas simplemente tristes. Sólo es algo permitido por Dios. El hecho de que Dios lo haya permitido no tiene que engañarnos sobre el contenido negativo de lo tolerado y no nos libera de la obligación de proseguir la lucha contra el dominio del mal, sin disminuir la intensidad de nuestros esfuerzos. Sería un gran malentendido deducir del hecho de que Dios permita a veces el triunfo pasajero del mal, que tengamos que admitirlo con resignación. Tenemos que luchar contra el mal cuanto podamos y si ya no podemos hacer nada, debemos sacrificarnos y orar para que «Dios humille a los enemigos de la Iglesia»: «Hostium nostrorum, quaesumus, Domine, elide superbiam: et eorum contumaciam dexterae tuae virtute prosterne» = «Destruye, señor, Te lo rogamos, el orgullo de nuestros enemigos, y abate su soberbia con la fuerza de Tu diestra». (Oración contra perseguidores y enemigos).

Sería totalmente reprobable, si concluyésemos del hecho de que sea permitido, que el mal triunfante, precisamente por triunfar, no sea solamente malo y que sea nuestra tarea descubrir y aceptar el bien escondido en él. Siendo consecuentes, tendríamos que encontrar también algo bueno en la actitud de los que crucificaron a Jesucristo. Partiendo de la verdadera confianza en Dios, lo que tenemos que aceptar es que el hecho de ser permitido algún mal tiene un sentido oculto y un valor, pero que esto no disminuye ni modifica de ningún modo el carácter «anti-valor» que tiene el mal en sí mismo. «El Hijo del Hombre tuvo que perecer como lo dicen las Escrituras, pero ¡ay del hombre por el cual el Hijo del Hombre fue traicionado!, más le hubiese valido no haber nacido» (Mt 26, 24). El aspecto positivo, en cuanto es en principio asequible a nuestro entendimiento, sólo puede radicar en las consecuencias que resultan indirectamente de haber sido permitido aquel mal. Pero eso no afecta en modo alguno a la carencia de valor del mal permitido. Así pues, al haber sido permitido puede tener la significación de poner a prueba a los buenos (hombres de buena voluntad) y a este significado que es la voluntad de Dios, corresponde que demos la respuesta adecuada, que el triunfo del mal no nos extravíe del deber de rechazarlo interiormente y de dar testimonio de Dios y de Su verdad sagrada, que no nos dejemos inducir por nada a la aceptación de cualquier compromiso, o a ceder al mal a causa de su poder exterior.

Lo que tenemos que dejar firmemente asentado es que aquel triunfo temporal del mal tiene también su sentido y su valor, si damos la respuesta adecuada a la llamada divina, y que Dios, por haber permitido aquel mal, no está lejos de nosotros y que el triunfo sólo puede ser pasajero, porque obtuvimos la promesa: «Et portae inferi non praevalebunt» «Y las puertas del Infierno no prevalecerán» (Mt 16, 20). Es cierto, que permanece para nosotros casi siempre un misterio insondable, por qué Dios permite un tal triunfo temporal del mal - un misterio que aparece asociado con el papel que Dios concede a la libertad del hombre. Pero no tenemos que pretender penetrar en los misterios de Dios; nuestra fe en el sentido y valor de todo lo permitido tiene que permanecer inconmovible, aunque quisiéramos exclamar: «Exsurge, quare abdormis, Domine!» = «¡Despierta! ¿Por qué duermes, Señor?» (Sal 43, 23), cuando, según nuestras capacidades humanas, estamos ante un enigma. Aún en semejantes momentos tenemos que sentirnos protegidos por el infinito amor de Dios. El hombre lleno de verdadera confianza en Dios sabe muy bien que El se halla cerca de nosotros aún cuando permite el triunfo momentáneo de sus enemigos, pues ya exclamó Jesús a sus discípulos cuando, angustiados, le despertaron durante la tempestad: «Quid timidi estis, midicae fidei?» = «¿Por qué andáis temerosos, hombres de poca fe?» (Mt 8, 26). Pero precisamente de esta confianza en Dios y de la fe en que aquel triunfo del mal no puede nunca ser definitivo, no resulta una quietista resignación, sino la inquebrantable fuerza de seguir luchando por el Reino de Dios, aunque a veces esta lucha ya no puede consistir en otra cosa que en oraciones y sacrificios, sufrimientos y hasta en el martirio.

De manera especial nos invita el Evangelio a la confianza en Dios respecto a las preocupaciones de la vida exterior. El Señor nos dice: «Rescipite volatilia coeli, quoniam no serunt, neque metunt, neque congregant in horrea: et pater vester coelestis pascit illa» = «Contemplad las aves del cielo que no siembran, ni cosechan, ni almacenan en graneros: y nuestro Padre celestial las alimenta» (Mt 6, 26). Es cierto, estas palabras se refieren en primer lugar al espíritu de pobreza, a la libertad interior respecto a una excesiva dependencia de lo que poseemos, a la imposibilidad de servir a dos dueños. Pero nos incitan también a confiar en Dios, superar aquella obsesión de querer proveer a todo partiendo de nosotros mismos y la dominación por la inquietud y a preocupación incluso por lo necesario: «Nolite ergo solliciti esse» = «No os preocupéis con angustia» (Mt 6, 31). Tampoco podemos esperar que, si nos quedamos con los brazos cruzados por pereza o por ligereza, Dios provea lo necesario para vivir. No debemos aguardar que por un milagro Dios venga a reparar los daños que hayamos ocasionado por nuestra insensatez o nuestras negligencias. Pero tan pronto como Dios nos presente la oportunidad de dedicarnos a la realización de una tarea elevada, nosotros tenemos que entregarnos a ella sin que deban servirnos de estorbo los cuidados de las necesidades de la vida exterior, y suponer, llenos de confianza, que Dios proveerá a todo cuanto nosotros hayamos pospuesto por algo más elevado. El derrochador que por placeres momentáneos lo malbarató todo, no puede aguardar que en lo sucesivo Dios deje de hacerle sentir las consecuencias de sus errores. Pero, al contrario, el hombre generoso que, como San Martín, da al mendigo la mitad de su capa, puede exclamar lleno de confianza. «Deus providebit» = «Dios proveerá» (Gn 22, 8). Quien ha hecho voto de santa pobreza, puede creer legítimamente que Dios, que por un cuervo enviaba el sustento a San Benito en el desierto de Subiaco, proveerá a mantenerlo y cobijarlo. O si Dios mismo nos impone la amarga cruz de la pobreza sin culpa por nuestra parte, no debemos consumirnos de preocupaciones ni tener la impresión de que el suelo se nos quita bajo los pies; mientras nos esforzamos por mantenernos en vida, tenemos que conservar la profunda confianza de que Dios acudirá en nuestro auxilio. Debemos hacer un intento de comprender la llamada especial de Dios que se esconde en aquella prueba y no dejarnos nunca absorber por las leyes propias de las preocupaciones por la vida exterior. La eliminación de los fundamentos seguros y naturales de nuestra vida exterior debe conducirnos a refugiarnos plenamente en la misericordia de Dios, y sin daño alguno para todo aquello que es sensato desde un punto de vista material, no desanimarnos nunca ni sucumbir a las preocupaciones. Y ante todo, la confianza en Dios tiene que conservar nuestra libertad interior y dirigir nuestras ansias hacia el «unum necessarium», según las palabras del Señor: «Quaerite primum regnum Dei, et iustitiam eius et omnia adiicientur vobis» = «Buscad primero el Reino de Dios y su justicia y todo lo demás os será dado por añadidura» (Mt 6, 33).

Otra antítesis particular a la confianza en Dios, la constituye la angustia. Existen muchas cosas que, desde un punto de vista puramente humano, nos llenan de angustia: las enfermedades graves, la amenaza de hombres perversos y poderosos, el tumulto de las batallas, el furor desencadenado de una multitud y sobre todo la propia muerte. Es conveniente que sintamos nuestro desamparo y la inseguridad que es propia de nuestra situación aquí en la tierra y, a base de una disposición natural, jamás debemos arriesgarnos irreflexivamente en la ilusión de que ya ningún daño pueda alcanzarnos. Como tampoco, con el ánimo obtuso de los estoicos, debemos de considerar como ningún mal el que realmente lo es. Quien contempla la muerte cara a cara, con indiferencia y sin angustia, aunque para él no sea la puerta de la eternidad, sino el sumergirse en algo nuevo tras lo cual no hay más que un gran interrogante, sólo demuestra con ello que es o inconsciente o apático y que no comprende lo terrible que objetivamente existe en la muerte; en una tal actitud no interviene para nada la confianza en Dios, ni tampoco una actitud sensata desde un punto de vista natural. El cristiano debe tener en cuenta la nueva luz que ha descendido sobre todas las circunstancias humanas por obra de la salvación. Es consciente que la inseguridad constitutiva y el abandono de nuestra situación terrestre natural fueron destruidas por Jesucristo, Quien nos dijo: «En el mundo padecéis angustia, pero sed confiados, porque yo he dominado el mundo» (Jn 16, 33). Ante la muerte el cristiano exclama con San Pablo: «Oh Muerte, ¿dónde está tu victoria?; oh Muerte, ¿dónde está tu aguijón?» (Cor 15, 55), y frente a todos los peligros y amenazas siente su relatividad, su carácter transitorio, su sentido de prueba y se siente cobijado en el amor todopoderoso de Dios, que no puede ser destruido por ningún mal proveniente del exterior. La confianza en Dios no nos hace ciegos para los males como tales, ni despreocupados pasando de largo el hecho de su realidad; pero nos libera de toda la confusión y de la angustia que es una falta de paz, nos confiere aquel ánimo sobrenatural que no nos hace retroceder ante nada en la lucha por al Reino de Dios, aquella impasibilidad victoriosa que animaba los mártires.

El hombre lleno de verdadera confianza en Dios, ante todas las cosas que provocan justificada angustia, persevera en la adhesión a la predominante realidad de Dios, a Su amor omnipotente y Su misericordia; no olvida nunca que por encima de cuanto le ha correspondido sufrir en dolores y calamidades, reina Dios, el amor y la bondad infinitos, que todo no puede ser otra cosa que un camino hacia El, que todo está liberado de su veneno por Jesucristo, al que adoramos diciendo: «Por Tu santa Cruz salvaste al mundo» (San Francisco).

¿De dónde proviene, pues, que aún cristianos convencidos que en principio no buscan otra cosa que Jesucristo, puedan caer en una angustia que les paraliza en su libre respuesta a los valores? ¿Cómo es posible que incurramos en aquella obsesión interior mirando como hechizados una calamidad que de todas maneras queremos evitar? y que todos nuestros esfuerzos y afanes estén dominados sólo por el deseo de evitar aquella calamidad, que todo lo juzguemos desde aquel punto de vista? ¿Qué movió a Pedro a negar al Señor, aunque unas horas antes había declarado que le seguiría a todas partes? ¿Qué nos induce a menudo a estar tan preocupados por el deseo de eludir un daño de poca importancia, hasta el punto de pasar distraídos ante verdaderos valores, de llegar a mentir por miedo o de faltar gravemente contra la caridad? ¿Cómo es posible que, después de haber oído el mensaje del Evangelio, y de haber creído en él, estemos absorbidos por daños relativamente pequeños? - La causa principal es que nos abandonamos a las leyes propias de la evitación del mal y por ello no confrontamos el daño como tal con Dios, no nos_pregtrntamos qué pasaría si tuviéramos que sufrir realmente este daño, sino que nos proponemos formalmente la eliminación del daño como meta indiscutible y nos perdemos en las leyes restringidas a la consecución de este fin. Procediendo así, el mal adquiere un peso que no está en proporción con su verdadero contenido. Por lo general, gana una importancia que ni siquiera le corresponde dentro del ámbito natural, pero siempre una que no le pertenece a la luz de lo sobrenatural. En hombres preocupados los sufrimientos de la angustia son mucho mayores que los causados por el daño cuando realmente llega a suceder.

Sólo podremos liberarnos de un tal hechizo si nos sumergimos en Dios, si confrontamos con Dios aquel daño que tanto tememos, si lo consideramos a la luz de nuestro destino eterno, exclamando: «Si es posible, aparta de mí este cáliz, no según yo quiera, sino según Tu voluntad» (Mt 26, 39). Si para evitar aquel mal podemos servirnos de todos los medios que la razón pone en nuestra mano, pero la aplicación y el papel que concedamos a la eliminación de aquel mal tienen que quedarse proporcionados a sus dimensiones. Nunca debemos abandonarnos simplemente a las leyes propias que rigen el esfuerzo de evitarlo. Una y otra vez, a lo largo de las diferentes situaciones individuales, debe producirse la confrontación de aquel daño con Dios y tiene que realizarse de nuevo el acto de entrega a la sacratísima voluntad de Dios. Sólo así podemos conseguir que no nos domine sin más el deseo de evitar tal daño y que podamos mantener libre nuestro espíritu.

Aún cuando Dios nos llame a grandes tareas, no debemos llenarnos de seguridad natural, sino buscar la fuerza y el ánimo en la verdadera confianza en Dios. Si estas tareas nos cuestan poco por naturaleza, debemos recordar con toda humildad que aún aquellas capacidades naturales son un don de Dios y que, por otra parte, sin Su ayuda podemos fracasar a pesar de toda nuestra aptitud natural. Está claro que todas las bendiciones que para nosotros y para los demás pueden resultar de todo ello dependen únicamente de la ayuda de Dios. Si no nos sentimos para nada a la altura de tales tareas por nuestras capacidades naturales, no debemos abandonarnos al desánimo, sino que, exactamente como en los casos de aptitud natural, exclamar: «Deus, in auditorium meum intende; Domine, ad adiuvandum me festina» = «¡Dios mío, acude en mi ayuda; Señor, apresúrate a socorrerme!» (Sal 60, 2). Debemos precipitarnos en los brazos de Dios y exclamar con el Salmista: «In Deo meo transgrediar murum» = «Con mi Dios cruzaré el muro» (Sal 17, 30).

La mayor prueba de nuestra confianza en Dios la encontramos en aquellos momentos de plena oscuridad interior, en los que nos creemos abandonados por Dios. Nuestro corazón es apagado, nuestras súplicas por luz y energía se pierden en el vacío, por todo donde miramos no vislumbramos más que nuestra impotencia y un muro impenetrable que parece separarnos de Dios. Dudamos de nuestra vocación, nos creemos rechazados y abandonados por Dios. En estos momentos la confianza en Dios, la fe en Su amor, la convicción que Él está cerca de nosotros aunque estemos lejos o nos creamos lejos de Él, la inquebrantable certeza de que «nos ha amado primero y mandado a Su Hijo al mundo para redimir nuestros pecados» (1 Jn 4, 10), tienen que guiarnos a través de todas las noches oscuras y darnos la fuerza de dejarnos caer en Sus brazos. Nuestra confianza en Dios debe ser independiente de si vivimos Su cercanía, de si el aliento de Su Gracia nos toca vivificándonos, de si nos sentimos sostenidos por Su amor. ¿No nos ha colmado de gracias, como para olvidarlo un solo momento? ¿Puede la presente sequedad oscurecer las muestras irrevocables de la Gracia de Dios y hacernos dudar de la verdad primigenia de que Dios nos ha creado y salvado por amor y que por Él toda noche puede ser iluminada?

Vimos al principio de este capítulo que la confianza en Dios significa la respuesta a la omnipotencia, omnisciencia y el amor de Dios, como a las palabras de llamada misericordiosa que Dios ha dirigido a todo hombre. Constituye una respuesta central al Dios de la revelación que Le debemos como la adoración y el amor. De todo esto se deduce la importancia decisiva de esta actitud. Y es además un supuesto indispensable para la transformación en Cristo. Sin confianza en Dios de nada nos serviría la disposición de cambio ni el conocimiento de nosotros mismos; sin confianza en Dios no es posible el verdadero arrepentimiento ni la humildad. No podemos recorrer el camino que conduce a aquella meta sin realizar esta entrega a Dios, sin ser sostenidos por la confianza en Él. ¿Cómo osaríamos dar aquel salto en la oscuridad y hacer que se muera nuestro yo, cómo podríamos «perder nuestra alma», si no supiésemos que no nos caemos al vacío, sino que nos acogerá la misericordia de Dios? ¿De dónde tomaríamos el ánimo de querer «despojarnos del hombre viejo» y convertirnos en un «hombre nuevo», si no estuviésemos profundamente convencidos de que: «Haec est voluntas Dei, sanctificatio vestra» = «He aquí la voluntad de Dios: vuestra santificación» (1 Ts 4, 3)? ¿Cómo podríamos soportar la percepción de nuestra miseria y debilidad, cómo no nos desanimaríamos ante nuestras reincidencias tantas veces repetidas, si no supiésemos que la misericordia de Dios es infinita y que nos es lícito decir: «Qui Mariam absolvisti et latronem exaudisti, mihi quoque spem dedisti» = «Tú que perdonaste a María (Magdalena) y escuchaste al ladrón, me colmaste de esperanza a mí también» (Tomás de Celano, «Dies irae»)?

La confianza en Dios no es solamente un supuesto indispensable para la transformación -en Jesucristo, sino que constituye, una vez plenamente realizada, un elemento esencial de esta transformación, un componente substancial de la santidad. La total y victoriosa confianza en Dios es un fruto de la Fe, de la Esperanza y del Amor. Esta confianza significa un indicio de que ya ha muerto nuestro yo y que sólo vivimos de Dios; y un estigma que revela que nos hemos «revestido del hombre nuevo que ha sido creado según Dios en verdadera justicia y santidad» (Ef 4, 25). Y de la confianza en Dios fluye la victoriosa libertad de los santos y la paz que el mundo no sabe dar.

En todo el camino que debemos recorrer entre los peligros de este mundo, asaltados por tentaciones y pruebas, desde el momento de nuestro despertar en Dios hasta la hora en que seremos llamados ante el trono del eterno Juez, es preciso que esta confianza en Dios, creciendo a la medida de nuestra transformación, vaya modelando nuestra vida. Es esta confianza que puede hacernos exclamar con el Salmista: «In Te, Domine, speravi, non confundar in aeternum» = «En Ti, Señor, he esperado, no seré jamás confundido» (Sal 30, 2).

Capítulo IX. El trabajo en nosotros mismos

La capacidad de adoptar libremente una posición, de decidir libremente, que suele ser denominada libre albedrío, es una de las características más acusadas y profundas de la persona espiritual. El hombre es el único entre todas las criaturas terrenas que no queda exclusivamente sometido al ritmo causal ciego de la naturaleza. Ciertamente, él también está insertado en este ritmo causal, su cuerpo depende de aquel y aún muchos sectores de su vida psíquica. Pero más allá de esto no sólo puede, como ya vimos anteriormente, entrar en relación con el mundo que le rodea de un modo intencional completamente nuevo; no sólo su toma de posición emocional como la alegría o el entusiasmo adquieren una motivación llena de sentido y no son producidos, como meras reacciones por un encadenamiento inconsciente de causas y efectos; sino que el hombre va más lejos aún, es capaz de decidirse libremente con el centro de su persona consciente y comenzar una cadena causal totalmente nueva. Sus libres «sí» y «no» no forman el resultado de fuerzas e influjos que por su centro personal son, por así decir, simplemente transformados, sino algo producido solamente por este mismo centro. Esta libertad del hombre constituye uno de los mayores «milagros» y uno de los más egregios dones que Dios le ha conferido. La libertad es el supuesto necesario para la responsabilidad. Sólo en cuanto el hombre es libre, puede ser partícipe de un mérito y cargarse de una culpa. La libertad es la condición para que el hombre pueda ser moralmente bueno o malo, pero sobre todo que pueda dar la respuesta a Dios que, sin comparación, le magnifica más que cualquier capacidad que pueda distinguir a los seres no libres. Dios quiere de nosotros este «si» libre, que significa uno de los elementos más profundos de la imagen y semejanza del hombre con Dios. ¿Qué es lo que Dios tolera a cambio de este don que da al hombre su mayor dignidad y a su vida la seriedad como toda la trascendencia a nuestra conducta? ¡La posibilidad de la culpa, de la ofensa a Dios! Pues sin libertad jamás habría aparecido el pecado en el mundo. La naturaleza que no es libre, no puede ofender a Dios. Sin la libertad no existiría ninguna disarmonía en el cosmos. Y, sin embargo, Dios ha concedido al hombre la libertad, porque sin libertad no es posible la respuesta que corresponde a Dios.

Ningún poder del mundo, ninguna tentación superpotente puede forzar nuestro «sí», puede desencadenar forzadamente nuestra decisión como por «fuerza mayor». Por mucho que arrastren nuestro cuerpo violentamente, por mucho que impidan un acto nuestro por presión exterior, por mucho que limiten nuestra esfera exterior de poder, nadie ni nada tiene dominio sobre nuestra decisión interior, nuestro último «sí» o «no» libre, salvo nosotros mismos.

Tenemos que distinguir dos dimensiones en la libertad humana. En primer lugar, la capacidad de formular este «sí» o este «no» interiores ante los valores y los no-valores, la realización de esta definitiva posición de nuestra persona, la capacidad de sancionar o desaprobar las respuestas al mundo de los valores que provienen de nuestra naturaleza con el centro libre de nuestra persona, el poder de la persona de realizar su posición extrema respecto a las cosas partiendo de ella misma, poder que conocimos ya como elemento constitutivo de la verdadera consciencia.

En segundo lugar, la capacidad de «gobernar» determinados casos, como son ciertos movimientos y actos. Disponemos de una esfera definitiva de influencia en la que ciertas cosas quedan sometidas a nuestra voluntad, como su dueña y pueden ser causadas por ella. Podemos por ejemplo llevar a cabo un acto, decir o callar algo, cuando y como queramos. Esta esfera de poder, a diferencia de la primera dimensión de nuestra libertad, tiene sus límites esenciales y accidentales. No podemos bajar la luna, por mucho que quisiéramos, no podemos sin grandes problemas inducir a otras personas que hagan todo lo que nosotros queremos, ni tampoco ocasionar en nosotros mismos muchas cosas por una simple orden nuestra. Cuando, por ejemplo, nos hemos decidido alegrarnos sobre un acontecimiento que hemos reconocido objetivamente como satisfactorio, entonces no podemos disparar la alegría por una orden de nuestra voluntad, como tampoco nos resulta posible desarraigar y disolver por un acto de voluntad la alegría vergonzosa que despierta en nosotros el perjuicio de alguien. Nuestro amor, esperanza, entusiasmo y otros tipos de respuestas, no están subordinados sin más a nuestro poder, como nuestros actos. Pero en el ámbito de las cosas que no están sometidas a nuestra voluntad, conviene que establezcamos a su vez una diferencia de principio. Por una parte existen cosas que quedan plenamente substraídas al alcance de nuestra voluntad. Pues nos resulta totalmente imposible resucitar a un muerto o convertir en sabio a un necio. Por otra parte, existen cosas que, ciertamente, no podemos dominar con nuestra voluntad, pero en las que podemos influir mucho indirectamente - como son los actos de otros hombres y ciertas actitudes en nosotros. Aunque no podamos originar amor, alegría y entusiasmo en nosotros por un simple acto de voluntad, esto no significa que seamos tan poco responsables de su existencia o de su ausencia como lo somos de un proceso fisiológico en nuestro cerebro o del desencadenamiento de una tempestad. Indirectamente podemos contribuir mucho a que se produzcan o no. Podemos preparar el terreno en nosotros para que florezcan las adecuadas respuestas emocionales a los valores, podemos apartar en nosotros los obstáculos, podemos allanar los montes de la soberbia y de la codicia, para que Jesucristo desarrolle en nosotros Su reino.

Mucho más importante que la segunda es la primera dimensión de la libertad, es decir, la capacidad de decir el «sí» interior a un valor, de decidirnos libremente por él. Mientras nuestra voluntad es el dueño frente a todo aquello que queda sometido a nuestra esfera de poder, por ejemplo frente a todos los actos, ante los valores no es dueño, sino el asociado que se somete humildemente. En la segunda función de la libertad somos nosotros quienes mandar os, en la primera, en cambio, los que obedecemos al reto de los valores. La libertad en el primer sentido es la moralmente decisiva y normativa. Es a la vez aquella que no nos puede arrebatar ninguna fuerza exterior. El ámbito directo de nuestro poder es susceptible de restricción por encarcelamiento, por enfermedades físicas, por ejemplo una parálisis de nuestros miembros, por la pérdida del habla... Pero ninguna fuerza del mundo puede evitar que demos una adecuada respuesta a los valores.

La primera libertad es también el supuesto de la segunda. En la primera escogemos el objetivo para cuya realización es necesaria la segunda. El uso adecuado de la primera libertad decide sobre le valor del uso de la segunda.

No se suelen separar claramente estas dos dimensiones de la libertad. Y por consiguiente, la gente se cree a menudo que una educación de la voluntad que nos capacite a superar todos los obstáculos que se puedan interponer entre una decisión de la voluntad y el acto, que nos convierte en hombres disciplinados, ya sería un fundamento suficiente para nuestro nivel moral. Pero es un gran error creerse que esta disciplina en sí capacite al hombre para dar más fácilmente la respuesta adecuada a los valores. Existen hombres que poseen una voluntad de hierro, que con su gran ímpetu consiguen los fines que se proponen y que se autodominan hasta tal punto que todas las manifestaciones vitales susceptibles de ser dirigidas obedecen a su voluntad; sin embargo no hacen uso de su libertad más profunda y rechazan las adecuadas respuestas a los valores, porque son esclavos de su soberbia y su codicia. Algunos hombres malvados, como por ejemplo Ricardo III, fueron, por cierto, hombres muy disciplinados y de gran voluntad.

Pero, pro otra parte, existen también hombres, que ciertamente, saben usar de su libertad más profunda, que dan a los valores una respuesta adecuada y que en sus decisiones interiores no se dejan dominar por la soberbia o la codicia, pero que, no obstante, tienen muchas inhibiciones y a menudo no llegan a trasmudar sus buenas intenciones en actos.

Es verdad, la instauración de la voluntad en su posición de dominio tiene trascendencia para nuestro crecimiento interior. Pero es un sector secundario en comparación con aquel trabajo en nosotros mismos que nos tiene que capacitar para hacer un uso adecuado y querido por Dios de nuestra libertad en el primer sentido, frente a aquel trabajo en nosotros mismos que nos conducirá a una nueva libertad, la libertad moral. Pues tampoco es moralmente libre aún quien, a diferencia de aquellos que se dejan empujar inconscientemente, haga uso explícito y consciente de la libertad de la respuesta interior, pero no para centrarse en los valores y someterse a sus exigencias, en otras palabras quien no usa la libertad para decir el libre «sí» a Dios y a Su santa voluntad. Sólo podemos llamar libre moralmente a quien hace el uso adecuado de la libertad interior. Sólo aquel es moralmente libre cuyo yo, que responde a los valores, ha alcanzado la victoria sobre la soberbia y la codicia y se deja llevar exclusivamente por el ritmo de los valores. El hombre moralmente libre se ajusta con aprobación expresa a las exigencias de los valores. Esta libertad moral que está situada en el ámbito de la primera dimensión de la libertad, constituye la libertad por principio y la verdadera y sobre todo es mucho más profunda que la situación de dominio simplemente formal de la voluntad.

Los caminos que conducen a esta libertad moral son también otros que los que sólo disciplinan la naturaleza, es decir que elaboran el dominio formal de la voluntad. A menudo esta diferenciación no ha sido suficientemente tenida en consideración por ciertas tendencias dentro de las escuelas ascéticas. Se suele esperar demasiado del desarrollo de la capacidad de subordinar toda la naturaleza a la voluntad. Pero con tal de «saber dominarse», de llevar a cabo sin retraimiento todo lo que uno se propone, de someter todo sin más a la orden de la voluntad, no queda aún establecido si tal hombre ha llegado a la libertad moral. La falta de distinción de sus dos dimensiones, trajo consigo el descrédito de la libertad en general. La educación, quizás exagerada, de la voluntad, que considera el predominio formal de ésta sobre todos los impulsos espontáneos como el medio principal del progreso interior, produjo una reacción en principio justificada, contra lo demasiado artificial, inorgánico de tal configuración de la vida. Pero esta reacción, buena en sí misma, que salió en defensa de lo orgánico, a favor de dejarse transformar por Dios, en el convencimiento que sólo El puede transformarnos, se precipitó, como acontece a menudo en estos casos, más allá del objetivo propuesto. Se desatendió la fundamental y grandiosa importancia de la verdadera libertad en el sentido de su primera dimensión que constituye el más profundo distintivo de nuestra imagen y semejanza con Dios. Precisamente ciertos partidarios del movimiento litúrgico fueron demasiado lejos en su lucha por una vida interior orgánica, alimentada por el espíritu de la liturgia, porque no habían diferenciado con suficiente precisión las dos dimensiones de la libertad. Por muy justificado que sea el reproche de ser inorgánica la exagerada educación de la voluntad a la libertad en el sentido de la segunda dimensión de la libertad, no acierta dirigiéndose a la primera, que constituye, la libre sanción de los valores, por su aprobación interior de éstos, como a una función enteramente orgánica de la voluntad. Aún cuando lo imperado e inervado por nuestro querer es relativamente artificial y las cosas más profundas se distinguen por no dejarse producir simplemente por nosotros, entonces es evidente que el «sí» libre, desembarazado de todos los velos de lo inconsciente, claro y explícito a los valores, mediante el que nuestro espíritu se encamina hacia ellos para unírselos, es la imagen primordial de lo «engendrado» (genitum), de lo «orgánico», a diferencia de lo «hecho» (factum). No sabemos valorar suficiente este libre «sí» ya que es el supuesto de la verdadera glorificación de Dios por nosotros y de lo que Dios quiere de nosotros, en tal medida que Dios, como ya vimos, permitió la posibilidad del pecado para garantizarlo.

Cuando nos preguntamos: cuál es la contribución que debemos y podemos aportar a nuestra transformación en Cristo y en qué consiste la colaboración reservada a nuestra libertad, de la que. dice San Agustín: «Qui te fecit sine te, non te iustificat sine te» = «quien te creó sin ti, no te justifica sin ti» (San Agustín, Sermón 169, 13), encontramos en primer lugar el libre «sí» que debemos formular con respecto a Dios y a nuestra transformación en Cristo.

La libre posición personal que se manifiesta lo más claramente en el giro central hacia Dios en el caso de la conversión, como_ el «volo» del bautizando, la entrega consciente a Dios, las palabras de la Santísima Virgen: «Ecce ancilla Domini fiat mihi secundum verbum tuum» = «he aquí la esclava del Señor, hágase en mí según Tu palabra», constituyen la actualización decisiva de nuestra libertad en el proceso de la justificación y la santificación. Esta es la «palabra» que Dios aguarda de nosotros y de la que nunca podremos ser dispensados.

Pero esto solo no basta. Somos llamados a colaborar en la transformación en Jesucristo mediante toda una serie de actos que podemos dirigir con nuestra libre voluntad actualizando la segunda dimensión de la libertad.

La transformación en Jesucristo abarca en el ser moral de la persona dos dimensiones: se refiere o bien a los actos individuales del conocer, del tomar posición, del obrar, o bien al ser superactual, habitual de la persona, a aquello que calificamos como cualidades como por ejemplo la fidelidad, la justicia, la humildad, la pureza, la bondad. Estas cualidades permanentes no son solamente disposiciones para tomar una decisión y actuar en cada caso como por ejemplo un acto de humilde sumisión o un perdón generoso; son una realidad «sui generis».

Cada uno de los dos sectores de lo moral posee su importancia particular, ninguno existe sólo en función del otro. Y así cada sector por su propio ser glorifica a Dios: cada actitud justa es algo valioso que se añade al valor que constituye la justicia habitual de un hombre. Y por otra parte, la posesión de una virtud, por ejemplo de la humildad, significa la realización de un valor especial, aún fuera de cada conducta humilde aislada.

Pero si estos dos sectores llevan en sí un significado moral independiente del otro, tienen, no obstante, diversas relaciones el uno con el otro.

De una parte, las virtudes forman el fundamento para tomas de posición éticas puntuales, las facilitan y crean una especial disposición para ellas. De otra parte, las tomas de posición aisladas preparan las virtudes. Mediante conductas aisladas continuamente repetidas vamos creciendo hacia la virtud correspondiente.

Nuestra capacidad de realizar tomas de posición morales aisladas, no depende de la posesión de ciertas virtudes y el trabajo para adquirir las virtudes no se reduce a la realización de tomas de posición independientes. El actual centro libre de nuestra persona que está llamado a pronunciar el «sí» decisivo y que realiza en una posición individual su intención fundamental hacia Dios, es independiente de ambos sectores de nuestra vida moral y en ciertos casos puede producir actitudes morales como también influir de múltiples maneras en la transformación de nuestro ser moral superactual. Por tanto la colaboración del centro libre de nuestra persona y de nuestra voluntad se extiende a dos tareas centrales.

Se dirige en primer lugar a que cumplamos la voluntad de Dios en nuestra conducta actualizada en ciertas situaciones y que demos la respuesta agradable a Dios al mundo de los valores. Y en segundo lugar se dirige a la transformación de nuestro ser permanente, al logro de las virtudes cristianas. Ambas tareas pertenecen al desarrollo de la vida sobrenatural que nos ha sido conferida en el Bautismo. La manera cómo influye nuestra voluntad en ambos es diferente. Consideremos brevemente en primer lugar la esfera de las actitudes puntualizadas aisladas.

Aquí nos viene al encuentro el ámbito extenso de los actos en el sentido propio de la palabra. Estas quedan en nuestra zona directa de poder y pueden ser encargadas directamente por nuestra voluntad. Está al alcance de nuestro poder, si ayudamos a alguien o no, si reñimos a alguien que nos fastidia o no, si mentimos o no, si tratamos a alguien con consideración o no. Pero la influencia sobre nuestros actos no se reduce a la capacidad de mandar libre e inmediatamente que se realicen. También podemos influir indirectamente en ellos, sobre todo por un exa- men de conciencia diario, en el que formamos propósitos concretos. Debemos y podemos evitar las ocasiones de ofender a Dios por nuestros pecados evitando ciertas situaciones. Item podemos y debemos establecer de antemano «centinelas» que en el momento preciso nos ayuden a mantenernos firmes. Podemos y debemos cobrar nuevas fuerzas dirigiendo nuestros ojos repetidas veces a Dios y haciendo actos de concentración para estar a la altura de las tareas y exigencias concretas. Podemos y debemos protegernos de antemano en ciertas situaciones, como lo hizo Ulises frente al canto de las Sirenas y nos tenemos que atar, por así decir, de antemano como él o taparnos los oídos como lo hicieron sus compañeros. Podemos y debemos prevenir por períodos de contemplación y de recogimiento, el peligro de asentarnos en la periferia y quedar enzarzados desenfrenadamente en las leyes inherentes de determinadas situaciones. Y finalmente nos podemos fortalecer para esta lucha contra el pecado por la renuncia temporal a bienes permitidos y prepararnos para la actuación según los mandamientos de Dios, es decir preparar nuestra disposición a buenas obras mediante el ascetismo. Así que vemos que podemos influir directa e indirectamente en nuestros actos. Directamente en cuanto cada acto emana sin mediadores de nuestra libre voluntad y viene dirigido y mandado por ella. E indirectamente en cuanto podamos crear las preli- minares condiciones favorables para nuestra actuación correcta mediante muchos actos y acciones precedentes que pertenecen al ámbito de nuestro poder directo.

Como ya vimos existen muchas tomas de posición concretas que se sustraen al ámbito de nuestro poder volitivo directo. No está en nuestro poder, si presenciamos indiferentes y sin simpatía la conversión de un hombre, despertar en nosotros por obra de la voluntad aquella alegría que es la respuesta debida a tal acontecimiento. Tampoco está en nuestro poder dirigir a una persona necesitada la plena respuesta de la compasión y de la caridad misericordiosa, si nuestro corazón permanece frío y sin interés. Ciertamente, podemos, mediante nuestra voluntad, causar un acto que alivia sus necesidades, pero no somos capaces de inducir en nosotros mismos la respuesta interior del amor. Tampoco podemos borrar y callar directamente con nuestra voluntad la envidia o la alegría del mal ajeno que nos llenan. Es cierto, sin embargo, que por obra de nuestro centro personal podemos sancionar o repudiar nuestras respuestas y esto las modifica profundamente. La alegría por un mal ajeno repudiada expresamente queda como decapitada y declarada inválida. Pero no resulta aún totalmente desarraigada y aniquilada en su contenido emocional. Mucho menos aún es pleno amor al prójimo la intención de practicarlo seguida de actos y obras caritativas, realizada por el libre centro de nuestra persona.

Existe también una gran diferencia entre que nuestro «sí» o nuestro «no» que pronunciamos con plena sanción en determinadas situaciones se produzca aisladamente o que se enlace claramente con nuestra intención fundamental. En este segundo caso el «sí» es mucho más importante y sustancial. Pero aún entonces el «sí» se halla muy alejado de una plena respuesta de amor, de alegría, de arrepentimiento o de compasión.

Aunque el alcance de nuestra influencia directa sobre esas respuestas sólo llegue hasta la sanción y la desaprobación, podemos influir mucho indirectamente sobre la génesis de tales respuestas. Podemos crear en nosotros el espacio que ellas requieren, así como apartar los obstáculos. Pero nunca tenemos que intentar completar artificialmente nuestra libre posición por un esfuerzo antinatural, esperando que de esta manera se realice una plena respuesta. Abstracción hecha de la infecundidad de tal intento, nuestras miradas serían desviadas del objeto, cuyo valor y sólo él puede encender nuestra respuesta, y dirigidas hacia nuestra conducta. Por esta actitud reflexiva la respuesta no solamente no sería favorecida, sino hasta asfixiada. Sobre todo no hay que intentar producir la plena respuesta tomando como base un «fondo emocional» ilegítimo y barato para completar la voluntad flaca. Así por ejemplo, cuando se intenta «despertar» la verdadera compasión «fomentando» el sentimentalismo, o el entusiasmo «revolviendo sentimientos turbulentos y viscerales» emparentados con el fuego impuro que prende en los casos de sugestión sobre las masas.

No hay que olvidar que el nacimiento orgánico de nuestras auténticas respuestas espirituales a los valores que poseen una plenitud personal específica, se produce en misteriosas profundidades de nuestro ser, y que sólo es mediante rodeos que podemos hacer algo para que nazcan en nosotros. Precisamente forma parte de su nobleza que tienen carácter de don. Sólo la atención al objeto tiene que ocuparnos y no el proceso de nuestra respuesta. Pues lo específico de la auténtica respuesta es precisamente la condición del objeto de ser tema exclusivo. Pero por ejemplo, podemos procurar mediante nuestra libre voluntad de no ser devorados por el ritmo de la superactividad, o ser absorbidos por fines concretos. Pues esta tensión asfixia la vida interior más profunda y con ella las respuestas plenamente vividas a los valores. Nos podemos liberar de aquella actitud falsa en la que sólo preguntamos de continuo: «Qué puedo hacer o modificar en todo esto?», de aquella actitud que cree que todo interés es superfluo desde le momento en que no hay que hacer nada. Podemos, mediante el recogimiento y el sumergirnos contemplativamente en Dios, tratar, siempre de nuevo, de alcanzar lo profundo. A través del ascetismo podemos intentar apartar poco a poco los obstáculos que la soberbia y la concupiscencia oponen a las verdaderas respuestas a los valores. Finalmente podemos asediar a Dios en la oración para que nos conceda el amor, la santa alegría y el profundo arrepentimiento. La influencia indirecta sobre estas tomas de posición concretas, pasa, sin embargo, por el trabajo de nuestra transformación en conjunto, y, por lo tanto, por nuestro ser habitual. La consideración de esta labor en nosotros mismos nos conduce al segundo encargo que recibimos de Dios: la colaboración en el proceso del cambio profundo de nuestro ser moral, de la adquisición de las virtudes cristianas.

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Nuestro ser habitual se halla de ordinario fuera del ámbito de nuestro poder directo. No podemos hacer surgir en nosotros por un simple acto de libertad la humildad ni la fidelidad, ni la confianza en Dios ni la bondad ni el espíritu de amor ni la mansedumbre, ni la compasión. Pero esto no quiere decir que no tengamos una influencia importante sobre su desarrollo. El carácter de la influencia del centro de nuestra persona sobre estas virtudes, sin embargo, varia mucho de una a otra.

En algunas, como en nuestra disposición a ser cambiados, el punto de partida de la virtud está constituido por un acto que establecemos directamente mediante el centro libre de nuestra persona. Ciertamente, no en el estilo y la manera como realizamos nuestros actos particulares, sino en la forma de las posiciones propias del libre y absoluto «sí» del que nos ocupamos anteriormente. Sin embargo la «auto-colocación» de nuestra disposición a ser cambiados, por ejemplo en una conversión, penetra hasta lo más profundo de nuestro ser; y esta virtud consiste, como ya lo expresa el concepto «disposición», en primer término en una orientación permanente de la voluntad. Lo decisivo es, por lo tanto, la libremente realizada conversión interior, la voluntad central de dejarse transformar ilimitadamente por Jesucristo. El camino que hay que recorrer desde aquí hasta la disposición de cambio habitual, pasa por muchos actos particulares en los que siempre reanudamos con este punto de partida y en los que actualizamos, por así decir, siempre de nuevo la disposición inicial. Es el proceso de impregnar victoriosamente toda la persona con una determinada orientación de la voluntad, que comienza con la «auto-postura» profunda y se despliega en muchas actuaciones separadas concretas, situadas en el ámbito de nuestro poder directo. Todo esto conduce indirectamente a la disposición habitual a dejarse cambiar. Y algo análogo acontece en la confianza en Dios.

Aunque, por consiguiente, estas virtudes sólo se puedan adquirir indirectamente —en cuanto no las podamos ganar de una vez, sino sólo paulatinamente como todo lo habitual— quedan dentro de la esfera de nuestro poder directo, en cuanto su esencia está constituida por una libre «auto-postura» y en cuanto los actos aislados que también pertenecen al ámbito de nuestro poder directo, no sólo significan un medio para su adquisición, sino también un elemento de su desarrollo y expansión.

Ante ciertas virtudes como la humildad, el amor y la bondad, nos encontramos, sin embargo, en una situación completamente distinta. La libre «auto-postura» de orientarse hacia Dios, es también en ellas de eminente importancia. No puede faltar ni como supuesto, ni como elemento formal en la sanción y en la libre y manifiesta posición que tomamos. Pero la verdadera substancia de estas virtudes no está dada todavía con una auto-posición libre, como tampoco lo es en las correspondientes tomas de posición. La disposición espiritual de la humildad y más aún del amor a Dios y al prójimo, incluye una plena respuesta de toda nuestra personalidad a Dios y al mundo de los valores, respuesta que no podemos hacer surgir directamente con nuestra voluntad, y todas las tomas de posición separadas concretas están situadas, como ya vimos, igualmente fuera del ámbito de nuestro poder directo. Sin embargo, podemos hacer mucho indirectamente por la adquisición de estas virtudes. Podemos crear en nosotros el espacio idóneo para ellas y apartar obstáculos. Ya veremos en qué consisten en particular tales acciones indirectas.

En el caso de ciertas virtudes, como la consciencia correcta de nosotros mismos, la sencillez, la paciencia, el punto de gravedad de lo que podemos hacer par alcanzarlas está situado en determinados actos particulares, que, en ciertas situaciones podemos producir desde nuestra libre voluntad. Quien, en circunstancias aisladas que ponen a prueba nuestra paciencia, se mantiene firme y reconoce en todo momento a Dios como Señor de los tiempos, quien, siempre de nuevo, en actos libres vence la autoafirmación terca de la impaciencia, va entrando poco a poco en la virtud habitual de la paciencia.

De modo que vemos que es muy distinta la manera de influir en nuestro ser habitual mediante nuestra voluntad según las diferentes virtudes. Nos limitamos aquí a indicar aquellas formas de influencia indirecta, que entran exclusivamente en cuestión en las virtudes que tienen carácter explícito de don, como la bondad y el amor.

Cuando se trata de averiguar cómo podemos influir indirectamente en la transformación de nuestro ser habitual, tenemos que convencernos sobre todo de una cosa: la más profunda acción sobre nuestro ser habitual no parte de cosas que nos proponemos por conseguir nuestra transformación, sino de aquellas a las que nos entregamos por ellas mismas y de las que emana, a manera de don, una acción transformadora. Todos los auténticos valores a los que nos dirigimos en actitud contemplativa, de cuya excelencia bebemos con delicia, a los que ofrecemos nuestra alma, ejercen sobre nosotros una profunda acción transformadora. Platón dice: «Con la contemplación de lo bello crecen las alas de nuestra alma» (Fedro 249d). Esto es valedero del sumergirse y entregarse a todos los auténticos valores. Cuando somos impactados por un valor, cuando el rayo de la belleza, la bondad o la santidad hiere nuestro corazón y nos abandonamos a él en distensión contemplativa, cuando se efectúa un pleno «frui» o cuando nos dejamos penetrar por este valor y transportar más allá de nosotros mismos, entonces se realiza una determinada transformación en nuestro ser que deja tras de sí huellas duraderas en proporción con la altura del valor y la profundidad del arrobo causado. Nuestro ser es modificado por este alimento espiritual y refundido.

Pero algo completamente nuevo acontece cuando se trata del éxtasis ante Dios. A todo efecto —que resulta natural desde el punto de vista formal— de la belleza eterna y de la santidad absoluta de Dios que son reveladas en Jesucristo y que pueden encender nuestro amor, un efecto al que Dios no quiere renunciar en el proceso de nuestra transformación y que tiene que estar inserto en nuestra santidad, se añade una modificación sobrenatural de nuestro ser por Aquel que nos creó y dEl que hemos recibido la nueva vida divina como un puro don. Aunque la obra de la Gracia de Dios no se reduzca a los momentos de nuestro arrobo contemplativo, sabemos, no obstante, por la revelación, que Dios quiere que nos entreguemos expresamente a esta emanación de la gracia, que nos vaciemos para ella y nos abramos y que en estos momentos de específico contacto personal con Dios, se den de manera especial las condiciones previas para que se vierta en nosotros la gracia. Sabemos que aquella «aceptación» que se halla en los valores sólo en un sentido análogo, tiene lugar aquí de manera plena y literal, que nos rendimos al Todopoderoso que puede elevar nuestro ser hacia Él y transformarnos hasta nuestra más profunda raíz. Aquí se entrelazan de modo excepcional la forma de transformación natural que está dada en nuestra estructura espiritual y la transformación sobrenatural por obra de Dios totalmente distinta. Y el «modelo» natural crea también una condición previa, deseada por Dios, para la verdadera transformación sobrenatural.

La más profunda acción sobre nuestro ser brota, por lo tanto, de nuestra entrega contemplativa a Dios. Cuando quedemos vacíos de todo lo creado y de nosotros mismos y nos ofrezcamos a Dios, cuando no pensemos en nuestra transformación sino únicamente en Jesucristo, cuando nos perdamos en la visión de Su rostro y dejemos resplandecer Su luz en nosotros, sólo entonces Él estampará Su sello en nuestro ser.

Por consiguiente es del santo sacrificio de la Misa en el que tomamos parte en el sacrificio de Jesucristo «per ipsum, cum ipso et in ipso», «por Él, con Él y en Él» que surge la más profunda transformación de nuestro ser, además de la acción puramente sobrenatural. De forma análoga esto es también valedero en los casos de la oración interior y de la recitación del Oficio. La oración interior no debe ser realizada primariamente por interés en la propia transformación, sino animados por el deseo de establecer el diálogo con Dios y de ser conmovidos por Él en lo más profundo de nuestra alma. Lo mismo se puede afirmar más todavía de la oración litúrgica que realizamos como respuesta a la magnificencia de Dios, no como medio para nuestra transformación, sino porque esta respuesta corresponde a Dios.

Corresponde, por lo general, a la clase de transmutación de la que se trata aquí, que no instrumentalicemos el dirigirnos y rendirnos a Dios, utiizándolo como medio para provocar una transformación en nosotros. En el instante en que sólo gozamos de una belleza superior para cosechar de ella provecho para nuestra alma, o que nos entregamos al amor de una persona para progresar interiormente, o que nos aplicamos a los rezos litúrgicos o a cualquier otra práctica ascética como recurso para avanzar en la vida espiritual, todas estas maneras de entregarse a Dios no son valederas. Con su valor propio pierden también la capacidad de influir sobre nuestro ser de manera transformadora.

No obstante, no es preciso que se elimine siempre y totalmente la intención de la transformación propia en los actos morales dirigidos a la realización de un bien, como por ejemplo en todas las obras que emanan del amor al prójimo, si bien esta intencionalidad hacia nuestra transformación no debe nunca adquirir el carácter de una instrumentalización de estas actitudes como «medio» para nuestra transformación.

El tema de nuestra transformación puede aparecer aquí en formas diversas. En primer lugar, toda entrega contemplativa a Dios —y ello se repite con cierta analogía ante todos los valores auténticos— implica una confrontación de nuestro ser con el mismo Dios. Nos hacemos conscientes de la inmensa distancia que nos separa de la santidad de Dios que hizo exclamar a San Pedro: «¡Señor, aléjate de mí, pues soy un hombre pecador!» (Lc 8, 5). Comprendemos que tendríamos que transformarnos en otros muy distintos para ser dignos de tal contacto con Dios. «Quis ascendet in montem Domini aut quin stabit in loco sancto eius? Innocens manibus et mundo corde» = «,Quién ascenderá al monte del Señor, y quién habitará en sus lugares sacros? Quien tenga las manos puras y el corazón limpio» (Sal 23, 3 y 4). Se despierta en nosotros el anhelo hacia la transformación en Jesucristo, y en verdad, como condición previa para el «frui» de Dios, para el connubio contemplativo con Dios, que aparece como meta acabada sin más allá y que constituye el tema auténtico. Nosotros decimos. «Domine, non sum dignus, ut intres sub tectum meum, sed tantum dic verbo et sanabitur anima mea».

En segundo lugar vivimos la entrega contemplativa a Dios como si nuestro ser fuese incluido en el Suyo. Precisamente en la medida que en nuestra entrega Dios mismo es el tema único, exclamamos con San Pedro: «¡Señor, aquí se está bien, levantemos aquí nuestra tienda!» Y despierta en nosotros el anhelo de decir con Santa Catalina de Siena: «Che Tú sia ed io non sia» = «Que Tú seas y yo no sea». Nuestra transformación no es nunca el fin principal ante la contemplación de Dios, pero queda entretejida en la entrega contemplativa por la lógica de nuestra elevación a Dios y de nuestra participación en este gesto.

Es obvio que esto no tiene nada que ver con un mal uso de la entrega contemplativa que la convertiría en un instrumento. Nunca la tenemos que utilizar como medio para nuestra transformación. Pero podemos y debemos experimentar sus efectos trasmutadores, y el tema de nuestra transformación juega aquí un legítimo papel secundario.

En tercer lugar tenemos que oír y retener la llamada de Dios que en la entrega contemplativa desciende de lo alto a nosotros y se refiere a nuestra transmutación. La mirada pasa por sí misma de Dios o del valor que ha hablado a nuestro corazón a nuestra transformación; en todo lo que merece ser llamado contemplación, tienen que brotar orgánicamente de la entrega contemplativa una serie de nuevos propósitos; o por lo menos la voluntad de permanecer fieles a la tendencia hacia lo superior, y esto es lo que en esencia acontece por sí solo en toda contemplación auténtica. Nuestra mirada se agudiza de nuevo por todo cuanto puede subsistir ante el rostro de Dios y nuestra voluntad se aparta de cuanto es rechazado por aquel rostro. De esta manera nuestra transformación se vuelve temática por sí misma después de cada entrega contemplativa.

Y finalmente, en cuarto lugar, estamos autorizados a considerar dentro de nuestra orientación general hacia nuestra transformación en Cristo, como fuente esencial los momentos de entrega contemplativa a Dios y a los valores auténticos de la que mana nuestra transformación como un don. La eficacia de esta fuente se gradúa de muy diferentes maneras según el tipo de contacto contemplativo. Sus dos polos son: uno el «opus Dei» y el otro la inmersión en todos los valores creados. En el «opus Dei», la oración litúrgica, el tema de nuestra transformación retrocede relativamente en las distintas formas que se acaban de mencionar, en la inmersión en valores creados, en cambio, queda relativamente más de relieve.

En nuestra entrega a valores creados y en el «frui» consiguiente, el aspecto de que ellos también desempeñan una misión en el proceso de nuestra transformación en Jesucristo, puede desempeñar un papel significativo. Tenemos que ser conscientes de que la inmersión en la belleza de la naturaleza y de un arte grandioso y auténtico nos hace mejores si nos abandonamos plenamente a la acción de su ser y dejamos penetrar su voz hasta lo más hondo de nuestro ser. Debemos considerar que la comunidad amorosa con otro ser humano que está cobijada en Jesucristo, nos transforma y acerca a Dios. Aunque en el momento de la actualización de esta entrega el único tema es el objeto en todo el esplendor de sus valores, este aspecto puede desempeñar un papel legítimo y decisivo ante la duda qué espacio podemos y debemos conceder en nuestra vida al «frui» de los valores creados. Existen muchas personas piadosas que creen erróneamente que en lo que atañe a los valores creados no deberíamos permitir que surja ningún «frui», ningún «gozoso sumergirse» y que están obsesionados por la idea de utilizar todos los entes creados exclusivamente como instrumentos para nuestro fin eterno. Clasifican todo «frui» de valores creados bajo la categoría del placer y están convencidos por esta razón, que cualquier trabajo neutro es más agradable a Dios que un tal «frui». Olvidan que los dones de Dios, del «Padre de toda luz» poseen la misión para nuestra transformación en Jesucristo y que, por lo tanto, este «frui» constituye una tarea querida por Dios y rebosante de la más profunda transcendencia. En su miedo de perder de vista el fin último, dejan desaprovechado uno de los más importantes factores de nuestra transformación. No se dan cuenta que el más profundo «uti», la utilización de lo creado en el sentido de nuestro fin eterno, presupone un «frui» libre de toda la preocupación del «uti». Precisamente a causa de nuestra transformación en Cristo tenemos que dejar un espacio correspondiente en nuestra vida a la entrega contemplativa a los elevados valores creados que anuncian a Dios y que transforman nuestro ser en lo más profundo y de manera gratuita, y tenemos que comprender que la creación no es solamente un campo de mortificación ascética, sino que sus bienes poseen una misión positiva para nuestra finalidad eterna, si les damos la adecuada respuesta deseada por Dios. Debemos reconocer qué efectos purificadores, capaces de elevar a Dios, irradia toda belleza superior y cómo nos anuncia cualitativamente a Dios y nos aparta de todo pecado y de toda mezquindad, si realmente seguimos su fuerza ascendente y comprendemos su trascendencia y su nobleza. Debemos caer en la cuenta qué efectos satisfactorios, demoledores de todo apego a bienes inferiores, y susceptibles de conducir a Dios, posee un amor en Jesucristo verdaderamente grande y profundo. Debemos comprender ¡qué incesante «sursum torda» encierra y cómo por él creceremos en la verdadera sencillez! Tenemos que reconocer en todo la llamada de Dios, y nunca resistirnos al movimiento hacia lo alto implicado en todos estos bienes eminentes. La disposición general a seguir toda llamada de Dios contenida en tales dones, debe permanecer viva en nosotros, y la acogida consciente de su logos es un factor esencial en la labor de nuestra transformación. Aquí también es valedero: «Hodie si vocem eius audieritis, nolite obdurare torda vestra» = «Si hoy escucháis Su voz, no endurezcáis el corazón» (Sal 94, 8).

También Nuestros actos morales y nuestras buenas obras irradian una acción transformadora sobre nuestro ser habitual. Pero durante su realización nuestra transformación no tiene que vibrar como tema ni siquiera en aquella forma que conocimos como legítima en los casos de entrega contemplativa. El acto moral o bien la omisión de pecados aislados por muy importante que sea indirectamente para la transformación de nuestro ser, no tiene que efectuarse nunca en vistas a este fin. Surge de la orientación general hacia Dios y responde en particular a un valor o «no-valor» a un mandamiento o una prohibición de Dios. En el acto moral debemos dirigir los ojos a este concreto objetivo querido por Dios, abandonándonos al interés de procurarle la respuesta adecuada. Cuando un hombre se halle en peligro de muerte y le salvamos la vida, nuestro interés queda absorbido p6r la tarea de evitar semejante daño, y no debemos enfocar simultáneamente nuestro crecimiento interior. Tenemos que seguir a aquella llamada de Dios que se dirige a nosotros con el reto de apartar este mal, sin ocuparnos lo más mínimo de nuestro perfeccionamiento. En cuanto realizásemos aquel acto como medio de alcanzar nuestra transformación, sería falsa e interiormente mentirosa. Un acto es moralmente valioso, precisamente porque tenemos interés en realizar algo positivo o de no realizar algo negativo. Nuestra atención tiene que seguir dirigida al objeto en cuestión y, a través de él a Dios, pero no a nuestra santificación. Debemos esta respuesta al objeto como tal y no la tenemos que convertir en un instrumento para que no pierda su trascendencia y su validez. Aquí quedan eliminadas también las situaciones que permiten tener como tema nuestra transformación que consideramos anteriormente. Las buenas obras son frutos de nuestra unión con Dios y no deben ser consideradas como medios para alcanzarla. A esto se refiere el Apóstol Santiago cuando nos dice: «Un servicio puro y sin tacha ante Dios y nuestro Padre es salir en socorro a la viuda y al huérfano en su necesidad» (St 1, 27). Estas obras pertenecen tan estrechamente al hombre nuevo en Jesucristo que deben ser consecuencias de nuestra voluntad de convertirnos en hombres nuevos. Esta voluntad se tiene que realizar concretamente en propósitos precisos después del examen de conciencia que tienen como meta obedecer mejor a la llamada de Dios en las diferentes situaciones y no volver a ofender a Dios mediante determinados actos que caen dentro de la esfera de poder de nuestra voluntad. Cuando nos arrepentimos de haber mentido o de habernos mostrado demasiado violentos, cuando nos acusamos ante Dios en nuestro examen de conciencia de haber pasado indiferentes ante las necesidades de los demás o de habernos mostrado negligentes en nuestras oraciones, no solamente nace en nosotros el propósito de dominar los defectos habituales que se revelan en estos fallos de nuestra conducta, sino también de armarnos interiormente, de manera que en la próxima ocasión consigamos proceder tal como reclama el tema de la situación, es decir que demos la adecuada respuesta libre al bien a través del que encontramos la llamada de Dios. Deseamos también alcanzar la actitud habitual por la aspiración de que nos ponga en situación de no ofender a Dios en los detalles, es decir, de cumplir la voluntad de Dios por determinados actos.

Mientras que en el momento de la misma acción, la mirada debe estar dirigida a la exigencia que tenemos delante, mientras que en el instante de salvar una vida sólo debemos pensar en el sobrevivir de aquel ser, o en el momento de notar la tentación de mentir, sólo en el noble destino de la palabra querido por Dios de expresar la verdad, el propósito de proceder de manera justa en otra situación semejante, se dirige también a la actualización de nuestra actitud habitual justa y agradable a Dios. Por tanto los propósitos concretos después del examen de conciencia deben considerarse también como elemento esencial de la participación que podemos y debemos aportar a nuestra transformación en Jesucristo. Y por esto los propósitos también son medios indispensables de nuestra transformación, medios que Dios ha confiado al ámbito de nuestro dominio directo.

El proceder según el espíritu de Jesucristo, es decir, las buenas obras, son, en parte, consecuencia y fruto de nuestra transformación, y en parte una actualización especial de esta transformación - etapas a través de las que se va realizando nuestro crecer hacia Jesucristo. Pero nunca tienen que efectuarse en esta intención, pues poseen independientemente de ello su propia significación como respuestas a la concreta llamada de Dios y no hay que «movilizarlas» jamás como medios para nuestra transformación.

Lo que hemos conocido hasta ahora, ocasiona nuestra transformación sólo como un don o una «añadidura» más allá del primer significado propio de las diferentes posturas. Ahora surge la interrogación: ¿De qué dispone nuestra libertad, para colaborar en nuestra transformación tomándola como meta explícita e intencionada?

Lo primero que tenemos que hacer es emerger siempre de nuevo de los aspectos unilaterales que tienen su origen en las situaciones concretas de la vida, hacia la plena verdad y acordarnos siempre de nuevo de Dios, del mensaje del Evangelio, de nuestro destino eterno. En la oración, en el examen diario de nuestra conciencia, debemos recuperar en todo momento, mediante frecuentemente repetidos alzamientos de la vista, la contemplación de todas las cosas «in conspectu Dei». Debemos, por ejemplo, siempre considerar de nuevo la grandiosidad y la nobleza que son propias del hombre, por cuanto constituye un ser creado a imagen y semejanza de Dios, amado por Jesucristo con infinito amor y salvado por los méritos de Su sacratísima sangre. Muchos hombres se sitúan en un determinado espacio espiritual lleno de un ambiente de trivialidad que va deformando su personalidad. Por dejarnos contagiar por esta actitud y por tomar al hombre —considerándolo desde fuera— como se presenta él mismo, obtendremos una imagen vulgar del hombre ante la que nos mantenemos en las situaciones periféricas individuales. Debemos darnos cuenta en cada momento del carácter ficticio sin substancia de este aspecto y acordarnos de la grandeza y belleza de la situación metafísica en la que se encuentra el hombre objetivamente, tanto si se da cuenta como si no: una situación de diálogo en la que se encuentra su alma ante Dios. ¡Qué grandioso es ser llamados por Dios, ser responsables ante Dios, tener cada uno de nosotros un destino eterno y recibir la pregunta de Dios: «Adán, ¿dónde estás?!» Cada vez que vemos a un hombre, debe aparecer ante nosotros toda la trascendencia y sublimidad de lo que objetivamente acontece a todo ser humano. Sobre este fondo no aparecen las faltas de cada hombre como algo repugnante y opresivo, sino como pecados y consecuencias de los pecados, en determinadas circunstancias como algo horrible, espantoso, pero como algo que nos anuncia la miseria de toda la raza humana, y también como algo que proclama la justicia y la misericordia de Dios. La grandiosidad de la persona espiritual, formada a imagen y semejanza de Dios, el hecho de que la naturaleza humana se une inefablemente en Jesucristo con Dios, y es elevada en Jesucristo hasta Dios, la emocionante belleza del alma en el estado de gracia, todo esto debe quedar presente, aún sobre el fondo del pecado. Con este enfoque creamos una decisiva condición previa para originar el amor al prójimo y una distensión desaferrada y bondadosa en nosotros. ¿Cómo florecería en nosotros el amor si no penetrásemos hasta la última realidad y aprehendiésemos la belleza que es inherente a toda alma humana, una belleza que, mientras el hombre se encuentra «in statu viae», nunca podrá ser definitivamente destruida?

Y esto se repite en todas las virtudes. En primer lugar debemos liberarnos, en todo momento, de los aspectos aparentes de carácter natural, emerger a la verdad de Dios e intentar ver todas las cosas según el sentido con que fueron creadas y en la transfiguración que les fue otorgada por Jesucristo. Pues asentarse en la plena verdad es el primer supuesto para todas las virtudes que consisten, sin duda, en una respuesta superactual y justa a Dios y al mundo de los valores.

Lo segundo que podemos hacer para transformar nuestro ser mediante nuestra voluntad, es la constante y renovada entrega a Dios que desemboca en una oración de súplica. Debemos hacernos presente una y otra vez que nada podemos hacer por nosotros mismos, que todo debemos aguardarlo de Dios - que cada vez de nuevo tenemos que entregar nuestra alma en Sus manos y exclamar: «Tuus sum ego» = «Yo soy tuyo» (Sal 118, 94). Pero, al mismo tiempo, debemos reconocer la insuficiencia de este acto nuestro, la impotencia nuestra de anclarnos una vez para siempre en Dios por obra de un solo acto. Y por ello precisamente, este mismo acto nos conduce por sí mismo a pedir a Dios que nos dispense Su ayuda, al tiempo que exclamamos: «Salvum me fac» = «¡Sálvame!» (Sal 118, 94).

Lo tercero que podemos realizar para la transformación de nuestro ser, es el trabajo detallado que llevamos a cabo especialmente a través del ascetismo. La renuncia a bienes permitidos debe servir para que nuestro yo vaya pereciendo poco a poco para nosotros y que nos quedemos vacíos para Dios. Se trata de aflojar las numerosas cadenas que nos atan a la tierra, en una labor diaria y detallada. ¡No pensemos que las renuncias ascéticas sólo nos procuren espacio para una virtud en cuanto su contenido está directamente relacionado con ella! El ayuno, el silencio, la mortificación del placer de los ojos, todos ellos no están en relación directa con la virtud del amor, y, no obstante, crean espacio en nosotros para aquél. Pues el estar atados a nuestro cuerpo de lo que el ayuno tiene que liberarnos, es un impedimento para la libre corriente del amor como también la sensualidad contra la que luchamos en el ayuno. El silencio sirve para liberarnos de un determinado tipo de abandono, del peligro de caer en la periferia. El amor sobrenatural sólo puede florecer en nosotros, si nos hallamos en estado de recogimiento y de profundidad. Toda forma de dar riendas sueltas a nuestros antojos nos separa del manantial más recóndito del amor. La pereza y la comodidad a cuya superación sirven muchas mortificaciones de la carne, son una forma del egoísmo, convierten nuestra vida en limitada y esclava, y todo esto es irreconciliable con el amor.

En todo ascetismo no debemos nunca olvidar que no hay que utilizar estos ejercicios como remedios seguros que actúan por sí solos como los medicamentos que producen los efectos esperados de manera puramente causal. Todo ascetismo sólo nos puede hacer libres para Dios y la transformación en Jesucristo, cuando queda continuamente impregnado por la nostalgia de Dios, de la voluntad bien anclada en la profundidad de hacerse un hombre nuevo en Jesucristo, de la convicción de que aquellos medios no son más que una preparación indirecta para nuestro camino cuya eficacia no resulta nunca automáticamente de su aplicación exterior y cuya fecundidad presupone siempre la orientación interior hacia Dios y sobre todo la ayuda de Dios. Por esto la Iglesia suplica en la Cuaresma: «Respice, Domine, familiam tuam et praesta: ut apud te mens nostra tuo desiderio fulgeat, quae se carnis maceratione castigat» = «Dirige, Señor, Tus ojos a Tu familia y concédenos que nuestro espíritu, que se castiga con la maceración de la carne, fulgure del deseo hacia Ti» (Oración del martes después del primer Domingo de Cuaresma). En el capítulo siguiente veremos como la verdadera libertad y el amor están íntimamente enlazados y como todas las formas de ascetismo cuyo sentido inmediato es la liberación de las multiformes cadenas del apego desordenado a bienes creados, preparan también el terreno al amor y a todas las demás virtudes.

A esta forma indirecta de la labor de nuestra transformación pertenece también el esfuerzo de alejar a nuestro espíritu de todas aquellas cosas que lo desvían de Dios. Una importante aportación a nuestra transformación que queda aún dentro de la esfera directa de nuestra voluntad es también: evitar las conversaciones superfluas, el vulgar placer de ciertas lecturas que nos arrastran a lo periférico, evitar todo aquello que halaga nuestro gusto por las sensaciones, todas aquellas cosas que separan a nuestro espíritu de Dios, que nos radican en «el mundo» y que, según vimos antes, dañan a la verdadera sencillez y al recogimiento. También tenemos que evitar a toda costa el contacto con todas aquellas cosas que exhalan una atmósfera de trivialidad. Es cierto, no debemos rehuir el contacto con hombres triviales ni con ambientes triviales, cuando nos obliga una actividad apostólica o el amor al prójimo. Pero luego no nos tenemos que acomodar nunca en tal ambiente, ni siquiera descansar en él, sino morar en él como forasteros, cerrando, por así decir todos los poros para que no penetre en nosotros nada inadvertidamente, y vivir continuamente este ambiente como un sacrificio.

Otro medio para nuestra transformación interior consiste en modelar nuestra vida cotidiana por una determinada regla. Aparte de la importancia que puede tener el contenido de las disposiciones individuales de esta regla para nuestro crecimiento en la virtud, el orden como tal ejerce cierta influencia saludable. En primer lugar introduce en la vida un ritmo de tranquilidad y estabilidad que facilita el recogimiento. Nos protege, en segundo lugar, de ser absorbidos por los cambiantes acontecimientos que surgen en nuestra vida y de no tener tiempo ya para lo necesario. Entonces ya no dejamos al azar nuestra entrega a la oración, a la contemplación, al trabajo y a la evitación de lo periférico, sino que tomamos de antemano las previsiones necesarias para que nuestra vida pueda mantenerse anclada en lo profundo. Además nos proporciona persistencia sin la que todo esfuerzo positivo quedaría infructuoso. Finalmente reduce nuestra arbitrariedad, no confía lo bueno y lo saludable a nuestra disposición momentánea, sino que de antemano nos une a Dios. Este último punto alcanza su plena eficacia cuando seguimos una regla en virtud de santa obediencia, como en los conventos, y no solamente a base de una resolución adoptada por nosotros mismos. Naturalmente tenemos que mantenernos conscientes en este caso también, de que toda regulación de la vida exterior sólo es un medio y que no tenemos que entumecemos en su cumplimiento. Nunca tenemos que tomar la regla como un valor absoluto y elevarla a un fin en sí mismo abandonándonos a sus leyes particulares. De lo contrario se convertiría en un estorbo que no nos dejaría, en todo instante, atentos a la llamada de Dios, y sería susceptible de endurecer nuestro corazón, en vez de fundirlo en Jesucristo.

También el trabajo desempeña una función indispensable en nuestra vida. La ociosidad, la carencia de una actividad regularizada, nos desmoraliza y dificulta el progreso interior. Nuestra naturaleza está organizada para un desarrollo regular de nuestras fuerzas, para una actividad orientada hacia un fin que sirva a un objetivo cualquiera que tenga un sentido práctico. Por muy modesto que sea el objetivo, tiene que tener sentido para que la actividad desarrolle para nosotros una trascendencia moral. Toda actividad desempeñada sólo por estar ocupado o de carácter lúdico, no ejerce este efecto moralmente estabilizador. De alguna manera nuestra actividad debe tener carácter de «servire», de un servicio que, por muy indirectamente que sea, se inserte en la jerarquía de los servicios para el Reino de Dios. Nosotros, según vimos ya, no podemos en todo momento, en nuestra calidad de hombres caídos «in statu viae», retener de manera actual toda la intensidad que encierra la actividad puramente contemplativa. El «vacare» en la eternidad, del que habla San Agustín, el «celebrar», el ser libre y vacío que nos espera en la eternidad, únicamente pueden presentársenos, aunque sólo sea por analogía, en la tierra, en momentos relativamente escasos. Una gran parte de nuestra vida solamente puede ser llenada de manera sana por un trabajo cualquiera con el que sirvamos a un fin lleno de sentido. La ausencia de tal actividad, que no es ningún «vacare» en el sentido expuesto anteriormente, sino una mera recreación o diversión, sólo puede ocupar un pequeño lapso de tiempo para no introducir en nuestra vida el carácter del juego sin seriedad y nos empujaría la molicie. La verdad es que engendraría aburrimiento y con esto una disposición específica para el pecado. El trabajo significa una poderosa protección contra el proliferar de las apetencias y de todo tipo de antojos, que en la ociosidad nos enredan más fácilmente en sus leyes propias.

Más allá de todo aquello que podemos hacer para nuestra transformación en la vida cotidiana, pero sólo en ciertos momentos muy especiales, ha sido conferido a nuestra libertad una influencia mucho más profunda sobre la transformación de nuestro ser. Existen ciertas situaciones que, sin embargo, no podemos ocasionar con nuestra voluntad, pero en las que ha sido otorgado al centro de nuestra persona el poder de ocasionar mediante un acto especial un cambio permanente en lo profundo de nuestro ser. La renuncia a un bien elevado puede, en determinado momento, causar un desprendimiento interior general más allá de la relación con este bien. Cuando perdonamos a una persona contra la que teníamos rencor, mucho tiempo, este perdón puede tomar la forma de un ablandamiento general de la dureza de nuestro corazón. O una profunda humillación puede, en determinadas circunstancias, tener como consecuencia una victoria permanente sobre nuestra cautividad en la soberbia. Son momentos en los que el ámbito del poder directo de nuestra voluntad es ampliado por un don especial de la gracia de Dios, de modo que podemos penetrar hasta lo más profundo de nuestro ser con el brazo de nuestra libre y eficaz actividad. El objeto al que se refiere concretamente nuestra toma de posición en un caso dado, actúa como una «pars pro toto» o como representante de toda una esfera. Mediante nuestro desásimiento de aquel objeto modificamos nuestra toma de posición general referente a todo un sector, Superamos por principio nuestro cautiverio general por romperlo en este caso particular. Tal fue la victoria que se llevó San Francisco cuando abrazó al leproso y besó sus llagas. No solamente quebró en tal ocasión la particular cadena que retenía a su amor ante el natural horror de lo repugnante y asqueroso, sino que se liberó, en principio, de una dependencia de su propia naturaleza. En estos casos el acto exterior es también una acción interior mediante la que se ha creado una nueva situación en el alma. Como es natural, este fenómeno aparece con mayor claridad en el caso de una conversión.

Según dijimos ya, no está en nuestro poder provocar situaciones semejantes. Son momentos de gracia en los que se ha confiado a nuestra libertad una decisión de gran alcance, y la esfera de nuestro poder ha sido extendida más allá de su radio normal. En tales momentos podemos avanzar realmente en relación con nuestra disposición espiritual duradera, mientras que normalmente podemos producir libremente nada más que actos aislados que sólo tienen una importancia indirecta para nuestra transformación. De estos momentos se puede decir: «Ecce nunc tempus acceptabile, ecce nunc dies salutis» = «He aquí el tiempo de la gracia, he aquí el día de la salvación» (2 Cor 6,2). Sobre todo no podemos dejar pasar estos momentos decisivos sin aprovecharlos. «Hodie si vocem audieritis, nolite obdurare corda vestra» = «Si hoy oigáis Su voz, no endurezcáis vuestros corazones» (Sal 94, 8).

La gran fuente decisiva de nuestra transformación en Cristo, sin embargo, no se halla en lo que hacemos o lo que podemos hacer con nuestra libre voluntad, sino en los dones que Dios nos concede en los Sacramentos, sobre todo por cooperar en el Santo Sacrificio y recibir la Sagrada Comunión. Sólo el Señor que nos ha redimido y nos ha hecho renacer en Su preciosísima Sangre, sólo Él puede acogernos en Su naturaleza y transformarnos. Él nos dice: «Si quis sitit, veniet ad me et bibat» = «Cuando alguien tenga sed, que venga a mí y beba» Un 7, 37). Lo que podemos aportar nosotros es el tener sed, el beber. Y lo que está reservado a nuestra libertad es recibir la gracia de Dios, la vida sobrenatural que Él nos confiere y abrir de par en par nuestra alma para dejar que penetre en nosotros esta vida divina. Esta donación de la gracia no obra por encima de nuestra libertad, sino por cuanto nos dirigimos a Jesucristo y bebemos de Él. Pero lo que recibimos va mucho más allá de lo que podemos proponernos y anhelar, y de lo que es accesible a nuestras vivencias. Recibimos objetivamente la nueva vida que transforma nuestro ser existencialmente en lo más profundo.

Finalmente está al alcance de nuestra voluntad rezar por la transformación en Cristo, asediar a Dios sin cansarnos para que nos transforme y bendiga nuestra parte de la labor de nuestra transformación. Conscientes de lo que dijo el Señor: «Sin Mí no podéis hacer nada» (Jn 15, 5) y de que dirigiéndose a nosotros había exclamado: «Petite et accipietis» = «Pedid y recibiréis» (Jn 16, 24), debemos suplicar con la Santa Iglesia: «Deus virtutum, cuius est totum quod est optimum: insere pectoribus nostris amorem tui nominis et praesta in nobis religionis augmentum; ut, quae sunt bona, nutrias, ac pietatis studio, quae sunt nutria, custodias» = «Dios de todas las virtudes que todo lo perfecto es Tuyo, instaura en nuestro corazón el amor a Tu nombre, concédenos que aumente en nosotros el respeto a las cosas divinas; para que nutras de lo que es bueno y protejas por el celo de la piedad a cuanto Tú has alimentado» (oración del sexto Domingo de Pentecostés).

* * *

Así vemos de qué maneras diversas estamos llamados a colaborar en nuestra transformación y qué papel asigna Dios a nuestra libertad dentro de este proceso. En cada uno de los capítulos tratamos del camino que conduce a cada una de las virtudes —que no son más que frutos del Espíritu Santo— en las que se desarrolla la vida divina que recibimos en el Bautismo. Era preciso que viésemos que la nueva vida sobrenatural que Jesucristo nos confiere en el Bautismo es un puro don de gracia de la misericordia divina. Ya que no somos capacitados de darnos a nosotros mismos la vida natural y que no podemos añadir a nuestro cuerpo ni una «iota» según dice el Señor, mucho menos nos es dado alcanzar la vida sobrenatural partiendo de nosotros mismos. Pero, para el pleno desarrollo de esta vida sagrada, para nuestra transformación en Cristo, es necesaria nuestra libre colaboración. Ya la recepción de esta vida sagrada en el Bautismo presupone en los adultos, no sólo la fe, sino determinada dirección de la voluntad, según expresa claramente el rito del Bautismo en el «volo», tres veces repetido del bautizando. La llamada del Señor: «seque-re me», se refiere tanto a la libre orientación hacia Dios que precede al Bautismo, como a aquella labor en nosotros mismos que debe prolongarse durante toda la vida, hasta nuestro último aliento. Sólo podremos convertirnos en hombres nuevos en Jesucristo, si con nuestra libre voluntad colaboramos en nuestra transformación. Y por muy pequeña que en comparación con la labor de Dios pueda ser nuestra participación, no deja de ser muy grande, diverso y duro el trabajo que encierra nuestra porción. La Santa Iglesia ruega a Dios por el éxito de esta labor en casi todas las preces del año litúrgico; por ejemplo en la oración del décimo tercer Domingo después de Pentecostés: «Omnipotens sempiterne Deus, da nobis fidei, spei et cáritatis augmentum; et, ut mereamur assequi, quod promitis, fac nos amare, quod praecipis» = «Dios omnipotente y eterno, haznos crecer en la Fe, la Esperanza y la Caridad y para que merezcamos conseguir lo que nos prometiste, haznos amar lo que Tú mandaste», o en la oración del tercer Domingo después de Pascua de, Resurrección: «Deus, qui errantibus, ut in viam possint redire iustitiae, veritatis tuae lumen ostendis: da cunctis, qui Christiana professione censentur, et illa respuere, quae huic inimica sunt nomini, et ea, quae sunt apta, sectari» = «Oh Dios, que mostraste a los extraviados la luz de Tu verdad para que pudiesen volver al camino de la justicia, concede a todos aquellos que confiesan la fe cristiana, que sepan rechazar cuanto es contrario al nombre de cristiano y que se afanen por todo cuanto conviene a este nombre».

Capítulo X. La verdadera libertad

Esta verdadera libertad, sobre la que se tratará en este lugar, es aquella libertad suprema y bienaventurada que sólo el Señor nos puede conferir y sólo si nos entregamos a Él totalmente sin reserva. Es la que hace cesar todo ensimismamiento que nos agarrota espiritualmente, la que elimina todos los obstáculos. No es aquella libertad que posee el hombre como tal, aquella libertad común en sus dos dimensiones y la posibilidad de la libertad moral anteriormente mencionada, sino aquélla de la que puede disponer el hombre, sólo como elemento de la perfección cristiana. Constituye un fin cuyo logro forma parte de nuestra transformación en Cristo.

A través de esta libertad somos partícipes de una vida superior, somos elevados por Jesucristo por encima de nuestra naturaleza con todo lo que, en esta última, nos ata a la tierra, de manera que, por así decir, ya no vivimos partiendo de nuestra posición natural, sino del Señor, como si «flotásemos», liberados de todo el peso de nuestra condición humana. En esta libertad experimentamos la gran verdad de la palabra de San Pablo: «¿Quién nos separará del Amor de Jesucristo?» (Rm 8, 35). Sólo la entrega a Jesucristo plena y sin reserva, con la que nos echamos en Sus brazos sin garantía natural alguna; sólo aquel «quemar las naves», la obediencia incondicional cuando se nos dirige la llamada: «¡Sequere me!» sin mirar atrás para nada, nos puede conseguir esta libertad de la filiación divina.

¿Cuáles son los principales impedimentos que se oponen a la obtención de esta libertad? ¿Cuáles son las cadenas que hay que romper para conseguir esta libertad?[1]

Ante todo hay que señalar las diferentes clases de actitud egocéntrica. Existen personas que, en cualquier ocasión, se ven amenazadas y heridas en sus derechos. Están siempre al acecho para vigilar que no les agraviemos, que no usurpemos sus derechos. En lugar de estar siempre condicionadas por la cuestión si algo es valioso en sí, es decir si Dios es glorificado por ello, lo que está para ellas en primer plano, es el miedo de ser perjudicadas en sus derechos. Por ello su vista está enturbiada para juzgar cada situación objetivamente y su respuesta a cada valor no puede realizarse libremente. La cuestión de sus derechos les es más importante que la del valor objetivo. Caen en una manía de tener razón que les amarga, y corren el riesgo, por insistir en sus derechos, de cometer una enorme injusticia, «summum ius, summa iniuria». Están agarrotadas en una obsesión por el yo, que es el extremo opuesto de la verdadera libertad.

En otros se manifiesta el agarrotamiento egocéntrico en una hipersusceptibilidad. En toda ocasión se muestran ofendidos, se sienten postergados, no suficientemente honrados o tratados con poco afecto. Continuamente sospechan que se les menosprecia. En su caso también está enturbiada la vista para juzgar la situación objetiva y numerosas inhibiciones obstaculizan la respuesta adecuada a los valores. Llevan consigo una gran carga, giran sin cesar alrededor de sí mismos, no se encuentran nunca dueños de la situación y son específicamente «esclavos».

Una forma especial de falta de libertad es la repugnancia. Ciertas personas tienen impedimentos en muchas situaciones por tener asco ante el contacto directo con otras personas, de modo que se desvían del deber de cada situación por su preocupación de entrar en contacto con algo que les repugna. Por ejemplo tienen miedo de tener que beber del mismo vaso del que bebió otro o tomar un baño en una bañera que otro ha utilizado antes.

Hay diferentes clases de repugnancia. Una se refiere a cosas francamente antiestéticas como la suciedad,llagas purulentas y otras cosas semejantes. Es perfectamente legítimo sentir aversión hacia ellas. Sería señal de falta de sensibilidad y de rudeza tosca, si nos fuera indiferente. Pero esta aversión nunca tiene que poner limites a nuestra caridad. Cuando otra persona está necesitada, la repugnancia no debe sólo restringir la prontitud de nuestra ayuda, sino que debe posponerse ante el reto de ayudar a un enfermo de tal manera que no le hagamos sentir que nos repugna. Es cierto, no hace falta ir tan lejos como algunos santos que hasta besaron las heridas purulentas de un leproso. Esto precisa una vocación especial. Pero tan pronto como la situación exija objetivamente que nos pongamos en contacto con tales cosas, tan pronto como nos obligue el mandamiento de la caridad, se tiene que callar la repugnancia y la caridad tiene que postergar todo lo demás. Si esto no acontece, se trata de una falta de libertad.

La repugnancia puede referirse también al contacto con la esfera de intimidad corporal de otras personas. Hay cosas como la saliva que no son antiestéticas, pero que, por el carácter íntimo pueden llegar a ser objeto de repugnancia. Es bueno tener esa sensibilidad de que ciertas cosas pertenecen a la esfera de lo íntimo y es bueno también tener un cierto pudor ante el contacto con ellas. En el caso de un amor donde la «intentio unionis» está en primer plano y se puede desarrollar legítimamente, esta esfera de lo íntimo se llena con el resplandor de lo valioso que ilumina todo el ser interior y exterior de la persona amada. En el lugar de la vergonzosa sensación de extrañez se instala aqí una alegría que se va llenando de respeto por poder participar en cierto modo de esta esfera de intimidad corporal del otro. El signo negativo de toda esta esfera se transforma en positivo. Quien está tan sujeto a la repugnancia que incluso sintiendo semejante amor, le da asco la esfera íntima del cuerpo de la persona amada, deja entrever un agarrotamiento egocéntrico y demuestra que la diferencia de su propia persona y de la otra le importa demasiado, que se toma a sí mismo por demasiado valioso. Aislarse de lo extraño, dar demasiada importancia al mundo de lo propio, quedarse atascado en si mismo, impide el libre fluir del amor y es incompatible con la audacia y el abandono de sí mismo que constituyen rasgos esenciales de todo amor anténtico. Entre personas que no se aman con aquel amor nupcial —que sólo puede existir entre hombre y mujer— pero que están unidas en una amistad fundada en Cristo, tal esfera íntima del cuerpo no llega a ser algo atractivo, pero ya no debe tener nada repugnante. Cuando la situación —sin que se busque a propósito— ofrece de por sí un contacto con esta esfera, no hay que echarse atrás ni estar tan preocupado como para perder la libertad interior de una manera u otra. El contacto con la esfera de lo íntimo, como por ejemplo beber de un mismo vaso, debe representar algo neutral, pues el cariño por el otro debe superar la extrañeza de aquel ámbito. La esfera íntima de un extraño debe convertirse en algo congenial y natural que se ve sobre el fondo de la unidad espiritual y de la belleza del alma del otro. El contacto con esta esfera se debe vivir como la consecuencia natural de la solidaridad profunda con la vida particular del otro, solidaridad que engendra todo auténtico amor, en analogía a la comunidad de la posesión, a saber a la disposición no cuestionada a compartir lo suyo con el otro cuando pasa penuria. Es incompatible con la verdadera libertad del hombre que vive centrado en Jesucristo, considerar la distancia entre la propia esfera de intimidad corporal y la del otro como un abismo infranqueable, incluso donde puede decir el otro: «Congregavit nos in unum Christi amor» = «Estamos hechos uno por el amor de Jesucristo». Quien se queda tan atrapado por la repugnancia que siempre está pendiente de defender su propia esfera corporal íntima, de impermeabilizarse, de modo que ni el amor al prójimo frente a un extraño le eleva por encima de la defensa miedosa de su ámbito personal, ni la unión estrecha con una persona amada en Cristo rompe en él su aislamiento cuando la situación lo pide, esta persona no posee la verdadera libertad. Se queda estancada en algo nada esencial y poco a poco se verá situada, si va cediendo a esta tendencia de su naturaleza, en una actitud de sobrevalorar su propia excelencia a la manera de las solteronas, lo cual es totalmente indigno de un cristiano y le hace dar vueltas continuas alrededor de ella misma. Al final esta actitud le hace cada vez menos capaz de amar.

La posición respecto a toda esta esfera de la repugnancia que corresponde a la verdadera libertad no consiste ni en una insensibilidad natural hacia lo antiestético y repugnante, ni tampoco en una carencia natural de una sensación de distancia hacia esta esfera íntima del cuerpo ajeno, como se suele dar en hombres groseros y primitivos. No consiste para nada en el contrario natural de toda repugnancia, sino en la capacidad que proviene de la actitud básica sobrenatural de responder a la llamada de Dios que se da en cada situación sin estar inhibido por la repulsión; consiste en un natural retroceso de la aversión cuando la exigencia objetiva de la situación lo convierte en algo inadecuado. Consiste en el primado del amor, en la victoria de la caridad sobre todo sentimiento de extrañeza, sobre el cerrarse a los demás, en un «ser fundido» por la total entrega a Jesucristo.

A la repugnancia se une a veces un miedo indefinido al contagio por enfermedades - como consecuencia de un contacto demasiado contiguo con otras personas. En este caso para él que siente repulsión, el «extraño» está cargado además del peligro de ser portador de posibles enfermedades. Cuando alguien tiene verdaderamente una enfermedad contagiosa, estamos naturalmente obligados a protegernos al máximo de un posible contagio, puesto que nuestra salud es también un talento conferido por Dios que tenemos que cuidar y arpovechar. Sólo cuando el amor al prójimo lo exige imperiosamente, la consideración de un posible contagio tiene que retroceder. Pero no tenemos que ceder a la tendencia de rebuscar por todas partes posibles enfermedades en otros, lo cual, sin fundamento real, aumentaría en nuestro subconsciente la sensación de reparo y de repugnancia. Mientras que no existe motivo real, no tenemos que considerar al prójimo como portador de posibles enfermedades, porque esto apoyaría nuestro aislamiento egocéntrico y entorpece el libre fluir de la caridad.

El miedo exagerado a las enfermedades es por lo general, una forma específica de falta de libertad. No tenemos que ser descuidados, pero es esencial que vivamos en la verdadera confianza en Dios y que no dejemos demasiado espacio a la ocupación con la propia persona tampoco en este campo. También la hipocondría es una falta egocéntrica de libertad. Mientras no haya peligro inminente, es conveniente no pensar en una posible enfermedad ni perder el tiempo con reflexiones sobre este tema. Ante todo no debemos deslizarnos hacia una angustia generalizada que considera de antemano el entorno como foco de posibles peligros para nuestra salud, lo cual significaría psíquicamente un agarrotamiento general de autodefensa. Estamos llamados a superar esta forma de coacción autoimpuesta por la convicción de que nuestra vida está en manos de Dios: «on manibus tuis sortes meae» = «en Tus manos descansa mi destino» (Sal 30, 16).

Otra forma muy diferente y muy extendida de falta de libertad por ensimismamiento es el ser adicto a complejos de inferioridad. Estos sentimientos son totalmente ajenos a la humildad y radican siempre en una postura base arraigada en la soberbia y en el egocentrismo. Las personas en cuestión quisieran ser algo, pero tienen la sensación de no corresponder a la imagen anhelada de la propia persona. A menudo los complejos de inferioridad sé refieren sólo a defectos ilusorios o al menos no originados por propia culpa. Uno se cree que es inferior porque es de origen humilde, otro porque es pobre, otro porque no posee un título universitario. La angustia de que esta «vergüenza» pueda salir a la luz, se pone como una coraza alrededor de su alma y les impide centrarse debidamente en las exigencias de cada situación; para uno «la mancha» que teme que se haga patente, es el hecho de que su padre hizo bancarrota o que se da a la bebida; para otro es el matrimonio infeliz de sus padres, o el ser hijo ilegítimo; para otro una malformación.

Incluso cuando el hecho que se trata de esconder es una tara verdaderamente causada por propia culpa, cuya revelación ante las miradas de otros tiene que doler legítimamente, entonces el deseo de encubrir a toda costa esta culpa representa una falta de libertad interior. El verdadero cristiano tiene que desarrollar la disposición a asumir las consecuencias, incluso la expiación si lo exige un auténtico valor; pero sobre todo el miedo a la vergüenza no tiene que elevarlo a una categoría que domine su vida interior, ya que sabe que una falta real sólo es grave porque ofende a Dios, que en comparación con esto la vergüenza pública no significa nada, y que hasta puede ser un castigo bien merecido. La libertad última coloca los hechos en la evidencia pública del Cielo, ante la cual el conocimiento público de este mundo y sus escalas de valores se difuminan. Por esto las confesiones fueron públicas en el Cristianismo primitivo y también Santa Margarita de Cortona se acusó públicamente de sus pecados desde el tejado de su casa. El auténtico cristiano tiene que ver todo «in conspectu Dei» y debe crecer por encima de las escalas de valores de este mundo hasta tal punto que ya no permite que el miedo ante la vergüenza quepa en su vida. Debe tomar consciencia una y otra vez, que sólo una cosa es necesaria: el estar tan «poseído» de Cristo que todos los miramientos de este mundo ya no tengan poder sobre él.

Uno de los mayores enemigos de nuestra libertad es la angustia. El miedo a peligros exteriores, el miedo a la pobreza, el miedo a hacerse enemigos, el miedo a ser objeto de murmuraciones, y sobre todo la angustia religiosa, los escrúpulos. No queremos tratar más de cerca este agarrotamiento espiritual, ya que hemos hablado de él anteriormente (véase «Confianza en Dios»).

Otra forma emparentada de falta de libertad interior son los respetos humanos. Aquí nos mantiene sin aliento la dependencia de la imagen social que representamos. Podemos distinguir dos subgéneros en esta línea. En el primero se trata de una mezcla de soberbia y de inseguridad cuya consecuencia es que no se alimenta la autoestima tanto de la imagen que resulta de la confrontación con Dios, sino de la que otros hombres tienen de uno. Se teme sobre todo resultar necio, excéntrico, atrasado, ridículo ante los demás. Se tiene miedo a profesar la fe ante otros hombres, de ser visto en la Iglesia, de santiguarse en la mesa ante gente sin fe. Esta falta de libertad es especialmente infausta para el cristiano. En la medida descrita no representará peligro serio para nadie que quiera seguir incondicionalmente a Cristo. Pero en forma moderada surge fácilmente en todos los hombres. El verdadero cristiano, sin embargo, tiene que ser completamente libre de esta miserable dependencia del «mundo». Ha comprendido que el cristiano tiene que ser un escándalo para este mundo y debe aceptar alegremente ser tomado por el «mundo» por loco, ridículo y retrasado mental. ¿No dijo el Señor: «Si fueseis de este mundo, el mundo amaría lo suyo. Pero puesto que no sois de este mundo, sino que yo os he escogido de entre el mundo, éste os odiará» (In 15, 19). Muchas veces es más fácil profesar a Cristo en cosas grandes, y aceptar grandes sacrificios por Su causa, que soportar el ser despreciado en las pequeñas situaciones de todos los días. Sin embargo, debemos estar dispuestos animosamente en todo momento, a pasar por «necios de Cristo». Por cierto, nuestro comportamiento no tiene que llamar la atención innecesariamente, no debe carecer de discreción, como es el caso de algunos conversos; debemos tener en cuenta la capacidad de aguante de los demás y las circunstancias. Pero esto tiene que salir de la libertad interior, de un soberano estar por encima de la situación. No somos nosotros los que debemos hacernos dependientes de los no-creyentes por nuestro respeto humano, no son ellos los que nos tienen que prescribir lo que tenemos que hacer y dejar de hacer, sino que nosotros, dispuestos plena y serenamente a ser tomados por «necios de Cristo», tenemos que decidir ante Dios lo que debemos hacer o dejar de hacer por el bien de las almas ajenas. La despreocupación puramente natural por la imagen social no es siempre una ventaja. También puede tener su origen en la actitud soberbia de «ser empapados» de nosotros mismos que nos quita toda sensibilidad en cuanto al efecto que hacemos sobre los demás. Esta actitud en el fondo no es tan distinta del miedo al ridículo, puesto que ambas nacen de la soberbia. Sólo que el despreocupado de los demás se siente seguro, mientras que el miedoso ante los demás, no es solamente soberbio, sino además inseguro.

Existe, sin embargo, una despreocupación puramente natural por la imagen social. Es la actitud del hombre objetivo que está tan ocupado con el tema objetivo de cada situación, que no llega a investigar qué pueden pensar de él los demás. Aquí entra también el inconsciente ingenuo que hace sencilla y espontáneamente lo que le parece bien, sin preguntarse qué piensan otros sobre la cuestión.

Estas personas, sin duda, son mucho más libres que los que están llenos de miedo ante la opinión de los demás, son mucho más sanos y superiores. Pero todavía no tienen la libertad sobrenatural que enfocamos aquí. Esta última presupone que no busquemos ni anhelemos otra cosa que a Cristo, que hayamos muerto al espíritu de este mundo, que no nos recatemos de ninguna ignominia por causa de Cristo, que nos dejemos despreciar alegremente por Su Reino, que cumplamos la palabra: «Spernere mundum, spernere sperni» = «despreciar al mundo, despreciar el desprecio». La verdadera libertad significa que miremos todo ni con los ojos del mundo ni con los de nuestra naturaleza, sino a la luz de Cristo, con los ojos de la fe, que decida Cristo y Su santa palabra cómo tenemos que comportarnos, y no un celo desordenado por profesar la fe, con el que se desahoga sin discreción nuestro entusiasmo natural en todas las situaciones.

La segunda forma de respeto humano es más anodina que la arriba descrita, y sin embargo, supone también una falta de libertad interior. La encontramos en personas que se adaptan muy pronunciadamente a su entorno, incluso afectivamente, y corren por lo tanto el peligro de ver su propio comportamiento con los ojos de los demás hasta tal punto que se les hace imposible comportarse espontáneamente en presencia de otros. La imagen de la propia persona que suponen en los demás, estorba la entrega al objeto y se ven al final tan pronunciadamente desde fuera que su propia toma de posición se derrite. Ven como una profanación de su propia oración el hecho de que estén presentes otros a los que ésta puede parecer extraña, de mal gusto o demasiado «beata». No es por soberbia que les importa la imagen social. Sólo que están sujetos a la impresión real o supuesta del entorno hasta tal punto que su propia vida interior no se puede mantener en contra de ella. La imagen de los demás les destruye el contacto con el objeto al que tendrían que dar una respuesta. Por esto entran en una gran dependencia de su entorno respectivo. Cuando están con personas antipiadadosas, les da vergüenza santiguarse en la mesa o rezar el breviario en el tren. Es cierto, tampoco está bien no tener nada de adaptabilidad intuitiva y de estar tan centrados en la realidad interior que ignoramos el efecto que hace exteriormente nuestra vivencia. Aquí también conviene discernir que ni la ingenuidad natural ni la atención exagerada el juicio de los demás es la actitud correcta. La verdadera libertad supone también ver todo «in conspectu Dei» y de tomar en consideración el entorno cuando hay un motivo intencionado por Dios, es decir, no debemos poner al prójimo en una situación embarazosa ni repugnarlo al ser la situación tal que la profesión de nuestra fe aumentaría en nuestro ambiente la oposición contra la fe. En ciertas circunstancias es por caridad que debemos pensar en el efecto que se puede producir, pero de ningún modo la imagen que tienen los demás de nosotros debe automáticamente ahogar la realización de nuestras vivencias. Por una debilidad natural no tenemos que hacernos dependientes de la imagen, muchas veces ficticia, que pueden tener los demás de nosotros. El aspecto falso no debe dominar la realidad objetiva de tal manera que nos veamos incapacitados a dar la requerida respuesta a Dios o a los valores, porque otros podrían malinterpretarla. Este efecto automático sobre nuestras vivencias, esta caída en una dependencia ilegítima de las concepciones erróneas de otras personas, no tiene ninguna relación con la consideración deliberadamente sancionada hacia los «hermanos débiles en la fe», en la que ofrecemos como sacrificio consciente la omisión de nuestra manifestación.

Como ya hemos observado estos respetos humanos no nacen de la soberbia, sino de una debilidad general y de una hipersensibilidad por las impresiones. Pero los podemos superar por la entrega a Dios; depende de nuestra libre voluntad si nos abandonamos a ellos o no. Cuanto más cedamos a esta inclinación de nuestra naturaleza, más somos esclavizados. En cambio, si luchamos consecuentemente contra esta tendencia, si nos abandonamos a nuestras vivencias espontáneas por la causa de Dios sin mirar nuestro entorno, entonces superaremos poco a poco esta dependencia. Si esta esclavitud se rompe repetidamente y no sólo inconscientemente a consecuencia de nuestras vivencias, entonces va desapareciendo del todo.

Esta clase de miedo a los hombres está estrechamente unida a la dependencia que proviene de una desmesurada tendencia general a dejarse influir. Hay personas que se hacen dependientes de otras interiormente, sólo porque les son superiores dinámicamente. Hacen suyos los conceptos de otros, no porque les convencen objetivamente, sino porque son expresados con gran vivacidad. Abandonarán estas ideas después de un cierto tiempo, cuando ha cesado el contacto inmediato con las personas dinámicamente superiores. Pero para un cierto período de tiempo, el enfoque que otros tienen de ciertas cosas, anula el propio. La dependencia de tales personas generalmente influenciables, va mucho más lejos que la que hemos visto en los casos de respetos humanos. Esto se debe a que no sólo nos impide manifestar o realizar nuestras propias vivencias en presencia de otros, sino que incluso, si tenemos esta tendencia a ser influidos, nos dejamos intimidar por la firmeza de otras personas hasta tal punto que nuestras decisiones se derriten ante su voluntad, que los propósitos más enérgicos se rompen por la resistencia de otros y que, a consecuencia de esta debilidad, hacemos nuestras temporalmente, las ideas y actitudes de otras personas. En efecto, la dependencia de nuestros pareceres no se referirá generalmente a nuestros conceptos más elevados de principio ni a nuestras tomas de posición, sino sólo a la valoración de situaciones concretas y de fenómenos nuevos en la que nos dejamos imponer aspectos ajenos que no concuerdan interiormente con nuestros principios.

Es preciso luchar conscientemente y con toda la energía contra esta forma profunda de dependencia. Si somos propensos a dejarnos influir, tenemos que evitar lo más posible el contacto con personas que nos superan en dinamismo y que parten de un concepto del mundo erróneo. Esto no es cobardía sino humilde autovaloración que estima correctamente las propias fuerzas. Si un contacto con tales personas es inevitable, tenemos que armarnos antes explícitamente contra esta influencia. En desconfianza saludable contra la propia debilidad tenemos que recogernos antes en Dios y cerrarnos interiormente, por así decir, contra la influencia inminente que prevemos. En presencia de tales personas no podemos «descansar» interiormente, ni abrirnos sin freno en ningún momento con aquel acogimiento abierto y con aquella comprensión sintonizante que nos son habituales. Se trata de discernir las situaciones, en las que es productivo abrir nuestra alma de par en par, y aquéllas en las que es conveniente cerrarnos totalmente, al igual que inspiramos profundamente el aire puro de la montaña, mientras que contenemos la respiración en un aire cargado de polvo y de bacterias. El verdadero cristiano, si es propenso a esta debilidad, tiene que tomar sus medidas, obedeciendo a sus directores espirituales, antes de exponerse a situaciones que son peligrosas en este sentido.

Todavía existe otra clase de influenciabilidad que, por cierto, penetra menos, pero que representa también una falta de libertad: la falsa transigencia. Ciertos bonachones, cuya bondad degenera en debilidad, no son capaces de resistir a los ruegos y deseos de otros. No aceptan las ideas de los demás ni sus tomas de posición, pero se dejan llevar a remolque en cuanto a la actitud exterior, como consecuencia de persuasión, insistencia y presión.

Si se trata de cosas que se erigen ante los implicados como verdaderamente injustas y contra las que se opone claramente su consciencia, resistirán. Pero en todos los casos neutros, incluso los que consideran como innecesarios o absurdos, se dejan condicionar por los demás. Pensemos en un hombre desamparado del que se aprovechan todos, que derrocha su tiempo y sus fuerzas, porque es demasiado débil para resistir a los deseos de los demás. Sea que le parezca descortés en un momento dado negarse al deseo expresado, o que tenga compasión con el otro o que le sea insoportable el mal humor del otro, cede de todos modos y se hace esclavo de los demás. A veces su compasión le puede llevar incluso a consentir que se corneta un mal sin que él haga nada en contra.

Es evidente que la libertad es menoscabada por esta transigencia. Si una persona tiene esta propensión, debe luchar contra ella con todas sus fuerzas. Aquí la santa obediencia es una ayuda decisiva. Además tiene que armarse contra los ataques por principio, antes de exponerse a tal situación. El conocimiento claro de su propensión ya supone una gran ayuda. Tiene que recogerse ante Dios y emprender conscientemente la lucha contra esta debilidad. Debe desconfiar generalmente de las insinuaciones de la compasión. Además tiene que intentar negarse «ab ovo» y cortar cuando siente que su resistencia empieza a desvanecerse.

Finalmente debe aprender a «mantenerse firme» mediante ejercicios ascéticos específicos. Sobre todo debe procurar cumplir puntualmente todas las obligaciones legítimas hacia los demás, para que no se origine una mala conciencia que será susceptible de aumentar aún más su transigencia. Tiene que evitar poseer una cuenta deudora para con los demás.

Si se produce tal cuenta sin su intervención, tiene que procurar extenderla ante Dios para conseguir captarla en su limitación concreta y que no degenere en una conciencia generalmente cargada contra las personas en cuestión y menos todavía contra todo el mundo. Debe esforzarse además por liquidar cuanto antes voluntariamente esta cuenta deudora procurando no verla más grande de lo que es objetivamente.

Otra falta de libertad es el complejo de independencia que encontramos en algunas personas. Se encuentran agobiadas tan pronto como deben algo a alguien y hasta se ven contrarrestadas por ello en su libertad. En realidad el vivir la obligación de la gratitud como un prejuicio de su libertad, es en sí mismo una manifestación de carencia de libertad interior. Pues al hombre verdaderamente libre le alegra poder ser agradecido a otros.

Las personas con complejo de independencia ven su ideal en poder ir por la vida lo más independientes posible de otros, de no estar atados a otros hombres de ninguna manera. En el fondo esto es una forma de soberbia que les hace parecer una carga la consciencia de deber algo a alguien - como ya hemos visto anteriormente. El verdadero cristiano no debe tener tales complejos de independencia. No sólo debe tener claro que ha recibido todo de Dios, y que es y tiene que ser un mendigo ante Dios, sino que también depende de la ayuda de otros. Tiene que recibir favores con alegría y gratitud. La consciencia de deber agradecimiento no tiene que oprimirlo, porque la disposición a ser agradecido le debe ser connatural y porque no busca la sensación de independencia exterior como ideal. Naturalmente no nos referimos aquí a casos de recibir regalos de personas que quieren aprovecharse de la obligación de gratitud en el sentido de una influencia ilegítima. Si nos recatamos de estar obligados a personas que tienen la intención de atarnos y de conseguir concesiones ilegítimas, entonces el deseo de no caer en ningún tipo de dependencia no es solamente justificado sino que estamos obligados a no aceptar ningún beneficio de su parte.

Más peligrosa todavía que este complejo de independencia es la resistencia contra la recepción de algo espiritual por parte de otros, el deseo de trabajárselo todo uno,mismo y de no recibir influencia ajena alguna Por muy correcto que sea querer cerrarse a todas las influencias ilegítimas —todas las sugestiones, ostentaciones etc.— es totalmente erróneo sentir como menoscabo de nuestra independencia espiritual la ayuda espiritual de otros que nos abren nuevos valores y nos elevan a un nivel superior de manera legítima. El deseo de alcanzarlo todo por el propio trabajo es una manifestación de soberbia y una gran falta de objetividad. Pues lo único que nos tiene que preocupar es llegar a ser lo más lúcidos posible ante los valores y de alcanzar la verdad en todos los campos. Si esto se logra por propia fuerza o por ayuda ajena, es insignificante objetivamente, a condición de que lleguemos por el otro a un conocimiento auténtico, a una relación más profunda con los valores. El verdadero cristiano sabe que necesita de la ayuda de los demás y ve en ello una realización feliz de la comunidad. Sabe cuanto ha recibido por la tradición, lo que debe a la liturgia y a las grandes enseñanzas de la Iglesia que se expresan a través de ella. Alentado por el deseo de ser transformado en Cristo, acoge con alegría la ayuda de todos aquellos que están más unidos a Dios que él. Quiere aprender y la consciencia de alcanzar algo por su propio trabajo sin ayuda de nadie no le da ninguna satisfacción. Pues no busca otra cosa que la unión cada vez más estrecha con Jesucristo, y la cuestión de la proporción en qué lo logra por sus propias fuerzas, no le importa.

Otra carencia muy diferente de libertad es la dependencia de la opinión pública. Las opiniones que, no solamente en un ambiente determinado, sino en todo el ámbito público que nos rodea, se toman por acertadas y que entretejen en ciertas épocas todo el ámbito espiritual de un estado, de una nación o incluso de todo un grupo cultural, tienen a menudo un efecto muy potente también sobre personas que en sí no son débiles. Tales personas toman ciertas opiniones como algo totalmente natural, sin examinarlas en cuanto a la verdad que contienen y hasta sin confrontarlas con sus propias concepciones fundamentales. Las acogen porque no son capaces de oponer resistencia a la dinámica del ambiente reinante general. Se trata de una influencia ilegítima; pero esto no quiere decir que no pueda haber un efecto que abre a valores en un ambiente dado, capaz de preparar auténticas luces.

El cristiano que ha recibido el don inmerecido de la verdad absoluta, tiene que guardarse de todas las influencias ilegítimas e inconscientes, no debe dejar pasar nada sin haberlo confrontado primero con Dios y con Su santa verdad, nada que no sea conciliable con la doctrina de la santa Iglesia, y debe quedarse sin ser influido por dinámica alguna. Es esta confrontación a la que apunta San Pablo cuando dice: «¡Examinad todo; guardad lo que es bueno!» (1 Ts 5, 21).

La opinión pública como tal no debe poseer poder alguno para el verdadero cristiano. El hecho de que algo se tome por acertado por parte de muchos hombres, de que una opinión sea moderna o actual, no tiene que tener importancia para él en comparación con la Verdad divina que le ha sido revelada. Su vida se desarrolla ante el rostro de Aquel «para Quien mil años son como el día de ayer que acaba de pasar» (Sal 89, 4); y dice con el Salmista: «Ipsi peribunt, tu autem permanes, et omnes sicut vestimentum veterascent. Et sicut opertorium mutabis eos, et mutabuntur: tu autem idem ipse es, et anni tui non deficient» = «Aquellos perecerán, mas Tú permaneces eternamente, todos ellos como la ropa se desgastan, como un vestido los mudarás Tú, y se mudarán. Pero Tú permaneces siempre El Mismo y Tus años no tienen fin» (Sal 101, 27-28). El cristiano tiene que hacer frente a la opinión pública con sana desconfianza, porque es obra de hombres y se alimenta del espíritu de este mundo. Debe buscar su apoyo y su sostén en la enseñanza de la Iglesia para hacerse impermeable a todas las corrientes ilegítimas puramente temporales. Tiene que quitar su mirada y cerrar sus oídos al «ruido» de los ídolos de su época, sobre todo se tiene que guardar del veneno fino de la opinión pública que actúa imperceptiblemente y que intenta penetrar en todos los poros, quedándose plenamente consciente de este peligro de contagio e inmunizándose contra él expresamente con antídotos espirituales. Siempre de nuevo deben hacerse presentes las verdades eternas de Dios con todas sus consecuencias, siempre tiene que dejar penetrar de nuevo la luz de Cristo en su alma y examinar despiadadamente bajo esta luz todo lo que le ofrece su época. Nunca debe inspirar el aire de un entorno profano con confianza ingenua, siempre tiene que ser consciente de la exhortación de Cristo: «Attendite a falsis prophetis» = «¡Guardaos de falsos profetas!» y de su propia fragilidad.

Pues sólo habrá llegado a la verdadera libertad cuando la opinión pública ya no tenga ningún tipo de poder sobre su mente y cuando ya no conozca más que una dependencia - la subordinación incondicional a Jesucristo al que se ha entregado totalmente en libre ofrenda para este tiempo y para la eternidad.

Existen dos formas básicas de dependencia de la opinión pública. En la primera, ya tratada, estamos fascinados por las ideas respectivamente actuales de cada época. El mero hecho de que algo sea actual de modo general en un momento dado, que sea «vivo» en este sentido exterior, ya cautiva nuestro espíritu, independientemente del contenido específico de lo actual. Nos encontramos sostenidos por «lo venidero, lo nuevo, lo grande» que domina la vida pública que nos rodea. La actualidad y la fuerza dinámica de un movimiento intenso ejercen un efecto embriagador.

En la otra forma de dependencia nos sentimos seguros y arropados en una opinión pública estable y consolidada por la tradición, en la llamada convención. Para personas ávidas de innovaciones y de sensacionalismo, especialmente susceptibles de la dinámica de un movimiento y volubles, el peligro es la primera forma, para gente poco desarrollada y apegada a la costumbre, es la segunda forma.

El hombre convencional no sucumbe tanto a las opiniones e ideas públicamente dominantes en cada época, sino más bien al ambiente marcado por la tradición y la larga costumbre como instancia pública válida. El hombre convencional se apega a lo que «vale desde siempre», a lo que los padres y antepasados tomaban por válido. En cierto modo es el contrario del adorador de los ídolos de cada época, puesto que su peligro no es la avidez por lo nuevo, el ser sorprendido por las opiniones actuales, sino un conservadurismo nada objetivo. Para él algo ya tiene validez por el mero hecho de haber sido tomado por válido durante mucho tiempo. Por lo tanto no tiende a la desmesura como el que está expuesto a todas las corrientes nuevas, sino que tiende a la mediocridad. No se atreve a nada que no sea sancionado por el ambiente considerado válido, y en lo que no se siente sostenido por la opinión pública. A su vez esta instancia pública no está legitimada para nada por su autoridad objetiva, sino sólo por el hecho de formar el entorno natural del que salió. El hombre convencional necesita de tal opinión pública terrenal en la que descansa, como apoyo. Por consiguiente es igual de subjetivo y poco libre que el dependiente de las corrientes temporales; pues no es capaz de dar la respuesta exigida por los valores. Los conceptos acogidos por convencionalismo impiden la comprensión de todos los valores que no casen con la convención e incluso, respecto a los valores que tienen validez en la convención, su respuesta no está condicionada puramente por el contenido valioso, sino por el hecho de haber sido reconocidos por la convención. El hombre convencional es católico porque sus padres y antepasados lo fueron y porque pertenece al buen tono cumplir con sus obligaciones frente a la Iglesia - pero no porque la Iglesia es el Cristo vivo y posee el magisterio infalible. Antiguamente uno se contenía porque era «deshonesto» tener «relaciones amorosas». En todos los ámbitos la motivación verdadera y objetivamente válida está sustituida por otra objetivamente no decisiva. El hombre convencional es estrecho de mente y poco formado para abrirse. Le falta el discernimiento entre lo esencial y lo secundario. Para él las disposiciones convencionales tienen la misma validaz que los mandamientos de Dios.

Es evidente la gran falta de libertad que supone el estar subyugado por la convención. El verdadero cristiano es siempre no convencional. El mero hecho de que algo «ha sido siempre así» y que está anclado en una tradición pública, no tiene fuerza motivadora para él, sino única y exclusivamente el hecho de que algo es querido por Dios y Le es agradable: la grandiosa tradición de la Iglesia sólo es una emanación de su continuidad por la que mantiene todo lo valioso y lo procedente de Dios imperturbablemente a través de todas las corrientes transitorias. Sin embargo su tradición no es nunca consecuencia de la fuerza autónoma de un conservadurismo puro.

Pero ¡qué no se nos ocurra creer que la actitud opuesta a la convención, propia del «bohemio», tenga algo que ver con la verdadera libertad! El bohemio evita toda atadura ya como tal, y sustenta el ídolo de la libertad de modales y de vivir hasta el fondo todas las inclinaciones subjetivas. Carece de libertad igual que el burgués convencional. Pues no rechaza la convención porque es una atadura ilegítima, sino porque es una atadura. Distingue lo esencial de lo supérfluo tan poco como el burgués. Si el hombre convencional coloca reglamentos humanos casuales al mismo nivel que los mandamientos divinos y las exigencias de los verdaderos valores, también el bohemio hace lo mismo. Sólo que el convencional acepta esas ataduras, el bohemio, en cambio, las rehúsa. El hombre convencional afirma los mandamientos divinos en cuanto concuerdan con su convención, dejándose condicionar de modo antiobjetivo por el criterio de si la opinión pública tradicional sanciona estos mandamientos. El bohemio toma los mandamientos divinos y las exigencias de los valores por meros reglamentos humanos, sólo mantenidos por la tradición y por eso los rehúsa igual que la convención sin más. Pues no quiere saber nada de ataduras. Es ciego ante la verdadera naturaleza de los mandamientos divinos y de los genuinos valores, carece de libertad y de objetividad, al igual que el hombre convencional. La verdadera libertad consiste justo en distinguir claramente entre las prescripciones puramente humanas y los mandamientos divinos y de dejarse guiar en todo exclusivamente por la voluntad de Dios. Consiste en que ni una inclinación natural, ni una aversión espontánea contra ataduras tenga papel alguno, de modo que ni la simpatía por lo acostumbrado ni el odio en contra de él sean decisivos, sino sólo lo valioso en sí, lo agradable a Dios. El hombre verdaderamente libre afirmará alegremente cualquier atadura que proviene de Dios, porque viene de Dios, pero pasará de alto cualquier atadura humana tradicional, si un valor más elevado lo requiere. Está libre del peso de todo prejuicio. Pero respetará todas las convenciones por los demás, mientras no contengan nada que contradiga los mandamientos de Dios, ni conlleven nada estrecho ni trivial que no está de acuerdo con el mundo de Dios.

Es propio de la verdadera libertad tomar en consideración cariñosamente todos los usos y costumbres, mientras no contradigan los mandamientos de Dios. El hombre libre tratará de llenar de su contenido original las costumbres que conllevan un sentido más profundo cuando han degenerado en meras convenciones. Pero en primer lugar, las separará tajantemente de todas las ataduras eternas y, en segundo lugar, nunca se quedará tan apegado a ellas hasta el punto de no estar dispuesto a pasarlas por alto en el caso de que el amor a Dios o al prójimo lo exija o se lo pida un valor superior. También es una falta de libertad aquella manía de asaltar toda convención por mostrarse un hombre superior.

Sobre todo no hay que confundir la reserva sacral propia de los «encadenados de Cristo» con el recato decoroso de los hombres convencionales.

Los santos no se abandonan nunca - dejan ver en cada momento que son «propiedad de Cristo», formados y mantenidos por Su santa Ley. El hombre religioso no puede comportarse mal - su condición le impone el deber de guardar una santa reserva en muchas situaciones. Esta santa reserva, que expresa el orden interior, el «habitare secum» y, sobre todo, el hecho de ser «propiedad de Cristo», no tiene ningún carácter socialmente estrecho como la convención, sino que irradia un ambiente sacral.

Concuerda perfectamente con el amor heróicamente ardiente y con el «perderse en Cristo». También la tenía San Francisco de Asís, aunque fue un necio de Cristo, un embriagado de Jesús que pisó todas las convenciones puramente terrenas andando como un mendigo por las calles como hijo de un comerciante rico. También significa una gran diferencia el hecho de rehusar cosas ambiguas por mera decencia convencional o de más vive una persona guiada por Jesucristo, cuanto mejor realiza el salto heroico a lo sobrenatural, tanto más se caen por sí solas todas estas ataduras.

También ciertas vivencias, como por ejemplo el rencor por un agravio supuesto o sufrido realmente, que no hemos borrado ante el rostro de Jesucristo, entorpecen la libertad del alma. Nace un agarrotamiento como por una ofensa, que impide el libre fluir de la caridad, incluso cuando no se originan prejuicios generales. Cada agarrotamiento de esta índole que dejamos seguir en nosotros, que no disolvemos en Jesucristo, transformándolo en un dolor tranquilo y transfigurado, sigue consumiéndonos interiormente, destruye la paz del alma y produce un cierto egocentrismo. Cada injusticia no realmente perdonada ante Jesucristo, constituye un impedimento interior para el desarrollo de la vida sobrenatural en nosotros, y esto no solamente frente a esta persona única que nos hizo esta injusticia. Esta inhibición es tanto más fuerte cuanto más profunda y centricamente nos ha ofendido un agravio. No basta un perdón formal, sino que tiene que producirse un verdadero perdón, una liquidación de toda amargura, de todo retirarse como ofendido, de todo amargarse y endurecerse. Es ante el rostro de Cristo que tenemos que disolver expresamente todo esto; hay que restaurar la paz interior por la inmersión en Su Amor inefable que vence todo.

Otra fuente principal muy distinta de ausencia de libertad interior consiste en las múltiples formas de dejadez. Aquí entran en consideración ante todo las diversas clases de apego desordenado a nuestros instintos. Para uno es la comida y la bebida, para otro el sueño, para otro el tabaco, para el cuarto ciertas diversiones, para el quinto ciertas comodidades. Todo esto puede impedir la libertad interior cuando se nos hace imprescindible hasta tal punto que ocupa mucho espacio en nuestra mente y que nos volvemos inquietos cuando nos falta. Son ataduras exteriores que impiden a nuestra alma a dedicarse libremente y sin peso y con tal atención a los valores como es la voluntad de Dios. Esta traba es universalmente conocida y el ascetismo tiene la tarea de liberarnos de este apego desordenado. Menos claramente se suelen reconocer aquellas ataduras que llevan consigo otras formas de dejadez - o, mejor dicho, muchas actitudes ni se reconocen como abandono. Se trata de ceder frente a ciertas tendencias naturales que varían mucho según los individuos. Uno es propenso a caer fácilmente en un agarrotamiento -su naturaleza tiene, por así decir, una vertiente spasmódica - otro, en cambio, es propenso a relajarse de manera indebida.

El verdadero cristiano tiene que estar totalmente libre de prejuicios. Ve preciso desarraigarlos, para que pueda dar a cada bien la respuesta que le pertenece objetivamente «in conspectu Dei», libre de todas las convenciones y de todas las experiencias y asociaciones casuales. Cuanto rehusarlas porque no pueden sostenerse ante el rostro de Jesucristo. La reserva sacral es una emanación de la verdadera libertad porque es una consecuencia de la entrega libre y total a nuestro Señor; proviene de una respuesta a un gran valor y es una atadura legítima. Esta reserva sacral es un «guardar distancia frente al mundo», lo contrario de un «trabar amistad jovial», de cualquier tipo de «dejarse ir», y por lo tanto no puede nunca ser un impedimento para el seguimento incondicional a la llamada de Cristo: «Sequere me». Proviene de la misma raíz que el ebriamente temerario «saltarse todas las convenciones», y quien la posee, tiene también la disposición a abandonar toda consideración exterior, cuando un valor superior lo pide. Por esto encontramos esta reserva sacral precisamente en los santos, que son también las personas menos convencionales.

La carencia de libertad que procede del apego a los prejuicios es afín al estar sujeto a la convención. Los prejuicios pueden emanar de la convención, pero también de vivencias puramente personales. Algunos hombres son «enemigos de las mujeres» porque han tenido una o varias experiencias desagradables con mujeres. Otros odian a todos los animales, porque una vez les mordió un perro. Otros no quieren saber nada de Italia, porque una vez fueron engañados allí. Otros aún son antisemitas, porque conocieron a algunos judíos desagradables. Ciertos hombres rechazan la edad antigua, porque tienen malos recuerdos del bachiller. En resumen: las generalizaciones precipitadas son, en muchas personas, una fuente de prejuicios, igual que lo pueden ser las tradiciones convencionales. Pero cada prejuicio significa una carencia de libertad, porque la estimación objetiva es mensocabada en ellos por impresiones puramente accidentales. Se trata especialmente de un estrechamiento espiritual. Los prejuicios producen personas limitadas en algún que otro campo.

Los prejuicios pueden también ser consecuencia de algo inconsciente: asociaciones puras se intercalan ilegítimamente entre el objeto y nosotros y falsifican la impresión. En vez de hablarnos el objeto con su verdadero contenido, nos quedamos enganchados en una asociación que se ata para nosotros a esta cosa de manera puramente subjetiva. Una región nos parece fea y nos oprime, porque estuvimos enfermos allí; una melodía nos parece fea, porque nos recuerda una época triste de nuestra vida; una persona nos es antipática, porque nos hace presente una situación embarazosa y humillante, o desechamos una verdad, porque una persona molesta nos la abrió.

Primero nos dedicaremos al arquetipo que lleva dentro el peligro de agarrotarse. Ora, como hechizado, da rodeos alrededor de una ocurrencia superflua, o repite innecesariamente deliberaciones ya pensadas, ora estira desmesuradamente su voluntad y se obliga a sacrificios absurdos innecesarios, fuerza cosas que, según su naturaleza, no permiten que se les mande como alegría, tristeza, entusiasmo, etc... se mete a fondo en excentricidades: en un heroísmo artificial o en un desprecio gnóstico del cuerpo humano y de sus necesidades. Este agarrotamiento le parece a menudo ser un dominio extraordinario de su voluntad y por tanto libertad. Puesto que nunca se relaja, se cree estar siempre por encima de la situación, no hacer concesiones a su naturaleza y por consiguiente ser libre. ¿No está siempre dominándose, siempre alerta, «nunca descontrolándose?» Pero en realidad sí que se abandona a la esclavitud del automatismo espasmódico de su naturaleza. Su tensión no es la respuesta a la exigencia de los valores, sino una tendencia general de su naturaleza, que se realiza sin fundamento objetivo. Tal hombre es específicamente esclavo. El agarrotamiento convulsivo se puede referir también al cumplimiento de las obligaciones - pues precisamente el complejo del deber es una gran fuente de carencia de libertad. Algunas personas están tan «poseídas» por ciertas obligaciones, al emprender una tarea están tan hechizadas por ella que ya no son capaces de responder a exigencias más elevadas. El mero hecho de tener una responsabilidad jurídicamente registrable, de haber «asumido» algo, le da a lo asumido una preponderancia sobre todo lo demás nada justificada objetivamente. En este tipo de personas, por ejemplo, prevalecerán fácilmente las obligaciones profesionales sobre las exigencias del amor, o servicios de caridad formalmente aceptados desbancarán otros no formalmente prometidos, aunque estos últimos sean objetivamente más profundos y obliguen más en el sentido supremo. El deber es para estas personas sobre todo la exigencia exteriormente palpable, oficialmente sancionada, fichable en una categoría comprobada, un compromiso en cierto modo legal. Exagerarán las obligaciones por parentesco o resultantes de una relación contractual, menospreciarán en cambio los deberes inmanentes en la esencia de una amistad profunda. En el mejor de los casos reconocerán ataduras del logos del amor sólo en la familia y en el matrimonio, pero tomarán las elevadas y santas obligaciones del matrimonio fácilmente demasiado en el sentido de «leyes». Todo lo que no posee un nombre oficialmente reconocido, no les parece «obligatorio».

Esto demuestra que su conciencia del deber no sale orgánicamente de la auténtica comprensión de los valores, sino que tiene una raíz compulsiva, espasmódica. Tan pronto como caen estas personas en una situación que incluye una obligación formal generalmente reconocida, empieza el estado de convulsión que les cierra y ensordece para otras exigencias más elevadas. Sucumben a las leyes autónomas de las obligaciones y pierden la escala de valores para determinar el verdadero significado de este deber y para la jerarquía de los valores en general. E incluso si reconocen teóricamente un valor como superior y aprueban el primado de otras exigencias, ya no pueden salir de la tensión por la tarea aceptada en la que se encuentran como en una camisa de fuerza. No pueden romper el automatismo de esta tensión, le son adictas. Aun si algo les hace muchísima ilusión, si su corazón está sediento de ello, la compulsión es más fuerte que ellas y no se pueden sustraer al aspecto que les representa esta pura dinámica de la compulsión como un precepto objetivo. Si se les obliga a salir del hechizo, tienen mala conciencia. Se trata de ver claramente que, siempre que ceden a estas tendencias naturales de agarrotamiento convulsivo, especialmente al espasmo del deber, en realidad se abandonan sencillamente. Pues lo específico de la dejadez no es la relajación, sino el hecho de regirse por las tendencias naturales en lugar de las exigencias objetivas. De qué índole son estas tendencias naturales, varía según la individualidad. Lo decisivo es, si uno se abandona al trascurso de su propensión o si uno acepta las exigencias de los valores objetivos y la llamada de Dios.

El verdadero cristiano no se abandona nunca y por lo tanto no cae tampoco en la esclavitud de la convulsión. Tiene la actitud interior desaferrada, en la que nada inhibe la plena disposición a dejarse determinar por la llamada de Dios y donde ninguna obligación asumida gana un poder autónomo sobre él. Está dispuesto a dejarlo todo, a permitir que todo siga su curso, como los discípulos dejaron sus barcas y redes cuando la llamada del Señor les alcanzó. El hombre verdaderamente libre no pierde nunca la disposición a decir su pleno «adsum», como Abraham, cuando Dios le llama. Es imprescindible que el cristiano llegue a esta libertad auténtica. Por el verdadero conocimiento y la verdadera consciencia de sí mismo —sobre los que hablamos antes— tiene que reconocer el hecho de que se abandona a una convulsión, como una forma de dejadez y superarla en santa obediencia. Debe colocar centinelas contra ese peligro y adquirir la claridad ante Dios siempre de nuevo: «Porro unum est necesarium». Tiene que romper el hechizo de la convulsión, dejando por obediencia todo atrás, tan pronto como le llama un valor superior. Cuando siente que el espasmo se acerca, tiene que huir hacia Jesús y alcanzar la profundidad en recogimiento ante Su rostro para encontrar allí el verdadero desasimiento y la distancia necesaria hacia las respectivas situaciones.

Como ya se ha dicho, hay también muchos hombres cuyo peligro no estriba en la convulsión, sino en una falsa relajación. Dejan correr las cosas y tienen la tendencia de tomar todo a la ligera. Son inconscientes y se sienten a gusto, cuando pueden vivir al momento anodinamente sin conciencia del deber alguna. Se inclinan al desorden, a la omisión de obligaciones asumidas, a la comodidad, al «dejarse caer».

En seguida se ve la carencia de libertad que se encuentra en esta actitud. Estas personas muchas veces no llegan a la meta propuesta en cada caso, porque eluden la tensión necesaria para ella. Se quedan atascadas ante ciertos obstáculos y se abandonan sin reserva a las cosas que agradan a su naturaleza en cada situación presente. Pierden su tiempo charlando y desatienden por ello obligaciones importantes. Emplean el tiempo destinado al trabajo con ensueños. Sin respeto a la jerarquía de valores, siguen a la tendencia de su naturaleza de preferir lo más cómodo, lo menos fatigoso, lo que exige el menor esfuerzo. Su carencia de libertad consiste en dejarse poseer por su naturaleza en vez de dar una respuesta sancionada a un valor, y en seguir su tendencia a correr a la periferia anodina sin oponer resistencia. Algunos toman equivocadamente por libertad el seguir de esta manera sin preocupación la propia naturaleza, porque hacen casi siempre lo que quieren y no se sienten contrarrestados por atadura alguna. Otros, en cambio, se dan cuenta que la discrepancia entre propósito y acto es una falta de libertad, se sienten depravados por su dejadez, sin por ello superarla. Al contrario, su consciencia de depravación les quita todo empuje y se abandonan a su inclinación hacia abajo cada vez con menos resistencia». Ahora ya no se puede salvar nada» es lo que piensan. El desorden aumenta más y más y se ahogan en un zarzal de obligaciones omitidas, mala conciencia y el miedo de empezar del todo con el orden. Esta falta de libertad es el contrario extremo del «habitare secum», el «poseerse». El cristiano tiene que superar totalmente también esta forma de dejadez. Debe reconocer sus inhibiciones específicas y luchar contra ellas en ascetismo sistemático. Sea cual sea su naturaleza, es el Señor que le tiene que prescribir la ley de su vida, no ella. Sobre todo tiene que superar generalmente todo tipo de dejadez, no debe salirse nunca de su santo compromiso que nace de la situación metafísica del hombre, de su pertenencia al «Corpus Christi mysticum». Tiene que guardarse en santa vigilancia de no dejar pasar ninguna manifestación afectiva sin sancionarla; nunca debe decir: «Ahora es cesación del trabajo, ahora me puedo abandonar». Además debe arrancar con las raíces sus inhibiciones especiales, debe abrir el camino a través de los matorrales de su naturaleza, para poder seguir sin impedimentos y en cualquier momento a la llamada de Dios.

* * *

Una gran limitación de nuestra libertad generalmente extendida emana del poder de la costumbre. El mero hecho de llevar a cabo o experimentar una cosa a menudo, de estar acostumbrados a un cierto entorno, origina una tendencia a perseverar en ellos. No tenemos que tolerar que esta tendencia generalmente humana despliegue en nosotros sus leyes autónomas. El mero hecho de que estemos acostumbrados a algo, no es motivo legítimo para adherirse a esta cosa. Hay que distinguir dos casos en este contexto.

Existen cosas que de por sí tienen nada atractivo, que sólo ganan poder sobre nosotros por la costumbre. El cristiano no tiene que abandonarse nunca a este poder «sui generis» de la rutina. Un contenido neutro nunca tiene que llegar a serle indispensable por costumbre. Si no, se acumula un lastre que le impide seguir libremente la llamada de Dios y que le ata paulatinamente con cadenas invisibles. Unos ejercicios ascéticos apropiados tienen que contrarrestar cada vez de nuevo las costumbres que se van formando. El segundo caso consiste en que el poder de la costumbre refuerza nuestro apego a cosas que nos atraen por su contenido. Así nos podemos acostumbrar a cosas valiosas, como por ejemplo a la regularidad diaria de un horario, pero también a cosas simplemente agradables como ciertas comodidades o el tabaco y el alcohol, o incluso a vicios patentes. Se trata de poner el poder de la costumbre al servicio de nuestra libre voluntad. No tenemos que dejar al azar a qué nos acostumbramos. Es preciso conceder a este poder un derecho sólo frente a aquellas cosas que hemos escogido por una libre respuesta a valores. En este sentido el ascetismo se sirve también del poder de la costumbre No se trata de cosas valiosas en sí, sino más bien de un medio para un fin, de ejercicios que representan un camino hacia algo valioso. Sólo tienen que constituirse como objetos de costumbre cosas que pertenecen a la «técnica» del bien, nunca los mismos valores. Así por ejemplo nos podemos educar por costumbre a madrugar, pero en la motivación de la asistencia diaria a la Santa Misa nunca tiene que interferir la costumbre de alguna manera. E incluso en la técnica del bien, la costumbre sólo tiene que adquirir poder como medio en el servicio de nuestra libertad. Tenemos que mantener la libertad de dejar sin esfuerzo una costumbre beneficiosa, tan pronto como la voluntad de Dios lo exige. Hasta sobre las buenas costumbres es conveniente que seamos siempre dueños. Y debemos guardarnos de conceder poder a algo que es simplemente satisfactorio para nosotros por el hecho de que su posesión se nos haga una costumbre No debemos permitir que nuestro rumbo sea determinado por una costumbre casual, sino que nosotros tenemos que designar libremente las vías a la costumbre.

Por otro lado la costumbre encierra todavía otros peligros. No solamente nos puede atar a ciertas cosas, sino hacernos también insensibles a valores auténticos. En este campo distinguimos también varios casos.

Primero: la costumbre nos insensibiliza a veces en cuanto a nuestra genuina comprensión de los valores. El hombre tiene la tendencia a que las cosas le hagan una impresión especialmente viva y plástica cuando las vive por primera vez, cuando las llega a conocer. No es preciso que sea de hecho el primer encuentro, se trata más bien del momento en el que una cosa se le abre verdaderamente por primera vez. Si ya conoce la cosa desde bastante tiempo, esta impresión termina palideciendo muchas veces. Este hecho supone una insuficiencia específicamente humana. Frente a muchas cosas, sin embargo, esto significa un regalo de la misericordia de Dios. Cuando la costumbre alivia dolores físicos, nuestra angustia por situaciones peligrosas, privaciones exteriores etc., entonces es una suerte y una liberación para el hombre.

Pero respecto a los valores auténticos, el poder de la costumbre es algo negativo, puesto que no tiene que producirse insensibilización. Naturalmente el peligro varía en sus dimensiones según la propensión. Cuanto más intensamente reacciona una persona a las impresiones, cuanto más importante es el papel que desempeña para ella lo «nuevo», tanto más está en peligro de no entender la actualidad eternamente constante de la verdad y de los auténticos valores y de insensibilizarse frente a ellos después de un cierto tiempo. Esto se da sobre todo en personas ávidas de sensaciones fuertes. Tenemos que luchar conscientemente contra ese poder de la costumbre, representándonos una y otra vez el valor, en conexión con la primera impresión válida, en su esplendor que nunca envejece. Al menos tenemos que saber siempre claramente que nuestra insuficiencia nos hace menos receptivos, y no debemos nunca dar crédito al palidecer de la impresión que nos hace lo valioso ni orientar por ello nuestra respuesta. Eso sería una profunda falta de libertad.

La insensibilización por costumbre se puede referir también a la gratitud por los regalos de la misericordia divina. Aunque seamos muy agradecidos al principio por el don de una amistad o de un amor, o por la suerte de poder vivir en un país bello o por el don de una gracia especial, demasiado pronto nos acostumbramos a ello y ya no lo apreciamos lo suficiente. Nos insensibilizamos frente al carácter de don gratuito y nuestra gratitud se adormece. ¿No es nuestra vida una cadena continua de actos de misericordia de Dios y de beneficios contestados siempre por nuestra ingratitud? ¡Cuán pocas veces volvemos a entonar la letanía de la misericordia de Dios y cuántos favores olvidamos aun entonándola! ¡Cuán fácilmente ya no estimamos claramente el don inconcebible de la Santa Misa diaria y de la sagradísima Comunión diaria en su inaudito carácter de privilegio, por culpa de la costumbre!

El hecho de que la receptividad despierta se extinga por la costumbre es igualmente una falta de libertad. Permitimos que se inhiba nuestra respuesta a valores por el poder insensibilizante y totalmente ilegítimo de la costumbre. Contra esto tenemos que luchar conscientemente, volviendo a ver claro cuán grande es el regalo, cómo era nuestra situación antes de obtenerlo y como sería si nos lo arrebataran.

Tampoco tenemos que acostumbrarnos a las grandes pruebas que Dios nos asigna como la pérdida de una persona amada o por ejemplo a la sequedad interior. Es nuestro deber llevarlas sumisas, pero captarlas claramente en su carácter de cruz y entreoír una y otra vez lo que Dios nos quiere decir con ellas. La costumbre tampoco nos tiene que insensibilizar contra el pecado. Por caer repetidamente en un pecado, es fácil que ya no veamos claramente la indignidad, que el pecado ya no nos parezca tan grave y que se formen ciertas vías por las que nos deslizamos más fácilmente hacia el pecado. Debemos luchar especialmente contra esto no reprimiendo ningún tipo de falta cometida ni conformándonos con una mala conciencia puramente pasiva, sino llegando a un arrepentimiento expresamente activo, revocando explícitamente ante Dios el mal cometido y acusándonos en la confesión para que se vuelva a construir el abismo entre nosotros y el pecado, para que vuelva a abrirse la fosa que saltamos con el primer pecado y para que no se puedan formar «vías de pecados» algunas en nosotros.

La costumbre nos insensibiliza no solamente contra los beneficios y la misericordia de Dios, sino que nos induce demasiado fácilmente a considerar los favores de la Gracia como propiedad natural, de manera que se va concretando la convicción que tenemos derecho a ellos. No nos hacemos solamente ingratos por la costumbre, sino también más exigentes; de los regalos inmerecidos del «Padre de todas las luces» hacemos un don que nos corresponde legítimamente y nos tomamos por deplorables si no recibimos nuevos obsequios continuamente. Nos parece una dureza insoportable si tenemos que estar separados de la persona amada una temporada, en vez de considerar lo inaudito que es el regalo de la unión de los corazones como tal. El hombre verdaderamente libre sabe que todo, todo es don inmerecido de la bondad misericordiosa de Dios, y que ante Él somos mendigos sin derecho alguno. Todo es libre regalo inmerecido de Su bondad inagotable, empezando por nuestra existencia, por nuestra vocación, por nuestra redención, hasta cada rayo del sol que nos ilumina y calienta y hasta cada sorbo de agua que apaga nuestra sed. Todas las verdades que conocemos, toda la belleza de la que podemos disfrutar, cada momento que vivimos sanos, cada alimento que tomamos - todo es regalo inmerecido al que no tenemos ningún derecho. ¡Cuántas veces hacemos mal uso de los dones de Dios, qué ingratos somos frente a Sus favores, qué poco los tenemos en cuenta! Tan pronto como la costumbre nos engaña sobre nuestra situación metafísica, tan pronto como, bajo su influencia, nos hace creer nuestra naturaleza que tenemos derecho'a algo, que cualquier don es una propiedad natural que nos corresponde, ya no vivimos en la verdadera libertad. Pues cada equivocación, cada infravaloración de nuestra situación ante Dios, ya significa una falta de libertad.

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Otra forma muy diferente de carencia de libertad es la timidez. Hay que distinguirla bien de la delicada reserva virginal que se recata de exteriorizaciones de la vida interior demasiado espontáneas, que hace sonrojar fácilmente a las personas cuando se les dirige la atención. El deseo de mantenerse escondido es algo bueno y bello en sí. Pero se convierte en falta de libertad cuando nos impide salir de la inhibición en situaciones que exigen que se intervenga y profese decididamente. El hombre auténticamente libre se alegra cuando no está en el centro de la atención, pero si la llamada de Dios exige que salga ante un público reducido o grande para profesar en palabras u obras, o para expresar claramente su posición, lo hace. Pero en algunas personas encontramos una timidez que les cierra con tanta fuerza que no son capaces de superar su inhibición. No llegan a oponerse cuando sería necesario objetivamente, ni proferir palabra alguna cuando se les pregunta, se callan en presencia de Dios de modo que se les toma por soberbios, e incluso son capaces, por timidez, de ser marcadamente descorteses. Pierden la seguridad cuando temen de alguna manera que se fijen en ellos y son capaces de desatender tareas importantes.

También les resulta enormemente difícil el confesarse. Esta timidez es una propensión adquirida, de la que, evidentemente, nadie tiene la culpa; pero no hay que abandonarse a ella queriendo alcanzar la verdadera libertad. Pues nos inhibe a cada paso como una camisa de fuerza y complica innecesariamente todas las situaciones. Hay que procurar superarla por ciertos ejercicios ascéticos sistemáticos.

Hay que aprender a echarse totalmente en los brazos de Dios en santa despreocupación. Como un hidrófobo que se tira al agua con los ojos cerrados, así un tímido tiene que lanzarse desgarradamente a ciertas situaciones en santa obediencia. Si la esclavitud de la timidez ha sido vencida repetidas veces, ya perderá paulatinamente este encogimiento y podrá seguir la llamada de Dios libre de toda preocupación.

También el miedo de descubrir secretos de la propia vida puede llevar a una falta de libertad. Es perfectamente lícito extender un velo sobre profundas vivencias interiores de índole religiosa y humana y de querer protegerlas de la profanación por un público sin comprensión. Un hombre que lo descubre todo, es superficial, sin «discretio». Pero, en primer lugar, no tenemos que complacernos de los secretos por lo secreto ni entrelazar innecesariamente muchos secretos en nuestra vida. En segundo lugar, hay que evitar enfocar ya de entrada cada situación con el miedo de que algo salga a la luz, algo cuyo secreto queremos guardar, de modo que nos coaccione tanto esa preocupación que ya no nos podamos abrir al objetivo de cada circunstancia. Alguien nos comunica su gran apuro interior y busca nuestra ayuda; sólo escuchamos a medias, porque nos preocupa la idea de que algo pueda salir a la luz en esta conversación. Querer esconder un «secreto» nunca tiene que llegar a ser una categoría interior tan predominante como para mirar de antemano cada una de las situaciones bajo el punto de vista de si existe el riesgo de que se desvele el secreto. Pues esto se puede convertir en un agarrotamiento egocéntrico que menoscaba nuestra entrega a la llamada de Dios.

Es evidente que el caso cambia totalmente cuando se trata de secretos ajenos que estamos obligados a guardar.

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Resumiendo, el panorama es el siguiente: la verdadera libertad interior significa que hemos abandonado nuestro punto de vista natural y que vivimos realmente apoyados en Jesucristo. Por principio hemos dejado de defender la base en la que nos sentimos seguros por naturaleza. Toda tendencia egocéntrica, toda angustia, todo agarrotamiento, toda dejadez, en una palabra, todas las ataduras que no están fundadas en la llamada de Dios y en valores auténticos se tienen que superar y ya no deben tener poder alguno sobre nosotros. En cambio, tenemos que estar abiertos plenamente a todas las ataduras legítimas. La verdadera libertad es, por lo tanto, lo contrario de aquel ideal estóico de ataraxia y apatía que nos hace insensibles ante todos los bienes y permite que nos mantengamos dueños de la situación sin ningún impedimento. Pues en la verdadera libertad no nos hacemos insensibles ni a sufrimientos ni a beneficios que vienen de Dios, sino que todo lo valioso prende nuestro corazón más profunda y más pujantemente, porque somos libres de todas las ataduras subjetivas ilegítimas. Y puesto que, en la verdadera libertad buscamos sobre todo el «Reino de Dios y su justicia», vemos todos los valores naturales bajo el prisma de lo sobrenatural, y ningún bien natural como tal nos puede embelesar tanto hasta el punto de esclavizarnos. Su poder sobre nosotros sólo se extiende hasta donde es significativo a la luz de lo sobrenatural. La relativa reserva frente a todos los verdaderos bienes naturales sólo tiene la significación de hacernos completamente libres para luego atarnos totalmente al bien supremo. La meta no es estar libres de todas ataduras, como en el caso del estoico, sino la incondicional adherencia a Dios, sobre la que no grava nada, ni es desviada por nada.

Puesto que toda nuestra vida está formada por la convicción: «Porro unum est necessarium» = «sólo una cosa es necesaria», todas las ataduras legítimas se colocan en el lugar correcto, querido por Dios. La verdadera libertad significa que, libres de todas ataduras ilegítimas, tengamos en cuenta realmente la jerarquía de los valores a la luz sobrenatural y que todos los compromisos se adapten a ella.

El hombre verdaderamente libre está en la verdad, vive su vida en Dios, ante Dios y a partir de Dios - ya no está atado a su naturaleza porque puede decir con San Pablo: «Vivo, pero no yo, sino Cristo vive en mí». Su vida está bajo el soplo del aire de la liturgia, libre y extenso que envuelve el mundo entero. Libertad es última verdad. El hombre libre está lleno de aquella santa y humilde audacia que dice: «Puedo todo en Aquel que me fortalece.» Nada le puede turbar porque sabe: «Si Dios esta con nosotros, ¿quién contra nosotros? El que no perdonó ni a Su propio Hijo, antes bien Lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará con Él todas las cosas?» (Rm 8, 31).

Capítulo XI. Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia

La actitud que se proclama bienaventurada en el Sermón de la Montaña: «Beati esuriunt et sitiunt iustitiam, quoniam ipsi saturabuntur» = «Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque serán saciados», tiene dos antítesis.

En primer lugar• la indiferencia general, el comportamiento apático, desapasionado del hombre que por nada cobra interés intenso. Sea un hundirse en su propia flema o una superficialidad que vuela de un objeto a otro, sea un hedonismo anodino, o la mediocridad placentera de un burgués de miras estrechas que esquiva toda grandeza, todo heroísmo, todo ardor y contempla el mundo en diminutivo, o un recelo general que teme todo «ser cautivado» y toda emoción apasionada - todos estos tipos de hombre no conocen el hambre ni la sed espirituales. No son hambrientos ni por un valor ni por algo placentero para ellos, sólo reúnen por todo un interés apagado, condicional. De tal hombre dice la revelación de San Juan: «No eres ni frío ni caliente. ¡Ojalá seas frío o caliente! pero como eres tibio y ni frío ni caliente, te voy a escupir de mi boca» (Ap 3, 15 y 16).

En segundo lugar hay personas que sí, conocen el hambre y la sed pero no de «justicia», es decir de algo valioso en sí, sino sólo de cosas que son importantes para ellos personalmente de alguna manera. Hay que separar aquí dos tipos de hombres muy diferentes.

Primero los obsesionados por pasiones sensuales que están sedientos insaciablemente de satisfacción, los codiciosos, los apegados apasionadamente al honor y al prestigio, los ávidos de poder, en resumen: todos los dominados por su soberbia o sus apetitos. No son satisfechos, sino sedientos y hambrientos, pero sólo por lo que satisface su orgullo y sus apetencias, y que luego les deja de satisfacer cuando lo poseen, de modo que tienen cada vez más sed que les hace buscar metas nuevas, lo que asemeja su vida a una caza interminable de satisfacciones. Aunque se trate de un apasionado esfuerzo por lograr ídolos, es decir aparentes ideales, por los que se sacrifican y sufren voluntariamente privaciones de todo tipo, volcándose aparentemente desinteresados, su actitud como «hambrientos y sedientos» por la victoria de estos ídolos, no es más que una quimera de su soberbia y su codicia. Pues su lucha aparentemente desinteresada por el ídolo de vivir los instintos desenfrenadamente o el ídolo de la moral de señores, o de la anarquía o de la apoteósis de la nación o como se pueden llamar todos estos ídolos, es, según la forma exterior, una lucha por un ideal, pero según el contenido y la raíz verdadera procede igualmente de la soberbia y de la codicia como la forma «egoísta» de este vicio. Incluso significa a menudo una satisfacción más profunda de la soberbia de sostener un ideal nacido de la soberbia que de ser esclavo de la soberbia personal sin más. Todos ellos conocen un «ser hambrientos y sedientos», pero no tienen hambre ni sed de lo bueno, sino el celo de la amargura « zelus amaritudinis», «que separa de Dios y lleva al infierno» (Regla de San Benito cap. 72).

En segundo lugar hay muchos que están llenos de sed por bienes nobles de los que depende la felicidad. Anhelan el éxito de su trabajo, la salud y la prosperidad, la libertad y el goce de todo lo bello, amar y ser amados, un matrimonio profundamente feliz, en pocas palabras: están sedientos de felicidad, de todo lo que la vida puede ofrecer de satisfacciones. No son ni perezosos ni saciados, no son insensibles ni fácilmente contentos, conocen el «ser hambrientos y sedientos» - pero no es la «justicia» lo que les mantiene en tensión, no lo valioso, no lo que glorifica en sí a Dios. Por su actitud egocéntrica y su exclusiva sed de felicidad no pueden comprender plenamente los bienes elevados de la vida, ni pueden sentir nunca la felicidad más profunda que estos bienes son capaces de transmitir. Es en una comunidad de amor donde esto es más evidente. Sólo puede amar el que no busca su felicidad, sino el que se olvida dando la respuesta al valor del otro, el que es capaz de una verdadera entrega. Y también la dicha del amor y de ser amado, del momento cuando se cruzan las miradas de amor, sólo lo puede experimentar plenamente el que es capaz de auténtica entrega. Lo mismo es cierto de todos los bienes elevados de la vida - de la posesión de la verdad, de la contemplación del mundo de lo bello de la naturaleza y del arte, etc. El que está dominado exclusivamente por la sed de felicidad se cierra a sí mismo el acceso a la verdadera felicidad profunda. No penetra en ningún bien hasta lo más profundo donde emerge algo de Dios y se podría comunicar con la eternidad. Se queda siempre en lo «perecedero» y toda posesión de bienes de fortuna no le satisface; cada uno de los bienes le dice en cierto modo: «no lo soy» y su necesidad le empuja cada vez más lejos hacia la extensión superficial, en vez de a la profundidad.

Ya en el ámbito natural forma una antítesis tajante a estas dos categorías de hombre, el que está lleno del hambre y de la sed de lo significante, de lo valioso objetivamente y de lo que es agradable a Dios. Estos son los hombres poco frecuentes que están dominados en cada situación por la cuestión: ¿qué es lo valioso objetivamente?, que ven todo bajo el criterio de esta pregunta y no se contentan con la satisfacción de sus necesidades subjetivas.

Se trata de distinguir diferentes niveles en una escala de valores sobre el «hambre y la sed» de justicia.

Existe todavía un número relativamente elevado de personas que tienen en cuenta la exigencia de los valores, de los mandamientos de Dios hasta tal punto, que no quieren entrar en conflicto con ellos en cuanto a su comportamiento propio. El verdadero objeto de sus deseos y aspiraciones, sin embargo, son los bienes de este mundo. Les llena por ejemplo la idea de hacer carrera, de aumentar sus posesiones, de llegar a honor y prestigio, anhelan la felicidad en el matrimonio o en una amistad, pero sus propósitos para realizar esto, sólo van hasta donde no entran en contradicción con los mandamientos de Dios. El interés por la «justicia» desempeña el papel de correctivo, de una limitación de sus verdaderos intereses. Tal como tienen en cuenta las leyes del Estado y sólo tratan de satisfacer sus deseos dentro de lo permitido legalmente, de la misma manera están dispuestos a respetar los mandamientos de Dios y a mitigar el deseo de felicidad sólo dentro del marco de lo admitido por ellos. Respetan la «justicia», pero no se sienten sedientos ni necesitados de ella.

Además: la justicia sólo actúa como juez o castigo para su propia conducta. Si otros la respetan, no les mueve realmente a este tipo de hombres; sólo para su propia persona quieren mantener a toda costa la paz en su conciencia. Conceden la última palabra a los mandamientos de Dios, es verdad, pero no se sienten ansiosos por la victoria de la justicia. De un hombre así, no es válida la palabra del salmista: «In lege Domini voluntas eius et in lege eius meditabitur die ac nocte» = «Su aspiración está en la ley de Dios y la medita día y noche» (Sal 1, 2). Al respeto ante los mandamientos de Dios y las exigencias de los valores está adherido algo egoísta: el mantenimiento de la buena conciencia, la paz con Dios la buscan especialmente en la propia paz. Carecen del recto conocimiento de lo valioso en sí, del deseo de lo bello y bueno en sí, por la gloria de Dios y por su propio interés. No aman a Dios realmente, no lo miran como la quintaesencia de todos los valores, sino sólo como el Señor todopoderoso con El que no quieren comprometerse. Cuentan con el orden moral del mundo como con algo inaccesible, natural, pero sólo les interesa bajo el punto de vista: ¿qué está prohibido, dónde están los límites de mi libre albedrío? - pero no: ¿qué puedo hacer por glorificar a Dios, qué está en el sentido de la voluntad de Dios, qué corresponde a mi vocación, qué es lo mejor, lo más valioso?

Por eso nos encontramos con algo totalmente nuevo, cuando el interés se dirige a lo valioso en sí y a lo significativo como tal, cuando la «justicia» no sólo está allí en el fondo, como correctivo, sino cuando lo excelente es capaz de mover al hombre puramente por su propio interés. Así les pasa a los hombres que se encuentran profundamente emocionados y atraídos por el mero hecho de que algo es bello y bueno, que no buscan sólo su felicidad y su ventaja, sino que también despliegan un interés apasionado por las cosas que no están conectadas con su felicidad personal, que también son capaces de arder por el hecho de que no se cometa una injusticia, que lo bueno se lleve la victoria. Ven el orden moral del mundo por el lado positivo, son capaces de entusiasmarse por un perdón generoso, por una fidelidad indestructible, por un amor desinteresado. Y por lo tanto la cuestión de los valores no sólo desempeña un papel en su propia conducta, sino también en la consideración del comportamiento de otros. La injusticia que cometen otros les duele, aunque no se origine ningún perjuicio para ellos; la injusticia, la infidelidad, la impureza, la mentira como tales les parecen un mal tanto si se presentan en la propia persona como en otra. Podemos decir que ya vive en ellos un comienzo de «hambre y sed de justicia». Conocen la felicidad por la victoria de lo valioso como tal, esta felicidad que no puede ser sustituida por ninguna ventaja, ningún éxito, ninguna acumulación de bienes de fortuna. Pero este interés suyo por la «justicia» es sólo uno entre varios, tiene por principio la primacía, pero todavía no es la gran pasión del alma que deja todo lo demás en la sombra.

En figuras excepcionales, que como Sócrates, están totalmente obsesionadas por la cuestión de los valores, que todo lo miran en primera instancia desde este ángulo y dejan detrás todos los demás puntos de vista frente a él, nos encontramos, a nivel natural, con verdaderas «hambre y sed de la justicia». Aquí el ansia por la victoria del bien posee la primacía absoluta por encima de todos los demás intereses, se ha hecho, por así decir, la «forma» de una tal existencia. ¿Qué es lo certero objetivamente, lo bueno moralmente, lo valioso? - esta cuestión domina todas las situaciones y reliega todo anhelo por los bienes de esta vida al trasfondo; es el punto de vista aceptado bajo él que todo se mira, sólo él es capaz de despertar un interés apasionado. Los hombres, dominados por él, sufren también bajo el mar de injusticia y agravio en el mundo; ninguna felicidad personal puede derrotar su interés por la victoria de la justicia y disminuir el dolor por el triunfo del mal.

La mayoría de las veces estas personas son menosvaloradas e incluso suscitan escándalo, porque, con su primacía de la cuestión de los valores, molestan a los demás en su búsqueda de la felicidad, porque su pasión por la victoria del bien «amenaza» la forma de vida de los demás. Su pasión por la «justicia» tiene que ser mal interpretada necesariamente por el ensimismado en su vida propia. A menudo la gente busca en estos idealistas algunas raíces de resentimiento o algún interés egoísta, porque de otra manera no se explican la motivación de su pugna apasionada. Sin embargo a los que el Señor llama bienaventurados en el Sermón de la Montaña no son aquellos que «tienen hambre y sed de justicia» sólo en el buen sentido natural, sino aquellos que las tienen por el Reino de Dios. Estos «hambrientos y sedientos por la justicia» en el sentido del Señor, son los mismos que «buscan primero el Reino de Dios y su justicia». No sólo lo valioso de manera natural que glorifica a Dios, sino el entorno de lo sobre-natural, la victoria del Dios-Hombre Jesucristo, la salvación de las almas, el crecimiento del cuerpo místico de Cristo, la vida sobrenatural de las almas, la transformación en Cristo es lo que constituye la meta de sus aspiraciones. ¡Qué abismo entre un Sócrates que está obsesionado por la cuestión del bien natural y un San Francisco de Asís que es «hambriento y sediento» del Reino de Dios.

No basta que busquemos también el Reino de Dios, que deseemos y anhelemos también la victoria del Reino de Dios, que sólo cuando la cuestión del Reino de Dios entre en nuestra vida personal irrecusablemente, nos interesemos por él. Debemos buscar el Reino de Dios primero, esta búsqueda debe ser la gran pasión de nuestra alma; el dominio de Cristo en nuestra alma y en las de todos tiene que formar el centro básico de nuestra vida. El anhelo ardiente con el que nos despertamos y acostamos debe ir dirigido out in omnibus glorificetur Deus», «a dar gloria a Dios en todo». Así es la vida de los santos. Son hambrientos y sedientos del Reino de Dios, todos los demás intereses disminuyen ante lo «único necesario». Su interés por el Reino de Dios no es limitado ni condicional, como el del jóven en el Evangelio que deja el Señor, sino un anhelo ilimitado e incondicional por él. Los santos siguen la exigencia de la regla de San Benito de «no preferir nada a Jesucristo», «no son divididos» en el sentido del Apóstol Pablo (1 Cor 7, 33). Un ardor victorioso por la causa de Dios nos salta a la vista una y otra vez en la vida de los santos - por ejemplo en la de San Juan de Dios, cuando se arrodilla ante un chico al que ve hablar con una mujer de la vida y al temer que pueda darse una cita y luego caer en pecado, le ruega que abandone el pecado por Jesucristo. El adolescente, molesto por la intromisión en sus asuntos, le abofetea y grita: «¡Qué te importa!» El santo en paz total del alma, le ofrece la otra mejilla y dice: «¡pégame cuanto quieras, pero no ofendas a Dios!» El desprendimiento victorioso de la propia persona, el imperturbable amor a Dios y a los demás, impactó tanto al joven que no solamente desistió de su propósito pecaminoso, sino que se convirtió a la fe y se hizo discípulo del santo.

Pensemos también en la siguiente escena de la vida del santo Don Bosco: Cuando en un bosque, le asaltó un ladrón diciendo: «¡El zurrón o la vida!», conoce por la voz que el ladrón es un antiguo alumno y le contesta con gran dolor: «¡Tordo, cómo te has desviado! Tienes que cambiar tu vida, tienes que confesarte!» No le domina ningún miedo por su vida ni ningún pensamiento en si mismo, sólo le preocupa ardientemente la salvación del prójimo y el Reino de Dios. Este «hambre» y esta «sed» por el Reino de Dios le impactó al ladrón de tal manera que, unos momentos después se arrodilló ante el santo y se confesó.

«El hambre y la sed» por el Reino de Dios es el estigma de los santos. Todos están enchidos de celo por la gloria de Dios y ansiosos de ganar las almas para Dios. Pero es un celo sobrenatural basado en Dios, no en el entusiasmo natural ni el ardor del hombre.

También existe un deseo natural por el Reino de Dios. Por ser la meta sobrenatural, nuestra actitud no es necesariamente sobrenatural todavía. Existe en primer lugar un entusiasmo natural por el Reino de Dios que puede aumentar intensamente en ciertos momentos, pero que no resiste las grandes pruebas. Le falta la fidelidad y se hunde con los fracasos o las exigencias de grandes sacrificios personales. Le falta una mayor seriedad, un anclaje profundo. Encontramos este interés a veces en conversos que, inmediatamente después de su conversión, sienten grandes deseos por la expansión del Reino de Dios. Un celo tal que arde en llamaradas claras como un fuego de paja y luego se pierde rápidamente, se distingue del «fuego» que quería atizar el Señor en la tierra, también por la falta de «discretio». Estas personas se olvidan que sólo puede trabajar con verdadero éxito «en la viña del Señor» el que está dispuesto a «beber el cáliz», no han reparado en la parábola del hombre que quería construir una torre.

Existe, sin embargo, un celo profundo y perseverante por el Reino de Dios, que todavía no es más que natural. Se trata de defensores apasionados de la causa de Dios que, abnegadamente, hacen grandes sacrificios por el Reino de Dios, que siguen luchando a pesar de todos los fracasos, pero que hacen todo con impetuosidad natural, cuya actitud es dura y rígida, que no han entendido la parábola del «trigo y de la cizaña». Pensemos en la figura trágica del Papa Pablo IV Caraffa, que fue devorado por un celo ardiente por la causa de Dios, que en medio de un entorno secularizado llevó una vida de severísima pobreza, que habría estado dispuesto a dar cien veces su vida por la reforma de la Iglesia, y cuyo pontificado, a pesar de todo esto, fue tan poco feliz a causa de su dureza, su fanatismo y su desconfianza, que muriendo, él mismo lo designó como el más desgraciado desde San Pedro. ¡Qué mundo separa su «ethos» del de su hermano de congregación tan plácido y paciente: San Cayetano! Es el celo que no está untado por el sagrado aceite de la paciencia, que no está transfigurado por la «discretio», el celo que hace duro, iracundo y receloso, y que se lanza con impetuosidad natural. Un hombre de tal celo corre el peligro de hacerse fanático y de pecar contra la caridad a pesar de su ardor entreverado con una cierta caridad al prójimo y un cierto amor a Dios. Pues anhela el Reino de Dios partiendo demasiado de su gran naturaleza apasionada y no de la entrega total a Dios. En verdad, toda su naturaleza se pone al servicio de Dios, pero le falta el «morirse a sí mismo», la vida alimentada por Dios; carece del ardor tan distinto: manso, paciente, pacífico del que puede decir: «vivo, pero no yo, sino Cristo vive en mí». Aquellas personas son también en cierto modo luchadoras de Dios, pero quieren cambiar la faz de la tierra violentamente, quieren forzar la victoria de la causa de Dios y determinar ellos mismos «el día y la hora» y por ello destruyen a veces más de lo que construyen. Tienen «hambre y sed» del Reino de Dios, pero su hambre y su sed son todavía de índole demasiado natural.

Comparémolos con el ardor de Santo Domingo que dejó proferir imprecaciones y blasfemias a un posadero albinguense tranquilamente y se arrodilló a su lado y rezó toda la noche, hasta que por la mañana el posadero también se había puesto de rodillas. Vemos como aquí, de manera maravillosa, se abren paso la paciencia y el celo inagotable por Dios y por el prójimo, como se reúnen la discreción y el ardor, como se combinan la fuerza inexorable y la mansedumbre, como coinciden los antagonismos, alcanzando aquella «coincidentia oppositorum» que forma el estigma de la vida sobrenatural. El santo se ha muerto a sí mismo hasta tal punto que su celo está totalmente sostenido por Dios, quien «deja salir Su sol sobre buenos y malos» (Mt 5, 45), y Quien lucha por nuestras almas con inconcebible longanimidad. El ardor del santo ya no se puede medir en su ritmo con escalas naturales. El santo vive de Dios y dice con San Pablo: «Con sumo gusto seguiré gloriándome sobre todo de mis flaquezas, para que habite en mí la fuerza de Cristo» (2Cor 12, 9). Ya no es fuerza vencedora masiva de una naturaleza potente, sino la actitud flotante, totalmente envuelta en la paz de Dios, en la que el hombre es consciente de ser un instrumento de Dios, Al que son disponibles también otros caminos que los que enfocamos nosotros y Que hasta «puede de estas piedras dar hijos a Abraham» (Mt 3, 9), y Que por ello nunca precisa de nosotros necesariamente. Un hombre de esta índole se ha liberado, por así decir, de toda la gravedad de este mundo y desarrolla una fuerza suave y a la vez victoriosa, frente a la que todo «ímpetu» natural es una debilidad impotente.

En todo nuestro arrojo por el Reino de Dios, nos tenemos que examinar constantemente, si hemos penetrado hasta «el hambre y la sed» sobrenaturales. No basta que ardamos: tiene que ser el fuego claro y puro que brota del corazón fundido por el amor a Cristo. Debemos examinarnos si poseemos la santa paciencia y desarrollamos el amor suave y atento que está formado por la longanimidad de Dios y que no trata de realizar el Reino de Dios sorprendiendo al prójimo impetuosamente, es decir por encima de su persona. Es imprescindible que vayamos viendo si no hemos caído en la ilusión de creer que los caminos trazados por nosotros vayan infaliblemente a la meta. Debemos recordar las palabras de San Ambrosio a Santa Mónica, que hablara más con Dios sobre su hijo, que con su hijo sobre Dios. ¡Cómo siguió este consejo y cómo fue premiada su santa paciencia! Para nuestra transformación en Cristo es indispensable tener «hambre y sed de justicia» en el verdadero sentido del Reino de Dios; pero tiene que ser aquel ardor sobrenatural que no proviene de nuestra naturaleza sino de Jesucristo. «Caritas enim Christi urget nos», = «pues el Amor de Cristo nos urge», dice San Pablo (2 Cor 5, 14) - lo cual significa que no es el amor a Cristo, sino el mismo Cristo en Su Amor que nos llena y no nos deja descansar. No es un amor natural, sino aquel que procede de la participación en Cristo, que muestra una cualidad completamente nueva.

La «iustitia» de la que habla el elogio de las bienaventuranzas no es sólo el Reino de Dios, sino en el sentido más hondo, el mismo Cristo. Es por El, que la Iglesia llama «sol iustitiae», = «el sol de la justicia» (Letanía del santísimo Nombre de Jesús) que hay que tener «hambre y sed». Sólo cuando digamos con Santo Tomás de Aquino: «Señor, no queremos otra recompensa que Ti mismo», o con San Buenaventura: «Te, in Quem desiderant angeli prospicere, semper esuriat et comedat cor meum, et dulcedine saporis tui repleantur viscera animae meae; te semper sitiat fontem vitae, fontem sapientiae et scientiae, fontem aeterni luminis, torrentem volupatis, ubertatem domus Dei» = «Por Ti cuya visión es el deseo de los ángeles, tenga siempre hambre mi corazón, de Ti se alimente siempre y de la dulzura de Tu sabor se llenen las vísceras de mi alma; de Ti sea siempre sedienta, Que eres la fuente de la vida, de la sabiduría, de la ciencia, la fuente de la luz eterna, el torrente del goce, la superabundancia de la casa de Dios» (Oración de San Buenaventura): sólo entonces tendremos hambre y sed de la verdadera «iustitia». Sobre todo debemos ser «hambrientos y sedientos» de Jesucristo, debemos desear ver Su rostro y decir con el salmista: «Quaesivi vultum tuum, vultum tuum, Domine, requiram» = «He buscado Tu rostro, Señor, Tu rostro quiero perseguir» (Introito del Domingo en la octava de la Ascensión). Tiene que arder en nosotros una sed inapagable con todos los bienes creados, la sed por el «agua que brota para vida eterna» Un 4, 14), y vivir en nosotros el hambre insaciable del «pan de vida», tenemos que preguntar a todas las criaturas con la promesa del Cantar de los Cantares: «Numquid quem diligit anima mea, vidistis?» = «¿No lo habeis visto, el amado de mi alma?» Tenemos que esperar al Señor con las «lámparas encendidas y los lomos ceñidos» (Lc 12, 35). Toda nuestra vida debe ser llena y formada por el anhelo que hace decir a Santo Tomás de Aquino: «Jesu, quern velatum nunc aspicio, oro, fiat illud quod tam sitio: ut te revelata cernens facie visu sim beatus tuae gloriae» = «O Jesús, a Quien veo ahora velado, Te ruego que se haga lo que con tanta sed deseo: qué vea Tu rostro descubierto y qué sea bienaventurado a la vista de Tu gloria».

Capítulo XII. La santa paciencia

Hay pocas virtudes que dan un testimonio tan inequívoco de que ya no vivimos sólo partiendo de nuestra naturaleza, sino de Cristo que nos ha implantado Su vida divina en el santo Bautismo, como la verdadera paciencia. Las palabras misteriosas de Cristo: «In patientia vestra possidebitis animas vestras;» = «en vuestra paciencia poseereis vuestras almas» (Lc 21, 19) nos dejan entrever toda la grandeza y trascendencia de esta virtud.

La paciencia cristiana no tiene nada que ver con un temperamento flegmático que lleva a un ritmo de vida pausado.

Ciertas personas no pierden nunca la paciencia, están siempre dispuestas a esperar, o bien porque ellas mismas necesitan mucho tiempo para todo y su ritmo de vida es lento, o porque nada les inquieta en su temperamento, ya que reaccionan a todos los acontecimientos de manera apática y viscosa. Esta predisposición puramente natural es en sí misma algo negativo y evidentemente sin ningún valor moral ni sobrenatural. En ciertas situaciones puede ser agradable y cómoda, en otras supone un gran riesgo. Dificulta la atención viva, la decisión audaz, la entrega entusiasta. Esta «aparente paciencia» como característica personal puede provenir de una falta de vitalidad - o también de un determinado estancarse en lo «vital». Hay personas específicamente sanas, que a consecuencia de una vitalidad «parecida a la de las vacas», despreocupada y apática, no se les puede excitar fácilmente y que se sienten a la altura de todo en una cierta tranquilidad vegetativa. Pueden esperar, sin caer en impaciencia, porque, a raíz de sus nervios fuertes y de una falsa seguridad no se dejan sacar de su convicción de dominar la situación ni por espacio tan largo de tiempo hasta que un éxito al que han puesto la vista se realiza.

Pero también la ecuanimidad procedente de una disciplina natural intelectual y un ascetismo, que conocemos como ideal específico de la estoa, difiere sumamente de la paciencia cristiana. El estóico procura artificialmente desinteresarse de todo a tal punto que nada le pueda desviar de la serenidad. Lo hace para sentirse dueño de todas las situaciones, porque le parece indigno ser sacudido por los golpes del destino, porque es insoportable a su soberbia admitir su impotencia y dependencia de criatura de algo superior. No se vuelve impaciente, porque ya no hay nada que interiormente le emocione profundamente, porque no se vuelca plenamente en su interior por ninguna meta. Esta paciencia es una consecuencia de la insensibilidad contra todo, de la apatía y de la supresión de la respuesta que se debe a los valores. Por lo tanto es algo puramente negativo y se paga con la renuncia a una de las virtudes más imprescindibles: el deseo ardiente por la victoria del bien. Sobre tal base no se puede cumplir la exigencia: «Beati qui esuriunt et sitiunt iustitiam, quoniam ipsi saturabuntur» = «bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados». Quien no tiene interés ardiente por nada, naturalmente puede esperar tranquilamente, nunca perderá la impavidez, nunca instará impetuosamente, nunca será impaciente.

Tenemos que separar de la paciencia otra actitud que se asemeja exteriormente: la forma budista de la aceptación sumisa de todo lo que acontece, que también sabe esperar ilimitadamente sin caer en impaciencia. Aquí no se trata de ataraxia estóica, sino de una relación distinta por principio con el mundo de lo real y con ello también con el tiempo como tal que es tan importante para la realidad de esta vida. Todo ser real sólo es apariencia para el budista, despojada de su verdadera substancia y su actitud es una contemplación de la realidad sin interés y dispensada de todas las tareas del producir y actuar. Este papel de espectador desencantado de toda actividad y tensión, incluso viendo en todo que está dirigido hacia la realización de algo un aspecto negativo, quita la base al despliegue de paciencia verdadera. Libera de la impaciencia excluyendo la situación que puede causar la actualización de la misma tan a fondo, que ya no hay terreno para la actualización de la paciencia, igual que un subnormal profundo ya no puede pecar, pero tampoco puede desarrollar virtudes positivas. El problema de la paciencia e impaciencia se elimina como tal y de un modo mucho más formal que en el caso del estóico. Pues en este se modifica el interés por las cosas, en aquel en cambio, la actitud general frente al mundo de lo real y frente a nuestra tarea general respecto a él.

Cuando hablamos de la verdadera paciencia cristiana, tenemos que distinguir desde el principio dos dimensiones. La paciencia representa primero el contrario de la impaciencia en el sentido de enfadarse y de ser irascible. En segundo lugar es una antítesis al abandono rápido de una meta que nos hemos propuesto, o de un propósito cuando su realización ocupa demasiado tiempo. Aquella paciencia opuesta a la segunda actitud se puede designar también como perseverancia. Es verdad que esta última presupone muchas otras cualidades además de la paciencia. Esto se hace patente sobre todo por el hecho de que la perseverancia puede fallar también por superficialidad, discontinuidad, influenciabilidad, falta de disposición a sacrificarse, es decir, por insuficiente entrega y celo. No todos los inconstantes son impacientes, pero todos los constantes suelen ser pacientes.

Además la paciencia se puede referir a campos muy diferentes y según sea, tendrá distinto carácter. La paciencia se despliega por un lado aspirando a tales metas que no se nos presentan como valiosos en sí, sino sólo agradables en algún aspecto o como un don objetivo para nosotros. Por otro lado la paciencia puede tener repercusión también en situaciones en las que algo nos interesa exclusivamente por su valor objetivo, sobre todo naturalmente donde se trata de la realización del mismo Reino de Dios.

Nos dedicamos en primer lugar a la primera clase de paciencia, que se desarrolla, aspirando a lo agradable y al bien objetivo para la persona, cuando el aspecto de la constancia pasa a segundo plano. Cuando aspiramos a un bien permitido, somos fácilmente impacientes, por surgir obstáculos o por pasar demasiado tiempo hasta poseerlo. Perdemos por ejemplo la paciencia al sentir hambre y ver que la comida se retrasa, o cuando sentimos dolor y el analgésico no llega al momento preciso. O nos volvemos impacientes al no llegar una carta el día que la esperábamos, o también cuando debemos esperar a alguien durante largo tiempo. La impaciencia se refiere siempre al tiempo. O bien es el período de tiempo que se intercala antes del cumplimiento de un deseo ardiente, o es simplemente un período de tiempo perdido que suscita nuestra impaciencia. También puede referirse a la duración de un mal. La persistencia del dolor suscita fácilmente nuestra impaciencia, la extensión de conversaciones aburridas, personas no agradables a nosotros que nos hacen perder el tiempo.

Son, pues, tres clases de males que provocan este tipo de impaciencia: la espera prolongada de un bien deseado, la duración de algo desagradable y molesto que se hace insoportable por su prolongación y el tedio por el sentimiento de un tiempo perdido, el esperar en sí mismo, aunque lo esperado no sea especialmente agradable ni deseado. La impaciencia se exterioriza la mayoría de las veces en irritación y en ira - o bien contra la persona que realmente es culpable de lo que nos produce esta impaciencia, o contra alguien que hacemos responsable como suplefaltas. Pero no está necesariamente siempre dirigida a una persona, sino que se puede sentir y emitir de otras formas. Esta impaciencia también se manifiesta a menudo en que abandonemos una meta, porque no se alcanza rápidamente (como ya hemos visto, pasa a segundo plano el aspecto de la verdadera fidelidad).

La impaciencia no es más que una forma de dejadez. Buscando la raíz más profunda de este desorden interior, de esta disarmonía y rebelión intrínsecas, encontramos sobre todo tres aspectos de los que procede.

En el primero el interés, con el que aspiramos a cada meta respectiva, es desordenado. Estamos dominados por él, demasiado intensa y exclusivamente, de modo que lo que exige legítimamente nuestro interés y nuestra dedicación de manera constante, retrocede innecesariamente a un segundo plano. La fuerza dinámica urgente de ciertos intereses desplaza inadecuadamente nuestra orientación hacia Dios, al prójimo y a otros valores elevados. Esta impaciencia nos descubre que estamos todavía demasiado obsesionados por las metas de hoy día más bien exteriores, que nos interesan en exceso y que ocupan demasiado espacio en este momento y todavía no hemos llegado a una medida acertada sobre la dedicación nuestra que observa la jerarquía de valores de una forma objetiva. Esto se da especialmente, cuando se trata de la impaciencia por desear algo agradable o algo práctico y necesario en una circunstancia dada. Cuando se trata de soportar un mal exterior, sean dolores físicos, enfermedades o simplemente la molestia por algo tedioso o el mismo sentimiento desagradable del tiempo perdido, entonces la impaciencia revela una dependencia excesiva de lo que nos satisface o nos aburre, una blandura y falta de disciplina con el propio cuerpo o ante algo displicente en general. Pone al descubierto una falta de libertad interior el contar con una situación exenta de dificultades, como si fuera lo natural, de modo que un mal, cuando sucede, nos preocupa y ocupa por completo y nos desvía de forma inconveniente de otros temas más elevados, que nos emocionan y nos agradan como por ejemplo el amor que otras personas nos dirigen, y sobre todo, de Dios, que, como sabemos, nos quiere decir algo a través de estos males.

Esta impaciencia es una dejadez natural y un ceder sin límites ante la propia naturaleza. Nos hace ver que el hombre todavía no ha ganado, frente a sus instintos y deseos, aquella distancia que es una meta esencial del ascetismo. El cristiano nunca se debe dejar llevar por las leyes inherentes en su naturaleza. Por mucho que le sea permitido aspirar a ciertas cosas, nunca se debe abandonar a estas tendencias como cosa normal, sino que debe controlarlas siempre con su libre instancia sancionadora y confrontarlas con sus tareas y deberes. La mayoría de los hombres tienen ciertos puntos en donde se abandonan sin control a su naturaleza, y sobre todo cuando aspiran a una meta permitida, no pecaminosa en sí.

Sin embargo, esta impaciencia tiene aún otra raíz. Personas específicamente impacientes, no sólo pierden la compostura cuando tienen que esperar el cumplimiento de una meta apasionadamente deseada que les fascina totalmente, sino también cuando tienen que esperar la realización de una meta neutra, sencillamente porque se abandonan a las leyes autónomas del peso que una meta una vez enfocada posee por el mero hecho de haber sido propuesta. Su obstinación, su prepotencia les hace parecer insoportable que una meta que se han propuesto no se realice inmediatamente. Este apego a la propia naturaleza conlleva un egocentrismo que toma cada meta por el objetivo principal olvidándose de las necesidades de los demás. El segundo componente, del que procede la impaciencia, es, como vemos, en general, un irrefrenado soltar de la naturaleza: por esto, en todos los hombres, en los que la impaciencia es una característica propia y permanente, la dejadez no sólo aparece cuando se trata de instintos fuertes o de soportar grandes tensiones, sino cada vez que se proponen algo. La impaciencia conlleva un salirse de uno mismo, de dejarse llevar, en vez de «habitare secum». Al igual que en una gran ira o de manera más típica todavía al maldecir e imprecar, jugamos todo a una carta en la impaciencia, realizamos una puesta total de nuestra persona sin sancionarla, nos desechamos y salimos del vínculo básico con Dios, que forma el fundamento de nuestra vida de criaturas. Este componente es, a diferencia del primero, una característica mucho más auténtica de la impaciencia, porque se refiere explícitamente al tiempo.

Pues bien, esto nos lleva al tercero, al componente más profundo de la impaciencia. Consiste en una falsa posición de dominio frente al cosmos, una ceguera respecto a nuestra situación de criaturas, de limitados, de finitos. Esta actitud significa atribuirse una categoría de poder sin fundamento, sentirse dueños del tiempo. Los impacientes quieren deshacerse de la dependencia de todas las «causae secundae» (causas segundas), asumen todos los impedimentos con un menosprecio impertinente, no quieren reconocer la atadura por el período de tiempo entre el propósito y la consecución de la meta y pretenden, como Dios, ocasionar el efecto intencionado con un simple «fiat». He aquí el primero y más profundo pecado de la impaciencia. Contiene una soberbia: ambiciona pasar por alto la situación de dependencia del Creador y se complace con la ilusión de un señorío por encima de los seres creados. El tiempo y el tener que esperar puede ser una limitación específica de nuestra vida de criaturas terrenales. Nos encontramos con un decurso de los acontecimientos en el tiempo que no hemos creado y que sólo podemos cambiar en ciertos límites. Tenemos que contar con el período de tiempo entre un propósito de nuestra voluntad y la obtención de un fin, y aceptarlo como una realidad querida por Dios. El impaciente procura ignorar este lapso de tiempo y hace como si estuviera en su poder que crecieran los árboles más de prisa y girara la tierra más de prisa alrededor del sol. La impaciencia nos hace duros, nada mansos, autoritarios, y en ciertas circunstancias, hasta violentos. Representa siempre un abandono de la profundidad del ser.

Por lo tanto no se tiene que confundir para nada con la nostalgia que se muere, con el deseo ardiente y la curiosidad intensa por un bien elevado que nos alarga los minutos de espera en horas. El deseo interior ardiente y pujante hacia una meta elevada deseada apasionadamente, hacia el reencuentro con una persona amada por encima de todo que se ha estado sin ver durante largo tiempo, la espera desmesurada de un viaje maravilloso, el comienzo de un trabajo feliz cuya consecución nos llena mucho interiormente, no se tiene que confundir con la auténtica impaciencia. Esta tensión tampoco nos tiene que dominar hasta tal punto que lleguemos a ser subyugados totalmente por ella. Hay que depositar todo, siempre en manos de Dios y decir: «No como yo quiero, sino como Tú quieres». Pero esta intranquilidad interior, es algo positivo en sí, está libre de todos los aspectos negativos de la verdadera impaciencia, no conlleva ni ira, ni enojo, ni rebelión soberbia. Debe ser formada y pacíficamente transfigurada por la actitud sumisa en la que nos quedamos conscientes de que la obtención de cualquier meta es un don de Dios. Esta tensión ardiente se distingue de la verdadera impaciencia, por presuponer un bien elevado, como objeto, mientras que la impaciencia se refiere especialmente a bienes inferiores y que en segundo lugar se remite a bienes cuya realización es totalmente ajena a nosotros, mientras que la impaciencia depende primordialmente de bienes en cuya realización podemos, de alguna forma, colaborar. El impaciente se irrita sobre todo por el efecto demasiado lento de sus órdenes, de sus acciones, de su toma de influencia. Se esconde en la impaciencia una rebelión contra la relatividad y la limitación de nuestra misma eficacia.

Por otra parte, como veremos ahora, la paciencia cristiana, en su forma real, cuando se trata de lograr lo que no nos satisface, o de soportar dolores o tedio, o de obtener auténticos bienes, incluye las siguientes actitudes:

En primer lugar, el hombre paciente mantiene la buena jerarquización en su interés por las cosas. Por muy urgentes que sean ciertas necesidades momentáneas, no son capaces de desbancar ni aturdir su atención a valores más eminentes. La intensidad de su dedicación a algo no está condicionada por el carácter dinámico del objeto, ni por su imperiosa necesidad técnica, ni por su lenguaje exteriormente altisonante, sino por la importancia objetiva de su contenido. En su vida emocional reina el buen orden, que toma en cuenta la jerarquía objetiva universal, y tiene la sumisa prontitud de sobrellevar cualquier cruz, si no la puede alejar de sí sin herir el amor o un deber. Sabe esperar y entiende aunque puede reprochar a otro con toda justicia haberle hecho perder el tiempo, por ejemplo, ya que el reproche inclemente es en ciertas circunstancias un mal mayor ante Dios, que el tiempo perdido. La lentitud del prójimo es de las cosas que tenemos que soportar con caridad como tantas otras peculiaridades o circunstancias que nos angustian e irritan. El hombre paciente sólo consigue este orden, porque realmente no se abandona. Se mantiene distante frente a su naturaleza y sus manifestaciones. No sale de su «habitare secum» ni siquiera cuando se dirige intensamente a la consecución de una meta. No sobrevalora las cosas en su importancia, sólo porque aspira a ellas en ese momento; sobre todo no se abandona nunca a las leyes autónomas de la aspiración que da peso desmedido a un contenido, sólo porque el propósito va dirigido a él.

En segundo lugar nunca efectúa una entrada en acción tan completa frente a una meta parcial, como mantenerse en una ceguera ante la consideración que debe a otras personas, mirando nada más que a sí mismo y sus problemas. Sabe que tal dedicación completa no está permitida y que Dios nos exige examinar todas las cosas ante El y compararlas entre ellas. Por encima de todo es consciente del gran mal que comete el que extrema esa dedicación total de tal forma que «revienta de rabia». No pone todo a una carta hasta tal punto de desatar el vínculo fundamental con Dios como el navegante holandés que, deseando con impaciencia doblar a la vela un cabo más rápidamente, vende su felicidad eterna, o como Esaú que cede su derecho de primogénito por un plato de lentejas.

Aunque estemos autorizados y, en ciertas circunstancias, hasta obligados a hacer todo lo que está en nuestro poder para alcanzar una meta, no nos tiene que desconcertar ningún obstáculo, ningún retraso en el éxito. El verdadero cristiano quiere, sobre toda circunstancia, mantenerse en su actitud abierta y sumisa ante Dios, en la que nunca deja el «habitare secum», porque sabe que sólo en esta serenidad, en este «poseerse a sí mismo» seguirá unido a Dios.

Pero sobre todo no se adjudica una falsa posición de poder frente al cosmos. La paciencia cristiana proviene de la «religio», es decir, de la convicción de ser una criatura de Dios, cuya propiedad somos, sin El que no podemos hacer nada, y en cuya mano descansan todas nuestras aspiraciones, acciones y consecuciones. El verdadero cristiano acepta esta dependencia de Dios como criatura y convive con ella. «In manibus tuis tempora mea» = «En tus manos están mis días» (Sal 30, 16). Sabe que Dios es también el dueño del tiempo, que ha designado su tiempo a los acontecimientos, que tenemos que reconocer como realidad dada por Dios el lapso de tiempo entre la fijación de un propósito y la realización de la meta deseada. «Omnia tempus habent, et suis spatiis transeunt universa sub caelo» = «Todo tiene su tiempo, todo bajo el cielo pasa según su tiempo» (Si 3, 1). Aborrece la soberbia que consiste en pasar por alto las «causae secundae» y sus leyes autónomas y de querer producir efectos por un simple «fiat». Por lo tanto esta forma de paciencia es un componente esencial e imprescindible en la vida alimentada por Cristo. Se da en ella, una respuesta específica a la omnipotencia de Dios, a la absoluta dependencia de Dios y una aceptación en las limitaciones de las criaturas. El hombre paciente se queda en la verdad, el impaciente se entrega a ilusiones soberbias, haciendo, al menos parcialmente, como si fuera Dios.

Aún más sublime que esta forma de paciencia es la segunda que se refiere a la realización de algo valioso en sí, sobre todo a la expansión del Reino de Dios. En ella se pone de relieve en todo su significado la segunda dimensión de la paciencia: la perseverancia inquebrantable persiguiendo la meta mandada por Dios a través de toda la duración del tiempo. Aquí se trata de contenidos, a la realización de los que debemos aspirar con verdadero ímpetu. El crecimiento moral en nosotros y en otros, el triunfo de la justicia, la expansión de la verdadera Fe, la conversión y el progreso de un alma que nos es especialmente confiada, son cosas, que tenemos que perseguir y anhelar con todas las fibras de nuestro ser. Nunca debemos aspirar a ellas sin demasiada intensidad. ¡Ay de los que sólo se aplican con un interés moderado y condicional! Tenemos que arder por ellas, dirigirnos con santo ímpetu, pues el «Reino de los Cielos sufre violencia». No nos lo debemos tomar con calma. ¡Qué profundamente clara y emocionante es la respuesta de San Mateo apóstol a la llamada inexorable «sequere me» = «sígueme»: «y se levantó y le siguió» (Mt 9, 9). Y San Pedro y San Andrés dejaron las redes y todo su trabajo sin mirar atrás y siguieron a Cristo. Qué eminente es la respuesta incondicional de San Antonio que, cuando percibió las palabras del Evangelio, se dirigió de inmediato al desierto a orar, o la de San Francisco muchos siglos más tarde! No obstante la santa paciencia también es imprescindible para ellos y un componente integrante de la santidad. Pues la santa paciencia es la respuesta que no somos nosotros los que podemos determinar el día ni la hora de la realización de ciertos actos, ni mucho menos de la cosecha de nuestros esfuerzos, sino sólo Dios.

Tenemos que distinguir con clarividencia si se trata de la orientación interior hacia Dios y el Reino de Dios en nosotros y en los demás, o si se trata del obrar en nosotros y en otros. Cuando suena la llamada de Dios, la respuesta no puede efectuarse demasiado rápidamente. Al «sequere me» tiene que seguir inmediatamente la entrega incondicional de nuestra parte, tenemos que decir sin reservas: «Ecce ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum tuum» = «He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra». Toda demora será un fracaso y una falta. Pero esta incondicional orientación interior hacia Dios todavía no significa la realización de todos los actos por separado que resultan de ella como consecuencia interior, y menos aún la eficacia hacia fuera, el apostolado.

Hay santos que, inmediatamente después de su conversión, tomaron las últimas consecuencias. Uno de ellos es, —como ya vimos— San Francisco y otro San Antonio, padre del desierto. Pero esto es una gran Gracia de Dios. Por una discreción interior tenemos que palpar si lo podemos realizar inmediatamente con toda validez o si debe preceder un período de maduración interior. Los hay que saltan fases necesarias por no esperar la llamada de Dios en detalle, sino que se exceden en un entusiasmo puramente natural y anticipan muchos actos vinculantes sin poder realizarlos interiormente de verdad. Muchos conversos quieren entrar inmediatamente en una orden sin tener vocación y sin imaginarse la envergadura de esta entrega a Dios que es un camino más avanzado. La Iglesia conoce este peligro y prescribe por consiguiente para todos los pasos de la vida religiosa un período correspondiente de maduración interior. Si no lo adelanta una gracia especial, el hombre necesita un cierto tiempo para todas las cosas grandes y profundas; las actitudes hondas y nobles necesitan para ser efectuadas con validez y plena realidad un cierto período de maduración que varía mucho en su duración. Para cada «palabra» hay un «período de tiempo» y sólo en él se puede decidir con validez. Se puede anticipar sin « discretio» lo cual la convierte en una sombra inmadura sin validez. También es posible perder la «hora» y dejarla pasar sin aprovecharla, de modo que esta «palabra» después sólo puede ser pronunciada de manera vacía y formal.

Es especialmente emocionante como el camarlengo en los Hechos de los Apóstoles se hace bautizar inmediatamente por el diácono Felipe; por una Gracia especial de Dios ya había acaecido la hora válida, la «plenitud del tiempo». Pero en los primeros siglos la Iglesia prescribía para los catecúmenos un período largo antes del bautismo, durante el cual tenían que recorrer varias fases. Y hoy en día también tiene que preceder un cierto tiempo de maduración interior a cada bautismo de una persona adulta. Al comenzar en la vida religiosa, la Iglesia sólo permite votos temporales, después de tres años como mínimo, se pueden hacer votos eternos. Incluso en casos de votos de castidad privados, anteceden al último paso definitivo otros temporalmente limitados.

En estas decisiones interiores definitivas tenemos que dejar obrar la santa paciencia y conceder al tiempo la importancia que le pertenece en la vida humana según la providencia de Dios.

Más todavía es válido esto, para ser operante en otras almas, para el apostolado. Aunque nos veamos apresurados interiormente a transmitir la verdad recibida sin haberlo merecido y a encender en otras almas el fuego que Jesucristo ha encendido en la nuestra, tenemos que ser siempre conscientes que sólo podemos sembrar de modo fructífero, cuando la semilla divina se haya desarrollado hasta cierto grado en nosotros, es decir, cuando nos haya precedido un período de maduración interior. También es cierto que una gracia especial de Dios puede determinarlo de otro modo, pero generalmente precede al «tiempo de hablar» un «tiempo de silencio». San Pablo vivía varios años retirado antes de empezar su efectividad apostólica. Y el mismo Hombre-Dios sólo empezó la vida pública después de treinta años de vida totalmente oculta, aunque no necesitaba ningún período de maduración, porque Él mismo era la plenitud de la Divinidad; nos dio un ejemplo para el ritmo querido por Dios en la vida del hombre. También en cuanto al trabajo en la viña del Señor, pues, tenemos que practicar la santa paciencia, a pesar del deseo ardiente por empezar. Desde una «discretio» profunda tenemos que entreoír el momento en el que toca la hora del trabajo en la viña según la voluntad de Dios y no querer determinar esta hora nosotros mismos con entusiasmo natural y con impaciencia. Justo aquí, cuando se da el celo ardiente, la paciencia es una piedra de toque infalible de que ya no vivimos partiendo de nuestra naturaleza, sino de la fuerza sobrenatural. Por cierto, no tenemos que hacer depender la hora de obrar de la disposición receptora de nuestro entorno en todas las circunstancias; hay ciertos casos en que conviene decir la verdad según San Pablo «opportune, importune»; pero incluso entonces no debe faltar la santa paciencia, pues así sigue San Pablo: «Argue, obsecra, increpa in omni patentia et doctrina» = «Reprende, censura, exhorta con toda paciencia y sabiduría» (2 Tm 4, 2).

Más importante todavía es la paciencia frente al brotar de la semilla que podemos sembrar en la viña del Señor. Pascal dice: «Jesucristo quiere que luchemos con Él, no que venzamos con Él. Debemos desarrollar la humildad de no querer determinar nosotros mismos, cuando ha de suceder la expansión del Reino de Dios tan ardientemente anhelada; aunque debemos hacer todo para que se realice, tenemos que cederlo a Dios sólo cuando acontece. Incluso cuando se trata de lo agradable a Dios por lo que nos tiene que consumir un celo ardiente, debemos decir: «No como yo lo quiero, sino como Tú lo quieres». Santo Domingo vivió cuatro años, al principio de su actividad entre los Albigenses sin convertir a ninguno de ellos. Por ello no se volvió impaciente ni se desanimó. No abandonó su trabajo. Al final de su vida se habían convertido 60.000 personas por él y por sus hijos. La segunda dimensión de la paciencia: la perseverancia, el no decaer en su celo a través de tanto tiempo, la persistencia cobra su plena significación.

Damos otra vez con el hecho realzado repetidas veces, que sólo a nivel sobrenatural se compenetran orgánicamente unas actitudes aparentemente incompatibles. Cuanto más nos acercamos a Dios más se alcanza en nosotros una «coincidentia oppositorum» = «coincidencia de lo opuesto». Sólo en Cristo podemos unificar las dos actitudes: «el hambre y la sed de justicia» y la santa paciencia. La actitud natural no puede separar la impaciencia del celo. Vemos en los santos como reúnen a ambas: por un lado dicen con el Apóstol de los gentiles: «Chantas enim Christi urget nos» = «el amor de Cristo nos empuja» y responden a la invitación de Cristo: «He venido a traer fuego a la tierra y ¡cuánto desearía que ya estuviera encendido!» (Lc 12, 49); y por el otro lado esperan con santa paciencia y paz interior el momento en el que Dios concede los frutos a las obras. En la santa paciencia radica una respuesta a la verdad que sólo Dios, el Señor, puede hacer brotar la semilla, que como hombres incluso aquí, en el ámbito más elevado y aun con todas las ayudas de la gracia, no podemos hacer más que crear los supuestos y que esparcir la semilla que hemos recibido de Dios. «Ego plantavi, Apollo rigavit, Deus autem incrementum dedit» = «Yo he plantado, Apolo ha regado, pero Dios ha producido su desarrollo», dice San Pablo (1 Cor 3,6).

La santa paciencia es una de las últimas palabras de nuestra entrega a Dios y por eso una forma de «poseerse a si mismo». Pues nos poseemos sólo en la medida, en la que nos hemos entregado totalmente a Dios. En la paciencia se halla un último escalón del morirse a si mismo, un entrar en la paz de Cristo que «supera todos los conceptos». «In patientia vestra possidebitis animas vestras» = «en la paciencia poseereis vuestras almas».

En la santa paciencia nos hacemos hijos del que «deja llover sobre justos e injustos» (Mt 5, 45) con inconcebible longanimidad y que no arranca la mala hierba, sino que sólo la separa del trigo en la cosecha. En esta actitud la santa paciencia se muestra hermana de la «sapientia» y de la «contemplatio». Pues como en estas miramos y contemplamos todo como desde la perspectiva de Dios y como sólo por esto viene a desplegarse plenamente la belleza y la profundidad de todas las cosas, así es como en la paciencia dejamos «obrar a Dios» de manera específica y desarrollarse todo desde arriba y damos a Dios lo «que es de Dios».

La santa paciencia es un fruto de la Fe, de la Esperanza y de la Caridad. De la Fe que nos enseña que Dios, el Señor absoluto, es también dueño del tiempo, que sólo Él determina la hora para todo, que tenemos también que entregar en Sus manos el éxito de las obras agradables a Él, y tenemos que creer en la posibilidad del éxito, aun cuando, humanamente mirado, no haya punto de referencia, que por consiguiente tenemos que trabajar por el Reino de Dios, aunque parezca sin esperanza. La paciencia pues es un fruto de aquella esperanza que no nos deja desanimarnos por ningún fracaso, por ningún retraso de un éxito, que «contra spem» espera todo de la bondad del único para El que nada es imposible. Y fruto del amor que se entrega a Dios y a Su santa voluntad por encima de todo y que no riñe con Dios ante ningún fracaso en Su viña o abandona su trabajo. Sobre todo aquella dimensión de la paciencia que hemos llamado perseverancia - aquella persistencia que a pesar de toda espera no nos deja nunca decaer en nuestra entrega al Reino de Dios - un fruto de la caridad, aquella caridad que, como dice San Pablo: «aguanta todo, espera todo, vence todo».

Mas los frutos de la santa paciencia son la mansedumbre y aquella paz de Cristo interior «que el mundo no puede dar». Así vemos que la paciencia es una de aquellas actitudes básicas del cristiano que caracterizan su vida «in statu viae», y más aún: que tienen en cuenta de modo especial la esencia de esta vida «in statu viae». La paciencia es todo esto en primer lugar, porque en ella se acepta no solamente nuestra condición de criaturas y nuestra finitud, sino también porque representa la respuesta específica al significado del tiempo intencionado por Dios, del tiempo que es un ente constitutivo esencial del «status viae» a cuyo sentido más profundo pertenece lo perecedero a diferencia de la eternidad.

En segundo lugar la paciencia es una condición fundamental para conseguir la felicidad eterna ya que sabe esperar sin desanimarse en el trabajo por el Reino de Dios, sabe «perseverar» a través de todos los obstáculos y sufrimientos en la esperanza de la eternidad, y aguardar pacientemente la vida futura. No sólo es una virtud indispensable, sino que se refiere formalmente a la situación básica del «status viae» y a la relación entre esta vida y la eternidad. Por lo tanto las palabras misteriosas del Señor sobre la paciencia tienen también este sentido: «Por vuestra perseverancia vais a salvar vuestras almas». Sólo el hombre paciente sabe mantener la fidelidad al «unum necessarium» con la perseverancia requerida por Dios con entrega no sólo estable sino constantemente creciente. Sólo en él puede arder toda la vida, nunca saciable en esta tierra, el «hambre y la sed de justicia», que significa del mismo Cristo, y el fuego que jamás se apaga ya que el Señor vino al mundo a traerlo. Sólo el hombre paciente que vive alimentado de Jesucristo, puede aguantar hasta el fin. «In patientia vestra possidebitis animas vestras» = «En vuestra paciencia poseereis vuestras almas».

Capítulo XIII. Bienaventurados los pacíficos

Paz es una palabra-arquetipo en el Evangelio y se encuentra en el centro de la revelación cristiana. Es la primera palabra de la Nueva Alianza dirigida a la humanidad: «Gloria in altissimis Deo, et in terra pax hominibus bonae voluntatis» = «Gloria a Dios en las alturas y en la tierra paz a los hombres de buena voluntad» (Lc 2, 14). Y en los discursos de despedida a los discípulos, dice el Señor: «Pacen-1 relinquo vobis, pacem meam do vobis» = «La paz os dejo, mi paz os doy» (Jn 14, 27). El anhelo de Adviento se refiere sobre todo al portador de la paz, al Mesías que ahuyentaría del mundo la discordia y las disensiones en las que se manifiesta con mayor claridad la disarmonía del mundo caído. En la visión del Profeta Isaías: «Entonces el lobo morará junto al cordero, y el leopardo se echará con el cabrito, el novillo y el cachorro pacerán juntos, y un niño pequeño los conducirá» (Is 11, 6), salen a nuestro encuentro el ansia y la esperanza de la paz de manera sobrecogedora. «Pax et iustitia osculatae sunt» = «paz y justicia se besan», canta el Salmista (Sal 84, 11).

Por Navidad la Iglesia saluda al Redentor como «Príncipe de la paz», como «princeps pacis». En la Misa mayor, antes de recibir la Comunión, los feligreses daban antiguamente el beso de paz como signo de que toda la discordia entre ellos estaba superada, y el Jueves Santo canta la Iglesia durante el Lavatorio de pies: «Cessent iurgia maligna, cessent lites. Et in medio nostri sit Christus Deus» = «¡Qué cesen las luchas maliciosas, qué cese la contienda! Y en medio de nosotros habite Cristo Dios». El lema de los benedictinos es «Pax», y él de los franciscanos «Pax et bonum». Quien no ama la paz como un bien elevado, a quien la disarmonía de toda discordia no le quema dolorosamente el corazón, éste no podrá entender el Evangelio, ni amar verdaderamente a Cristo. Para seguir a Cristo, para transformarse en Cristo, es necesario el amor a la paz, a la concordia de los corazones y el aborrecimiento de todas las formas de discordia, desunión y ruptura. En sus Epístolas San Pablo desaprueba sobre todo que se produzcan en las comunidades cristianas «dissensiones et contentiones» = «divergencias y querellas». Siempre incita con ahínco a la concordia, así al final de la carta a los Filipenses: «Ruego a Evodia y reprendo a Syntiche que sean de un espíritu en el Señor» (Flp 4, 2). La manía de disputar, el goce por ver riñas y discordia, la satisfacción en la disarmonía que supone la desunión, es un estigma especial de la lejanía de Dios.

Pero no sólo se requiere la clara comprensión del alto valor de la paz y de la atrocidad de la discordia, un amor a la paz y una repugnancia de los conflictos, un dolor por toda desunión, sino también el mantenimiento efectivo de la paz, el esfuerzo por evitar la discordia en las distintas situaciones de la vida. Incluso el hombre que ama y busca la paz de por sí, se ve demasiado fácilmente implicado en riñas y controversias por las leyes autónomas de los distintos acontecimientos.

Hay que distinguir sobre todo dos campos de circunstancias que pueden poner en peligro la paz: en primer lugar las situaciones en las que se trata de algún modo de nuestros propios intereses, y en segundo lugar las situaciones en que se trata de la lucha por valores objetivos, en el caso supremo por el propio Reino de Dios. En lo que sigue nos ocuparemos del primer tipo.

Hay personas que quieren la paz y que no son nada ávidas de disputar, pero tan susceptibles que se sienten ofendidas y heridas con extrema facilidad y que por este estado sensible reaccionan ya con explosiones vehementes, ya con una irritación constante y latente y apartándose de los demás, con lo cual ya producen discordia. Tenemos que luchar implacablemente contra esta vulnerabilidad completamente incompatible con una vida centrada en Jesucristo. Tan pronto como nos sentimos heridos, tenemos que examinar ante Dios, si no se trata de una susceptibilidad objetivamente injusta. Cuántas veces, al sentirnos ofendidos, otra persona sólo nos ha dicho la verdad y nos irritamos, porque ha herido nuestra soberbia. O quizás sean nuestros celos que nos vuelven susceptibles. O nuestro egocentrismo nos hace aparecer bajo una luz falsa y deformada el comportamiento o expresiones verbales de los demás. Nuestra desconfianza nos hace ventear y buscar algo hiriente para nosotros detrás de cada comentario. A veces ocurre también que alguna persona tropieza sin querer con un complejo nuestro de inferioridad y nos sentimos ofendidos por eso y aquella persona nos parece carente de cierto tacto. Por lo tanto es deber del cristiano valorar el caso objetivamente en saludable desconfianza de si mismo cuando se siente herido. Tiene que luchar ante Dios por conseguir aquella libertad que le facilita saber claramente, prescindiendo de todos los aspectos subjetivos, si ha sido víctima de alguna injusticia objetiva. Y si no es éste el caso, debe estrellar (Regla de San Benito) y liquidar totalmente ante el Señor su injustificada actitud de víctima y tratar al supuesto ofensor con especial cariño. En muchas personas el principal peligro consiste en dar demasiado crédito a las reacciones de su naturaleza en la que depositan confianza general y en tomar como algo dado objetivamente el hecho de que les ha ofendido alguna cosa, en lugar de ocuparse en la única cuestión decisiva, la de si existe una causa objetiva para sentirse herido. Se toma el aspecto subjetivo por el instrumento más sensible, al que no debe seguir ningún examen intelectual objetivo. Se concede demasiada importancia a las impresiones subjetivas.

Cuando se trata, sin embargo, de una ofensa objetiva contra nosotros, debemos procurar perdonarla verdaderamente. Es verdad, de la experiencia que hemos tenido con aquel hombre, si es que nos ha sido posible un atisbo de sus flaquezas generales, podemos deducir ciertas consecuencias sobre las posibilidades de amistad con él, la confianza que podemos depositar en él, etc. Pero no debemos permitir que surja motivo alguno de discordia. En la confrontación con Jesucristo debemos acordarnos de aquellas Sus palabras: «Amad a vuestros enemigos, haced el bien a los que os odian, y rogad. por vuestros calumniadores y perseguidores» (Mt 5, 44), y también de las muchas faltas en que hemos incurrido contra los demás. Tenemos que destruir en nosotros todo rencor, toda amargura, toda enemistad, y romper de una vez para siempre la «cuenta de culpas» de los demás respecto a nosotros. Debemos presentarnos ante éstos completamente desprendidos y llenos de cariño. Las consecuencias de nuestras experiencias con ellos no deben tener nada de irritación ni de amargura, sólo deben dejar señales de un dolor suave.

Frente a esta actitud no solamente existe la antítesis del amargo y hostil rencor, sino también la de un simple pasar por alto la ofensa recibida como si nada hubiese sucedido. Esta forma de proceder puede derivar de la indolencia, del recelo o de un falso amor a la paz exterior. Resulta demasiado incómodo luchar hasta el fondo por algo, o se teme cualquier situación tensa y hostil, el posible enojo del otro, o se cede a causa del llamado «amor a la paz». Y ello nada tiene que ver con el verdadero perdón, ni con el verdadero amor a la paz. No se alcanza con ello aquella auténtica armonía de la paz, sino en el mejor de los casos un barniz jovial que cubre la enemistad, y se huye a lo periférico.

Estos hombres tampoco suelen considerar los daños morales para los demás que nacen de este falso amor a la paz. Llamar la atención al otro sobre la injuria que ha cometido contra nosotros es necesario a menudo por él mismo. Un simple pasar por alto en silencio puede afirmarle en su error. Pero sólo podremos hacerle presente su transgresión sin sembrar cizaña, en el caso que hayamos alcanzado aquella actitud libre de enojo, bien distante ya de la herida sufrida, cuando, en veredad, la hayamos perdonado. Sólo cuando hayamos logrado salir de las leyes propias de la situación, cuando ya no nos situemos ante el otro como oponente, cuando hayamos alcanzado en Jesucristo aquella santa libertad, aquel soberano y humilde estar por encima de la situación, sólo entonces nos encontraremos en condición de hacer ver al otro su injusticia de tal forma que redunda en verdadero provecho para él. Y sólo entonces seremos capaces de decidir si será necesario en el interés del otro que le hagamos presente o no la ofensa que ha cometido contra nosotros, cuando ya no buscamos satisfacción alguna en el hecho de que él sepa o reconozca su mala acción. Pero todo ello es aplicable al caso en que la ofensa no ha salido de una persona con la cual nos une un profundo amor o amistad. En caso de tal amistad la situación resulta completamente nueva. Aquí, a causa de la especial relación y de las exigencias que derivan de la lógica de ésta, resulta necesario que el amigo llegue a comprender la ofensa que ha cometido y se arrepienta de ella. Pues en este caso abandonar la constelación de compañerismo significaría abandonar también el plano de nuestra amistad y sería un pecado contra el espíritu de la relación especial entre nosotros. Pues aquí el amigo tiene la legítima pretensión que sigamos siendo compañeros. En verdad, debemos perdonarle la ofensa que sufrimos por él, pero es lícito también que deseemos que él comprenda el daño que nos ha causado y se arrepienta de él, y no solamente en bien suyo, sino por nuestra relación especial, a fin de restablecer aquella íntima unión de los corazones, que no debe ser turbada por ninguna nube de malentendidos. Pues esta unión de los corazones es un bien objetivo que hay que custodiar y que cuidar y el cual nos impone ciertas obligaciones. En este caso tampoco debemos dejarnos incluir en las leyes autónomas de la situación pagando las ofensas con la misma moneda. En calidad de atacados también debemos distanciarnos siempre de la situación contestando a toda irritación, a todo golpe moral, únicamente con cariño y bondad. Pero en tales ocasiones no debemos darnos por satisfechos con el perdón unilateral, sino llamarle la atención al otro afectuosamente en el momento oportuno con el deseo de que retracte su ofensa. Pero esto sólo puede suceder de manera adecuada si antes se ha perdonado realmente, si se ha logrado transformar toda amargura y toda irritación en puro y desprendido dolor. No tenemos que actuar con carácter de reproche, debe ser, al contrario, una explicación humilde y cariñosa, una suave invitación a reflexionar, a recogerse en la profundidad del alma, para llegar a la libre actitud de la caridad. Pero sólo cuando el otro comprenda su culpa, se arrepienta e incluso pida perdón por ella, se habrá recuperado la plena armonía que las leyes intrínsecas de tal relación piden objetivamente.

También aquí se mantiene la paz plenamente, no se entra en querella; al contrario, este deseo de que regrese el amigo nace del anhelo hacia una armonía absoluta, hacia una continuidad de la completa belleza e intimidad de la relación, de la plena e imperturbada paz con el amigo.

Es más difícil aún mantener la paz cuando no se trata de un agravio, como el desamor, es decir de un proceder en contra de nosotros que sólo nos hiere, sino de una amenaza contra un derecho nuestro que no tenemos más remedio que defender. Alguien pretende tutelarnos y limitar nuestra libertad de decisión: o quiere apropiarse indebidamente de algo que nos pertenece, o se atribuye competencias frente a terceros que corresponden a nosotros, por ejemplo ordena cosas que nos incumbe decidir y otros casos más. No podemos permitir esto bajo ninguna de las circunstancias y sobre todo no a la larga y por otra parte sabemos que la defensa de nuestros intereses conduce con excesiva facilidad a contiendas y discordias. Ante todo se trata aquí de llegar a una postura imparcial que nos permite averiguar si la razón la posee objetivamente el otro o nosotros, o si, en cierto grado, no la poseemos ambos. No debemos abandonarnos a la reacción natural de una defensa aunque parezca normal, sino que nos tenemos que distanciar siempre hasta el punto de que parezca como si no se tratara de nuestro derecho sino del de un tercero. Sólo cuando hayamos adquirido la disposición interior ante Dios a renunciar a los bienes que se disputan, si fuera así la voluntad de Dios, cuando nos hayamos colocado interiormente en el lugar del otro, trocando por así decir los papeles y cuando de esta manera averigüemos claramente si no se trata sólo de un supuesto derecho de nuestra parte, entonces habremos creado la condición para una eventual defensa de nuestro derecho.

En ciertas circunstancias esta claridad puede ser fácil de conseguir, si el caso es unívoco, en otras más difícil. Después de haberlo alcanzado es preciso seguir examinando ante Dios si se trata de un derecho objetivamente tan valioso que deba ser comprado al precio de una eventual discordia. El simple hecho de que otro hombre ataque realmente nuestro derecho no es aún motivo suficiente para el cristiano de promover discordia. En muchos casos puede resultar más agradable a Dios que renunciemos a nuestro derecho, así a veces, en conflictos que se refieren a nuestros bienes materiales. En otros casos al contrario, estamos obligados a la defensa de nuestro derecho, por ejemplo cuando alguien intenta tutelar-nos, es decir, ataca nuestra libertad. Entonces sí, tenemos que ofrecer resistencia y no tratar de evitar a toda costa la lucha a través de nuestro comportamiento. Pues la libertad no nos pertenece, nos ha sido conferida por Dios para cumplir Su voluntad. En los casos en que estamos obligados a defender un derecho, esta defensa tiene que llevarse a cabo de tal modo que en ningún momento nos dejemos capturar por las leyes autónomas de la lucha como tal. Siempre tenemos que conservar aquella distensión interior libre de toda irritación que sólo mira la voluntad de Dios y considera todo tan objetivamente como si se tratase del derecho de un tercero desconocido.

En primer lugar debemos intentar más que nada convencer al otro por la vía amigable y si esto no da resultado, pedir a una tercera persona que ajuste el conflicto. Una y otra vez debemos esforzarnos ante Dios por alcanzar aquella actitud amorosa libre de toda enemistad personal que nos hace sentir la discordia como un verdadero dolor; nunca debemos sentirnos por así decir dispensados del anhelo de paz ni autorizados a dejar riendas libres a las leyes autónomas de la discordia por causa de la incomprensión del otro lo cual nos llevaría a tolerar en nosotros una actitud hóstil contra el oponente. Cada nuevo paso que la defensa de nuestro derecho nos obliga a dar debe ser vivido con dolor. Nunca tiene que llegar el momento en el cual nos creamos exentos de la obligación de presentarnos con cariño ante el otro como persona. Nunca las leyes inherentes en la discordia objetivamente inevitables deben llegar a ser formativas para nuestra moral o hasta hacernos sentir goce ante la querella o la lucha con buen éxito. En otras palabras, no basta que expongamos el caso ante Dios al principio, a fin de constatar, si es conveniente que nos comprometamos a luchar, sino que durante toda la batalla debemos comparecer de continuo ante Dios para no ser captados interiormente por las leyes propias de la lucha. Aún en medio de la lucha inevitable tenemos que seguir siendo amantes de la paz. Es preferible en todo momento una solución pacífica a un triunfo sobre el otro a través de cualquier medio legal.

En todos estos casos, en los que estamos obligados a la defensa de un derecho, el despecho de vernos amenazados en algo que nos pertenece legítimamente, no debe representar papel alguno. Hay personas que se excitan por el mero hecho de que alguien interfiera en su esfera legal, aún cuando no les importa mucho el bien en peligro. Por ejemplo no les molesta que se sacuda una alfombra durante el tiempo prohibido (en la antigua Centroeuropa), porque son insensibles a los ruidos; pero el hecho que el vecino traspase lo que le está asignado y les mengüe su derecho a exigir silencio en estas horas, les agita. O alguien ocupa su asiento reservado en el tren y se enoja, aunque otro asiento libre le vale igual. En otras palabras estas personas velan celosamente sobre el respeto ante sus derechos como tales, independientemente del interés por el bien sobre el que tienen derecho. Atribuyen la máxima importancia a la atención a sus personas que se expresa respetando sus derechos. Cuando alguien les roba algo, la pérdida de los objetos robados les agita mucho menos que la intervención en su esfera legal. Por eso se excitan igual cuando están asegurados y por consiguiente no sufren daño.

Algo de esta susceptibilidad legal vive en todos nosotros. Sólo el santo está totalmente por encima de ella. Pero es incompatible con la moral del verdadero cristiano y no le debemos sucumbir de ningún modo. Pues siempre queda en ella un resto de autoafirmación soberbia y un mezquino darse demasiada importancia, aparte de que suele ser una fuente especial de discordia. Incluso cuando estamos obligados a defender un derecho por ser tan elevado el bien objetivo que otro ataca, no debe resonar nunca ni determinar nuestra moral de alguna manera. Aun cuando sólo tenemos que defender un derecho, para que otro no se haga demasiado petulante y para evitar un prejuicio que nos colocaría en una falsa posición frente a él, tenemos que mantenernos libres de aquella pura susceptibilidad legal y defender de tal modo nuestro derecho, como si se tratase del de otra persona. Como antítesis al verdadero amor a la paz, existe también aquí, como ya vimos antes, además de la actitud del que cree tener siempre razón, una tendencia a ceder débilmente. Nada tiene que ver con el verdadero espíritu de la paz no defender nuestro derecho porque nos resulta incómodo resistirnos al que nos ataca, o porque nos da miedo actuar enérgicamente de alguna manera. Aquellos hombres débiles y perezosos que lo transigen todo, no obran movidos por una respuesta al valor; él verdadero valor de la paz les resulta indiferente, sin oponerse siguen a su naturaleza, para la cual resulta más llevadero la renuncia al propio derecho o al bien en discusión que cualquier conflicto. De igual manera que un hombre sugestionable acepta inconscientemente los puntos de vista y las tomas de posición de los demás sin tomar decisiones propias, estas personas lo admiten todo, no porque lo prefieren en un acto consciente y explícito y lo consideren un mal menor frente a la lucha, sino porque son «aplastados contra la pared» antes de cualquier deliberación y decisión por la superioridad dinámica de los demás. Son los débiles y desamparados, explotados por todos, los que no son capaces de prestar resistencia alguna independientemente de cualquier cuestión de valores, ni siquiera de lo que es más agradable para ellos, son los que están expuestos sin defensa a cualquier ataque.

En todos estos «ineptos para la lucha» falta la actitud decisiva para el verdadero amor a la paz: de querer responder a los valores, por lo que son totalmente incapaces de tener en cuenta el punto de vista esencial si el atacante pueda sufrir daño moral o no por una renuncia de su parte. Pues no solamente es preciso que examinemos ante Dios si debemos renunciar a nuestro derecho en vistas al bien que se discute, sino también si lo podemos hacer sin animar al otro en su injusto proceder, lo cual puede crear en él la costumbre de no respetar los derechos ajenos, para daño de terceras personas y, ante todo, de su propia alma.

Vemos, pues, que un verdadero amor a la paz no puede preservarnos de toda lucha por los propios derechos. No existe mandamiento que obligue a mantener la paz a toda costa y a evitar toda lucha, todo combate.

Puede ser nuestro deber que defendamos nuestro derecho. Pero el amor a la paz exige que sólo nos decidamos a una lucha, si hemos llegado a la conclusión que estamos obligados a defender nuestro derecho, después de haber examinado el caso «in conspectu Dei» y en un estado de perfecta paz interior. En segundo lugar, incluso en el caso de un combate inevitable, tenemos que mantenernos siempre en una actitud desprendida, libre de toda amargura y de todo rencor, debemos persistir en la paz interior, no mostrar ninguna enemistad frente al «enemigo», sino mantener una postura amable y bondadosa, y vivir la lucha como un gran mal que aceptamos, llenos de dolor, como una cruz. En otras palabras, debemos llevar interiormente aquella lucha como si no luchásemos. Sin jamás hundirnos en las leyes autónomas del combate, el anhelo de y la disposición a la paz tienen que seguir viviendo en nosotros en todas las fases - hasta el punto que lo permitan nuestras obligaciones frente al derecho que defendemos.

Examinaremos ahora aquellos casos en los cuales no se trata de la defensa de nuestro propio derecho, atacado por otra persona, sino de nuestra aplicación a algo valioso objetivamente, en el caso supremo, al Reino de Dios. Es obvio que en este último caso resulta mucho más difícil esquivar la lucha. Pues tenemos que ser luchadores por Cristo conforme a las palabras del Señor: «No he venido a traer la paz, sino la guerra».

La santa Iglesia en la tierra se llama «Ecclesia militans». El «hambre y la sed de justicia» que conocimos como actitud fundamental del verdadero cristiano, exige de nosotros que no mantengamos la paz con el malo e injusto. El manso San Juan Evangelista prohíbe aun el saludar a los herejes (2 Jn 10, 11). ¿Cómo es compatible el carácter del «miles Christi», del «militante de Cristo», que tiene que proclamar la verdad divina «opportune,importune» = «oportuna o inoportunamente» y prestar impávida resistencia a la maldad, y aún luchar contra ésta, con el amor a la paz y la huida de toda discordia?

Aquí se trata de comprender primero que unas paces exteriores con el mal, una admisión pasiva de toda injusticia objetiva, un callar y «dejar pasar» que en determinadas circunstancias aparecen como un «consentir» y hasta un estar de acuerdo, y a veces verdaderamente conduce a ello, no pueden jamás nacer del amor a la verdadera paz. Pues el valor auténtico de la paz radica en su carácter de irradiación de amor y de verdadera armonía. La concordia con el mal, la actitud que permite que se desenvuelva tranquilamente la injusticia, no es ni una emanación del verdadero amor, ni está llena de verdadera armonía. Pues no es más que debilidad y conlleva un mancharse por el mal, un hacerse cómplice. Por la débil aceptación del mal sólo conseguimos aumentar la dis-armonía que radica en el mal como tal, y la discordia, que el mal y toda injusticia que ofende a Dios encierran en mucha mayor proporción que la lucha más violenta. Nuestra batalla contra el mal es necesaria consecuencia del verdadero amor a la paz, pues significa también una lucha contra la discordia y una limitación de su dominio. No está en nuestro poder evitar que en algún sitio el mal levante la cabeza, pero significaría aumentar el mal de la discordia, si no pretendiésemos limitar en todo lo posible el dominio del mal. El mantenimiento de la paz como tal no es el bien absoluto, sino Dios. La lucha por la causa de Dios es siempre a la vez una lucha por la verdadera paz que concuerda con la victoria del Reino de Dios. Por lo tanto el espíritu de la paz que debe llenar al cristiano, no debe apartarnos jamás de la lucha por el Reino de Dios, pero, sin duda, conseguirá que el espíritu de esta lucha se diferencie profundamente del de la otra puramente natural.

Aquí también, el cristiano tiene que examinar primero ante Dios, con toda exactitud, si en su celo por el Reino de Dios no se ha mezclado algún tipo de interés personal, lo cual suele acontecer con demasiada facilidad. Muy a menudo vemos en el hecho de que se trate de algo objetivamente valioso una bien recibida carta franquicia para cuidar de nuestro interés sin mayores consideraciones. Por esto tenemos que someter el estado de cosas a una verificación inexorable ante Dios, en saludable desconfianza de nuestra naturaleza y de las corrientes inconscientes en nosotros, y proveemos de absoluta claridad sobre nuestros motivos. El hecho de que la lucha por el Reino de Dios coincida por casualidad con nuestros intereses personales no debe, en verdad, impedirnos a llevar esta lucha con toda energía. En ciertas circunstancias no debe frenamos. Pero nuestra entrada en acción no debe recibir con ello cualitativamente ningún color especial. Debemos mantener en nuestro interior perfectamente separadas ambas esferas, y la aplicación a nuestros intereses jamás debe recibir el nombre de lucha por el Reino de Dios, nunca debe ser adornada con esta dignidad. El celo puro, desinteresado, libre de toda irritación, por el Reino de Dios, nunca debe ser envenenado por una ética de autoafirmación.

Pero ello no basta todavía. Aun cuando se trate del Reino de Dios, aunque haya desaparecido el más tenue reflejo de una participación de intereses personales, aunque la misma lucha emprendida vaya contra estos intereses nuestros, la moral de nuestra lucha puede ir entreverada de elementos que permitan acercarla peligrosamente a una defensa de intereses personales.

No debe convertirse nunca la lucha por el Reino de Dios en «una cosa tan nuestra» que emprendamos el combate por así decir, con la reacción masiva de nuestra propia naturaleza. Nunca debemos ser víctimas de las leyes naturales inherentes en el propósito de nuestra meta. Muchos hombres, y no de los peores, persiguen un fin objetivamente valioso - simplemente porque se lo han propuesto - de la misma manera como si se tratase de un acuciante interés personal. Llevan la lucha partiendo de sus registros naturales, con toda la dureza, irritación, amargura y con el encono de los que se afirman a si mismos.

Luchar así no es compatible con el amor auténtico a la paz. La lucha por el Reino de Dios debe ser llevada partiendo de la respuesta al valor sobrenaturalmente transfigurada, procediendo de Dios y no de nuestra propia naturaleza. Y esto se manifiesta sobre todo en que siempre cumplamos con la exigencia de San Agustín: «Interficere errorem, diligere errantem» = «matar el error, amar al que yierra». Cuando luchamos contra una injusticia, cuando nos declaramos contra una doctrina errónea, cuando combatimos por un alma, cuando intentamos atajar el paso a la difusión del mal, entonces no debemos perder en ningún momento el vivo amor a pecadores y errados, ni perder de vista su salvación. Nuestra indignación, nuestra implacable resistencia, nuestro proceder riguroso, nuestra lucha irreconciliable contra el mal, deben, en todas sus fases, ser iluminados por el amor y desprovistos, por lo tanto, de toda amargura y todo fanatismo. El peligro está en que sólo adoptemos esta actitud al iniciarse la lucha, y que en su transcurso nos abandonemos a las leyes inherentes al combate.

Por todo ello debemos, en cada instante, dilucidar ante Dios el sentido de nuestra lucha, derretir nuestro corazón por amor a Él, considerar los oponentes como hermanos errantes, y hacernos conscientes del peligro inmanente a la lucha. Jamás debemos tratar la lucha como un instrumento neutro, que estamos autorizados a emplear porque se trata de un objetivo querido por Dios. La misma lucha tiene que ser totalmente embebida de una moral que debe estar enteramente estructurada a su vez por la finalidad: el honor de Dios y el bien del prójimo. También formalmente tiene que ser muy distinta esta lucha de la que emprendemos por nuestros intereses partiendo de una moral natural. Sobre todo nunca tenemos que colocarnos en un mismo nivel con el oponente, no dejarnos nunca contagiar por su ética. Siempre tiene que ser una lucha desigual, diferente en los métodos y en el ethos. Pues nuestra lucha por el Reino de Dios es a la vez la lucha por la verdadera paz; los hijos de este mundo, en cambio, pugnan por algo que lleva en sí la discordia.

Otros dos puntos esenciales para la actitud del amante de la paz en lucha por el Reino de Dios son: de una parte la paciencia, de la que nos ocupamos ya prolijamente, de otra la paz interior. El amante de la paz permanece paciente en su lucha, deja decidir a Dios, si ha de ver personalmente la victoria de esta lucha o no,la conduce sin violencias que son siempre una profunda señal de impaciencia. Sólo quiere servir a Dios con la lucha y por consiguiente la lleva en total desprendimiento de sí mismo. La paz interior constituye, por lo tanto, el supuesto necesario para que en el ineludible combate por el Reino de Dios se mantenga el espíritu de la paz. Así pues, pasamos ahora a la consideración de la segunda dimensión de la paz, la que debe poseer sobre todo el verdadero cristiano, aquella a la que se refiere Jesucristo en primer lugar cuando nos dice: «Mi paz os dejo, mi paz os doy; la paz que el mundo no puede dar.»

* * *

Sólo hacemos justicia al pleno significado y al valor total de la paz, si consideramos que Jesucristo nos trae sobre todo la paz interior. Esta paz interior comprende diferentes elementos que se nos hacen más patentes, si reflexionamos sobre los distintos tipos de falta de paz interior. No debemos olvidar que, además del antagonismo entre paz y falta de paz, existe la verdadera y la falsa paz. La eliminación de toda inquietud interior no es en toda circunstancia un valor. Lo es más bien sólo cuando constituye una emanación de la armonía objetiva, cuando significa una respuesta a la verdad. La satisfacción de saciedad o la paz que descansa sobre la falta de ideas sobre una ilusión, son un valor negativo, por muy agradables que puedan ser, vividos subjetivamente. Es una paz falsa, separada también cualitativamente, por un mundo, de la verdadera paz interior fundada objetivamente. No es acertada la pregunta: «, Cómo podremos evitar toda discordia?», sino aquella: «,Cómo podremos hallar la verdadera paz?» Pues aquí también es válido lo que ya vimos en la paz exterior: el bien absoluto no es la paz, sino Dios. «¿Cuándo estaremos unidos a Dios, cuándo nos comportaremos de manera agradable a Dios?», he aquí la única pregunta decisiva en todo momento. Y la verdadera paz es sobre todo tan valiosa, porque es fruto de la verdadera unión con Dios, porque contiene la justa respuesta a la Divinidad.

El valor de una actitud depende de si es una respuesta adecuada a algo realmente valioso. Y por ello importa en primer lugar que nuestra voluntad, nuestra alegría, nuestro entusiasmo, nuestros deseos y nuestro amor, nuestra tristeza, nuestra indignación, nuestro temor y nuestro rechazo correspondan a un objeto que merezca tal respuesta y al que ésta es la adecuada. El goce por un daño ajeno es un mal, la alegría sobre la mejora moral de un hombre, un bien. El entusiasmo por un ídolo es algo sin valor, el entusiasmo por un bien verdadero representa un valor. Y es de esencial importancia que la calidad de nuestra actitud sea profundamente determinada por el objeto. Nada sabemos en concreto sobre la calidad de un gozo, un entusiasmo, un amor o un temor, hasta que no conozcamos el objeto a que se refiere.

En segundo lugar debemos tener en cuenta la jerarquía objetiva de los valores, a través de la intensidad de nuestra respuesta y del papel que desempeña cada objeto para nosotros. Nuestra alegría por la conversión de un hombre tiene que ser mayor que la producida por una brillante obra intelectual. Y sobre todo tiene que ser mayor la alegría sobre algo valioso en sí que la que suscite en nosotros algo que nos satisfaga personalmente; es decir: la alegría de haber descubierto a Dios debe ser mayor que la satisfacción de haber ganado algún tesoro de la Tierra. Por consiguiente tenemos que sentirnos descontentos mientra no hayamos encontrado a Dios. Si los bienes puramente terrestres nos satisficiesen de tal manera que con ellos sintiésemos una felicidad total, ello constituiría un evidente valor negativo, pues el resultado sería una falsa armonía. Ciertamente, ya vimos anteriormente que los bienes terrestres no logran nunca saciarnos de una manera real. Pero la ilusión de que puedan hacerlo constituye un estado negativo.

Algo análogo puede aplicarse a la paz. Mientras permanezcamos separados de Dios, mientras no Le hayamos encontrado y no estemos reconciliados con El, debemos vivir sin paz. ¡Bienaventurados los descontentos en el mundo, en el adviento, que se han despertado a la verdad de que sólo Dios nos puede dar la verdadera paz! y que han llegado a la vivencia de San Agustín: «Inquietum cor nostrum, donec requiescat in te» = «Inquieto es nuestro corazón, hasta que descanse en Ti». Pero ¡desaventurados los que no han encontrado la paz, los que no encuentran a Dios, que no dan la respuesta verdadera al hecho de que Jesucristo viniese a salvarnos!

No debemos buscar la paz por ella misma, y sobre todo no cualquier paz, sino que debemos buscar a Dios y sentirnos satisfechos únicamente con aquella paz que sólo Él puede dar a nuestra alma. Los hombres «del mundo» que carecen de paz se hallan más próximos a Dios que los que se sienten contentos en el mundo. Pues tienen en cuenta la verdad en cuanto dan la respuesta al mundo que le corresponde y al menos sienten subjetivamente el mal objetivo del alejamiento de Dios. Pero son desaventurados porque no conocen y por ende, no tienen en cuenta toda la verdad pasando de largo ante la verdadera situación metafísica del hombre y sobre todo ante su cambio fundamental por la salvación y porque no dan la respuesta adecuada a tal situación.

A la transformación en Jesucristo, por lo tanto, corresponde necesariamente la paz interior. Los más alejados de Dios son aquellos que están llenos de una falsa paz. Perdidos en los bienes puramente terrenos, se sienten contentos y saciados sin Dios. Pasan sin atender ante el hecho de que nada creado puede apagar nuestra sed. No se inmutan ante el incierto futuro, ante la caducidad de todo lo terreno, porque en su inconsideración viven tan exclusivamente en cada momento, que nunca entran en reflexión. Se comportan como si esta vida nunca tuviese que acabar, como si no tuviera validez para ellos aquella amonestación que nos dirige la Iglesia el Miércoles de Ceniza: «Memento horno, quia pulvis es et in pulverem reverteris» = «Acuérdate, hombre, de que eres polvo y que a polvo volverás». Y existen hombres que están tan absorbidos por las tareas y empresas de cada momento que se dejan aprisionar por las leyes inherentes en la vida cotidiana. Aun cuando la vida que llevan no es agradable, no llegan nunca a reflexionar, y tienen su atención tan dirigida al inmediato fin particular de cada instante que, por así decir, no encuentran tiempo para la inquietud. Como un animal de carga van andando su camino obtusa y naturalmente, sin el ánimo lo bastante despierto para que pueda inquietarles la insensatez de su vida. En contraposición a estos «contentos» encontramos aquéllos más próximos a la verdad y por consiguiente a Dios, que comprenden la falta de paz que constitucionalmente está adherida a un mundo separado de Dios, y sufren de ello. Aquellos hombres sin paz que buscan incesantemente la verdadera felicidad, que sienten el desengaño de toda felicidad terrena tomada por absoluta, que viven atormentados por la idea de la muerte; todos aquellos que no se sienten amparados ni en ellos mismos ni en el mundo, que miran medrosamente hacia el futuro, que pierden la paz por la preocupación por los que aman: todos estos hombres sienten por lo menos la insuficiencia de un mundo entregado a si mismo. Precisamente porque perciben la disarmonía del alejamiento de Dios, aunque no lleguen a comprenderla como tal, no se hallan objetivamente tan lejos de Dios como aquellos que viven llenos de una falsa paz. Más cerca aún de la verdad se encuentran, sin embargo, aquellos cuya falta de paz radica vivencial y conscientemente en su conflicto con Dios. Creen en El, pero dudan aún, perciben la llamada de Dios, pero no logran decidirse a la renuncia de goces no permitidos, oscilan constantemente entre Dios y el mundo, se encuentran recubiertos de la coraza del pecado y pretenden desprenderse de ella. Son todos aquellos que desean servir a «dos señores». Son los que viven más profundamente la inquietud, los atormentados por ella, más faltos de reposo. Su conflicto objetivo con Dios es un terrible valor negativo, pero es algo valioso porque lo viven como una falta de paz con lo cual se encuentran más próximos a la verdad y a Dios que los que no sufren de la inmanente ausencia de paz del mundo. Sienten por lo menos qué extraordinario don es la comunión con Dios, reconocen el lugar de la verdadera paz y el verdadero fundamento de su propia falta de paz. En sus padecimientos han llegado hasta la verdadera causa de su angustia, sienten ya contra los valores, llegan a participar en la disarmonía de los valores negativos.

Pero ni aun por la simple participación en lo bueno llega a surgir la auténtica paz interior; ésta no sólo presupone el ser aceptados en el reino de los valores y su armonía, sino que, más allá aún, requiere que seamos acogidos en el Dios vivo, en la santidad del Señor absoluto que, pura y simplemente, es la misma bondad y que Se ha manifestado en Jesucristo. Esta paz no significa solamente la participación en la luz de los valores, en la fuerza de éstos, que aquieta el alma y nos vuelve sencillos y el ser colmados de manera concorde por aquel sonido puro y armónico, sino también la iluminación y el aclaramiento del alma por la unión real con el tres veces Santo, aquella iluminación de la que dice Isaías: «Surge, illuminare, Jerusalem quia venit Lumen tuum et gloria Domini super te orta est» = «Levántate Jerusalén, y vuélvete luz. Luego, mira, viene tu luz y encima tuyo resplandece la gloria del Señor» (Is 60, 1).

En la verdadera paz, la de Cristo, de la cual El dijo: «Mi paz os doy», se hallan contenidos tres elementos. En primer lugar un elemento más bien formal. En vez del desgarramiento, de la división en diversas direcciones fundamentales que luchan unas contra otras, de la falta de decisión en lo que atañe al objetivo último de la vida, aparece la concordia y la claridad unívoca interiores. En lugar de una inquietud en lucha incesante por nuevos avances, de un continuo intentar asir lo auténtico y verdaderamente beatífico sin reposo, urge el descubrimiento y la posesión de un fin que convierte la vida en digna de ser vivida, el reposarse en un objetivo supremo del cual todo lo demás recibe un sentido y a causa del cual toda búsqueda resulta ulteriormente innecesaria. Es la actitud que hace exclamar a San Simeón: «Nunc dimittis servum tuum, Domine, secundum verbum tuum in pace, quia viderunt oculi mei salutare tuum» = «Ahora deja que tu siervo se vaya en paz según Tu palabra Señor, pues mis ojos han visto tu salvación» (Lc 2, 29).

Además corresponde a la verdadera paz que esté objetivamente fundamentada. El bien en el que reposamos debe ser de tal calidad, que justifique objetivamente nuestra actitud. Tiene que ser el más elevado de los valores, un valor que cuando lo hemos hallado, convierte en supérflua e inadecuada toda búsqueda ulterior, y que merece que permanezcamos anclados en él definitiva y absolutamente.

Este aspecto que constituye el supuesto general para todas las actitudes valiosas del hombre, justifica la verdadera paz y la separa de todos los tipos de paz aparente que descansan sobre ilusiones. Y este bien supremo, el único que puede justificar nuestra paz, es asimismo el único que puede saciarnos totalmente.

Finalmente, la verdadera paz encierra una participación en la armonía directamente el anhelo de Dios, aunque no logren cobrar la fuerza para decidirse claramente por El. De tal tipo fue la inquietud de San Agustín antes de su conversión, que nos ha sido descrita de manera tan conmovedora y grandiosa en sus «Confessiones».

La falta de paz que viene implicada en la respuesta que corresponde a un mundo sin Dios, puede y debe ser superada exclusivamente por el despertar a la verdad, y la respuesta adecuada al hecho de que por encima de toda la disarmonía del mundo tiene su trono Dios, que es el Amor mismo, en Su magnificencia y beatitud infinitas. Aquella inquietud retrocode cuando el hombre se vuelve consciente de su situación metafísica, especialmente de la modificada por la redención del mundo. La inquietud del que duda y del que es preso del pecado, que experimentalmente es la falta de paz más profunda, se desvanece cuando tiene lugar la absoluta entrega a Dios, cuando el hombre se precipita en brazos de Dios y acontece la reconciliación por convertirse en miembro del cuerpo místico de Jesucristo y por lavarse sus pecados en la sangre del Cordero. Cada uno de nosotros siente algo de esta inquietud cuando llega al convencimiento de no haber emprendido el camino señalado por Dios, cuando nuestra conciencia nos anuncia que nos hemos apartado de Él. Tan pronto como desandamos el camino, y renunciamos a las cosas que nos separaban de Dios, la inquietud comienza a disiparse, pero sólo alcanzamos de nuevo la plena paz, cuando arrepentidos de nuestras faltas, hemos obtenido el perdón de Dios.

La paz interior consiste, por lo tanto, en la unidad de la más profunda orientación de nuestra vida, en el abandono de otras orientaciones fundamentales en lucha entre sí y en la liberación del desasosiego de nuestra vida, en la incesante búsqueda de algo, en la inequívoca tendencia de conjunto hacia una meta última de nuestra vida.

Pero la paz interior no estriba solamente en esta unidad formal, en esta concordia y este reposo internos, sino también en su unión con lo bueno, en su participación en la interior armonía de lo bueno. Por muy inequívoca que sea la dedicación a cuanto satisface a nuestra soberbia y concupiscencia, una dedicación sin vacilación alguna y sin remordimiento alguno de conciencia que turbe nuestro reposo, resulta en sí misma inarmónica y jamás nos permitirá saborear la verdadera paz, que es una irradiación de la belleza intrínseca de los valores. Como todos los valores negativos llevan dentro el germen de una «discordia» y son destructores de la comunidad, y sólo en los valores positivos mora la «virtud unitiva», sólo ellos pueden engendrar en nuestras almas la armonía y concordia verdaderas, que son algo más que una falta de disensión, que son algo enteramente positivo.

Ello aparece con gran claridad y relieve cuando comparamos la verdadera paz con el estado de ánimo de los soberbios, los cuales, en su odio inmanente de los valores. En ella somos iluminados por la luz de éstos, mientras que toda entrega a lo que satisface nuestra concupiscencia y nuestra soberbia, no hace sino acrecentar las tinieblas de nuestro interior. Con ello venimos a dar con lo más intimo de la paz positiva, con su cualidad más auténtica. El alma, por ser admitida en el reino de los valores y por el radicarse en él, se vuelve luminosa, como los mismos valores. Y con semejante participación en lo bueno fluye una nueva concordia y un recogimiento en el alma, por cuanto la «virtus unitiva», la potencia unificadora de los valores actúa sobre ella. El inconsciente que anda como perdido en lo que únicamente halaga su gusto desconoce esta paz. Antes se deja llenar por algo que a pesar de los momentos de placer no posee aquella armonía interior, que recoge el alma y la desprende, que le borra sus durezas y sus filos hirientes, que le presta una belleza y un no sé qué de ingrávido. Pues lo que satisface sólo crea un placer sordo detrás del cual se abre un desierto y un hastío y que convierte al hombre en egocéntrico y como aferrado a la tierra. La pura satisfacción subjetiva vacía al hombre y lo hace cada vez más tardo y obtuso.

Resalta con toda claridad esta característica de la verdadera paz si la comparamos con la tesitura interior de un hombre malo, que por su soberbia que le agarrota espiritualmente no sólo ignora el mundo de los valores en indiferente ceguera, sino que se rebela, lleno de odio y de resentimiento contra los valores y contra Dios. Estos hombres están llenos de la más profunda inquietud, llevan un veneno en el alma, lo cual constituye la más radical oposición a la armonía de los valores. Tales hombres encarnan la «discordia», la disensión, aborrecen la verdadera paz y viven en perpetuo odio contra ella. Mientras en la torpeza del concupiscente podemos encontrar una paz ficticia, que aparece, no obstante, caracterizada por la falta de la verdadera «concordia», y de la luz interior que fluye de la participación en los valores, la tesitura espiritual del enemigo de los valores, del soberbio, que en su tipo más acusado constituye la forma satánica, nos presenta cualitativamente el valor opuesto a la verdadera paz. Estos hombres parecen engullir en su interior toda la disarmonía de los valores negativos y parecen trabajar de continuo en la destrucción de sus propias almas.

Pero la verdadera paz, la paz de Cristo, comprende no sólo la armonía que nuestra participación en los valores nos procura, sino, tal como vimos ya, la nueva calidad sobrenatural que deriva de la comunidad con Dios, «per ipsum, cum ipso, et in ipso» = «por Él, con Él y en Él». Igual que el mundo de la belleza sobrenatural de la santidad se cierne a extraordinaria altura por encima de todos los valores naturales, como algo nuevo e insospechado aún en comparación con las más elevadas bellezas naturales, proporcionalmente tan grande es el abismo que separa la inmanente armonía de todos los valores de la infinita armonía de Jesucristo, el Dios-Hombre. ¡Pensemos en la paz que envuelve una figura como la de Sócrates! En el Fedón, el magnífico diálogo de Platón, nos aparece, dos horas antes de su muerte, platicando serenamente sobre la inmortalidad del alma, considerando con reposo y recogimiento la muerte como el momento más importante de la vida, consciente de la situación metafísica del hombre en todo cuanto es aprehensible de manera natural, rechazando todo intento de huida como dañosa para la autoridad del Estado. Y comparemos todo ello con la paz de un San Francisco, quien, casi ciego y corporalmente deshecho, componía el «Himno al Sol», o con la actitud de los mártires, que en una santa alegría y llenos de una paz celestial salían al encuentro de los mayores tormentos, según vemos en las cartas del Padre Apostólico San Ignacio, o en las palabras de Santa Inés! ¡Pensemos en la paz que irradian todos los Santos - en esta beata armonía, tan diferente, que deriva de la vida sobrenatural que les ha sido comunicada con el Bautismo, pensemos en la espiritual y libre paz, en la que se respira la victoria sobre el mundo, que jamás pudo resultar de la simple participación en la armonía interna de los valores, sino que requiere la comunidad con el Dios tres veces Santo!

Encontramos íntimamente unida con todo ello otra característica de la verdadera paz, el amparo por el Dios vivo. Frente a la incertidumbre metafísica del hombre abandonado a sí mismo, frente a la angustia que debe avasallar a quien extrae todas las consecuencias de un mundo sin Dios, y frente a la torturadora inquietud de aquel que despierta a la situación metafísica del hombre no reconciliado con Dios, y que sabe «cuán terrible es caer en manos del Dios vivo», el hombre salvado por Jesucristo se sabe amparado por Dios. El mundo de los valores, el reino de las ideas impersonales, no puede liberarnos de la falta de paz que deriva de la angustia ante la obscura puerta de la muerte, de la preocupación por todo lo que queremos, de la inseguridad que en todo momento amenaza nuestro destino. Sólo el que ha sido salvado por el amor infinito del Dios personal y todopoderoso puede decir: «Ego autem in te speravi, Domine; dixi: Deus meus es tu, in manibus tuis sortes meae» = «En Ti he esperado Señor, y dije: Tú eres mi Dios, y mi suerte está en Tus manos» (Sal 30, 15). El que está arropado por Dios sabe muy bien que Dios quiere a todos los hombres que le son especialmente entrañables infinitamente más de lo que él, el hombre salvado por Dios puede llegar a querer, ya que todos los cabellos de su cabeza han sido contados. Este hombre ha prestado atención a las palabras del Dios-Hombre: «Nolite timere, pusillos grex, quia complacuit Patri vestro dare vobis regnum» = «No temáis, pequeño rebaño, pues ha sido del agrado de nuestro Padre concederos el Reino» (Lc 12, 32). Pensemos en un estado en que ya no nos amenazase ningún mal, en que pudiésemos contemplar de continuo los bienes no personales, tal como el Cielo de las ideas que Platón nos pone ante los ojos: también tal estado implicaría en última instancia abandono y desasosiego. En este mundo impersonal no podríamos apoyarnos más que en nosotros mismos, y nos veríamos siempre reducidos a nuestra finitud. En nuestra condición de personas finitas sólo por una persona infinita podemos ser amparados, sólo ésta puede abarcarnos plenamente y eliminar el abandono inmanente en nuestra finitud. Sólo el cruzar las miradas personales con la infinita persona de Dios puede hacernos partícipes de la infinidad. Sólo el Dios Todopoderoso puede captarnos de tal manera que le podamos decir: «In manus Tuas, Domine, comendo spiritum meum» = «en Tus manos, Señor, encomiendo mi espíritu».

Hemos analizado, pues, la verdadera paz en sus diversos componentes. Esta verdadera paz la poseen todos los miembros vivos, conscientes en estado de Gracia, del cuerpo místico de Jesucristo. Pero aunque en los salvados está eliminada la inquietud metafísica, pueden subsistir en el nivel de criatura humana la disensión y la disarmonía. No es solamente la falsa posición ante nuestra situación metafísica lo que puede robarnos nuestra paz. También falsas actitudes respecto a cosas que no son más que criaturas pueden turbar la paz y la armonía de nuestras almas. Significa aún otro escalón más en la vida cristiana, si extendemos victoriosamente la justa respuesta fundamental a todos los sectores particulares de la vida y la vivimos según todas las consecuencias que se derivan de ella. Es éste el verdadero camino que debemos recorrer en el proceso de nuestra transformación en Jesucristo que, naturalmente, dentro de la respuesta fundamental, comprende un crecimiento cualitativo y otro cuantitativo. Mientras no vivan totalmente a partir de Cristo y en Cristo, es posible que hombres que poseen hasta cierto punto la paz metafísica, puedan ver desbaratada desde el nivel puramente creado, no solamente su paz actual, sino turbada incluso la duradera tesitura del alma en su armonía y su valor único. Pues existen personas, que por dos grandes relaciones humanas contradictorias se ven empujadas de un lado para otro. Otras resultan inarmónicas por haber escogido una profesión o actividad que no les corresponde y en la que no se sienten en su lugar idecuado. O sienten desgarrado el espíritu por haber reprimido numerosas vivencias profundamente impactantes en vez de asimilarlas con comprensión superando así su efecto negativo. Tales hombres sufren a menudo complejos de inferioridad o agarrotamiento de diversa índole, en sus almas reina un desorden interior y están llenos de contradicciones. El ser de estos hombres carentes de libertad está entreverado de una tensa falta de paz. Se atormentan con pensamientos innecesarios, no se sienten a gusto en su propio cuerpo, no están de acuerdo con ellos mismos. Una forma especial de falta de paz y de disarmonía proviene de la falsa consciencia de uno mismo que estudiamos anteriormente, de la reflexión excesiva sobre uno mismo, que elimina todo contacto con los objetos y destruye la vivencia plena. Estos hombres no consiguen desasirse de ellos mismos, se contemplan siempre desde el exterior, giran sin descanso alrededor de si mismos. El caso más típico de semejante tortura interior lo hallamos en los histéricos.

También esta forma de desasosiego sólo puede vencerse partiendo de Dios. Existen hombres libres de esta disarmonía, aunque no sean creyentes. Son hombres irreflexivos, poco complicados y naturales, que partiendo de su feliz temperamento y como consecuencia de una vida feliz, van siguiendo su rectilíneo camino y no conocen aquella tortura interior habitual puramente humana, aunque, como vimos, tampoco pueden llegar a poseer la paz metafísica. Pero, en primer lugar, la armonía espiritual de tales hombres presenta un carácter casual y no resiste a una prueba grave; en segundo lugar, la desaparición de aquella disarmonía no constituye aún la verdadera armonía. Lo que hay no es más que un sano y distendido fluir de la vida, una armonía en la extensión periférica y nó en la dimensión profunda. En la mayoría de los casos estas personas son inconscientes y un tanto infantiles, no conocen la paz positiva de un orden interior ni la verdadera sencillez. Sobre todo nunca se puede eliminar una ya existente disarmonía de este tipo a nivel puramente natural. Sólo es posible a través de una confrontación con Dios de todas las vivencias que se contrastan automáticamente entre ellas por el pleno «conscienciarse» ante Dios; que hace que la luz resplandeciente y reveladora de Jesucristo penetre en los rincones más escondidos del alma. Todo lo agarrotado, lo reprimido, lo tenso, tiene que ser expuesto ante Jesucristo y recibir de nosotros la justa respuesta a partir de Su espíritu. El examen demorado tiene que recuperarse y todos los elementos oscuros que nos dañan interiormente deben ser sacados a la luz y quebrados en Cristo. En la humilde entrega a Dios llena de amor sobrenatural, toda tortura halla su fin, y entonces no sólo desvanece la inquietud, sino que la paz positiva que consideramos anteriormente, puede extenderse libremente en nuestra alma. La paz positiva y sobrenatural que nos proporciona nuestra participación en Jesucristo y que la Iglesia denomina en la letanía del Sagrado Corazón de Jesús: «pax et reconciliatio nostra» = «nuestra paz y nuestra reconciliación» y la indestructible armonía que nos procura el haber sido aceptados por la victoriosa fuerza y la luz resplandeciente del Señor, del que dice el Salmista: « Et nox sicut dies illuminabitur» = «y la noche se iluminará como el día» (Sal 138, 11), llenarán sin estorbos nuestras almas y les dan aquella «serenitas animae», que es una alegría que distingue a todos los santos.

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Existen, además de estas habituales inquietudes humanas del alma, otras perturbaciones actuales de la paz de nuestro espíritu. En el estado de ánimo de inquietud momentánea, en analogía a la inquietud habitual, tenemos que distinguir varios elementos. Comenzaremos con la antítesis material de la paz vivida de manera pasajera, porque en ella encontramos la más profunda perturbación de la paz.

En primer lugar se opone a la paz, vivida de manera circunstancial, una forma específica de disarmonía. No la sencilla disonancia que es propia de toda tristeza, de todo dolor, de toda contrariedad, que puede crear inquietud, pero no la contiene constitucionalmente. Pues existe también un profundo dolor que es sufrido en plena paz de espíritu. Se trata más bien de una disarmonía que contiene algo de malsano y destructor. Pero también esta disonancia carente de paz puede aparecer en diferentes formas. En primer lugar, como disarmonía venenosamente destructora. Sólo se adhiere a actitudes éticamente negativas, aunque no a todas, No debe ser confundida con la disonancia general que todo pecado contiene como pecado, que es una consecuencia de la separación de Dios y que se hace perceptible en los remordimientos de conciencia. Sino que está siempre dada como vivencia aun cuando el hombre en cuestión no sienta remordimientos. Es la disarmonía específicamente venenosa que encontramos en todas las formas del verdadero odio que deriva del virulento material propio de tales actitudes. Es un veneno que dirigimos a otra persona y con el cual deseamos herirla y abrasarla, pero que, a pesar de la satisfacción que esta destrucción del otro pueda causarnos, es a nosotros mismos a quien destruye y devora. El estado de ánimo a que nos conducen el odio, la venganza, la envidia, el goce por el mal ajeno y las rivalidades, constituye siempre la antítesis radical de la verdadera paz, aun sin contar la general separación de Dios condicionada por propia culpabilidad de tales actitudes. Mientras semejante veneno habita en nosotros nunca podremos alcanzar la verdadera paz.

En segundo lugar existe una disonancia específicamente turbia propia de toda forma de opresión. No contiene aquel veneno, ya que no proviene necesariamente de algo moralmente negativo. Tiene algo de plúmbeo, que no llega a corroer nuestra alma y nuestra vida interior, pero que amenaza con asfixiarnos, se posa sobre todas nuestras vivencias como un pegajoso rocío. No tiene el elemento venenoso desintegrante, sino algo específicamente paralizante y nuestra actitud se hace mucho más pasiva.

Mientras que en la disonancia antes mencionada el veneno es producido por nosotros mismos, experimentamos aquí el enturbamiento de nuestra vida interior como algo que se nos inflige desde fuera.

La segunda antítesis de la paz es de naturaleza formal y consiste en la perturbación de nuestro orden interior. Se da sobre todo en diferentes formas de excitación. No nos referimos aquí a la tensión interior que conlleva la orientación hacia una meta futura inherente a todo acto de voluntad y a toda expectativa de un acontecimiento inminente, a toda esperanza, toda ilusión, toda nostalgia y todo deseo. Esta tensión de un cierto vacío, a diferencia de una disposición distendida, puramente contemplativa como en la visión de una verdad, el gozarse en la belleza y en la amorosa inmersión en otra persona —principalmente de Dios—, pues no es necesariamente algo sin paz. Menos aún nos referimos aquí a la intensidad y tensión interiores que posee toda vivencia despierta, sea contemplativa o activa, en oposición a todo estado inocuamente relajado en el que falta cualquier forma de actividad, tanto la transitiva (que actúa hacia el exterior) como la inmanente, según vemos en todo reposo específico. Esta tensión de toda nuestra vida más elevada, que conlleva todo estar conmovido y colmado, y que alcanzará su punto culminante en la beatitud eterna, no' contiene verdaderamente nada que se oponga a la paz. Al contrario, es en esta intensidad donde la paz interior se desarrolla con mayor riqueza y profundidad.

En la segunda antítesis de la paz nos referimos a toda forma de excitación que oculta en sí misma un trastorno de equilibrio interior y que menoscaba el sano curso de la vida de nuestra alma. Toda excitación que nos impida llegar a la profundidad, que corte toda plena y despierta vivencia de carácter contemplativo y no nos permita la dedicación clara y consciente a una meta por realizar, presenta en sí algo falto de paz. Constituye, por así decir, la antítesis más bien formal y estructural de la paz, mientras que la disarmonía representa más bien la cualitativa y material. Esta excitación puede surgir en muchas formas. La oposición a la paz más característica se da en la alteración específica. La calidad de la alteración psíquica es un fenómeno extremo que no se puede derivar de nada y que sólo puede ser aprehendida intuitivamente. Ataca todo nuestro ritmo vital y lo revuelve.

Se caracteriza por una confusión interior, por un ajetreo en el curso de nuestras emociones. En lugar de una estructuración normal aparece un ondear de acá para allá, un impotente girar de las ideas alrededor de un punto; de una parte un permanecer retenidas por una cosa; de otra, un continuo hallarse en movimiento. Huimos, por así decir, de lo que nos excita y volvemos una y otra vez a ello desde diferentes direcciones.

Nunca nos dedicamos de manera sensata a lo que nos excita, pero permanecemos continuamente bajo su hechizo. Cuando se trata de la alteración psíquica, se añade algo más. En este estado nos sentimos separados de toda cosa y toda persona. Ya no somos capaces de centrarnos plenamente a objeto alguno. No somos capaces de conspirar con las normas de una situación o de una tarea, porque no podemos sustraernos al conjuro de aquello que causa nuestra excitación. Nos volvemos egocéntricos e indiferentes. Nos encontramos sujetos por una camisa de fuerza y ni logramos salir de nosotros, ni volver realmente a nosotros mismos. Somos entonces incapaces del «habitare secum» y en aquella enajenación en que realmente «perdemos la cabeza», aparecen con facilidad inesperadas reacciones irracionales. De personas que se encuentran en tal estado se puede decir que están «fuera de sí», aunque en realidad están apresados dentro del círculo de sus ideas y sentimientos, es decir, encerrados «en si mismos». Han perdido la visión de conjunto de todas las cosas. Tal estado constituye una forma específica de un falso «ser captado», de la falta de libertad interior. Más tarde veremos que, además de esta, la más pura antítesis de la paz que encontramos en este ponerse «fuera de sí», existen otras formas de excitación que también resultan inconciliables con la paz, pero que no ofrecen las características del ponerse «fuera de sí» que acabamos de exponer, por ejemplo, la excitación, de la cual es muy propia una especie de angustia que nos hipnotiza con la idea del daño que se va acercando y que denominamos paralizante. O la excitación explosiva mucho más periférica que es propia de toda impaciencia y de toda cólera.

Pero la alteración estructural de nuestra paz interior puede acontecer en una forma diferente de la excitación específica. Así acontece en el caso de la opresión mencionada anteriormente. El sentirse oprimido por una preocupación cualquiera, o por una humillación, o por una situación que despierta en nosotros un complejo de inferioridad, no forma solamente una antítesis cualitativa de la paz por su disonancia específica, sino también por la alteración formal de la vida de nuestra alma, por un particular desorden, que, de una parte, es diferente del que produce la excitación, y por otra, muestra algo común con éste. No posee la inclinación, ya por un lado, ya por otro, de la excitación, ni la específica inquietud de ésta. El oprimido evita un claro entendimiento con lo que le oprime, es «captado» de manera ilegítima por éste. También queda retenido por alguna cosa, aunque no se halle en movimiento alrededor de ella, sino que su vida presenta el estigma del «estancamiento».. El oprimido queda separado del contacto vivo con cosas y personas, también él se vuelve egocéntrico. Tampoco él logra volver a si mismo y pierde la visión de conjunto de las cosas. Se encuentra igualmente metido en una camisa de fuerza, pero, a diferencia de la actividad irracional del excitado, adopta una actitud pasiva. Vive como bajo una campana de vidrio. Una vivencia que no llega a dominar, se le agarra al cuello. Su falta de libertad le deja sin salida. Todo valor ante la vida, toda confianza, toda esperanza, quedan ahogados en él.

En ambas formas de falta de paz: una vivencia, un acontecimiento cobra para nosotros una importancia que no corresponde a su verdadero contenido, desempeña un papel en nuestra vida que no está fundado de ningún modo en su esencia objetiva.

La alteración actual de nuestra paz interior puede ser tal que reúna el aspecto material de la disonancia y el formal del desorden, según pudimos ver en la opresión. Es el caso más general, pero no es óbice para que no debamos diferenciar radicalmente los dos tipos de antítesis a la paz.

La analogía con la paz superactual queda ahora bien de manifiesto. Del mismo modo que la paz superactual se caracteriza por el aspecto formal y otro material, a saber, por la simplicidad y unicidad y la participación en la armonía interior de lo bueno, la paz actual viene caracterizada por el aspecto formal del «habitare secum» del orden interior, a diferencia de la excitación, y el aspecto material de la armonía cualitativa, a diferencia de la disarmonía ponzoñosa o plúmbea.

Existen numerosas causas exteriores que pueden turbar nuestra paz en un momento dado, aunque nosotros habitualmente no nos hallemos en estado de inquietud. Pueden ser preocupaciones de toda especie ciertos peligros que nos amenazan, cualquier clase de males. Pero la verdadera raíz de la falta de paz se encuentra siempre en una falsa postura de nuestra alma, sobre la que actúan estas causas exteriores y por la que permitimos que nos afecten de modo inadecuado o que demos una respuesta equivocada.

Aquí debemos diferenciar tres casos típicos. En primer lugar la falta de paz puede proceder de una respuesta nuestra que es éticamente reprobable como tal, por ejemplo envidia, odio, rivalidad, y desde otro punto de vista: impaciencia. En segundo lugar puede nacer de reacciones que no son negativas moralmente, incluso desde un concepto del mundo natural, fundadas y correctas, pero inadecuadas como respuesta a la imagen del mundo que nos ha mostrado la revelación y especialmente, por la situación creada por la redención. Aquí cabe mencionar la angustia en sus formas de tan múltiples ramificaciones. En tercer lugar puede derivar de respuestas, como tales incluso necesarias y aun después de contrastar con la revelación y la redención adecuadas y significativas, pero que necesitan ser modificadas y que, mientras no pueden ser liberadas de cierto aguijón, provocan en nosotros inquietud. Entre ellas se pueden contar la desconfianza, la indignación, la lucha por el bien y la tristeza.

Vamos a pasar a continuación a la consideración del primer tipo de respuestas que tienen como característica una falta de paz específica. La rivalidad representa aquí un papel principal. Y como auténtica rivalidad entendemos - a diferencia del profundo dolor celoso que nos produce la pérdida del amor de una persona a quien nosotros queremos, dolor que puede ser aumentado por el hecho de que aquella persona distinga ahora a otro con su afecto - la actitud hostil, amarga y llena de irritación que surge cuando entramos en competencia con otra persona. Constituye siempre y en todas sus extensas ramificaciones - rivalidad por haber sido preferido otro, rivalidad por los éxitos ajenos, celos por el amor con que se ha distinguido a otro en lugar de nosotros - una actitud egocéntrica en la cual intentamos medirnos con otro, y en la que envidiamos a alguien algo que quisiéramos tener nosotros en una rebelión contra la providencia de Dios. Lo específico en todo ello es la rivalidad con otro, el hecho de que trascendiendo la no posesión de algún bien, nos irrite de manera especial que otro lo posea. Por lo tanto, encontramos en primer término en lugar de la simple pena de no poder poseer aquel bien, la irritada y amarga respuesta a tal contrariedad. En segundo lugar el interés específico que ningún otro posea el bien anhelado, es decir, el medirse con otra persona, la rivalidad. Por ello en el caso de infidelidad de una persona querida nuestros celos se extienden no solamente a ella, sino también al rival. Buscamos humillar de una manera u otra, al rival, rebajarle cuanto podamos, suplantarle. Le observamos con mirada hostil y nos alegramos de verle mostrarse flaco. Los celos, por muy justificados que sean, se caracterizan por un específico desasosiego. Giramos sin descanso alrededor de la misma idea y con nuestros pensamientos alrededor de un mismo punto, nos mantenemos en continua vigilancia respecto al proceder del objeto de nuestros celos, investigamos con avidez e inquietud sobre lo que hace, somos irritados y una falta típica de paz envenena nuestra vida. La rivalidad contrasta, por lo tanto, con la paz desde un doble punto de vista. Primero por contener la venenosa disarmonía que cualitativamente es inconciliable con la paz. Y segundo porque muestra la típica alteración con todos los contrastes formales con la paz: el oscilar en uno y otro sentido, el girar alrededor de un punto, el desvincularse de todo contacto con las cosas etc. La envidia, en cambio, sólo está falta de paz a causa de su venenosa disonancia sin las características de la disolución estructural de la vida de nuestra alma. Asimismo el odio, el goce por el mal ajeno y otras varias actitudes. La específicamente venenosa disarmonía se encuentra en medida mucho mayor en el odio, la envidia y la alegría por el mal ajeno que en la rivalidad y, a causa de su mayor falta de valor ético, nos separan de Dios más profundamente. Sólo desde el punto de vista específico de la inquietud actual, la rivalidad es un caso aún más típico.

Si nos sorprendemos sintiendo celos, tienen que ser desaprobados y desarraigados al punto por nosotros, como algo que no puede sostenerse ante el rostro de Jesucristo. Tienen que ser destruídos en el Señor y disipados en la mirada de Su amor. La superación de la inquietud que conllevan los celos se produce sola con la desaparición de la rivalidad como tal, indispensable para el verdadero cristiano. Algo análogo acontece con la impaciencia. Pero ésta, por cierto, no constituye una antítesis tan típica de la paz. La falta de paz que lleva consigo no llega, ni mucho menos, tan profundamente como la que procede de la rivalidad. Es, en primer lugar, una falta de paz formal derivada de la inquietud genérica, no una virulenta disonancia que envenena nuestra alma. Y, además, esta misma inquietud, aunque desde un punto de vista puede resultar muy drástica (el aspecto de inconsciencia es, por ejemplo, muy pronunciado), no aparece marcada con todos los distintivos que consideramos anteriormente tratando de la alteración. Es menos destructora en profundidad, pero ofrece mayor carácter explosivo. Constituye, ciertamente, una típica amenaza para la paz exterior. También aquí se trata de una actitud que debemos evitar en sí misma. Pero en el capítulo anterior fue expuesto ya, cómo vencer la impaciencia.

Al segundo tipo de elementos de los que puede derivarse una alteración de la paz actual, pertenece ante todo la angustia. Esta no es en sí una respuesta falsa y éticamente negativa. Existen cosas que con razón nos producen angustia y por no ser algo malo en sí mismo, no conlleva la disarmonía venenosa. Produce más bien la plúmbea disonancia de la opresión. Altera nuestra paz sobre todo en un sentido formal. Existe una angustia que nos llena de excitación, especialmente por una aflicción imprecisa, por ejemplo cuando nos preocupamos por un ser querido del que resulta inexplicable que nada sepamos, o tememos perder el amor de una persona amada.

Entonces se pueden producir las perturbaciones de la paz que consideramos anteriormente al tratar de la «alteración». De otra parte existe también, según hemos mencionado ya, una específica «angustia paralizante» en la cual, hipnotizados como un pajarillo por un gato, nos encontramos sin defensa ante el mal que se avecina. Pero, según vimos ya, la angustia, por muy justificada que pueda parecer en la «tierra», no es ya aceptable desde que Jesucristo redimiera el mundo. «En el mundo pasais angustia, pero consolaos, porque ya he vencido al mundo». El verdadero cristiano no debe abandonarse a la angustia. Debe superarla a raíz de la confianza en Dios y con el convencimiento de que: «Nadie me podrá separar del amor de Jesucristo», y en el espíritu del Salmista cuando dice: «Quoniam in te, Domine, speravi, tu exaudies me, Domine Deus meus» = «Pues en Ti confío, Señor, Tu me escucharás, Señor y Dios mío» (Sal 37, 16). Tenemos que vencer la angustia entregándonos a la voluntad de Dios, esperándoLe y sintiéndonos arropados en Su Amor.

Al mismo tiempo que la angustia superamos también la inquietud en ella inmanente.

Muy diferente es el caso en la tercera forma de las fuentes de inquietud. En la desconfianza, la indignación, las luchas inevitables que debemos sostener en la tierra, así como en las variadas formas de tristeza y de dolor en este Valle de Lágrimas, se trata de actitudes que aun después de la redención no se han vuelto inadecuadas. Y sin embargo, pueden conllevar una falta de paz si nos abandonamos a sus leyes inherentes.

Esto pasa sobre todo en la desconfianza. Cuando sentimos desconfianza de alguien y llegamos a buscar detrás de cada manifestación y cada acto suyos algo distinto a lo que pretende por fuera, se crea una falta específica de paz en nosotros, una búsqueda inquieta de algo escondido, una interpretación de su comportamiento en distintas direcciones, unas dudas que nos quitan la espontaneidad y la libertad interior. El contacto natural con las personas de las que desconfiamos, queda perturbado y envenenado. Y con ello pasamos fácilmente de una actitud generalmente abierta hacia los demás, a replegarnos sobre nosotros mismos. Nos cerramos y por ello nos convertimos en egocéntricos. El observar a los demás «desde fuera» partiendo de una postura retirada, «interpretando» cada gesto y cada verbalización del otro, nos conduce a una inquieta inseguridad y perturba el sano camino de la vida de nuestra alma. Pero, por otra parte, tenemos que ser desconfiados en algunos momentos, si no queremos ser engañados ni maltratados. No nos está permitido en este mundo mecernos en una falsa confianza y dejar del lado con ligereza toda desconfianza, sólo para evitar lo desagradable que nos resulte no poder «extendernos» sin estorbos. Puede también tratarse de una forma de dejadez. Siempre se presentan situaciones en la vida en que tenemos que desconfiar de alguna persona humana. Pero debemos hacerlo de una forma que no nos robe la paz interior.

Ante todo hay que adoptar una actitud general que impida a cualquier disonancia exterior romper nuestro equilibrio. No debemos alimentarnos de la armónica situación natural considerándola como un supuesto indiscutible. Dios, Su Reino, la felicidad eterna que aguardamos, tienen que ser el punto de Arquímedes de nuestra vida, la fuente indestructible de nuestra armonía interior. Debemos contar de manera general con la disonancia del «Valle de Lágrimas». Frente a ella tienen que ser valederas las palabras del Salmista: «Paratum cor meum, Deus» = «Preparado está mi corazón, Dios mío» (Sal 107, 2). Nuestro equilibrio no puede ser turbado por disarmonía exterior, mientras nuestro centro de gravedad se encuentre en Dios, aunque sea Su voluntad que suframos de ella.

Cuando germine en nosotros la desconfianza, debemos recogernos inmediatamente en Dios para exponer ante Él toda la situación. Debemos meditar sobre la verdadera, predominante y sobrenatural eficacia, actualizando el hecho de estar nosotros anclados en ella, consiguiendo de este modo de una parte, destruir de lo que nos inspira desconfianza su poder de robarnos el equilibrio, y de otra, reconocer su escasa importancia dentro del conjunto de la realidad. Luego, debemos examinar exactamente ante Dios si existe fundamento para desconfiar, o si somos víctimas de una actitud general de desconfianza. Si realmente existe un fundamente objetivo, debemos esforzarnos en mantener dentro de límites objetivamente justificados la actitud de desconfianza que se ha hecho inevitable. Nunca debemos comenzar a dudar de todo, ni generalizar sin más nuestras reservas; en suma, no debemos entregarnos jamás a las leyes propias de la desconfianza. Tenemos que soportar el dolor que se esconde en el desengañarnos de otro, dolor que no hemos de querer aliviar cortando simplemente los lazos de afecto que con él nos unen. Debemos elevarnos por encima de la situación y no debemos aplicarle con nuestra actitud el trato de oponente, sino considerarle desde un punto de vista de piedad y amor, sin dejar, sin embargo, de andar con toda la cautela necesaria. No tenemos que retirarnos en nosotros mismos para quedar allí encerrados. No debemós, trascendiendo más allá de nuestra actitud respecto al hombre aquel, cerrarnos a los demás de manera general. Cuando estamos ya inmunizados ante la desconfianza, puesto que, de una parte, hemos logrado mantenerla dentro de límites señalados objetivamente, ordenándola en nuestra vida en luagr de permitir que la dominase, y de otra parte, situándonos en el campo de la caridad, hemos permitido que ésta, como elemento superior, dé forma a la desconfianza, entonces desaparece la inquietud y sólo queda el simple dolor purificado.

También un dolor profundo puede robarnos la paz interior. Aunque el dolor no lleve la nota específica de la inquietud, como una desconfianza abandonada a sus propias leyes, _puede, sin embargo, dejar fácilmente tras sí una cierta desgracia, no podemos reconciliarnos con ella, nos quedamos pegados a ella y nos sentimos oprimidos y paralizados en todas las funciones vitales. Cuando el dolor llega a la desesperación o a la lucha con Dios, hemos alcanzado el máximo de la inquietud interior.

En otro lugar veremos cuán falsa es la idea de que no debemos afligirnos por una verdadera desgracia. Todo intento de esquivar la cruz insensibilizándonos o cultivando la ilusión de no estar ya en el «Valle de Lágrimas» sino en la eterna beatitud, es un camino erróneo. No tenemos que evitar los sufrimientos. En verdad, Jesús ha redimido el mundo con Su cruz y ha arrebatado al dolor el aguijón absoluto, pero también nos ha dicho: «Quien quiera seguirme que tome su-cruz» (Mt 16, 24). La cruz surge inexorablemente en el camino de nuestra/vida y debemos amarla.

Al seguir a Cristo tenemos que tomarla sobre nuestras espaldas, y sufrir todo dolor partiendo de Cristo, en Cristo y con Cristo, y entonces será transfigurado y agradable a Dios, siempre que venga perfilado por estas dos grandes y específicas actitudes cristianas: la entrega a la voluntad de Dios y la paciencia.

En la paciencia hemos profundizado ya. Está en íntima conexión con la entrega a la voluntad de Dios. La plena docilidad y subordinación a la absoluta soberanía de Dios implica también un «sí» interior a cuanto se nos presente inevitablemente y que sea dispuesto o al menos permitido por Dios. «Padre, si es posible, aparta de mí este cáliz..., pero no según yo quiero, sino según Tú quieras». En estas palabras de Jesús está compendiada toda nuestra justa actitud ante los sufrimientos de la vida: la superioridad de la voluntad de Dios sobre todos nuestros afanes y deseos; el reconocimiento de Su completa soberanía, que nos hace exclamar, tanto en los momentos tristes como en los alegres: «Ecce antilla Domini, fiat mihi secundum verbum tuum» = «He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según Tu palabra»; la respuesta a la infinita sabiduría de Dios, cuando nos dice: «Mis caminos no son tus caminos»; la respuesta a la infinita magnificencia de Dios, consciente de que detrás de todas las cosas, por muy terribles que sean, encontramos el hecho - que en si mismo ya es un valor - de haber sido dispuestas o permitidas por la sagrada voluntad de Dios; finalmente la respuesta a que Dios sea el mismo Amor y el saber por eso que «para los que aman a Dios todo sucede para bien». Esta es la entrega a la voluntad de Dios que sólo es posbile como respuesta a la imagen del mundo que nos resplandece en la revelación cristiana. No disipa el dolor, pero lo transfigura y le arranca el aguijón que crea en nosotros la falta de paz. Excluye toda tensión interna con la Providencia. La sumisión a la voluntad de Dios, el pleno entregarse uno mismo a Dios y a Su Amor infinito, el sentirse amparado por Él, «per ipsum, cum ipso, et in ipso» = «por Él, con Él y en Él», he aquí lo que arrebata a toda clase de preocupaciones y calamidades el poder de enturbiar nuestra paz. La entrega a Dios desempeña, en la empresa de vencer la sensación de opresión interior y su inquietud específica, un papel decisivo. Cuando nos oprime algo que objetivamente no representa un mal, pero aparece como tal a nuestro orgullo o a nuestra desordenada concupiscencia, tenemos que esforzarnos en arrancar ante Jesucristo las raíces de nuestra susceptibilidad. La opresión y su correspondiente inquietud cederán cuando, ante el rostro de Jesucristo, deshagamos aquel campo ilegítimo de la susceptibilidad y la falsa actitud que lo sustenta. Ello puede costar a menudo una dura batalla, y muchas veces sólo puede ser conseguido desde un prolongado ascetismo. Pero el ganar esta paz interior va también aquí, como en la rivalidad o el odio, mano a mano con la victoria sobre una mala tendencia. Cuando la opresión es determinada por un verdadero daño, debemos rechazar todas las represiones y no esquivarlo —por lo que ganaría un cierto influjo inconsciente sobre nuestra alma—, sino que de una manera clara y consciente debemos situarlo ante el rostro de Jesucristo en el lugar que le corresponde en la realidad total, y luego, partiendo de nuestra entrega a la voluntad de Dios, podremos pronunciar el «sí» categórico y consciente. Si nosotros lo aceptamos de los brazos de Jesucristo como una cruz que tomamos decididamente sobre nuestras espaldas —abrazándola de manera activa, en lugar de soportarla pasivamente—, entonces, aunque no deje de dolernos igual, no nos va a «oprimir» ni robar la paz.

Cuando se trata de males futuros, cuya aparición real no es del todo segura aún, debemos ponerlo todo en manos de Dios y, partiendo de la entrega general a la voluntad de Dios y de la confianza en Dios, debemos llegar a la actitud aquella de la cual dice el Apóstol: «Nihil solliciti sitie» = «No andéis afligidos» (Flp 4, 6), y el Salmista: «Jacta cogitaturn tuum in Dominum». = «Descarga en el Señor tu peso» (Sal 54, 23).

Ciertamente, debemos soportar el peso de las preocupaciones ante los futuros males. Existe también un falso apartarse de tales preocupaciones, una actitud como la del avestruz, que a menudo interpretamos ante nuestra propia conciencia como confianza en Dios, cuando en realidad deriva de una simple ligereza de ánimo y del deseo de mantener alejadas aquellas cosas desagradables cuanto sea posible. Debemos soportar sobre nuestras espaldas el peso que Dios quiera cargar sobre ellas, aun el peso de las preocupaciones, y realizar todo para prepararnos a tiempo contra el mal, hasta apartarlo en cuanto lo permitan nuestras fuerzas. Pero el tener que soportar este peso no nos debe quitar la paz. En verdad, si aceptamos de una manera general soportar la cruz, si nos desvinculamos de aquella resistencia secreta contra todo lo que daña a nuestra naturaleza, si mostramos la disposición a aceptar cuanto Dios nos haya predestinado como don de Su Amor y medio para nuestra santificación y renunciamos a aspirar a la felicidad como si fuese algo natural e indefectible; si abandonamos la ilusión de que podemos alcanzar un estado de imperturbable felicidad ya en este mundo, entonces podremos contemplar sin perder la paz interior, cara a cara, cualquier mal que nos amenace. No cabe duda, corresponde a nuestra situación en este «Valle de Lágrimas» que en presencia de la amenaza de grandes males, por ejemplo, cuando tememos la pérdida de un ser querido, nos sintamos presa de preocupaciones y angustias. No puede evitarse cierta inquietud. Pero a pesar de la excitación inevitable, en lo más profundo hay que mantener una paz que deriva de la entrega a la voluntad de Dios y de la convicción: «Dios es Amor».

Pero para mantener la paz en todos los azares de la vida se precisa algo más. Debemos vivir en recogimiento. Anteriormente consideramos ya el recogimiento como fundamento de la transformación en Jesucristo. Y aquí también, en los esfuerzos por mantener la paz interior, nos encontramos con él. Cuando llevamos una vida atropellada, en la cual una tensión hacia determinado fin es continuamente sucedida por otra, una vida en que nunca tenemos un instante para respirar profundamente y sumergirnos contemplativamente en Dios, estamos expuestos a todo tipo de perturbaciones de nuestra paz. No podemos llegar jamás a confrontar todas las cosas en Dios, a ordenarlas interiormente, no podemos alcanzar lo profundo, ni recogernos en nosotros mismos. Caemos en las leyes inherentes de las tareas que se nos presentan, somos captados por éstas de manera ilegítima, y por poner constantemente los ojos en lo actual, por muy importante y profundo que pueda ser, no podemos alcanzar ante todas las cosas ni aun ante nosotros mismos la distancia necesaria en Dios que, según vimos ya, constituye un supuesto indispensable para inmunizarnos contra todo tipo de opresiones y excitaciones.

Aun sin tener en cuenta tales aspectos, este tenso ritmo vital superactivo y pragmático en el cual la contemplación no alcanza sus derechos, aporta en si mismo una cierta inquietud formal. La falta de reposo y el acuciamento, el sentirnos absorbidos por el ritmo del trabajo, no tienen en si mismos ni la inquietud de la disonancia ni la alteración de nuestro equilibrio, como ocurre en la rivalidad, pero sí un desasosiego periférico, un continuo seguir la marcha, que forma igualmente contraste con la paz positiva. Estos hombres superactivos que, siendo captados de esta manera por las leyes propias de cada tarea particular y que no llegan nunca a una verdadera reflexión, aparecen faltos de paz. Ni ellos tampoco llegan al «habitare secum». No cabe separación entre verdadera paz y recogimiento.

Ciertamente, existen también hombres que van desarrollando sus negocios lenta y sosegadamente, que no se sienten acuciados por ninguna prisa y que, sin embargo, no llegan a poseer la verdadera paz. Tampoco conocen el recogimiento. No son un curso rápido o lento, ni el ritmo vital tenso o distendido, los factores decisivos, sino la carencia de un auténtico recogimiento, la permanencia en la periferia, el no poder alcanzar la verdadera reflexión, el dejarse apresar por las leyes inherentes de aquella corriente que inexorablemente sigue avanzando. Y la culpa de todo ello la puede tener también el hecho de dejarnos cargar demasiado con todo tipo de trabajos. A la auténtica paz actual corresponde aquel continuo sentirse anclado en Dios, aquella superactual contemplación de Dios por la cual un rayo de Su paz infinita llega a penetrar en nuestra alma, de tal modo que podamos gozar ya de aquella armonía sublime y que nos sintamos protegidos de todo desasosiego y toda inquietud espiritual. A esta paz corresponde el no sumergirse completamente en el remolino de la continua sucesión de tensiones, el no olvidar jamás el verdadero orden de las cosas hasta el punto de sobrevalorar la tarea presente sólo porque nos hallamos en trance de realizarla.

La inquietud significa un mal desde tres puntos de vista. En primer lugar, si la vivimos como tal, resulta inconciliable con la verdadera felicidad. Y ello aparece más destacadamente en la alteración y la opresión. No está en nuestro poder evitar toda desgracia. La cruz es inevitable en este mundo para todo hombre y para todo cristiano. Aun cuando una vida permaneciese protegida personalmente de toda prueba, el verdadero cristiano tendría que sufrir por la múltiple discordancia del pecado original. Pero el evitar la inquietud está en nuestro poder si damos a Dios la justa respuesta. De otra parte, el anhelo de la verdadera felicidad y hasta de una vida venturosa, ha sido depositado por Dios en el pecho de todo hombre, y por ello los hombres debemos ver en la perturbación de esta felicidad causada por nosotros mismos un valor negativo. Debemos evitarla falta de paz como si fuera un veneno para nuestra felicidad, como un mal subjetivo.

En segundo lugar, y es algo mucho más importante, la falta de paz es un valor negativo a causa de la ofensa a Dios que se halla contenida en su raíz. Donde este hecho aparece con mayor claridad es en la inquietud que nace de actitudes negativas, como el odio, la envidia, la rivalidad, que nos colman de venenosa disarmonía. La causa de esta falta de paz es una actitud que ofende a Dios y nos separa de El. La inquietud es, por así decir, el síntoma de semejante enfermedad de nuestra alma. Es la consecuencia de una actitud culpable, que significa una separación objetiva de Dios, separación que nos cierra la fuente de toda paz. Pero aun en todas las otras formas de la inquietud actual encontramos siempre una falta en nuestro proceder. Constituye siempre un síntoma de un estado de ánimo en el cual no procuramos la plena y adecuada respuesta a las situaciones y acaecimientos y, de manera principal, no respondemos a todas las cosas como a lo que son «in conspectu Dei». Hemos visto ya que esto era la verdadera raíz de todas las perturbaciones de la paz.

Finalmente, la inquietud no es solamente síntoma de una forma cualquiera de separación de Dios, sino que ella misma puede, por su parte, engendrar una separación de Dios. Constituye un obstáculo formal para dirigirse plenamente a Dios, para sumergirse amorosamente en El, para gozarse en Su infinita belleza. Este hecho resalta de manera particular allí donde la raíz de la inquietud no es claramente mala, apartándonos ya del rostro de Dios. Por ejemplo, cuando una angustia nos oprime o nos altera, tal estado impide formalmente el reposo en Dios, nos sentimos incapaces de la oración interior y de toda auténtica contemplación. En primer lugar somos aprisionados excesivamente por lo que nos oprime o altera para poder dirigirnos plenamente a Dios; en tales momentos permanecemos, como ya vimos anteriormente, apartados de todo contacto con objetos reales. En segundo lugar, la malsana complexión del curso de nuestra vida impide todo recogimiento y toda penetración en lo más profundo. La inquietud es una enfermedad de nuestra alma que nos encierra en nosotros mismos y que, por lo tanto, nos separa formalmente de Dios. Pero no solamente de Dios. Nos roba también la facultad de dirigirnos a otras personas en la forma querida por Dios. A causa de la inquietud faltamos contra el amor, ya que nos hace egocéntricos. Nos volvemos indiferentes, y por ello perdemos la facultad de conceder la debida importancia a las diferentes tareas que la vida nos depara. Nos deja sin fuerza para cualquier trabajo, nos roba la visión de conjunto, la capacidad de valorar y ordenar adecuadamente todas las cosas, nos hace perder la cabeza. No solamente dejamos de atender a numerosas tareas, sino que cometemos infinidad de manifiestos errores. Finalmente, nos roba la capacidad de mantener una paz externa con los demás hombres. Cuando nosotros mismos nos sentimos faltos de paz, cualquier tipo de insulto o de ataque —aun los supuestos— pueden conducirnos a la «discordia». Y en tales condiciones no podemos emprender la lucha por el Reino de Dios sin caer en una verdadera pelea, es decir, en la «discordia». Y precisamente para esta gran empresa, que resulta objetivamente tan difícil de llevar a cabo sin acrecentar la falta de paz en el mundo, la paz interior constituye un supuesto insoslayable, incluso formalmente.

Y con ello volvemos a nuestro punto de partida. El más importante supuesto para que podamos mantener el espíritu de paz y el amor a la paz en la lucha por el Reino de Dios que nosotros como «miles Christi» («soldados de Cristo») estamos llamados a reñir «in statu viae», la hallamos en que, junto a la paciencia, poseamos aquella paz íntima y que la conservemos de continuo en aquel combate. Vimos en qué consiste la paz interior. Ciertamente, la verdadera paz interior no solamente es importante como supuesto para mantener la paz exterior. Constituye, según vimos ya, en si misma un gran bien. Se encuentra tan indisolublemente unida con la transformación en Jesucristo, que sólo puede desplegarse victoriosamente a través de todos los peligros en aquel que ha perdido su alma en Jesucristo. Y ello puede aplicarse a todos los componentes, que hemos estudiado ya, de la verdadera paz. Sólo aquel «que no antepone absolutamente nada a Jesucristo», que sigue al Señor «relictis omnibus» = «abandonándolo todo», solamente aquel que no se siente impedido por ninguna resistencia a pertenecer por entero a Dios, del cual es en sí mismo propiedad, aquel que no está dividido, sólo en él puede desplegarse la indecible dulzura de la paz de Jesucristo, «que trasciende todos los sentidos» (Flp 4, 7), en toda su abundancia y sin los trastornos de carácter actual que turban la paz. Solo quien haya realizado en si mismo la palabra del Salvador: «Quaerite primum regnum Dei» = «buscad primero el Reino de Dios», y sólo aquel cuyas «hambre y sed» sean de justicia, es decir, de Jesucristo, posee aquella suprema libertad que confiere en su alma la verdadera paz interior. La auténtica paz sólo puede florecer en un alma que vive desde Cristo y en Cristo, sólo partiendo de la iluminación por la «lumen Christi», sólo habiendo saboreado la dulzura indecible de quien la Santa Iglesia canta: «Jesus dulcis memoria dans vera cordis gaudia, sed super mel et omnia eius dulcis praesentis» = «Jesús Tu dulce recuerdo das gozo verdadero a nuestro corazón; pero más que la miel y todas las cosas dulces, es dulce Tu presencia.» Quien haya sido herido por el Amor de Jesús, quien haya sentido su corazón fundirse al fuego de este Amor, quien ande henchido de la dulzura de Su Amor, quien cante con la Iglesia: «Nil cantitur suavius, nil auditur iucundius, nil cogitatur dulcius, quam Jesus, Dei filius» = «Nada más manso para ser cantado, nada más gozoso de escuchar, nada más dulce de pensar que Jesús, Hijo de Dios» sólo él puede gozarse en aquella armonía interior sobrenatural que ya no puede ser destruída por nada. Es el Espíritu Santo «in labore requies, in aestu temperies, in fletu solatium» = «en el trabajo descanso, refrigerio en el bochorno, y para él que llora consuelo» (Secuencia de Pascua de Pentecostés); quien procura al alma el inquebrantable equilibrio, el dulce reposo, el pleno «habitare secum», lo que puede haber en nosotros de libre, desprendido e ingrávido. Él, a Quien llama la Iglesia «lumen cordium, dulcis hospes animarum» = «luz de los corazones, dulce huésped de las almas», nos colma con aquella luz sobrenatural que hace desaparecer todo el veneno de la enemistad, todo el enturbiamiento de la opresión, todo el estremecimiento de la alteración. Esta paz del «hombre redimido», del hombre que ha sido reconciliado con Dios por la sangre del Cordero, es sostenida por la convicción de que aquel «en Quien vivimos, laboramos y somos» (Hch 17, 28) es el mismo Amor eterno, que «primero nos ha amado» (1 Jn 4, 10).

Aquella paz es fruto del amor sobrenatural a Dios. Pues ningún peligro del mundo puede robar la paz a aquel que, como el comerciante del Evangelio, lo ha dado todo por una perla preciosísima, aquel que sólo busca a Jesucristo, porque sabe muy bien que «ni la muerte ni la vida, ni los ángeles ni fuerza alguna, ni lo más alto, ni lo más bajo, ni ninguna otra cosa creada, puede separarnos del Amor de Dios que encontramos en Jesucristo Señor Nuestro» (Rm 8, 38). Esta paz es en sí misma algo indeciblemente precioso y agradable a los ojos de Dios. Significa el específico don de la consoladora paz, que Cristo nos prometió antes de Su partida.

«Pacen] meam do vobis» = «Mi paz os doy» Un 14, 27). Es algo más importante que cualquier otra «concordia» exterior. Pero no es posible separarla de ésta, la engendra necesariamente. Cuando puede desplegarse victoriosamente en un hombre, como en todos los santos, aleja de toda lucha el amargor, la irritación, la dureza, la hostilidad. La lucha por el Reino de Dios se convierte en los hombres henchidos de aquella paz interior en una lucha de la paz contra la discordia, en una batalla que se libra con el más extremado interés por el enemigo, de los que dan testimonio aquellas palabras de San Agustín: «Interficere errorem, diligere errantem» = «matar el error, amar al que yierra». Un combate que se libra con unas armas diferentes de las del enemigo, con las armas de la luz. Una lucha sobre la cual se ciernen aquellas palabras del Señor: «Padre perdónales, porque no saben lo que hacen» (Lc 23, 34). Pues los que poseen la verdadera paz interior, aun en la batalla por el Reino de Dios, irradian paz. En todo su ser resplandece aquella armonía interior que no es más que un reflejo de la infinita armonía de Dios, de todo su ser fluye una luz benigna y conciliadora que funde toda hostilidad, toda dureza de corazón. El estar anclado en lo absoluto, la magnífica manera de proceder a base de aquel punto de partida inquebrantable, en el que rebotan impotentes todas las envenenadas flechas del enemigo, desarma al oponente y difunde algo de aquel beatífico reposo y, en verdad, termina por atraer al enemigo hacia el hechizo de aquel resplandor victorioso y, sin embargo, benigno y salvador.

Pero el Señor no dijo solamente: «Beati, qui sunt in pace», sino también: «beati pacifici» = «felices los pacíficos». No basta amar la paz y, como verdadero soldado de Dios, saber mantenerla en todos los inevitables combates; el verdadero cristiano debe tratar de difundirla en todo momento y en todo lugar. Siempre que encontramos una lucha por bienes terrenos, o cuando la lucha por el Reino de Dios toma la forma de pugna del mundo, tal «discordia» tiene que dolernos profundamente, y debemos realizar cuanto está en nuestra mano, si se trata de una lucha del mundo, en orden a establecer la paz, o si del inevitable combate por el Reino de Dios, aportar a él el verdadero espíritu de la paz para reconducir semejante lucha a su verdadera forma. También aquí, en la difusión de la paz, se tratará principalmente de que nosotros mismo poseamos la paz interior, y en tal medida, que la irradiamos simplemente a través de nuestro ser. Todos los santos difundieron la paz y la establecieron en los lugares por donde fueron pasando. Pero donde nos emociona más profundamente esta acción pacificadora es en una escena de la vida de San Francisco. Poco antes de su muerte yacía el Santo gravemente enfermo en el palacio episcopal de Asís. Lo primero que supo Francisco de cómo andaban las cosas de su patria fue que el Podestá y el Obispo se hallaban en lucha abierta, que el Obispo había excomulgado al Podestá y que el Podestá había prohibido a los ciudadanos que mantuviesen ninguna relación con el Obispo. «Es una gran vergüenza para nosotros, siervos de Dios —dijo Francisco a sus hermanos—, que no podamos establecer la paz aquí.» Y para hacer cuánto podía, compuso el Santo dos nuevas estrofas de su Himno al Sol y mandó decir al Podestá que acudiese al palacio del Obispo, y a éste, que se hallase también presente en aquel lugar. Llegaron los invitados y se reunieron en la Piazza del Vescovado —el mismo lugar donde hacía diecinueve años Francisco devolvió sus vestidos a su padre—. Y cuando todos aquellos personajes estuvieron allí reunidos, avanzaron dos frailes y entonaron el Himno al Sol tal como Francisco lo había compuesto primitivamente, y luego añadieron las dos estrofas nuevas:

«Laudato si, Misignore, per quelli ke perdonano per lo tuo amore et sostengano infirmitate et tribulazione, beati quelli ke soterrano in pace, ka da te Altissimo, sirano incoronati.»

«Alabado seas, Señor nuestro, por todos aquellos que perdonan por amor a Ti y soportan enfermedades y tribulaciones; felices aquellos que son enterrados en paz, pues serán coronados por Ti, Altísimo.»

Mientras los dos hermanos de San Francisco cantaban, todos los presentes se hallaban cruzados de manos como cuando en la iglesia se lee el Evangelio. Cuando hubo terminado el canto y habían ido apagándose los últimos «Laudato si Misignore», avanzó el Podestá, se precipitó a los pies del Obispo y dijo: «Por amor a Nuestro Señor Jesucristo y a su sirviente Francisco os perdono de todo corazón y me declaro dispuesto a obedecer vuestra voluntad, tal como os plazca.» El Obispo inclinóse hacia él, le hizo levantar, y abrazando a su enemigo le besó y le dijo: «Corresponde a mi cargo ser humilde y pacífico. Pero por naturaleza me siento inclinado a la cólera, y por ello debéis tener indulgencia conmigo.» Los frailes se retiraron al punto y refirieron a Francisco la victoria que había obtenido con su Himno sobre los malos espíritus de la discordia (De Jorgensen, San Franciso de Asís). «Beati pacifici, quoniam ipsi filii Dei vocabuntur.»

En todos nosotros debe mantenerse vivo el anhelo de alcanzar la paz interior, de mantener la paz y difundirla. Como discípulos de aquel hombre de quien dijo San Pablo: «Christus est pax vestra» = «Cristo es vuestra paz», a quien la Iglesia en Navidad llama «Princeps Pacis» = «Príncipe de la Paz», debemos poseer, irradiar y difundir la paz. Es necesario que demos en todo momento testimonio de la primitiva palabra del Evangelio, y en ello podrá reconocerse que somos verdaderos discípulos de Cristo. «Gustare et videte, quoniam suavis est Dominus» = «Probad y veréis cuán dulce es el Señor». En verdad, sólo quien ha probado la dulzura del Señor llega a presentir algo de la verdadera paz y a arder en su anhelo, y sólo pueden ser verdaderamente transformados en Jesucristo los que pueden decir con San Agustín: «Vocasti et clamasti et rupisti surditatem meam, coruscasti, splenduisti et fugasti caecitatem meam, fragasti, et duxi spiritum et anhelo tibi, gustavi et esurio et sitio, tetigisti me et exarsi in pacem tuam» = «En voz alta me llamaste y venciste mi sordera; Tú relampagueaste y resplandeciste y ahuyentaste mi ceguera; difundiste un suave perfume; yo lo respiré y sentí el anhelo de Ti; yo he saboreado y siento aún hambre y sed; Tu mano me tocó y me encendí en el deseo de Tu paz» (Confessiones, libro 10, cap. 27).

Capítulo XIV. La santa mansedumbre

El Apóstol San Pablo señala la mansedumbre como uno de los frutos del Espíritu Santo. Es como una irradiación del amor sobrenatural y entre los supuestos que le sirven de fundamento deben contarse, de manera especial, la paciencia y la paz interior.

La verdadera mansedumbre pertenece a las virtudes que sólo pueden florecer a base de la revelación. Presupone no solamente el reconocimiento de la situación metafísica del hombre, sino también él del mundo enteramente nuevo de lo sobrenatural, el hundimiento de todas las escalas de valores puramente naturales, la nueva luz que, brotando de las palabras del Sermón de la Montaña, saca todo el mundo natural de sus goznes. Presupone que nosotros sepamos que Dios, Nuestro Señor Todopoderoso, Creador del Cielo y de la tierra, es el Amor. La victoria definitiva no ha sido prometida ni al que es naturalmente más fuerte, ni al que detenta el poder, sino a los que son «mansos y humildes de corazón». «Deposuit potentes de sede et exaltavit humiles» = «Destronó a los poderosos y exaltó a los humildes» (Magnificar 7). Dios no vino a salvar a los hombres por la fuerza, sino por la muerte en la Cruz del Dios-Hombre. Jesucristo no nos ha mandado difundir Su verdad con el fuego y el acero, sino anunciarla como encadenados a Su Amor. La moral con la cual tenemos que superar al mundo es el amor humilde y manso. «Beati mites: quoniam ipsi terram possidebunt» = «Felices los mansos, pues poseerán la tierra» (Mt 5, 4).

A primera vista aparece la mansedumbre como valor opuesto a la violencia. Al contrario del hombre irritable, que rápidamente se enciende en cólera, llamamos manso a quien, aun si es insultado, lo soporta todo con paciencia y permanece en una actitud tranquila, amable y benévola. Y cuando el hombre manso de corazón tiene que censurar a otro, entonces ello acontece de forma tierna y amorosa, sin ninguna dureza ni amargura, sin cólera ni expresiones ofensivas.

Pero la oposición a la cólera y a la violencia no caracteriza la mansedumbre de una manera exclusiva. Existen hombres que soportan tranquilamente las ofensas por razón de su temperamento flemático. Permanecen impasibles, porque en realidad aquellas ofensas no les hacen mella y no aparecen inclinados a reacciones explosivas porque son demasiado tranquilos para adoptar tales actitudes. La flema es diferente de la mansedumbre, en primer lugar porque aquella no es más que una disposición temperamental y la mansedumbre una virtud que se asienta sobre una libre actitud de conjunto. En segundo lugar, la flema tiene algo de pesado, espeso; la mansedumbre algo de desprendido, delicado, casi etéreo. Pero también se diferencia totalmente la mansedumbre de la amabilidad, de la jovial cordialidad del hombre perfectamente mundano. No es ésráncia, simple disposición, sino que contiene una toma de posición. Pero cualitativamente se diferencia de manera profunda de la mansedumbre. Le falta la verdadera plenitud de amor, surge de una necesidad de armonía periférica; soporta todo amablemente más para propia tranquilidad que para bien de los demás. Tiene algo de inofensivo, y sólo se encuentra en hombres incapaces de un ardor extremo. Resulta inconciliable con una personalidad grande y poderosa, con el «hambre y sed de justicia», y suele ir aparejada de una cierta pereza o superficialidad. Es propia de hombres de los cuales diremos con benévola compasión que no «enturbiarán agua alguna». Son dóciles, se dejan explotar fácilmente. Su falta de cólera y violencia ha sido pagada con un valor negativo.

La mansedumbre tampoco debe ser confundida con la ataraxia de los estoicos. La actitud tranquila de dominio de sí mismo de los estoicos, que no pierden jamás la serenidad ante los insultos, tiene algo de frío y neutro, en lugar de la plenitud de amor bondadoso propia del hombre manso. En la actitud del estoico no existe ninguna respuesta al valor de la persona extraña, ninguna bondad ni caridad desprendidas, sino la insensibilidad y el autodominio creados por la práctica y buscados por si mismos.

La verdadera mansedumbre no consiste solamente en el comportamiento exterior, en el evitar las explosiones de cólera, en el no abandonarse. Estos son elementos que le pertenecen, ciertamente, pero tienen que surgir de una precisa actitud interior de bondad. Quien hierve interiormente de cólera y toma en su fuero interior una actitud violenta y hostil con respecto a los otros, pero a fuerza de voluntad llega a dominarse sólo hasta el punto de que no trasluzca la realidad al exterior, no es manso todavía. Se trata más bien de que la cólera sea repudiada en nuestro interior, de que su fealdad aparezca ante nosotros de manera viva y consciente, de que podamos «destruirla» en Jesucristo de forma que ya no salga. El simple dominio exterior en que logramos únicamente eliminar la expresión de ira mientras su veneno permanece en nosotros, no constituye en absoluto mansedumbre. Ciertamente, el repudiar la cólera permaneciendo interiormente en agitación, representa un afán de mansedumbre, pero no su posesión. La mansedumbre es por ello diferente del autodominio, incluso exteriormente. El hombre apacible irradia una cierta suavidad, el benigno resplandor del amor y la bondad, no sólo el dominio de la expresión exterior del que tiene «los resortes en la mano». A veces encontramos hombres que han llegado a someterse a una disciplina de hierro y que permanecen exteriormente tranquilos ante las más violentas excitaciones interiores. Pero los distinguimos de los que son verdaderamenté apacibles. No poseen nada de la flexibilidad reposada, armónica, bondadosa, tan irresistible, del hombre lleno de mansedumbre, sino algo duro.

La mansedumbre se desarrolla especialmente en nuestras relaciones con los demás hombres. Dos aspectos le son específicamente opuestos: en primer lugar, el de lo brutal, áspero, grosero, violento; en segundo lugar, el de lo hostil, sea de tipo venenoso y punzante, o masivo-colérico.

Veremos a continuación el primer aspecto. El pacífico reconoce el valor negativo implicado en toda fuerza brutal. Llega a comprender la sublime estructura de la persona espiritual, la profundidad y la delicadeza de toda vida espiritual eficiente en la persona, las leyes de lo personal completamente distintas de las de la naturaleza exterior. Conoce la diferencia entre lo «engendrado» y lo «hecho» que se nos muestra en una prototípica imagen en el Credo «genitus non factus» y que en muchas analogías aparece también a través del cosmos. No trata nunca de forzar de una manera mecánica como «por fuera» aquellas cosas que sólo pueden desarrollarse orgánicamente. Le repugna tratar a las personas según el modelo de lo mecánico. Por ello nunca pretende obtener nada a la fuerza, y jamás intentará combatir el mal en el mundo por medios mecánicos. Reconoce que lo violento y brutal es inconciliable con la espiritualidad de la persona. La excelencia y la nobleza interior de la persona espiritual quedan siempre presentes en su alma.

La mansedumbre no sólo contiene una especial comprensión para la nobleza y la estructura de la persona espiritual, sino que es en si misma algo manifiestamente espiritual: una victoria del espíritu. En oposición al hombre «material», en el cual lo apagado, mecánico y sin desbaratar de la materia ha impuesto su sello, y a diferencia de aquellos hombres con una cierta tierna y blanda vitalidad, que no poseen ningún impulso violento, en los cuales la vida no discurre de manera explosiva y con masivo empuje, sino de manera orgánica, blanda y flexible, resplandece en el manso la delicadeza de lo específicamente espiritual, y todo su ser inspira la victoria de la esfera espiritual sobre lo material y lo vital. Lo espiritual ha marcado su cuño en todo su ser y le ha prestado su matiz.

Existe también un tipo humano espiritual que carece de mansedumbre. Si no llega a ser brutal y mecanizado, no deja, sin embargo, de mostrar algo de espasmódico. Existen hombres en los cuales el espíritu todo lo domina, que en manera alguna puede decirse que permanezcan inconscientemente atascados en lo vital, que toman partido ante todas las cosas siempre a base de su libre y consciente centro personal, unos hombres cuya conducta intencional y llena de significación ha llegado a predominar y que, no obstante, tienen aún algo de duro, tenso, exaltado. En su inflexible idealismo pretenden obtener, sea como sea, en su propio interior aquello que han reconocido como justo. Sobrevaloran la esfera de poder del hombre, se abandonan demasiado unilateralmente a su propia voluntad. Les falta la interior soltura y flexibilidad. El hombre manso, en cambio, se siente libre de una manera particular. No intenta violentar nada, sino que concede a todo el tiempo que corresponde a su ley interna de desarrollo. A pesar de un grado de ardor y de intensidad, su voluntad y su toma de posición muestran el carácter de algo desprendido, carente de dureza.

El tipo humano agarrotado se opone a la ley interior de lo espiritual-personal, a pesar de toda su espiritualidad, a pesar de su específica fuerza anímica, y traslada de algún modo el método del mundo infraespiritual a la esfera de la persona espiritual. Emplea fuerzas puramente espirituales como la voluntad consciente, según como el espíritu actúa sobe la materia. El manso, según vimos ya, no se caracteriza solamente por un dominio de lo espiritual, sino principalmente por un gran respeto a las particularidades de la esfera espiritual. Trata lo espiritual como espiritual, atiende en sus métodos a la persona espiritual como algo que se diferencia de todos los otros seres. Esto falta en el exaltado y violento, por mucho que quiera inclinarse a lo espiritual y vivir partiendo de lo espiritual y que se haya despertado a la plena actualización de los actos espirituales.

El manso reconoce también que ante la esfera espiritual, ya que ésta constituye el mundo de lo significativo, la fuerza no sólo es inadecuada sino también ineficiente. Reconoce que lo verdaderamente victorioso no radica en la fuerza, que la verdadera potencia espiritual es de muy otra naturaleza, más sublime, que penetra hasta el «sentido» de las cosas. Sobre todo resplandece de manera especial el rostro de Jesucristo ante el hombre verdaderamente manso, es decir, el misericordioso Amor de Dios que ha salvado al mundo, del cual dijo San Pablo: «Apparuit nobis benignitas et humanitas Salvatoris nostri Dei» = «Nos ha aparecido la bondad de Dios, Nuestro Salvador» (Tt 3, 4). La fuerza natural se opone al mundo de lo sobrenatural incomparablemente más que al mundo de lo espiritual-natural. Los escondidos efectos de la gracia son inequiparablemente más orgánicos que la más sublime de las vidas de espiritualidad natural. Todo intento de converitr a un hombre por la pujanza bruta o de forzar desde fuera el desarrollo de la gracia por medios mecánicos, resulta más paradójico aún y más inadecuado que la violencia que pueda emplearse frente al hombre de espiritualidad natural.

El carácter de violencia no queda solamente reservado a las cosas en que nuestra actitud es hóstil. La violencia aflora también en los hombres que, interpretando erróneamente el mundo espiritual, y más todavía, por lo tanto, todo el mundo sobrenatural, quieren obligar a los demás a practicar el bien, o cuando al menos creen en la eficacia de los medios mecánicos para obtener este resultado. Aun cuando, con fines amistosas, intentan estos hombres salir en auxilio de los demás, cuando quieren hacerles algún beneficio, se comportan de manera violenta.

El hombre manso, en cambio, incluso cuando lucha contra el mal, nunca se muestra violento. Aun en semejante situación toda su conducta —exterior e interiormente—, muestra la particularidad de lo espiritual y tiene en cuenta, en primer lugar, la de lo sobrenatural; siéntese lleno de respeto ante la estructura significativamente embebida de luz de lo espiritual, ante el misterio de la acción de la gracia, es un hombre que ha comprendido la parábola del trigo y la cizaña. Con la mayor implacabilidad en mantener lo verdadero, con la mayor exactitud en seguir las palabras de San Pablo: «Predica verbum, insta opportune, importune: argue, obsecra, increpa...» = «anuncia la palabra, insta oportuna o inoportunamente, arguye, amonesta, increpa...» (2 Tm 4, 2), con la mayor inapelabilidad y la más heroica energía, el hombre manso mantiene aquella reverencia por la estructura de la persona, por el misterio de la gracia, y no cae nunca en violencias ni durezas. Y, ciertamente, no sólo en lo que atañe a su conducta exterior sino en su posición secreta interior respecto al prójimo.

Con mayor claridad resalta lo específico de la mansedumbre si dirigimos nuestra atención a la segunda antítesis de la mansedumbre, a la violencia como expresión de enemistad. La mansedumbre presupone el amor y con ello el reconocimiento de la belleza del alma humana, el valor precioso de la persona espiritual como imagen y semejanza de Dios y vaso de la gracia. La mansedumbre fluye del reconocimiento de la belleza del amor, de la bondad, de la armonía, tal como se da cuenta de la bajeza de la enemistad, de la disputa, de la disarmonía.

Más aún: la verdadera mansedumbre requiere un reconocimiento del rostro de Jesucristo, de Su bondad y beningnidad santas, de un haber sido alcanzados por Su Amor, que funde toda dureza y disipa todo agarrotamiento y de haber probado aquella paz de que nos ocupamos en el capítulo anterior. Pero no sólo requiere el conocimiento sino también la plena respuesta a todo ello. La mansedumbre tiene su dominio especifico en los efectos del amor, en la manera como lo que en la «intentio benevolentiae» vive, por así decir, en forma de bondad substancializada en la persona que ama, llega a la persona amada. Viene a ser la incarnación de determinada consecuencia del amor bondadoso, desprendido y santo y, ciertamente, el modo de abarcar espiritualmente la persona querida. El amor posee, además de sus dos intenciones fundamentales, la «intentio unionis» y la «intentio benevolentiae», otros diversos elementos, como el ardor, la dulzura interior, la audacia, la heroica entrega de uno mismo. El elemento con que enlaza específicamente la mansedumbre, es la ternura y el desprendimiento inmanentes en el amor, el «fundirse» que vemos en el amor, que hace de éste un «bien fluido». La mansedumbre es el sello que estos elementos del amor imprimen a todo nuestro ser, sello que presta características particulares a la totalidad de las formas de encuentro con los demás hombres. Comenzando por la manera como pensamos en él, le juzgamos, le observamos y aprehendemos interiormente, hasta seguir por el tono de voz con que le hablamos, por las palabras que le dirigimos, por el ritmo de nuestras expresiones, todo en nosotros, si somos mansos, se halla acuñado por estos elementos del amor. Todo tipo de enemistad, de odio, de irritación, son estados «a fortiori» opuestos a la mansedumbre a causa de su específico veneno que ya conocimos anteriormente.

Pero el valor genéricamente contrario a la mansedumbre se encuentra de manera inmediata en lo brutal, violento y duro, en la antítesis de aquellos elementos particulares del amor y su expresión.

El hombre brutal y colérico, agresivo y explosivo, que quiere siempre arrollar a los demás, constituye el extremo opuesto del hombre manso. Este último destaca porque sabe conservar siempre, aunque se vea atacado e insultado, aquel hábito de amor bondadoso, aquella ternura de una sublime espiritualidad que se transforma en bondad. No baja nunca la visera, nunca cambia, ni siquiera ante el enemigo, las vestiduras de la caridad, la falta de fortificación y de armas que caracteriza al amor bondadoso, por la armadura que le endurecería aunque le defienda de los dardos de los contrarios; antes ofrece abiertamente su vulnerable corazón a los demás. Sufre las heridas sin cerrarse a los oponentes. La actitud general del alma abierta en el amor no queda eliminada por ningún ataque.

Todos conocemos el endurecimiento específico que se produce en nosotros cuando somos atacados. Mientras los demás nos tratan con cariño, permanecemos también amorosamente accesibles; pero en cuanto nos sentimos ofendidos, nuestra alma se cierra, nos volvemos duros y llenos de altivez. Ha desaparecido toda suavidad, el dardo del enemigo da con la dureza de la armadura. O nos apartamos endurecidos por el enojo, o arremetemos contra el enemigo, cerrados los puños, arrebatados por la cólera, y no lanzamos contra él más que el fuego destructor de la ira.

En el alma del hombre después de su caída original podemos distinguir diversos planos de ataque, sobre los que vienen a dar los diferentes juicios promulgados y dirigidos a nosotros. Pues a cada contenido del juicio de otra persona corresponde en nosotros, en cierta manera, un «campo» al cual aquel contenido va específicamente consignado. La ofensa, el lanzarse expresiones insultantes, el denuesto, van dirigidos a determinado campo en el que se discute nuestro honor. Si tales expresiones llegan a producir un efecto hiriente en aquel campo, el agresor ha obtenido su propósito preciso. En aquella región de nuestra alma es donde se hallan radicadas las reacciones de dureza e irascibilidad. La herida que entonces se produce no es la de un simple dolor sino la de una irritación, de una amarga y venenosa corrosión, que nos coloca en posición de lucha.

Este tipo de susceptibilidad tiene su fundamento en un gesto profundamente arraigado, de autoafirmación. En los santos, en que esta autodefensa ha desaparecido ya, semejante susceptibilidad se ha eliminado también, o se halla más. bien superada al ser innecesaria. La ofensa no actúa ya por su contenido textual, pero sí aún por su falta de caridad; no irrita ya, sólo hiere el corazón.

La posición de defensa del honor produce una postura de oclusión ante el prójimo. Los hombres en los cuales esta actitud desempeña un gran papel por ser rigurosamente fanáticos del honor, son por consiguiente generalmente duros y están constantemente en posición de defensa. En los demás seres humanos esta reacción sólo aparece cuando son atacados y sólo entonces se cierran a los prójimos y se endurecen.

Hemos visto ya que es característico del hombre pacífico no endurecerse nunca, sino permanecer en la suavidad y con el espíritu abierto del amor bondadoso y sin autoprotección aun frente al enemigo. En la mansedumbre rebasamos la región del honor, y aun todas las demás regiones en las cuales nos representamos ante el agresor duros y armados, por ejemplo el de la ley donde reina una aguda sensibilidad ante los ataques a nuestros derechos.

Pero también ciertas reacciones en las que permanecemos «blandos» son superadas por los hombres verdaderamente mansos. Existen hombres que, ante un tratamiento injusto, ante ofensas, denuestos, humillaciones, reaccionan mostrándose «heridos». El estar herido se diferencia del sentirse ofendido en que no presenta un carácter de irascibilidad. En el estar heridos no pasamos a la dureza ni a la posición de lucha, sino a una cierta «blandura» egocéntrica. Los hombres susceptibles, entregados a la sensiblería, se resienten con cualquier motivo. El «estar herido» es un particular retirarse en si mismo, en el cual generalmente nos compadecemos. La garganta se nos oprime, y nos complacemos en la idea de lo que acontecería en el ánimo del que nos ofendió si nos viese ahora sumidos en la desgracia. No nos sentimos movidos a corresponder al otro con un insulto equivalente, sino que deseamos con afán ver al contrario caer en injusticia, a consecuencia de su conducta con nosotros o de cualquier otra situación nueva, vengándonos de él en esta forma. Somos felices al pensar cómo se sentirá el otro de contrito y arrepentido al darse cuenta de lo que ha provocado, o cuando nos vea en un estado que le sitúe en una posición débil.

El herirse específico no es, en verdad, ningún «endurecimiento», sino un cerrarse ante los demás. En oposición al manso, que permanece siempre «abierto» para los demás, aun ante el enemigo, en el herido encontramos un típico cerramiento, un salir de la bondadosa y suelta actitud de la caridad. Se mantiene la blandura, pero sin abertura a los prójimos. De otra parte el herirse significa un agarrotamiento comparado con la distensión del manso.

Además esta «blandura» es una especie de sentimentalismo, inconciliable con la verdadera fuerza, en la que sentimos compasión por nosotros mismos, y así llegamos a recrearnos en ella. Nos concedemos una gran importancia y no hacemos más que girar alrededor de nuestra persona. A la mansedumbre, en cambio, corresponde esencialmente la consideración con el prójimo, la actitud altruista de la caridad. El herido, sin embargo, es específicamente egocéntrico.

El manso está dispuesto a soportar sin protesta cualquier injusticia, el herido, al contrario, resiste la injusticia que se le hace sin defenderse de ella, pero en realidad no la «soporta». Sólo la tolera aparentemente, de hecho lo que pretende con su renuncia a devolver el ataque es colocar al otro en la posición del que ha cometido una injusticia y poderle asestar, de esta manera, un golpe más sensible. El manso perdona al enemigo su injusticia, el herido no la perdona en absoluto, se la toma a mal y la carga, tal como lo hace el colérico, en la conciencia del otro. El pacífico es herido por la falta de amor, pero él permanece lleno de amor. En el herido, al contrario, queda clavado el aguijón, reprocha constantemente al otro la injusticia que ha cometido ya que no logra desasirse interiormente de ella, menos quizá que él que estalla en cólera.

El susceptible que se hiere fácilmente es, no obstante, un «hambriento de amor», no porque quiera a los demás, sino porque goza de la situación de ser acogido con ternura, de tener su refugio en un tibio nido. Por lo general, es un tipo de hombre poco enérgico, muy apegado a las comodidades de la vida, que se consiente a si mismo y aspira a ser consentido por los demás. Se indigna si se le trata con rudeza, no porque le haya herido el desamor, sino porque ha encontrado en falta los mimos de los que disfruta. En el fondo del herido específico encontramos dos tipos de sentimiento. En primer lugar, el orgullo, la inmanente pretensión de ser tenido por importante y de ser objeto, por parte de los demás, de las mayores atenciones. En segundo lugar, una cierta concupiscencia que le inclina a gozar del calor del afecto, del ser acogido con ternura, del ser consentido. El herido es sobre todo blando consigo mismo y se abandona en el sentido de ser adicto a una vida que no sea azotada por ningún viento molesto y sólo oreada por los céfiros. Es demasiado egocéntrico para poder gozar de la verdadera felicidad de ser amado auténticamente, que presupondría de su parte la heroica entrega caritativa. La falta de cariño hiere al hombre susceptible, blando, no precisamente por su fealdad interior y su maldad virulenta, sino por la acogida dura, por la rudeza, por verse apartado del aire amable que le halaga.

Su blandura no es un incremento del amor frente a un hombre duro e irascible, sino una evasión para su naturaleza más débil. Esta «blandura» no posee en absoluto valor alguno.

La blandura del pacífico es de un tipo completamente distinto. Cualitativamente se encuentra separada de la otra por todo un mundo. Se halla impregnada de una sublime bondad. Es la blandura del amor sobrenatural, del cual dice San Pablo: «Todo lo resiste, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta» (1 Cor 13, 7). Presupone la verdadera libertad, el ser exento de toda exaltación personal, de toda referencia a uno mismo. Aún vive en el manso un campo para recoger los juicios de los demás: el corazón encendido y hecho feliz por el rayo del amor puro, herido por el aguijón del desamor y la hostilidad. Fluye la sangre de la herida, sin que el hombre manso muestre irritación, amargura o enojo. Todos los insultos, todas las injurias, todas las humillaciones y faltas de consideración no obran ya en virtud de su específico veneno por haberse sentido atacado el orgullo y la importancia que se concede, sino solamente en cuanto son pura carencia de amor. El manso no es insensible, no permanece neutral y objetivo frente a las ofensas recibidas, pero éstas sólo alcanzan su corazón cuando significan falta de caridad, aunque sin envenenarlo en una u otra forma o determinar su oclusión.

Por lo tanto, la blandura del hombre pacífico puede coexistir con el más encendido ardor y la más impávida fortaleza. San Esteban, de quien dicen los Hechos de los Apóstoles: «Plenus gratia et fortitudine» = «lleno de Gracia y fortaleza» (Hch 6, 8), fue un luminoso ejemplo de verdadera mansedumbre. Las pocas palabras con que nos es descrita su actitud durante la lapidación nos permiten comprender claramente su mansedumbre. Nada de una posición de lucha heroica, nada de una exaltada contumacia ante el enemigo, nada de endurecimiento. En su victorioso amor a Dios, en su bondadosa caridad aún hacia sus asesinos, lleno de ansias de perdonar, ofrece su corazón, revestido de las ropas indefensas del amor, al odio mortal de aquellos.

Pero es en el propio Jesús donde podemos reconocer la mansedumbre en toda su riqueza y pureza. Se deja besar por Judas, se deja lastimar por el beso traidor de Su Apóstol: «Amice, ad quid venisti?» = «Amigo, ¿para qué has venido?» (Mt 26, 50). La herida espiritual que tiembla en aquellas palabras: «También vosotros sois puros, pero no todos»; la franca oferta de Su sacratísimo corazón a sus perseguidores, la actitud de perdón, bondadosa, pero llena de dolor que permanecía abierta aun para los traidores y asesinos: «Padre, ¡perdónales, que no saben lo que hacen!» (Lc 23, 24); aquella mirada de amor herido, desprendido y bondadoso, que se posó en San Pedro después de que el Apóstol le hubo negado, encendiendo en éste un fuego de amor que no se extinguiría jamás: he aquí la santa mansedumbre que mana del amor victorioso que no puede ser destronado y que es incomparablemente más irresistible que cualquier fuerza natural. He aquí el nuevo tono, el nuevo lenguaje del Evangelio, la nueva actitud del amor que libera y se encarna en todas las formas de expresión, que el mundo no entiende pero por la cual será vencido. «Beati mites: quoniam ipsi possidebunt terram.»

Constituye una especial prueba de la posesión del espíritu sobrenatural que lleguemos a comprender la sublime belleza de la santa mansedumbre y la fuerza sobrenatural que en ella se esconde. Quien busca la fuerza en un heroísmo humano demuestra que aún vive aprisionado por un ídolo de masculinidad. Ve en la santa indefensión de la mansedumbre algo femenino, y la tiene por inconciliable con el espíritu de la verdadera energía. Y son muchos los cristianos que no se hallan libres de esta preocupación. Como reacción de ver desfigurada en un sentido blando y dulzón la personalidad del Dios-Hombre, tal como aparece en numerosas imágenes religiosas, poesías y libros de piedad faltos de gusto, hay quien trata de descubrir en la persona de Jesucristo un ideal moral masculino de heroísmo natural: De Scilla van a. dar en Caribdis. Todo intento de aprehender, partiendo de categorías naturales, la figura de Aquel que aportó una «nueva luz a los ojos de nuestro espíritu» (prefacio de la fiesta de Navidad) constituye «ab ovo» algo equivocado. La dulzura y mansedumbre sobrenaturales y santas están tan lejos de la flaqueza feminina como la poderosa grandiosidad que nos postra de rodillas, del «Kyrios» y «Victor Rex» de todo heroísmo natural o de un violento ideal moral de masculinidad. Estos dos aspectos sobrenaturales no se encuentran uno junto a otro, sino indisolublemente enlazados. Y es la santidad y la dulzura sobrenatural de Aquel «que es manso y humilde de corazón», de aquel Corazón que se ofrece sin defensa a todos los ataques «fons totius consolationis» = «fuente de toda consolación» (Letanía del Sacratísimo Corazón de Jesús); es el amor paciente, santo y salvador que nos postra de rodillas y en el cual reconocemos la divina fuerza de Aquel de Quien dijo San Pablo: «Omnia per ipsum et in ipso creata sunt, et ipse est ante omnes et omnia in ipso constant» = «todo se halla creado por Él y en Él y Él está antes que todo, y todo subsiste en Él» (Col 1, 16). La verdad fundamental de la revelación: «Dios es Amor» resplandece en el Amor, que redime al mundo, del Cordero «que quitó los pecados del mundo»; del Hijo del Hombre de Quien canta la Iglesia en la secuencia de Pascua: «Christus innocens Patris reconciliavit peccatores», = «Cristo el Inocente ha reconciliado los pecadores con el Padre», dijo San Juan: «Et vidimus gloriam eius, gloriam quasi unigeniti a Patre plenum gratiae et veritatis» = «Y hemos visto Su gloria, la gloria del Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn 1, 14).

Basta fijarnos en la imagen que del Dios-Hombre nos presenta la liturgia. Del misterio de la ceremonia solemne surge ante nosotros Jesucristo en Su indecible bondad y mansedumbre, como en el Himno de las Vísperas de la, fiesta del Santo Nombre de Jesús, ya como vencedor aureolado de divina potencia, así en la secuencia de Pascua, ya con ambos caracteres a la vez, uno a continuación de otro, como en la Adoración de la Cruz del Viernes Santo, «populus meus, quid feci tibi? Hagios o theos - Hagios ischyros - Hagios athanatos» = «pueblo mío, ¿qué te hice? - Santo Dios, Santo Fuerte, Santo Inmortal».

En realidad, no son tales elementos dos valores opuestos, sino dos aspectos de un mismo ser divino-humano, que penetrando uno en otro constituyen el particular estigma de Dios, la «coincidentia oppositorum».

Por ello vemos la señal reveladora de los que poseen el espíritu sobrenatural en el hecho de que no ven escándalo en la mansedumbre y la santa indefensión, que funde los corazones, de Jesús, que se postran de rodillas ante el Cordero, «que quita los pecados del mundo», ante Aquel que dijo: «Soy manso y humilde de corazón», la señal de los que exclaman orando como Santo Tomás Apóstol: «Dominus meus et Deus meus» = «Señor mío y Dios mío».

* * *

¿Cómo podremos alcanzar la santa mansedumbre?

A fin de permanecer en aquella abierta, desprendida y tierna actitud del amor bondadoso, debemos dirigir constantemente nuestras miradas al rostro del Dios-Hombre. Todos los ataques, ofensas, humillaciones, postergaciones y faltas de amor deben ser expuestas al punto ante el rostro sacratísimo y debemos procurar por todos los medios que nos encuentren ya en aquella superactual unión con Jesucristo. «Dicite a me, quia mitis sum et humilis corde» = «Aprended de mí que soy manso y humilde de corazón» (Mt 11, 29).

La mirada en Jesucristo, en Su sacratísimo corazón, «propitiatio pro pecatis nostris» = «la reconciliación por nuestros pecados» (1 Jn 2, 2), el respirar el hálito de Su Amor sagrado, puede mantenernos en aquella interior ternura y libertad. En verdad, la mansedumbre se actualiza en relación con los que nos rodean, se dirige hacia el prójimo; pero sólo florece en nosotros si nos alcanza la mirada del Señor, si nos hemos dejado iluminar por el sol de Su Amor, si nos hemos entregado amorosamente a Él. La Esposa del Cantar de los Cantares dice: «Mi alma se derrite cuando mi amado habla» (Cantar de los Cantares 5, 6) y San Gregorio añade en su Homilía sobre el fragmento 7, 42 del Evangelio de San Lucas: «Pues el. alma de un hombre que no busca a su Creador es dura, porque permanece fría en ella misma. Pero en cuanto se apodera de ella el ardiente afán de seguir al Amado, se apresura hacia Él, derritiéndose en el fuego del Amor». Sólo cuando esta unión con Jesucristo se ha hecho algo tan vivo en nosotros que las leyes inherentes a la situación de haber sido atacados no hayan podido ejercer dominio alguno en nosotros, sólo cuando nuestro corazón haya sido tocado por el amor de Aquel que dijo: «Hoc est praeceptum meum, ut diligatis invicem sicut dilexi vos» = «He aquí mi mandato, que os améis unos a otros como yo os he amado» (Jn 12, 5), sólo entonces podrá florecer en nosotros la mansedumbre. Solamente partiendo de este punto aparecerá claramente ante nosotros la sublimidad de la persona espiritual y lo irreconciliable que es toda fuerza bruta con la esfera del espíritu. A la luz del rostro de Jesucristo, de Su naturaleza humana transfigurada, lucirá en el hombre, tan contraria a toda acometida violenta y masiva, con todo su resplandor, la nobleza y la estructura de la persona espiritual. Con ello descubriremos toda la significacón negativa de lo brutal y violento. Tal actitud debe repugnarnos, por lo tanto, en lo más hondo, especialmente cuando aparezca animada por una disposición hóstil, tanto si la cólera es perceptible al exterior como si no lo es.

Pero el dirigir la mirada al Dios-Hombre no solamente revela a nuestros ojos el valor de la mansedumbre y la condición negativa de su contrario, sino que nos mantendrá en la libre actitud de indefensión, de mansedumbre. La naturaleza de Jesucristo dejará penetrar algo de Su benigno resplandor en nuestro corazón, nuestra vida interior se volverá dócil y suave. Se disiparán toda clase de agarrotamientos y ya no podrán originarse otros.

La verdadera mansedumbre necesita además como base la paciencia. Vimos ya cómo la impaciencia nos agarrota y endurece. Sólo el paciente puede ser manso. Las dos virtudes están vinculadas en su más profunda raíz por encima de la amenaza que significa la impaciencia para la mansedumbre. Pues el hombre manso nunca se atribuirá una falsa posición de dominio ante el cosmos, jamás se sentirá de manera natural como señor absoluto. La humildad, inmanente en la paciencia, se enlaza profundamente con la falta de endurecimiento de la mansedumbre. Esta última es el gesto fundamental de servir, propio de quien dijo: «Filius hominis non venit ministrara, sed ministrare.» = «El hijo del Hombre no ha venido a ser servido, sino a servir» (Mt 20, 28). La posición dominante natural y el empleo de la fuerza, quedan íntimamente relacionadas. Tan pronto como creemos que lo más natural es que ocupemos un lugar de dominio, se produce esencialmente una inclinación a la dureza; en la actitud fundamental del que desea servir, en cambio, encontramos la ternura como rasgo esencial. Vemos de nuevo pues, cómo la mansedumbre está determinada por nuestra posición ante Dios, aunque se actualice en nuesta actitud ante las criaturas.

Dijimos ya que la mansedumbre se actualiza en nuestra relación con el prójimo. Ciertamente, éste fue su primitivo campo de desarrollo, pero un resplandor suyo alcanza a nuestra actitud ante todo lo creado. Y podemos estudiar especialmente este hecho de nuestra actitud con los animales. El hombre manso jamás se mostrará rudo con los animales; independientemente de si los animales le gusten, de si sienta o no hacia ellos una especie de solidaridad natural, nunca los tratará con dureza y siempre se sentirá unido a ellos por aquellas particularidades que les son propias siendo seres vivos. En ningún caso se comportará sin cariño, dejándolos del lado como molestos cuerpos extraños, y adoptará ante ellos también la actitud de indefensión y de ternura, aun cuando resultan molestos. Especialmente no caerá jamás en una falsa posición de dominio, y no representará nunca ante estos seres, de los cuales el hombre es, en cierto modo, señor, el papel de déspota. Responderá adecuadamente al carácter de criaturas de Dios de tales seres, a la nobleza de su vida, a la mayor delicadeza de la estructura de la vida orgánica frente a las fuerzas puramente mecánicas de la naturaleza, cuidándose del derecho de determinado desarrollo de su ser. El hálito del amor lleno de bondad y desprendimiento, del cariño que tiene como actitud característica el servir, se desplegará aquí también en forma de una especie de condescendencia, de un gesto que tiene en cuenta la naturaleza del animal. Y aun a la materia inanimada se acerca el hombre manso no sin comprensión y desde el exterior, y manejándola no adoptará tampoco aquella falsa posición de dominio que esencialmente supone un endurecimiento interior.

La manera como el hombre manso discurre por el mundo, respira en todo momento aquella actitud desprendida y servicial, llena de ternura, liberada de toda autoafirmación, que no acecha las insuficiencias del ambiente que le rodea, no las pone de manifiesto, y menos todavía lucha contra ellas. Antes bien las tapa benignamente y hasta las toca con mano amorosa. Su arma contra toda disarmonía es su irradiación de armonía propia indestronable.

Por ello la paz interior resulta indispensable a la verdadera mansedumbre. Sólo si logramos conservar la paz auténtica, puede estabilizarse en nosotros la tierna y desprendida armonía, libre de toda exaltación y toda ponzoña, de que se alimenta la mansedumbre.

Ésta constituye la actualización de la armonía interior frente a lo que nos rodea, la estructuración de nuestra «aprehensión» interior del prójimo mediante un amor lleno de desprendimiento y bondad. También el hecho de que la mansedumbre depende de la paciencia y de la auténtica paz, nos muestra claramente que la verdadera mansedumbre sólo es posible en los que viven en Jesucristo.

«Beati mites, quoniam ipsi possidebunt terram» = «Bienaventurados los mansos porque ellos poseerán la tierra.» Los mansos que siguen de verdad a Jesucristo y que en toda situación pertenecen fieles a la desintegración por el amor de Jesucristo, son los que alcanzarán la Tierra prometida, la felicidad eterna. Pero también en esta tierra serán irresistibles, pues a ellos está reservada la verdadera victoria sobre el mundo. Ellos son los que salen al encuentro de toda maldad con las armas de la luz, que nunca se dejarán dominar por las leyes propias del «mundo», que oponen a toda enemistad el amor inquebrantable, lleno de desprendimiento y de bondad. La verdadera mansedumbre es el testimonio de aquel estar anclado en lo sobrenatural, de aquella verdadera libertad suprema del amor paciente y servicial que salva al mundo. Por ella opera la ley fundamental de la victoria sobre el mundo: no devolver golpe por golpe, presentar al espíritu del mundo algo nuevo, diferente desde todos los puntos de vista, aquello que halla su más paladina expresión en las palabras del Señor: «Amad a vuestros enemigos, haced el bien a quienes os odian» (Mt 5, 45). La auténtica mansedumbre aparece también encarnada en aquellas palabras: «Si alguien te golpea en la mejilla derecha, ofrécele la izquierda» (Mt 5, 39). No es un abandonarse pasivo a todas las injusticias, ni una resignada aceptación del dominio del pecado, sino el estigma del verdadero luchador por Cristo que nunca abandona la actitud interior de ternura de ánimo y desprendimiento que crea en nosotros la visión del Salvador, víctima del Amor, mientras lucha inexorablemente contra el pecado y arde por la victoria del Reino de Dios.

«Quoniam ipsi possidebunt terram» = «pues poseerán la tierra». Este triunfo del hombre manso sobre el mundo aparece en toda su grandiosidad en la Homilía de San Juan Crisóstomo sobre las palabras del Señor: «Cuando salgáis por el mundo mostrad la mansedumbre de las ovejas, aunque vayáis a los lobos, y no sólo a los lobos, sino aun justo en medio de ellos; pues revelaré mi poder con toda claridad si los lobos son dominados por las ovejas y éstas, a pesar de estar entre los lobos y sufrir numerosas mordeduras, no perecen sino que incluso transforman a los lobos en su propia naturaleza. Mayor empresa y más maravillosa es transformar el ánimo del enemigo, trocar su alma en cosa contraria, que matarlo... Y mientras nos mantengamos ovejas, venceremos. Por mucho que nos rodeen miles de lobos, ganaremos la ventaja y serán vencidos. Pero si nos volvemos lobos, seremos derrotados. Pues entonces se apartará de nosotros la ayuda del pastor que no apacienta lobos, sino ovejas. Se alejará de ti, te abandonará, pues le harás imposible revelar Su poder. Pero si te muestras manso, sólo a Él corresponderá la victoria» (San Juan Crisóstomo, Homilía 34).

Sí, los mansos serán los verdaderos vencedores del mundo. Porque en su lucha por el Reino de Dios sólo conocen las armas con las que Jesucristo ha redimido al mundo y vencido nuestros corazones; porque lanzaron lejos de sí todas las otras armas, todas las armas naturales, y ofrecieron su corazón indefenso a toda la hostilidad, a todo el tumulto del malo, un corazón dispuesto a sangrar incluso por amor a los pecadores. La palabra de la verdad que separa cuerpo y alma, penetra, pronunciada por los mansos, suavemente como un hálito de amor, hasta lo más íntimo de las almas. A los mansos está reservada la verdadera victoria sobre el mundo, porque no son ellos mismos los que vencen, sino Jesucristo en ellos y por ellos.

Capítulo XV. La misericordia

En un sentido especial la misericordia constituye una virtud divina. Así como la humildad es específicamente una virtud de las criaturas, que en el Dios-Hombre puede ser supuesta sólo análogamente, la misericordia es una virtud esencialmente divina, que sólo por analogía puede aparecer en el hombre. La misericordia es el Amor del Señor absoluto que desciende hacia nosotros y nos perdona, la suma de todos los valores que se inclina hacia nosotros sin que lo merezcamos. Aparece con la mayor claridad en la posición con respecto al pecador. Ninguna parábola del Evangelio como la del hijo pródigo nos hace tan precisamente conscientes de la misericordia. Aquel amor específicamente misericordioso nos habla a través del gesto de aquel padre que sale al encuentro del hijo extraviado, que acoge con amor al arrepentido e incluso, para celebrar el feliz suceso de su vuelta, manda sacrificar la ternera cebada. Todo este Evangelio respira misericordia. La misericordia de Dios es parte integrante y un arquetipo de la revelación cristiana. Revoluciona la concepción del mundo de los antiguos, en la cual un Dios que por amor descienda a los hombres resultaba una contradicción, un desquiciamiento, y un escándalo también para los fariseos que todo lo aguardaban de la justicia de la ley. La misericordia de Dios es la palabra-arquetipo del Evangelio; y nos habla de manera emocionante en la parábola del buen Samaritano,nos amonesta en la del señor que perdona las deudas a su criado, nos deslumbra en la muerte del Señor en la cruz, que moribundo intercede por Sus ejecutores.

Pero el Evangelio no es solamente la revelación de la misericordia de Dios, sino que nos exige ser misericordiosos también. La transformación en Cristo nos pide que participemos también en esta virtud esencialmente divina. Jesús dice en el banquete en casa de Levi: «Misericordiam volo et non sacrificium» = quiero misericordia y no ofrendas» (Mt 13), lo cual significa que los hombres misericordiosos son especialmente agradables a Dios y que nuestra misericordia es el supuesto necesario para que la encontremos ante los ojos divinos. «Beati misericordes: quoniam ipsi misericordiam consequentur» = «Bienaventurados los misericordiosos pues alcanzarán misericordia».

La primera pregunta que se nos impone al considerar la misericordia, es la de la diferencia entre misericordia y amor. Es evidente que la misericordia es amor, pero no pura y simplemente amor, sino un tipo especial de amor. Lo específico del amor misericordioso aparece en su máxima claridad cuando queda definido ante nuestros ojos que aquel a quien la misericordia sea aplicada, presupone una «miseria». Y este no es en manera alguna el caso del amor en general. El Amor interno en la Trinidad no tiene en si mismo nada de misericordia. El amor entre esposos o entre dos amigos tampoco tiene que ver con la misericordia.

La misericordia presupone una «miseria» en aquel ser que acogemos con caridad; además presenta el carácter de una aplicación a alguien que no posee títulos que le hagan acreedor de ella, significa un gesto de rebajamiento especial. Podría pensarse que la misericordia es lo mismo que la compasión. Pero sería un gran error. La compasión es algo que se aplica a un daño concreto y particular que sufre una persona. Tenemos compasión de un enfermo, de un pobre, de un desgraciado. La piedad, la misericordia se refiere siempre a la «miseria» de toda criatura humana, miseria que resalta aquí concretamente. El objetivo propio de la misericordia es el desamparo y la fragilidad de todos los hombres caídos en el pecado original. Cada concreta y particular calamidad es concebida por la misericordia únicamente como expresión de la «miseria» general propia de la situación metafísica de aquel hombre. Para el misericordioso aparecen abiertos los abismos de la situación del hombre en el Valle de Lágrimas, y la nobleza del hombre como persona espiritual imagen y semejanza de Dios, resplandece de manera particular sobre este fondo. La mirada del misericordioso penetra mucho más profundamente que la del compasivo, pues contempla las criaturas desde el punto de vista de su situación metafísica, observa cada situación «in conspectu Dei». Ello presta a la misericordia una traza solemne y heroica que falta en la compasión.

En segundo lugar, la verdadera compasión es siempre un sufrimiento, el hombre compasivo es el que acompaña a otro en sus sufrimientos. Es arrastrado a 14 situación del que sufre. La misericordia, sin embargo, no implica en ella misma un sufrimiento, de lo contrario, Dios, en cuya infinita beatitud no cabe ni la sombra de sufrimiento, no podría ser misericordioso. El hombre misericordioso no es arrastrado a la situación del que sufre, sino que domina a ésta de una manera particular, «desde lo alto».

Y ello nos conduce a la tercera característica diferencial que separa la misericordia de la compasión. Esta última presupone siempre una situación fundamental común, tiene lugar «inter pares», entre seres de igual situación. La misericordia, en cambio, se basa siempre en una situación superior del que compadece. En verdad, aprehende intencionalmente el dolor del otro, pero el lugar donde él permanece queda más allá de aquel dolor: en lo alto. Por esto en todo hombre misericordioso encontramos el gesto de descender: su misericordia se inclina hacia el desgraciado. En la compasión falta esta inclinación; tan pronto como logra ésta introducirse en la compasión se transforma en una actitud de orgullo que es sentida por el compadecido como una ofensa. Pues la compasión deriva de la solidaridad de todos los hombres en el dolor, de situarse específicamente en un mismo plano con el compadecido. Se refiere formalmente a un dolor particular de un hombre, pero partiendo siempre de una fundamental situación humana común. La misericordia, al contrario, sólo es posible en esencia partiendo de Dios y es una forma particular de participación en la actitud de inclinarse hacia las criaturas, originariamente sólo posible a Dios. Constituye, por lo tanto, una virtud específicamente sobrenatural sólo realizable partiendo de la ética cristiana. Todo intento de realización en un plano puramente natural —en el sentido de una compasión que desciende de lo alto— no produce más que resultados negativos y sin valor.

De otra parte, la compasión presupone el corazón vulnerable del hombre como actitud específicamente humana. Encontramos en la compasión una comprensión «sui genéris» del que sufre, que implica el «órgano de comprensión» típica del que se halla en posición de igual a igual. La misericordia es una respuesta mucho más espiritual. En ella encontramos también una suprema «comprensión», pero el entendimiento que sólo posee quien puede contemplar las cosas desde lo alto, que llega a comprenderlas más profundamente por cuanto se encuentra por encima de ellas, tal como Dios se encuentra más cerca de nosotros que nosotros mismos, precisamente por cuanto es infinitamente superior. Por ello dijimos al principio que el misericordioso domina el conjunto de la situación porque la contempla a partir de Dios, y en su calidad de partícipe de Dios la aprehende desde lo alto.

Finalmente, la misericordia presupone una situación en que nosotros con nuestro inferir podemos modificar alguna cosa. Esto en Dios siempre es el caso, pero en los hombres solamente en medida muy limitada. La compasión, al contrario, no queda en manera alguna ligada a este supuesto. Cuando un hombre ha sido gravemente alcanzado por un caso de muerte, podemos dedicarle toda nuestra compasión - pero falta la base para desarrollar la misericordia. Esta circunstancia se relaciona con el hecho de que el misericordioso tiene que encontrarse siempre en un plano superior, hecho que exige la capacidad de prestar una u otra forma de ayuda, el dominio de la situación «desde lo alto». Sólo puede practicar la misericordia quien pueda perdonar deudas, quien, estando sano, pueda atender enfermos, quien, siendo sacerdote, pueda sanar las heridas de las almas por obra de su ministerio; quien pueda renunciar, en favor de los demás, a cualquier hecho o reclamación. He aquí como aparece claramente la diferencia entre compasión y misericordia.

La misericordia significa una antítesis especial de la severa justicia. No es simplemente el amor la antítesis de la justicia, según se cree generalmente, sino el amor misericordioso. No mide nunca con la medida: «¿Qué merece aquel hombre?», sino que rebasa este punto llevado por superabundancia del amor bondadoso. Sabemos muy bien cuál sería nuestro destino si Dios sólo emplease la medida de la justicia. Por eso rezamos: «Si iniquitates observaveris, Domine, Domine, quis sustenebit?» = «Si Tú Te fijaras en las iniquidades, Señor, Señor, ¿quién podría sostenerse ante Ti?» (Sal 129, 3). Sin embargo, como es natural, este «rebasar la justicia» no tiene nada que ver con la injusticia. La misericordia no constituye la antítesis de la justicia en el sentido de que el valor de la justicia desaparezca. Contiene el valor de la justicia «per eminentiam», por superación. Todo lo que supone el valor de la justicia se halla contenido, y en mayor proporción, en la misericordia. Dios por representar toda misericordia, no deja de representar toda justicia. «Rex tremenda maiestatis, qui salvandos salvas gratis, salva me, fons pietatis» = «Rey de tremenda majestad, Que salvas a los que han de salvarse sin que ellos tengan méritos, ¡sálvame,fuente de piedad!» (Secuencia «Dies irae»). Que las cosas sean así en Dios, el ente de sencillez absoluta, pero Que abarca la abundancia del ser y en El que se realiza la «coincidentia oppositorum» (la coincidencia de los contrarios), no es defícil de intuir. Pero ¿cómo procede nuestra misericordia ante la justicia? ¿Cómo son las situaciones en las que nosotros debemos practicar la misericordia?

Hay dos corrientes principales dentro de la misericordia. Algunas veces se aplica ésta a hombres de los que tenemos derecho de exigir algo, sea que tengan alguna deuda de dinero con nosotros, sea que estén obligados a darnos alguna satisfacción, sea que hayan hecho alguna injusticia.

Otras veces se aplica la misericordia a hombres que se encuentran en tribulación, pero a los cuales no estamos ligados por obligaciones especiales, como por ejemplo a las que derivan de un cargo, en el sentido amplio de la palabra, a las que nacen de la constelación de alguna relación especial. La misericordia se practica por ejemplo frente a un extraño que está gravemente herido, que sufre de gran pobreza o que es despreciado por todos y hasta proscrito.

Consideremos a continuación el primer tipo.

La misericordia implica aquí la renuncia a un derecho propio. Va más allá de la medida de la justicia en cuanto se refiere a la propia persona. En cambio, cuando se trata, por ejemplo, de arbitrar en la colisión de derechos de otras personas, no podemos apartarnos de la medida de la justicia. No debemos, por ejemplo, perdonar a un pobre las deudas que ha contraído con una persona que no se halla en miseria. Podemos tomar en cuenta las circunstancias especiales del caso, podemos aconsejar al acreedor que se muestre misericordioso, pero no nos hallamos ante una situación que nos permite aplicar la gracia en lugar del derecho. Si somos nosotros el acreedor, entonces sí, queda planteado un caso de misericordia. Pero no queremos decir con ello que el perdón de las deudas sea siempre verdadera misericordia, ni que siempre sea lo más adecuado. En primer lugar, tiene que tratarse de las deudas de un pobre, debemos hallarnos en la situación del más fuerte, no sólo desde el punto de vista legal, sino en todos los demás también. Perdonar las deudas a un rico, evidentemente no tiene nada que ver con la misericordia. En este caso la «miseria» no debe consistir en la positón débil que el otro ocupa respecto a mí con el hecho de haber contraído la deuda, sino que debes ser algo inherente a su situación en general. En segundo lugar, hay que procurar que el deudor no sufra por mi liberalidad ningún daño moral. Pues existe el caso de gente que especula con nuestra generosidad. Entonces la actitud nuestra fortalece sus malas inclinaciones. En tales casos la severidad significa para el otro una experiencia saludable, y el perdón de tales deudas no sería un acto de verdadera misericordia, sino de blandura de ánimo, de flaqueza. En estos casos se trata de distinguir tajantemente la misericordia de otras muchas actitudes que sin tener con ella ningún parentesco interior, pueden ser fácilmente confundidas con la misericordia por el observador superficial.

Existen hombres demasiado débiles para defender sus derechos. Temen toda querella, toda forma de resistencia, no se sienten a la altura de ningún conflicto. En unos predomina el temor; en otros más bien la situación indefensa; en otros la pereza; pero en todos ellos la renuncia a un derecho no proviene de una corriente de amor, sino de debilidad. No prescinden de la defensa del propio derecho por compasión hacia los demás, sino por apartarse de la incomodidad que toda intervención enérgica trae consigo. Tales personas prefieren renunciar a muchas cosas y hacer grandes sacrificios materiales y morales antes de enzarzarse en una lucha cualquiera. Se sienten inmediatamente en la posición más débil cuando tienen que pedir algo, y por eso rehuyen. todo conflicto. El contraste con la misericordia es evidente.

Pero tampoco son nada misericordiosos los hombres que por «blandura» de corazón no se niegan a nada y que no son capaces de exponer a otros a algo desagradable. No se encuentran por encima de la situación, no parten del amor extremo que busca ante todo el bien del otro, sino que se hacen «débiles» por compasión; no están a la altura de la situación, porque sólo aplican la compasión al momento presente y no piensan en la otra persona en conjunto. Es una compasión desordenada que no ha nacido de la confrontación con Dios y Su santa voluntad y que, a diferencia de la misericordia que parte específicamente de Dios y de Su amor, nos arrastra al círculo de la situación momentánea y nos hace sucumbir a un puro dinamismo. Es la compasión de la enfermera que da a escondidas la jeringa al morfinómano en cura de desintoxicación.

Finalmente existen hombres que a causa de una nobleza de carácter por innata generosidad, se avergüenzan de hacer valer sus propios derechos. No se sienten a gusto cuando tienen que sacar partido de su posición más fuerte de jefe, acreedor u ofendido. Dejan de cumplir su deber de reprochar a los demás sus injusticias, de tener exigencias justas con los otros, aun cuando pueda resultar saludable para éstos. Esta actitud no es misericordia. Pues ésta última fluye de la caridad suprema que sitúa en primer plano el bien de los demás sin preocuparse para nada de si le resulta penoso o fácil, a nivel natural hacer valer sus derechos. Es por la participación en el amor de Dios que el misericordioso sale de la posición de su propia naturaleza y queda superada la estrecha visión de la situación que se produce cuando miramos todo sólo con nuestros propios ojos, y la tendencia natural, sea cual sea, ya no desempeña papel alguno.

El misericordioso sólo renunciará a su propio derecho, cuando no se producirá ningún daño moral para el deudor. También el padre en la parábola del Hijo Pródigo sólo sale al encuentro del hijo con muestras de amor, cuando le ve regresar arrepentido a la casa paterna, o sea, después que la desgracia ocasionada por sus malversaciones le ha hecho reflexionar y volver a la razón. Si, al terminar el hijo de gastar sus bienes, le hubiese ayudado el padre en una u otra forma, el hijo no habría vuelto a la razón y se habría sentido amparado en el desorden de su vida. Jamás el misericordioso, como el compasivo por flaqueza de ánimo, atacará por así decir, de espaldas la dirección de Dios aplicando la gracia en lugar del derecho, sin consideración con el estado de ánimo del otro.

Vamos a considerar ahora la segunda corriente principal de la misericordia. Se refiere a aquellos seres humanos que se encuentran en un estado mísero, pero con respecto a los cuales no tenemos ninguna obligación especial. Mientras se trate de un cónyuge, del propio hijo, de un amigo o de alguien que está formalmente bajo nuestra protección, es natural que las miserias de tal persona, sean enfermedad, pobreza o desgracias morales, nos importan mucho. Aquel ser puede exigir una ayuda activa, nuestro pleno interés. Aquí donde la ayuda, en cuanto quede dentro de nuestras posibilidades, pertenece al ámbito de nuestros deberes, no existe ocasión alguna para la misericordia, por lo menos hasta donde alcanza nuestra obligación. Pero cuando se trata de las tribulaciones de un amigo, del que formalmente no tengo responsabilidad alguna, del herido que el buen Samaritano encuentra en su camino, de aquel interiormente desesperado con quien doy casualmente, del pobre desconocido que acude a mí en busca de auxilio, entonces sí que se produce la situación propia para la actualización de la misericordia, para aquel derramarse del amor que desciende a los necesitados, para aquel rebosar las medidas de la justicia estricta, para aquel brotar de una bondad que eleva y atrae a los que viven entre calamidades.

Existen diferentes antítesis a la misericordia.

La más radical es la dureza de corazón, la manifiesta indiferencia fría ante las miserias de los demás, la actitud del hombre agarrotado en su codicia y su soberbia. Nada puede conmover al duro de corazón, no conoce la compasión y menos aún la misericordia. Es el ser totalmente desprovisto de amor, frío, duro, que responde a los que acuden a su misericordia con una actitud hostil.

Otro tipo es el hombre tan preso de su codicia, que puede pasar ante toda miseria de los demás despreocupado e indiferente. En realidad no es tan frío y duro como obtuso. Su carencia total de atención, de actitud que responde a los valores, de disposición a salir del círculo de sus intereses, le hace impenetrable a toda miseria extraña. Es el rico del Evangelio que deja al pobre Lázaro en su miseria mientras él se regodea en la superabundancia. Finalmente existe un tipo de hombre que se complace en la situación de superioridad, en la ventaja respecto al poder que le procura, por ejemplo, que otro le deba dinero. Concede menos valor al contenido de su reclamación y no le sería gravoso renunciar a la ventaja material, pero desea mantener a los demás en perpetua situación de dependencia. Por ello insistirá más sobre la existencia de la reclamación que sobre la satisfacción de ésta, y en lo posible procurará situar a muchos hombres en el caso de deberle algo en una forma u otra, ya que le agrada saberlos bajo su poder; le supone un gusto particular convertir a los demás en subordinados, tenerlos de continuo bajo aquella especie de espada de Damocles. También en ello existe una oposición a la misericordia, pues ésta no sólo perdona la deuda para no aumentar la miseria del deudor, sino para liberarle del peso moral de la misma deuda.

El hombre mezquino que no sabe perdonar jamás la ofensa que se la ha hecho, que nunca liquida con otro una deuda sin que haga sentir al deudor su inferioridad, es el mismo que goza con su posición de jefe y que procura aprovechar siempre su situación de ventaja sobre los subordinados. En todo momento les hace sentir su propia superioridad. Y aun cuando se trate de una ventaja moral, intelectual, económica o social, hace sentir continuamente a los demás la distancia que les separa y se complace en el sentimiento de inferioridad de éstos. Tal actitud es el valor diametralmente opuesto a la magnanimidad y con ello «a fortiori» también de la misericordia.

Corresponde a la misericordia el mostrar magnanimidad y no hacer nunca uso de nuestra condición superior, a no ser por causa de un valor objetivo. Siempre que nos encontramos en un plano superior con respecto a otra persona, sea que tengamos que tratar a un hombre moralmente degenerado o menos dotado intelectualmente, o a alguien menos culto o desagradable físicamente o vitalmente más débil o más pobre, no es suficiente no aprovecharnos de nuestra superioridad, sino que debemos esforzarnos concienzudamente en no dejar sentir a la otra persona, de una u otra manera, su situación inferior; debemos atraer con amor a este hombre a fin de que desaparezcan en él toda angustia y todo complejo de inferioridad. Pero esto no significa, que no debamos mantenernos fieles a los deberes que derivan de nuestra superior posición; no debemos rebajar de una manera equivocada una jerarquía que no ha sido creada por nosotros, sino por unos dotes conferidos por Dios. De lo contrario dejaríamos de atender a las posibilidades de ayudar a las personas que Dios nos ha confiado situándonos en aquel lugar. Pero no debemos dejar comprender a los inferiores su débil posición, salvo en el caso de ser necesario por motivos del cuidado de las almas.

Finalmente, es un valor totalmente opuesto a la misericordia, la actitud de aquellos que sólo reconocen las obligaciones morales en la medida en que son concebibles jurídicamente. Un hombre con semejante postura se ocuparía tal vez con gran celo de alguien que estuviese formalmente confiado a su protección, pero el que no lo estuviese, no existiría para él.

Es el tipo de hombre correcto que quiere presentarse ante su conciencia como inmaculado, y que en su interior se alaba de haber cumplido con todo lo que pueden exigir las normas de la justicia legal. Pero ello le basta plenamente. Hasta ese punto y ni un paso más allá. No desarrolla ningún interés efectivo en la realización de algo valioso, ningún verdadero amor al prójimo, sino en el fondo, el interés egoísta de haber cumplido con su deber, de poder presentarse anti sí mismo como un hombre correcto. Este individuo, si viese a otro padeciendo miseria, diría, sin duda: «No tengo nada que ver; no me he comprometido a ayudarle». Podría ver tranquilamente a un hombre precipitarse a su lado hacia la perdición sin intervenir para nada. Y se diría como excusa: «Si yo hubiese sido encargado de velar por él, no hubiese llegado tan lejos en su desgracia». Este hombre jamás perdonará una deuda, ya que se siente en su derecho. iY quién podría pedirle que renunciase a sus derechos bien fundados?

Además de este tipo farisaico que en realidad no se interesa más que por su propia corrección y nunca por un valor en sí mismo o por el verdadero bien del otro, existe el hombre que, sin esa autocomplacencia, está tan enamorado de las categorías legales que no concibe que uno pueda sobrepasar los mandatos jurídicos. Es aquel tipo de frío burócrata que lleva a cabo con el mayor celo cuanto es ordenado por la ley, pero no sale de los límites señalados. De antemano sólo se plantea esta pregunta: «¿Pertenece esto a mis obligaciones formales?», y nunca renunciaría a un derecho a causa de la miseria de otro, ya que no se siente abligado a ello. Es la actitud que se expresa en aquel adagio «summum ius, summa injuria», «el mayor derecho es la mayor injusticia».

El misericordioso no mide la diferencia entre lo rigurosamente obligatorio y lo que no lo es tanto. No es que deje de conceder a las obligaciones toda su importancia, pero éstas para él no imponen un límite a su dedicación.

La misericordia sólo se encuentra en aquellos que contemplan todo «in conspectu Dei», que consideran las cosas con ánimo despierto, y que las valoran siempre con escalas sobrenaturales. Presupone además un desprendimiento interior, un fundirse de nuestro corazón. Cada cicatriz, cada endurecimiento que una vivencia que no haya sido puesta en orden ante Dios ha dejado en nosotros, frena el libre fluir de la misericordia. Verdaderamente, cualquier clase de falta de libertad interior —por ejemplo, estar presos por una angustia o una repugnancia, por enojo o una ofensa, o por una preocupación exagerada— constituye un obstáculo para la misericordia. Pues cada falta de libertad nos aprisiona y nos roba aquel «estar por encima de la situación» que es un supuesto de la misericordia. Sólo puede participar en esta virtud específicamente divina de la misericordia aquel que haya alcanzado la soberanía sobrenatural que deriva de la verdadera libertad, la soberanía característica de quien sólo busca el Reino de Dios y su justicia, que no aguarda nada de las propias fuerzas, sino todo de Dios. Solamente aquel que ha quebrado los estrechos límites de su propia vida, y que vive de Jesucristo con apertura y vigilancia absolutas, podrá incidir en la «miseria» de los demás y, trascendiendo toda compasión, realizar aquel gesto del amor bondadoso que se inclina hacia el desgraciado, permitiendo que quien se encuentra en miseria perciba un hálito del amor de Dios que le eleva por encima de sus calamidades. «De stercore erigens pauperi: ut collocet eum cum principibus, cum principibus populi sui» = «levantó al pobre del estercolero: para colocarlo junto a los príncipes, junto a los príncipes de su pueblo» (Sal 112, 7). Y esta santa soberanía, en lo más profundo, tiene su base en la humildad. Solamente el humilde tiene el alma realmente dúctil y libre de toda dureza. Aquí se manifiesta de manera particular la importancia general que, como supuesto para la participación en la vida divina, posee la humildad. Esta virtud la más elevada propia de una criatura, constituye el fundamento indispensable para que podamos participar de aquella otra virtud específicamente divina que es la misericordia. Para que la misericordia de Jesucristo pueda colmarnos, nosotros mismos debemos perecer. Y debemos exclamar con San Juan Bautista: «Ille autem opportet crescere, me autem minui» = «El tiene que crecer, yo tengo que disminuir» (Jn 3, 30).

La misericordia es una virtud específicamente sobrenatural que sólo puede florecer en aquel que vive partiendo de Jesucristo, y como ninguna otra virtud es inequívoco estigma de la vida en Jesucristo. La pregunta de si hemos sido misericordiosos debe representar, por tales razones, un papel decisivo en nuestro examen de conciencia. ¡En cuántas y cuántas ocasiones faltamos a la misericordia, cuán a menudo, como el fariseo, pasamos junto al herido, aprisionados por nuestros propios asuntos, limitados por nuestra falta de libertad! Y no obstante deberíamos acordarnos más que de ninguna de esta virtud, ya que vivimos de ella a todas horas. Vivimos de la misericordia de Dios, ella atraviesa toda nuestra vida, constituye la verdad primigenia sobre la cual descansa todo el ser de Jesucristo. «Quoniam in aeternum misericordia eius» = «Pues su misericordia dura eternamente» (Sal 135, 1). En verdad, la luz de la que dice el Salmista: «Signatus est super nos lumen vultus tui, Domine» = «La luz de Tu rostro se eleva sobre nosotros como signo» (Sal 4, 7), es la misericordia de Aquel que: «hace levantar el sol sobre buenos y malos» y Que para salvarnos «no vaciló en sacrificar a Su propio Hijo.»

El camino para convertirnos en misericordiosos es considerar que vivimos rodeados constantemente de misericordia, que ella constituye el aire en que, como hijos de Dios, respiramos. La misericordia de Aquel de Quien dice la Iglesia: «In caritate perpetua dilexit nos Deus, ideo, exaltatus a terra, attraxit nos ad Cor suum, miserans» = «Con eterno amor nos ha amado Dios, y nos elevó de la tierra hasta Su Corazón lleno de misericordia» (Oficio del Sagrado Corazón), tiene que traspasar y transformar nuestro corazón y arrastrarnos dentro del círculo mágico de su dulce poder, que rompe todas las cadenas y ante el cual se desmoronan todos los patrones de medida del mundo. Pues sólo en el grado en que seamos compasivos podremos cosechar los frutos de Su misericordia, podremos gozar un día de la suprema palabra de Su misericordia «que ningún hombre ha visto y ningún oído ha escuchado y que no ha penetrado aún en el alma de ningún ser humano» (1 Cor 2, 8), tal como dicen las palabras del Padre nuestro: «Dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris» = «perdona nuestras ofensas como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden». «Beati misericordes: quoniam ipsi misericordiam consequentur.»

Capítulo XVI. La santa tristeza

Nos hemos ido dando cuenta que la vida sobrenatural representa algo totalmente nuevo también en cuanto su abundancia nos muestra ciertas señales de «coincidentia oppositorum» = «la coincidencia de valores opuestos» en lo intrínsecamente divino. Lo que no puede encontrarse simultáneamente en un hombre mientras éste no abandone el terreno natural, como, por ejemplo, ardiente celo y paciencia, lucha por una causa justa y espíritu pacífico, se estructura orgánicamente en la actitud del santo. Cuanto más participamos en la vida de Dios tanto más va creciendo la posibilidad de que queden actualizadas en una actitud única las diferentes virtudes que desde un aspecto natural se excluirían. Pero, aparte de este aspecto, existe en principio en el hombre una dualidad que la situación como tal lleva aparejada y que el cristiano ha de tener en cuenta en su actitud fundamental. En la tierra somos en primer lugar, según expresa la Escolástica, un «acto mixto», por lo tanto, parte acto, parte valor potencial. Y ya en este hecho aparece la doble naturaleza de nuestra existencia terrena.

Nosotros somos en parte realidad, algo verdaderamente llegado a cumplimiento, en parte posibilidad, seres no realizados aún, en trance de desarrollarse. Sólo Dios, ente absoluto, es acto puro, «actus purus», plena e infinita realidad, en que no aparece ni la más leve sombra de mutación. Sólo en la eternidad llegaremos a ser «acabados», y participaremos en esta inmutabilidad de Dios en tanto que nada será en nosotros mera posibilidad, sino que todo se realizará en nosotros en un único momento eterno. Sólo entonces todo devenir será sustituido por un ser liberado de toda mutabilidad, sólo entonces habrán madurado en nosotros los valores convirtiéndose en plena actualidad y existirán ya en nosotros como plena realización y no como simple posibilidad, sólo entonces quedará todo fijado inconmoviblemente.

No sólo por el pecado original nos encontramos en desarrollo. Tampoco el estado paradisíaco fue un «status finalis», sino un «status viae». Aun Adán, el hombre sin mancha, tenía que desarrollarse y le había sido encomendada una tarea; también él tenía que ir madurando en el conocer, completar la creación por una cultura espiritual y tenía que poblar la tierra con hombres nuevos.

Todo se habría realizado sin disonancia alguna, sin trabajo duro, sin ningún sufrimiento, de manera perfectamente orgánica. No habría existido la muerte, la dolorosa y terrible separación del cuerpo y del alma, sino el tránsito natural a una forma superior de ser, el «status finalis», en el cual «Dios lo es todo en todo». Por muy diferente que fuese el estado paradisíaco del mundo caído en pecado, él también habría mostrado la doble señal que hallamos en la mezcla de acto y potencia, que en principio diferencia el «status viae» del «status finalis».

Como consecuencia del pecado original encontramos también en el mundo terreno, en otro sentido muy distinto, una dualidad que persistirá aun después de la redención del mundo por Jesucristo. Por una parte sufrimos todavía las consecuencias del pecado original y, por otra, hemos sido redimidos, «reconciliados con Dios» por la preciosísima sangre de Jesucristo. Por el santo Bautismo participamos en la vida de nuestro Señor. Mientras nos hallamos en estado de gracia nada puede separarnos de Dios, y sin embargo, vamos peregrinando en nuestro «Valle de Lágrimas».

Nos encontramos ya, como miembros del cuerpo místico de Jesucristo, unidos de manera indecible con Dios, tenemos participación en la vida divina de la Santísima Trinidad y, no obstante, no la contemplamos aún «cara a cara», sino «enigmáticamente, como dentro de un espejo» (1 Cor 13, 12). No hemos llegado aún a la plena e inalienable comunidad eterna con Dios. Pero ya no estamos en Adviento, puesto que el Verbo eterno se ha hecho carne y nos ha redimido. Y, sin embargo, vivimos en esperanza, en espera. Comparado con la gloria eterna que nos aguarda, nuestro «status viae» es aún un Adviento.

Jesús nos ha dicho: «En el mundo viviréis en angustia, pero consolaos, que yo he vencido al mundo» (Jn 16, 33) - pero ha dicho también: «vigilad, pues no conocéis ni el día ni la hora» - (Mt 25, 13). Aún nos encontramos en un valle de lágrimas, aún nos oprimen toda clase de cruces, aún «completamos en nuestra carne el resto de los padecimientos de Jesucristo en favor de Su cuerpo, la Iglesia» (Col 1, 24); y con todo, sabemos que no «cabe comparar los padecimientos de este mundo con la gloria que nos aguarda» (Rm 8, 18). Aún tenemos grandes tareas ante nosotros, aún tenemos que apresurarnos de un momento al siguiente, aún vivimos en el tiempo, aún estamos llamados a la actividad y, no obstante, ya en la tierra, la contemplación tiene que constituir la parte más importante y profunda de nuestra vida.

Ya hemos encontrado la perla del mercader del Evangelio, ya hemos dejado de ser gente que anda buscando, gente inquieta, pues «nuestro corazón descansa en Dios» (Confessiones, San Agustín) y podemos decir: «Por el Bautismo con El fuimos enterrados, y con El hemos resucitado» (Col 2, 12) y, sin embargo, aún vivimos en esperanza, aún nos sentimos llenos de anhelo, y con San Juan exclamamos: «Veni, Domine Jesu». (Ap 22, 20).

Nunca debemos perder de vista el doble aspecto de nuestra situación si queremos acercarnos a la verdad entera. Sumergidos en la relativa realidad del mundo terreno, jamás debemos olvidar la auténtica, absoluta, realidad del más allá; pero tampoco debemos olvidar en ningún momento que aún nos encontramos en el mundo terreno, y que no debemos proceder como si ya no nos encontrásemos en «status viae».

Aun para el propio conocimiento natural, que no ha sido iluminado por la luz de la revelación, nuestra existencia terrena presenta este carácter de dualidad. Los espíritus verdaderamente grandes como Platón, se dieron cuenta sin vacilar. Habían visto a pesar de su ignorancia del pecado original, la ruptura que divide nuestro ser y todo nuestro mundo. Por otra parte, llegaron a comprender el ser del hombre dirigido hacia el bien, con su estructura orientada hacia las cosas elevadas, y por otra, distinguieron aquella inclinación de nuestra naturaleza dirigida hacia abajo, la tendencia hacia lo malo. Reconocieron la primacía del espíritu, pero también la revuelta de la «carne» contra el espíritu; la vocación al recogimiento y la inclinación a lo periférico. Llegaron a comprender aquellos sabios que la bondad es lo propio, lo que más perfectamente corresponde al sentido primigenio del hombre, pero que éste cae con mayor facilidad en la maldad, que más cómodamente gravita hacia las zonas inferiores. En el Fedrós, el maravilloso mito de los dos caballos expresa claramente este punto de vista. Aquellos nobles espíritus se dieron cuenta en qué forma los auténticos valores nos anuncian una realidad más excelsa, en la que anhelamos nuestra verdadera patria, y cómo de otra parte, el mal predomina en el mundo. Cuanto más vigilante y profundo sea un espíritu, tanto más perfiladamente ve la dualidad de nuestra situación terrena, ya con sus medios de observación puramente naturales.

Los hombres que se hallan más lejos de la verdad son aquellos que sin prestar atención a su situación metafísica discurren a ciegas ante los valores auténticos y sólo viven para sus intereses particulares, así como aquellos que no ven la ruptura que aparece en nuestra vida terrena, porque sólo enfocan la parte inferior de la existencia sintiéndose satisfechos con ella.

Los primeros son los hombres desprovistos de anhelo, sólo aprisionados en las redes de los bienes materiales, que no atienden más que a ellos y sólo con ellos quieren saciarse.

Los siguientes son los propagadores entusiastas de un materialismo, es decir, de una concepción según la cual el hombre no es más que un animal más desarrollado. Niegan todo destino superior del hombre, todos los valores objetivos; pero sin resignación ni pesimismo tratan de representar, como algo armónico, este su mundo desprovisto de un sentido superior y de valores elevados. No quieren ver la disarmonía del mundo, borrando todos los valores superiores y engañándose hasta el extremo posible sobre los males indefectibles.

Un segundo tipo lo encontramos en los optimistas ilusionistas. Éstos reconocen, en verdad, los valores objetivos, no se sienten satisfechos con un simple bienestar subjetivo y no se mueven sólo por sus propios intereses. Se entusiasman por los valores morales, se entregan a sus ideales, pero viven como si no existiese un destino eterno para el hombre, no reconocen su necesidad de ser salvado. Pretenden demostrarnos que no existe ninguna ruptura en nuestra situación terrena, que la tierra puede ser convertida en un paraíso con medios puramente terrenos. No son más que optimistas superficiales, como por ejemplo Jean Jacques Rousseau. Desconocen el carácter de «status viae» de la existencia terrena; en primer lugar pretenden convertir lo terreno en algo definitivo y que se baste a si mismo, y en segundo lugar relativizan toda disarmonía, todo dolor, en algo simplemente accidental. Creen que mediante un progreso internamente mundanal podrá eliminarse toda disarmonía. En su optimismo superficial pasan sin darse cuenta de nada ante los abismos de la naturaleza humana, ante el señorío natural del dolor y de la muerte, ante el predominio del mal y de la brutalidad. Es cierto que llegan a percibir algo más de la verdad que el primer tipo,, pero permanecen también en una ilusión superficial, desconocen enteramente la naturaleza de lo terreno.

Otros, al contrario, no ven más que el dolor, la disarmonía del mundo, se sienten oprimidos por la injusticia y los lazos que nos unen al cuerpo, ya no son capaces de conmprender la promesa de un mundo superior que se expresa en los valores y se han convertido en pesimistas totales. Perciben en verdad la disarmonía, pero ellos también desconocen la dualidad de nuestra existencia terrena. Reconocen los valores superiores, pero desconocen nuestra fundamental orientación hacia ellos; en una desesperada resignación creen que estos valores no son más que un bello reflejo, que la verdadera realidad es lo inferior, a cuya merced estamos por entero entregados y que nuestro destino último es el dolor. Tales pesimistas metafísicos son igualmente ilusos, no admiten el carácter necesario de la discordancia de lo terreno y desconocen también su condición de «status viae». Admiten al menos nuestra necesidad de redención, pero dudan de que exista alguna posibilidad de ser redimidos.

Según todo lo que hemos visto, los que llegan más próximos a la verdad son los que reconocen la ruptura interna de la naturaleza humana, los que perciben la orientación hacia los valores y, a la vez, la tendencia a apartarse de ellos, los que no son ni optimistas ni pesimistas y tienen en cuenta el carácter discrepante de lo terreno. Conciben la primacía del espíritu en el hombre y al mismo tiempo su dependencia del cuerpo y de los impulsos naturales. Presienten el verdadero destino del hombre y ven que no puede cumplirse aquí en la tierra, reconocen el carácter transitorio e incompleto de lo terreno como «status viae» propio de algo que nos remite a un más allá. Admiten la necesidad que tenemos de redención, pero no sospechan que esta redención sólo puede venir de lo alto. Creen, como Platón, en una evolución hacia Dios partiendo del hombre y jamás han llegado a reconocer cuán profundo e insalvable para todos los esfuerzos humanos es el abismo que nos separa de Dios. No han llegado aún a comprender la necesidad de un divino Mesías.

Frente a todo esto la actitud del Antiguo Testamento representa un estadio totalmente nuevo, tal como ya lo hemos observado al principio desde otro punto de vista. El pueblo elegido, al cual Dios ha revelado la verdadera situación del hombre, sabe que la humanidad ha caído en el pecado original, que padece de una herida mortal que sólo Dios puede sanar. Se halla en plena verdad, conoce la doble naturaleza de nuestra situación y las razones de ello y reconoce claramente que el hombre precisa la salvación por un Mesías. Posee la promesa de Dios a Abraham y aguarda el Mesías con anhelante esperanza.

La venida del Mesías, la «encarnación del Verbo eterno», ha modificado fundamentalmente nuestra situación. El abismo que separa al hombre de Dios ha quedado salvado, roto el documento de nuestra deuda, restablecida la reconciliación con Dios. El hombre ha sido salvado, se ha hecho partícipe de una nueva comunidad sobrenatural con Dios, puede compartir la vida divina de la Santísima Trinidad, en Cristo y por Cristo, por obra del libre don de la misericordia divina que sobrepasa toda esperanza y todo concepto, y queda abierto el camino de la santificación y la perfección eternamente dichosa.

Pero aun después de la redención el mundo terreno sigue siendo «status viae». También ahora se mantiene en muchos puntos el carácter de dualidad de aquella situación terrena que hemos examinado ya.

Ciertamente, ha aparecido un nuevo tipo de dualidad, la del «redimido», el hombre unido a Dios por una indecible intimidad y que, no obstante, se halla aún aguardando, y peregrinando hacia la verdadera perfección. Y aquí, en este plano superior a la luz de la plena revelación de Dios, se repite el peligro de pasar por alto nuestra dualidad, de no tener conciencia más que de un aspecto de nuestra situación metafísica.

Y pensamos en este lugar en los hombres verdaderamente religiosos y no en aquellos cristianos que se adentran de lleno en el torbellino de los negocios humanos, y que a causa de ello, sitúan totalmente en último término la idea del destino eterno del hombre.

Existen católicos para los cuales la aprehensible realidad de lo terreno, con toda su disarmonía, se halla tan situada en primer término que en ellos la efectividad de la redención y de la comunidad sobrenatural de los miembros del cuerpo místico de Jesucristo va palediciendo. Su atención se fija de preferencia en el mar de los sufrimientos humanos, en la incertidumbre en lo que atañe a nuestro destino eterno, y se hallan obsesionados por la idea de «cuán terrible es caer en manos del Dios vivo» (Hb 10, 31). «Cum timore et tremore» = «con temor y temblor» (Tb 13, 6), caminan por la vida, no logran apartar de ante sus ojos sus fallos y sus culpas. Aunque saben muy bien que nos ha salvado Jesucristo, Quien nos dijo: «Yo soy la Resurrección y la Vida» (Jn 11, 25), no dejan de considerar continuamente y en primer plano, la distancia que separa la humanidad de Dios, el predominio del mal, la inundación de blasfemias contra Dios, la situación indefensa del hombre expuesto a la brutalidad de las fuerzas de la naturaleza, las propias debilidades, la impotencia de nuestra voluntad, la tragedia de la vida terrena.

Otros católicos, por el contrario, olvidan que no somos aún más que «peregrinos en el Valle de Lágrimas», y proceden como si la redención nos hubiese trasladado ya al más allá, como si ya no tuviésemos nada que temer, como si hubiese cesado toda disarmonía, como si ya no tuviésemos que cumplir ninguna tarea, como si en nuestra vida no hubiese espacio más que para el gozo.

Ambos tipos de católicos dejan de considerar la dualidad que aparece en nuestra vida terrena aún después de la redención, y ellos pueden aplicarse, respectivamente, ya aquellas palabras: «Beati qui lugent: quoniam ipsi consolabuntur» = «Bienaventurados los tristes, porque serán consolados», y la recomendación del Apóstol de los gentiles: «Gaudete in Domino• semper iterum dico vobis gaudete» = «Alegraos siempre en el Señor: y os digo de nuevo: alegraos» (Flp 4, 4).

* * *

En todas las bienaventuranzas del Señor siempre viene implicado el premio celestial que corresponde al valor especial de cada una de las actitudes bienaventuradas. Esto se comprende fácilmente en las palabras: «beati misericordes, beati pacifici, beati mundo corde» = «bienaventurados los misericordiosos, bienaventurados los pacíficos, bienaventurados los de corazón puro», pero en aquellas otras: «beati qui lugent, quoniam ipsi consolabuntur» = «bienaventurados los tristes, porque serán consolados» no es tan evidente. ¿Por qué se consideran felices los que sufren? ¿Se esconde un valor especial en esta tristeza?

Antes que nada hay que tener en cuenta que en tales palabras no se encuentra tan sólo la referencia al valor de una actitud, sino también un consuelo para todos los «fatigados y oprimidos». Estas palabras significan un derramarse de la divina misericordia. A todos aquellos que tienen que sufrir en este mundo terreno, los oprimidos, los desposeídos en sus derechos, los pobres, los enfermos, los solitarios, los abatidos por grandes desventuras, se les revela con estas palabras que el «Valle de Lágrimas» no es la última realidad, que después llegará el mundo auténtico, aquel en que «Dios enjugará todas las lágrimas». Como una luz resplandeciente brillan estas palabras en la oscuridad terrena e iluminan el camino del cansado, del desesperado, del que es presa de preocupaciones angustiosas. Se dirigen en primer lugar a los que aún «peregrinan en la oscuridad y las sombras de la muerte» (Lc 1, 79) y constituyen una parte del Eu-angelio, del feliz mensaje de Jesucristo. Tales palabras modifican ya la situación en la tierra, abren las puertas de la eternidad, y muestran a los hombres que lo terreno no es más que un «status viae».

Pero más allá esta bienaventuranza es una referencia al valor de determinada actitud, tal como vemos en las otras bienaventuranzas. En primer lugar, son declarados bienaventurados los que son tristes en estado de Adviento: los que no se contentan con lo terreno. Bienaventurados los que sienten la necesidad de la redención, los «vigilantes» que perciben claramente la disonancia del mundo caído en pecado, que sienten como un gran peso las huellas del pecado original, que por ningún bien terreno se dejan engañar sobre el carácter de este mundo, cuya sed no se apaga con bienes mundanales. Estos hombres serán consolados porque anhelan aquello que sólo puede darles la comunión con Dios, mientras los que siguen prisioneros de los bienes terrenos, los que pueden ser felices aun en un mundo no redimido, no pueden llamarse bienaventurados. Pero las palabras del Sermón de la Montaña no pueden aplicarse solamente a los afligidos que se encuentran aún en Adviento, pues también después de la redención, el mundo terreno sigue siendo el «Valle de Lágrimas».

Ni el inconcebible don de la encarnación de Dios, ni la redención por la muerte en la Cruz han eliminado totalmente del mundo terreno la separación de Dios. Este mundo no solamente ha seguido siendo un «status viae» —lo sería también el estado paradisíaco libre de toda disonancia—, sino que ha seguido siendo también el «status» del anhelo doloroso, de lo dolorosamente incumplido. De manera indecible ya estamos unidos a Dios como miembros del cuerpo místico de Jesucristo; ya podemos participar en la vida de la Santísima Trinidad —pero no somos aún más que creyentes, no somos aún contempoladores—. Si verdaderamente amamos a Dios, esta «contemplación enigmática, en un espejo» tiene que ser experimentada como un sufrimiento. Quien no vive con dolor esta relativa separación de Dios, y no anhela contemplar a Dios «de rostro a rostro», todavía no está lleno de aquel supremo amor a Dios que hace exclamar a San Pablo: «Desiderium habens dissolvi, et esse cum Christo», = «anhelo ser disuelto y estar en Jesucristo» (Flp 1, 23). «Beati qui lugent», = «bienaventurados los que lloran», porque no han alcanzado aún la «visio beatifica», la contemplación de Dios. Aquí la tristeza debe ser interpretada como el descontento y la falta de realización que aún nos atormenta como un sufrimiento del amor anhelante. Pues todavía tenemos que saltar inquietos de un objeto a otro y vivimos en lo temporal, porque aún no ha sonado la hora en que podamos permanecer sin estorbos en Aquel que significa nuestra beatitud. Y a pesar de redimidos permanecemos «en espera». Somos aún peregrinos que no saben si resistirán hasta el final, rodeados siempre de toda clase de peligros, entre los cuales anda el demonio «como un rugiente león en busca de quien devorar» (1 P 5, 8). Nuestra comunión con Dios no es aún definitiva, todavía es algo a lo que aspiramos, aún estamos «corriendo en el estadio» para alcanzar el premio. También esto es un sufrimiento para los que aman a Dios. «Beati qui lugent», es decir, los que reconocen la gravedad de nuestra situación terrena, que llegan a comprender claramente la diferencia entre el «status finalis» y nuestro «status viae» y sienten el peso de la cruz de no estar definitivamente unidos con Dios, y que nuestra unión con Él es todavía destructible. Esta tristeza es tan preciosa a los ojos de Dios porque, por una parte, es un efecto de estar en la verdad, un fruto de la fe viva, de la contemplación del mundo con ojos sobrenaturales, y por otra, una consecuencia del ardiente amor a Dios, que sólo se siente contento en la contemplación de Dios y en la eterna e indestructible comunión con Él. ¿Qué diríamos de un amante que no sufriese por tener que estar separado de la persona amada aunque estuviera seguro de su amor?

Pero aún desde otro punto de vista el dolor constituye una señal de elección. Bienaventurados los que sufren por las ofensas a Dios, por el hecho de que «el amor sea tan poco querido». Quien ama verdaderamente a Dios y al prójimo, no puede observar sin sufrimiento que «el mundo no haya reconocido a Dios» (Jn 1, 10), que tantos hombres permanezcan en «la sombra de la muerte», que «no sabiendo lo que hacen» (Lc 24, 23) pongan en peligro su salud eterna. Cuanto más colmado se encuentre nuestro corazón del gozo sobre las «Magnalia Dei», tanto más debe afligirse por el desagradecimiento del mundo, por la locura de aquellos que agarran piedras en lugar de tender las manos hacia el «Pan de la vida eterna». ¿Y encima, no negamos a Jesucristo innumerables veces, no le fallamos cada día setenta veces siete, y no fueron nuestras culpas las que crucificaron a Jesucristo? Cuanto más penetra en nuestro corazón la palabra de Jesucristo en la Cruz, «sitio» = «tengo sed» (jn 19, 28), cuanto más prestamos oídos a la llamada del Dios-Hombre, que quiere ser amado por nosotros, tanto más la inaprehensible misericordia de Dios nos postra de hinojos para elevar a Él nuestras oraciones, tanto más sangra nuestro corazón por haber correspondido tan mal a Su llamada, por haber ésta resonado tan en vano por el mundo, porque tantos hayan malbaratado su salvación. Todos los Santos vivían llenos de tal aflicción, y un San Francisco de Asís erraba por los bosques llenando todo de lágrimas porque el «amor era tan poco amado». «Amor meus crucifixus est» = «Mi amor ha sido crucificado».

Quien no sufra ante la terrible disarmonía del mundo sumido en el pecado, quien en la tierra sólo conozca la alegría, quien no posea el verdadero amor a Dios y al prójimo, permanecerá «siempre en la muerte».

Esta tristeza queda indisolublemente unida con el «hambre y la sed de justicia». Aquellos mismos de los que se puede decir: «Bienaventurados los que sienten hambre y sed de justicia, porque serán saciados» son los que sienten tanto dolor en este mundo donde Jesucristo es crucificado de nuevo cada día.

Y de manera especial, tanto más se entristece el cristiano de los sufrimientos de Jesucristo cuanto más vive de lo sobrenatural. Las palabras: «Improperium exspectavit Cor meum et miseriam, et sustinui, qui simul contristaretur, et non fuit» = «Afrenta y dolor han aguardado a mi corazón y me detuve a ver si alguien se afligía conmigo y no lo hallé» (Sal 68, 21), se le clavarán más en el corazón, y exclamará con el beato Jacopone de Todi: «Eia, Mater, fons amoris, me sentire vim doloris, fac ut tecum lugeam» = «Oh, Madre, fuente del amor, permite que sienta la plenitud del dolor, que pueda afligirme contigo» (Stabat Mater). Por muy grande que sea la felicidad de una vida, nunca debe apagarse ese dolor. ¿Cómo podríamos nosotros, a causa de nuestras propias alegrías, por muy grandes que fuesen, olvidar lo que el Señor sufriera por nosotros, cómo podríamos negar el interés por los dolores del «Cordero de Dios que quita los pecados del mundo», los dolores por los que fuimos salvados, y que son la llave de nuestra beatitud eterna? Quien esté herido por el amor de Jesucristo, rezará más bien: «Fac me plagis vulnerara, fac me cruce inebriari, et cuore Filii» = «haz qué Sus llagas me hieran y qué la Cruz y el Corazón de Tu Hijo me embriaguen.» Y los que por esto se entristecen son ellos de quienes dijo el Señor: «Beati qui lugent, quoniam ipsi consolabuntur».

Pero estas palabras de Jesucristo pueden aplicarse también a aquellos que no pasan indiferentes ante el mar de dolores que colman al mundo. Quien vive tan absorbido por una vida feliz que no se conmueve ante el multiforme sufrimiento que le rodea, es un hombre superficial y sin corazón. En la vida de un auténtico cristiano no debe faltar, aunque en sus vivencias personales no haya encontrado más que venturas, la colaboración en llevar el peso de las calamidades de este mundo. En cada momento ocurren en el mundo cosas desgarradoras, y aun en el medio circundante más próximo a cada uno de nosotros queda de manifiesto con claridad —si no vamos por la vida a ciegas— el carácter de valle de lágrimas de la existencia terrena. A quien ama, y en la medida que en él el amor es algo vivo, pueden aplicarse las palabras de San Pablo: «Quién se vuelve débil sin que yo me vuelva débil, quién se quema, sin que yo me queme?» Bienaventurados los que sufren de la disonancia del mundo, los que por amor al prójimo ayudan a llevar el agobiante peso de los sufrimientos de la tierra, los que viven tan profundamente la realidad, que no desconocen el verdadero carácter del mundo caído en pecado, sea cual sea el destino personal, obra, tal vez «del azar». Ellos, los vigilantes, los anhelantes y llenos de amor, serán consolados en la eternidad, en la que «Dios enjugará todas las lágrimas».

Pero más aún. La cruz como tal es en la vida del cristiano algo ineludible. El sufrimiento recibió de Jesucristo un sentido enteramente nuevo. Lo que antes de Él era consecuencia del pecado original, es ahora expiación y purificación fecunda, se convirtió en expresión del amor. El mundo fue redimido por el amor que sufre. La Cruz es la expresión del dolor expiatorio, que salva al mundo, engendrado por el amor misericordioso.

Nadie puede seguir realmente a Jesucristo sin aceptar su cruz. En toda vida de cristiano existe una cruz, y sólo aquel que la abraza en sumisa disposición de ánimo, sólo aquel que la interpreta como una llamada de Dios y con ello realiza el proceso de perecer a sí mismo, sólo éste podrá transformarse en Jesucristo. Quien esquiva la cruz, quien intenta eludirla, sea que cierre los ojos para no verla siquiera, sea que huya de ella para refugiarse en lo periférico, sea que se rebele contra ella, en realidad rechaza a Jesucristo. «Nos autem gloriari oportet in Cruce Domini nostri Jesu Christi: in quo est salus, vita et resurrectio nostra: per quem salvati et liberati sumus», = «Nosotros, sin embargo, hemos de gloriamos en la Cruz de nuestro Señor Jesucristo, que es nuestra salvación, vida y resurrección; por ella hemos sido salvados y redimidos», canta la Iglesia el día de la Exaltación de la Santa Cruz, y dice también en la Semana de Pasión: «O Crux, ave spes unica, hoc Passionis tempore» = «Oh Cruz, única esperanza, te saludamos en estos tiempos de Pasión» (Venancio Fortunato, Vexilla Regis).

Nuestra naturaleza se resiste a la cruz. Tratamos de escapar a ella. Y a veces lo conseguimos situando nuestra vida en un plano inferior, volviéndonos menos exigentes y tratando de apagar nuestra sed de felicidad con bienes de menos trascendencia. No es empresa fácil saborear una cruz plenamente. Sólo aquel que vive partiendo de Jesucristo es capaz de captar enteramente una cruz verdaderamente grande y sólo él sabe sufrirla completamente. Y ante todo, sólo él puede abrazarla de tal manera que la cruz le sostenga. Sólo él es capaz de llevarla sin rebelarse, sin desesperarse, sin resignarse, con verdadera paz interior. Pues para él es un privilegio poder llevar la Santa Cruz con Nuestro Señor. Se deja clavar con Jesucristo en la Cruz, que significa para él poder expiar culpas propias y ajenas y estar admitido a la purificación por la misericordia de Dios. Lo que quiere es perecer para nacer de nuevo en Jesucristo y sabe que este proceso es doloroso, que sin cruz, sin que la naturaleza sufra, no puede morir el hombre viejo en él. Pues el Señor ha dicho: «Quien me quiera seguir, que se niegue a sí mismo, tome su cruz y vaya en pos de mí» (Mt 16, 24).

El cristiano no necesita buscar los sufrimientos, tal como lo hicieron algunos santos —para lo cual se precisa especial vocación— pero tiene que abrazar en amorosa disposición de ánimo la cruz que Dios le manda y saludarla: «O Crux, ave spes unica». Puede orar para que Dios le aparte su cruz y decir con Jesucristo: «Padre, todo Te es posible, toma de mi este cáliz» (Mt 14, 36), pero lo tiene que hacer con total sumisión: «Pero que no sea como yo quiero, sino como Tú quieres». Pues por amor envía Dios la cruz a los hombres, y está destinada a preparar el camino de su amor a Dios. Mientras Dios no aparta de nosotros la cruz, debemos sentirla como participación en la Cruz de Jesucristo, como precioso tesoro, como don de Dios de misteriosa fecundidad. Pues en la cruz encontramos siempre a Jesucristo sufriendo por amor. Tenemos que aprender a reconocer en nuestra cruz las trazas del sufriente Salvador, y sentir la proximidad de Jesucristo que implica el camino de la cruz, el caminar bajo la cruz. Por eso todos los que llevan una cruz son bienaventurados. Pues ellos serán consolados y, según dice el Apóstol San Pablo: «Como son compañeros de los sufrimientos de Jesucristo, también serán compañeros de Su gloria».

«Beati qui lugent, quoniam ipsi consolabuntur». En estas palabras resplandece la sagrada paradoja de nuestra situación en el mundo terreno. No son bienaventurados los que no conocen la cruz, que como unos niños mimados han vivido una existencia sin nubes, que permanecen hasta el fin entre ilusiones sobre la verdadera situación de la vida, sino aquellos que reconocen el dualismo entre Dios y el mundo, que sufren por ello, que abrazan su propia cruz, y que participan en la Cruz de Jesucristo, que vence este dualismo.

Y a pesar de todo es primordial que estemos llenos de santa alegría, que llevemos a plena realidad aquellas palabras de San Pablo: «Gaudete semper in Domino. Iterum dico vobis: gaudete» = «Alegraos siempre en el Señor. Os lo repito: ¡alegraos!». En verdad, en la doble situación de nuestra existencia terrena hay ma's motivos para alegrarnos que para estar tristes. Pues en Dios está la realidad absoluta e incondicionada, la suma de todos los valores y de todo esplendor, el fundamento primero de todo ser. Nuestras respuestas sólo son justas y adecuadas cuando tienen en cuenta el ser y su ordenación jerárquica. Por mucho que el mundo exija la tristeza como respuesta, la realidad última y absoluta, que se eleva victoriosamente por encima de todo, exige de nosotros la alegría. El hecho de que Dios exista, se halla tan por encima de todo lo demás, que también la respuesta a este hecho posee un rango incomparablemente superior a todas nuestras reacciones. Tal como todo ser finito es sonido vano y humo en comparación con el Ser absoluto e infinito, así también todos los valores negativos, toda la disarmonía del «Valle de Lágrimas» es efímera en comparación con la infinita gloria y armonía de Dios! ¡Cuantísimo más motivo tenemos para alegrarnos que para estar tristes! Ahora comprendemos claramente que a pesar de la cruz, a pesar de todo dolor que lo terreno contiene necesariamente, puede decir el Apóstol: «Gaudete semper in Domino» = «Alegraos siempre en el Señor».

Pero esta santa alegría que excede todo y que la Iglesia canta en su Gloria: «Ludamus te, benedicimus te, adoramus te, glorificamus te. Gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam!» = «Te alabamos, Te bendecimos, Te adoramos, Te glorificamos; Te damos gracias por Tu excelsa gloria», no podría desarrollarse en nuestras almas, si el abismo que nos separa de Dios no estuviera franqueado por el mismo Dios, si el peso de la culpa que nos arrastra por los suelos, hombres cargados por el pecado original, no fuera borrado por la misericordia de Dios. Sólo la redención por el Dios-Hombre Jesucristo, que vino a quebrar nuestras cadenas y a restablecer nuestra comunión con Dios, creó el fundamento para nuestro gozo. Y aquella santa alegría por la encarnación de Dios y nuestra redención, a la que presta la Iglesia la más alta expresión en el Exultet del Sábado Santo y que en innumerables variaciones aparece en toda la liturgia, no debe abandonarnos jamás. Pues todo lo que constituye un fundamento justificado para nuestra tristeza, no puede ser comparado con esta beatífica realidad. El fundamento de semejante santa alegría permanece en todo momento igualmente actual y central. Por ello dijo el Apóstol: «Iterum dico vobis: gaudete».

Sin embargo, aunque la redención es la condición previa para nuestra alegría ante la gloria de Dios, aunque sólo el hombre salvado pueda cantar: «Gratias agimus tibi» = «Te damos gracias», la primera cosa a la que debe aplicarse nuestra alegría es a Dios mismo, a Su gloria, Su bondad infinita que se revela en el rostro de Jesucristo. Nuestra salvación y nuestra vocación para la comunión con Dios deben constituir sólo el segundo objetivo. Ellas también son la fuente de una alegría santa e indestructible, una alegría sobrenatural, que llenará nuestra eternidad. «Redimisti nos in sanguine tuo ex omni tribu et lingua et populo et natione: et fecisti nos Deo postro regnum. Misericordia Domini in aeternum cantabo» = «Tú nos redimiste con Tu sangre, a los de toda tribu y lengua, de todo pueblo y nación, y nos hiciste el reino para nuestro Dios. Cantaré por toda la eternidad las misericordias del Señor» (Introito de la festividad de la Preciosísima Sangre).

Y fundamento para alegría sin fin es también todo hombre que he sido transformado por la gracia, que puede decir con el Apóstol Pablo: «Gratia Dei in me vacua non fuit» = «La gracia de Dios no fue vana en mí», aquel hombre que lleve el sello de Jesucristo estampado en la frente y en toda su vida. Por tal razón en la festividad de Todos los Santos y en las de los grandes Santos canta la Iglesia en el Introito de la Santa Misa: «Gaudeamus omnes in Domino, diem festum celebrantes» = «Alegrémonos todos en el Señor en la celebración de esta fiesta». Debemos alegrarnos además por todos los dones de la gracia de Dios que transforma todo nuestro mundo terreno en antesala del Cielo, por la Santa Misa y los Sacramentos, y, de manera especial, por la Eucaristía. «Cibavit eos ex adipe frumenti, alleluia: et de petra melle saturavit eos, alleluia, alleluia, alleluia» = «Con el más puro trigo les alimentó, aleluya, y les sació con miel de los peñascos, aleluya, aleluya, aleluya» (Introito de la festividad del Corpus Christi).

¿Acaso no es el propio existir de la Santa Iglesia, la Esposa del Espíritu Santo, la existencia de la infalible Cátedra, la comunidad sobrenatural del «Corpus Christi Mysticum» un motivo constante de gozo? De todo ello debe alegrarse todo cristiano, por muy agobiada que aparezca su vida personal por la cruz y el dolor. Todos estos bienes son inatacables por los dolores y sufrimientos del mundo, y la alegría sobrenatural que nos causan se eleva victoriosamente sobre toda aflicción.

Pero la inseguridad de si nos mantendremos firmes hasta el final, de si podremos participar en los frutos de la redención, ¿no es una gota de acíbar que puede amargar nuestro gozo? ¿No dijo San Agustín: «Qui te fecit sine te, non te iustificat sine te» = «Quien te hizo sin, ti, no te justificará sin ti». Ciertamente, la hora de la alegría sin fin, santa, última, imperturbable e indestructible no ha sonado todavía para nosotros. El Señor no ha dicho todavía: «Euge, serve bone et fidelis, intra in gaudium Domini tui» = «Ven, siervo bueno y fiel, entra en la alegría de tu Señor». Estamos aún en el mundo terreno y nuestra situación ofrece un doble rostro. Pero todos los sufrimientos aparecen como aureolados por un resplandor; una luz beatífica se difunde sobre todo cuanto constituye una razón justificada para estar tristes y angustiados - la esperanza. Podemos aguardar, debemos aguardar, la esperanza es una de las tres virtudes teologales, llamadas a modelar la vida del cristiano. La esperanza desemponzoña toda aflicción desde su verdadero núcleo de dentro afuera, lo ilumina todo como una luz que disipa y penetra la oscuridad. Mientras permanecemos «in statu viae», somos todavía almas que esperan. Y esto significa por una parte, que el alba del día de la eternidad no se vislumbra aún, que todavía no somos los que poseen, sino los que peregrinan. Pero, por otra parte, que ya podemos esperar, que la alegría ya ha vencido todo dolor. Aguardamos no solamente en una espera oscura e incierta, sino en la seguridad de la esperanza luminosa, fundada en la Palabra de Dios y en la Redención. Y en esta esperanza cristiana que es una respuesta a la bondad de Dios y a Su verdad revelada, encontramos ya una inconcebible felicidad.

Por ello, aunque existan fundamentos para estar triste, aunque el cristiano no pueda vivir sin dolor, la vida de los cristianos en el mundo terreno nunca debe ser «como si carecieran de esperanza» y por ello pudo decirse: «Beati qui lugent».

En primer lugar hay que tener en cuenta que el gozo debe tener la primacía sobre la tristeza, porque los fundamentos para estar alegre son infinitamente mayores que los fundamentos para estar triste. Y en segundo lugar, toda cruz y todo dolor quedan iluminados y glorificados por la esperanza. «Ut non contristemini sicut ceteri, qui spem non habent» = «Para que no andeis tristes como aquellos que no tienen esperanza» (1 Ts 4, 13), dijo San Pablo.

Jamás debemos dejarnos oprimir por el peso de los sufrimientos de nuestro Valle de Lágrimas hasta el punto de no alegrarnos, llenos de agradecimiento, por los numerosos dones de Dios, tanto de carácter personal como general, que hemos recibido en nuestra existencia. Jamás los sufrimientos propios o ajenos tienen que cegarnos para la belleza de la luz del sol y del cielo azul que se curva sobre nosotros, para los hombres a Bienes queremos y por los cuales somos queridos, para las verdades que podemos llegar a conocer. Sería pura ingratitud no sentir alegría ante las cosas bellas y grandiosas que nos anuncian a Dios y nos elevan a Él; y significaría no honrar debidamente los favores que el «Padre de toda luz» nos dispensa. Ciertamente Dios nos envía una cruz, por ejemplo, la pérdida del ser más querido, capaz de destruir el gozo que puede inspirarnos cualquier cosa creada. Un hecho semejante puede convertir nuestra vida en un «via crucis», pero incluso entonces la alegría sobrenatural por Dios y la gloria que nos espera en la vida eterna y que anhelamos, debe permanecer viva en nosotros y mantener la primacía.

En la vida de San Francisco encontramos este agradecido gozo de los dones de Dios maravillosamente unido con la profunda tristeza por la disonancia en el. Valle de Lágrimas. Toda su conducta nos expresa de manera particular la respuesta al doble rostro de la existencia terrena. Aquel hombre que había derramado tantas lágrimas sobre sus pecados y cuyo corazón había sido traspasado por el dolor de ver que «el Amor era tan poco amado», compuso, casi ciego, doliente, con el cuerpo casi deshecho, aquel gran canto en alabanza de la alegría, el «Cántico al Sol».

Sería un gran error que deseemos creer que el cristiano no deba alegrarse de los beneficios de carácter terreno que la bondad de Dios nos concede como si lo grave de nuestra situación, el mar de aflicciones de este mundo, tuviese que prohibir el gozarnos en los bienes de la felicidad terrena que Dios haya destinado a cada uno de nosotros. No, en todo momento debemos dar a Dios la respuesta plena y adecuada ante lo que nos envía. Si son sufrimientos y una cruz lo que nos ha destinado, debemos someternos a Su santa voluntad. Pero siempre tenemos que sentirnos apoyados por la esperanza que eleva el ánimo, y en plena consciencia de que «los sufrimientos de este mundo no son nada comparados con la futura gloria que se revelará en nosotros» (Rm 8, 18). Si es la felicidad lo que Dios nos envía, debemos honrar agradecidos tal don y gozarnos en los beneficios de Dios, pero de tal modo que no olvidemos por ello que nuestra situación terrena es seria.

El verdadero cristiano no debe vivir como si Jesucristo no hubiese dicho nunca «bienaventurados los que lloran», pero menos todavía si no hubiese dicho a sus discípulos: «Alegraos y gozaos, pues vuestro premio en el Cielo será grande». El verdadero cristiano sabe que: «El sufrimiento y el dolor existen a causa del gozo» (P. Heribert Holzapfel O.F.M., Freude).

Así vemos que la vida del cristiano tiene que ser un tejido tramado con verdadero dolor y verdadero gozo, ya que no hemos alcanzado el lugar aquel «en que Dios enjugará todas las lágrimas». Pero el gozo debe prevalecer, pues aún en esta tierra, después de haber sido iluminada por el «Lumen Christi», existen razones incomparablemente mayores para la alegría que para la aflicción. El gozo tiene que ser la «forma» de nuestra vida, lo más profundo y decisivo en ella. Pues lo que alimenta nuestra alegría es la última palabra en el cosmos. Las tribulaciones de este mundo son esencialmente pasajeras, y a todos los que siguen a Jesucristo les aguarda un gozo indestructible y eterno. En la vida del cristiano, el gozo resplandece victoriosamente sobre todos los dolores por muy profundos y terribles que sean. ¡Y este es el espíritu de la liturgia! Aunque sea sombría y dolorosa, la Semana Santa es seguida por lo definitivo y lo esencial, por la «flotante» felicidad de Pascua, que da el tono para la liturgia de todo el resto del alío. Los tiempos de aleluya predominan sobre los que no admiten este canto, aun en Adviento y en Cuaresma no falta un rayo de esperanza, y con él la alegría. Para la Iglesia, que todo lo mira a la luz de la Eternidad, la alegría es la realidad superior y definitiva. «Ahora estáis tristes, pero yo os visitaré de nuevo, y vuestro corazón se alegrará y nadie podrá quitaros vuestra alegría» Un 16, 22): «Nunc quidem tristitiam habetis, iterum autem videbo vos, et gaudebit cor vestrum: et gaudium vestrum nemo tollet a vobis».

Capítulo XVII. La santa sobriedad

«Igitur non dormiamus sicut et ceteri, sed vigilemus et sobrii simus», = «por lo tanto no durmamos como los demás, sino que velemos y seamos sobrios» (1 Ts 5, 6).

Si consideramos la vida de los santos, nos sorprende que aun en el mayor ardor y la mayor embriaguez de Jesucristo poseen una santa sobriedad. Su «hambre y sed de justicia», su calidad de «poseídos de Dios», su superabundancia de amor al prójimo, su incondicionada confianza en Dios, que les convierten a los ojos del mundo en una especie de locos, se hallan bien lejos de toda exageración, de todo idealismo ilusionista e inconsútil. Muestran el sello de la autenticidad, de la verdad, del clasicismo. Su victoria sobre el mundo es libre de todo romanticismo, de toda negación de nuestras debilidades y de nuestra condición de hombres atados a la tierra, lejos de todo adorno y todo retoque. Su vida está entramada con una santa sobriedad que contrasta tanto con la sobriedad vulgar de los llamados «realistas» como con cualquier clase de seudo-espiritualidad.

Cuando decimos de alguien que es sobrio lo hacemos enlazando con este epíteto algo de censura. Y con ello designamos a hombres que no reconocen la realidad del mundo de los valores, ni del cosmos espiritual, o que, cuando menos, no los tienen en cuenta en su «ethos». Al primer grupo pertenecen aquellos que muestran una gran desconfiánza ante todo lo elevado y sublime y que sólo toman en consideracón las cosas que tienen al alcance de su mano. Si no niegan claramente el mundo de lo espiritual, no se fían mucho de él y toman las personas que confían en él por ilusionistas. Suponen siempre motivaciones prosaicas y bajas a todos los actos y tomas de posición del medio que les rodea. Ellos mismos proceden siempre de manera utilitaria, y como «realistas» se sienten muy por encima de los que llaman «idealistas» compadeciéndoles con una sonrisa benévola. Es «a fortiori» que sienten desconfianza hacia el mundo de lo sobrenatural. Sólo les parece sólido y real lo que pueden asir y abarcar con sus manos. Es evidente que la sobriedad es en este sentido algo negativo, que deriva de un desconocimiento de la realidad sobrenatural normativa y de toda jerarquía del cosmos. Estas personas se tienen injustamente por realistas, pues en verdad no hacen sino partir de una falsa imagen reducida del cosmos. Ciertamente no son ilusionistas que toman por reales unos fantasmas; pero se hallan tan lejos de la verdad como éstos, ya que son ciegos para una gran parte de lo real, sin duda la más importante. Deforman el cosmos, puesto que todo lo consideran «á la baisse» y se sienten inclinados a tener siempre lo más bajo como lo más sólido y seguro.

El segundo tipo de sobriedad negativa, más específica aún, debe buscarse antes en el «ethos» que en la esfera de la convicción. Lo encontramos en aquellos hombres de tipo casero a los cuales les falta brillantez, todo matiz, toda poesía. Su «ethos» no ha sido creado por el hálito del mundo de los valores, el ardor y la sublimidad de este mundo no ha estampado su sello en tales seres. No niegan el mundo de lo espiritual y sobrenatural, cuentan con él y se dejan inducir por motivos que pertenecen a él. Pero aun cuando proceden así, su «ethos» permanece gris y sin brillo, y tratan aquel mundo espiritual como si se encontrasen en la esfera de los objetivos prácticos; en su «ethos» no llegan nunca a elevarse por encima de la categoría de una honrada eficiencia. Lo pragmatizan todo, incluso sus oraciones toman el aire de una ocupación útil. El mundo de las cosas prácticamente necesarias para la vida, la esfera de la estereotipada cotidianidad, constituye la «causa exemplaris», según la cual observan todas las demás cosas y es modelado su carácter en todas las facetas.

También este género de sobriedad tiene algo enteramente negativo. Es inconciliable con la santidad. Los sobrios en este sentido son impermeables para el mundo de lo sobrenatural, y aunque se orienten formalmente hacia Jesucristo, no están formados por el resplandor de Su rostro y el hálito de Su espíritu. Semejante sobriedad significa una marcada antítesis tanto con la «sancta sobrietas» como con la seudo-espiritualidad.

Entre los seudo-espirituales pueden considerarse, en primer término, aquellos que no poseen una saludable desconfianza con respecto a la naturaleza humana caída en pecado y que se abandonan a la ligera a las leyes propias de un idealismo de carácter natural. Tanto si, con un optimismo a lo Rousseau, tienen por buena toda naturaleza, como si se fían ciegamente sin reflexionar al momentáneo aspecto interior de su propia conducta, siempre caen en pura ilusión. Olvidan lo que dice el Salmista: «Omnis homo mendax» = «Todo hombre es mentiroso» y se enzarzan a la ligera en situaciones que esconden grandes peligros. Creen en la pureza de su naturaleza, en el victorioso impulso de sus buenas intenciones y desconocen las añagazas del espíritu del mal. Se sienten puros, desinteresados, bondadosos y tienen equivocadamente por realidad este engañoso aspecto interior. Son los hombres que no quieren tomar en consideración el pecado original, que desoyen la amonestación de San Pedro, que la Iglesia repite cada tarde en las completas: «Fratres, sobrii estote et vigilate, quia adversarius vester diabolus tanquam leo rugiens circuit quaerens quem devoret» = «Hermanos, sed sobrios y vigilad, pues vuestro enemigo, el diablo, ronda en derredor como un león rugiente buscando a quien devorar» (1 P 5, 8-9).

Esta obstinación en lo natural es un obstáculo absoluto para la transformación en Jesucristo. Quien se halle prisionero de semejante desviación de la verdad nunca poseerá el verdadero conocimiento de sí mismo y se precipitará en todas las celadas del espíritu maligno. Le falta la auténtica disposición a ser cambiado, no ha comprendido plenamente la verdadera necesidad de la salvación. Quiere prefeccionarse en el marco de su propia naturaleza, pero no intuye nada del «perecimiento de uno mismo» y del renacer en Jesucristo, a pesar de todos sus excelentes esfuerzos permanece en un mundo de ilusiones, y todos sus buenos actos llevan marcado el sello de una cierta carencia de autenticidad: le falta la santa sobriedad.

Otra forma de desviación de la verdad consiste en transformar teóricamente en otras las cosas puramente naturales-humanas, demasiado humanas, interpretándolas como si derivasen de la esfera sobrenatural. Todas las cosas son entonces sublimadas y no hay manera de nombrarlas por su verdadero nombre. Unos, experimentando un vulgar embotamiento de sus vivencias, lo toman por una iluminación religiosa que, tal vez, es la consecuencia de una gran fatiga. Otros creen que un santo celo por la casa de Dios les consume, cuando en realidad corrigen constantemente a los demás por una especie de impulso docente, una necesidad de representar el papel de preceptor. Otros toman una confianza puramente vital, un valor ante la vida, anclado en el temperamento, por el estar arropados en Dios. Otros creen poder interpretar como «noche oscura» una depresión puramente natural. El supuesto para ser transformados en Jesucristo es la veracidad sin reserva alguna, el llamar a todas las cosas por su nombre. Para convertirnos en verdaderos cristianos es necesario en primer lugar, decir con el poeta pagano: «Horno sum: humani nihil a me alienum puto» = «Hombre soy: y nada humano considero extraño a mí» (Terencio). Sólo permanecemos realmente en Dios, sólo nos mantenemos «in conspectu Dei», cuando tornamos al hombre tal como es sin falsa interpretación. Pues cualquier forma de falta de autenticidad constituye un obstáculo para la transformación en Jesucristo. Es más fácil que un hombre moderado e inofensivo, consciente de su unión con lo material, despierte a una plena vida sobrenatural, que no un hombre seudo-espiritual que presta un título falso a vivencias humanas, demasiado humanas, para transformarlas en algo sublime. Constituye una ofensa a Dios que un hombre dé siempre a todas las cosas un sentido de seudo-sublimidad y lleve una vida basada en ilusiones, en las que se toma por una especie de santo cuando, en realidad, permenece hundido en lo natural.

El peligro de seudo-espiritualidad aparece especialmente cuando desconocemos la situación terrena, o la pasamos por alto. Nuestras miradas deben estar, ciertamente, dirigidas a la eternidad, todo lo debemos considerar desde el punto de vista de la eternidad, «sub specie aeternitatis», debemos ceder el primer lugar a todo aquello que tiene sentido en la eternidad y que alcanza a lo eterno. Debemos decir con San Luis: «Quid hoc ad aeternitatem?» = «Qué significa esto para la eternidad?» Pero nunca debemos proceder como si ya nos encontrásemos en la eternidad, no debemos pasar simplemente por alto nuestro actual «status viae». Según ya hemos visto, sólo llegamos a poseer la verdad si aprehendemos toda nuestra situación metafísica, y asimismo, nuestra orientación hacia la eternidad, sin olvidar el hecho de que aún andamos peregrinando en el mundo terreno.

El desconocimiento de la situación terrena opera, y de manera reprobable, en dos direcciones: o nuestra vivencia se vuelve no auténtica y se mueve en unas zonas aparentemente elevadas o, desnaturalizando y banalizando lo sobrenatural —casi sin querer—, lo vamos arrastrando a la atmósfera de las cosas terrenas: Es ésta una actitud a la que nos referimos ya al tratar de la falsa simplicidad.

Esta típica «omisión» de la situación terrena la encontramos en muchos cristianos, especialmente en su postura respecto a la propia cruz. Creen que supone una especial perfección permanecer totalmente impasibles ante la muerte de un ser querido, por ejemplo, sin experimentar en tal ocasión poco o ningún dolor, ya que el fallecido ha pasado a la eternidad, es decir, ha escogido la mejor parte. Proceden estos hombres como si nos encontrásemos ya en la eternidad. O su actitud se halla inspirada por un idealismo exagerado y falso, o les falta la comprensión de toda la gravedad y grandeza de la muerte y, en lugar de una luminosa paz aparece en ellos un banal e inofensivo contentarse con la situación. Han quedado destruidas en ellos las verdaderas proporciones de nuestra situación metafísica, la verdadera relación entre lo eterno y lo terreno, las diferencias han quedado borradas; y, o se da una falsa elevación, no auténtica, pálida y tenue, o se rebaja la eternidad hasta lo terreno, por una especie de «cortocircuito». En ambos casos el mundo sobrenatural queda falseado. En lugar de transformarnos en lo sobrenatural, equiparamos lo sobrenatural a lo terreno.

Aquí acontece como en todas las cosas grandes de la vida. Poseen sus dimensiones precisas que hay que recorrer. Todo intento de pasarlas por alto conduce a una obtención de nuestro propósito que no es más que apariencia. En un amor, en una obra de arte, en la fundación de una orden religiosa, existe una necesidad de maduración, que es obligado tomar en cuenta. Es necesario recorrer determinados estadios y cubrir cierto camino realmente. Si no prestamos atención a este ritmo del ser, si pretendemos ahorrarnos el camino, y queremos tener de golpe en nuestras manos el resultado listo y acabado, si queremos forzar la maduración de algo grande, robamos a éste su profundidad y su interna trascendencia. Entonces veremos cómo aquello se va volviendo artificial y vulgar y degenera en algo no auténtico. Sólo podremos alcanzar las cosas elevadas por los caminos trazados por Dios.

Lo mismo acontece en las relaciones entre lo terreno y el más allá. Debemos madurar para la eternidad recorriendo el camino de nuestra situación terrena, debemos considerar la inconmensurable distancia que nos separa de Dios, y no debemos creer que la podremos salvar de golpe, saltando por encima de todo, como los ángeles, ni tenemos que «intimar» con Dios y por un «corto-circuito» arrastrar lo sobrenatural a nuestra insulsa atmósfera de cotidianidad. Antes es menester que en constante «sursum torda», dirijamos nuestros ojos a Dios con una inagotable añoranza, y partiendo de nuestra vida cotidiana, nos adentremos más y más en el mundo de Dios, de tal manera, que lo sobrenatural llegue a ser realmente la forma de nuestra vida. «Quae sursum sunt quaerite, ubi Christus est et in dextera Dei sedens; quae sursum sunt sapite, non quae super terram». = «Pensad en lo que hay en lo alto, donde Jesucristo se encuentra sentado a la diestra de Dios; valorad lo de allí y no las cosas de esta tierra» (Col 3, 1-2).

La falsa espiritualización puede manifestarse también en el hecho de que andemos diciendo que sostenemos con nuestras espaldas una pesada cruz, que soportamos «heroicamente» su peso cuando, en realidad, no nos encontramos frente a una ocasión adecuada para desplegar el heroísmo, porque no nos ha sido impuesta cruz alguna. Alguien puede decirnos la verdad llamando nuestra atención sobre los fallos de nuestro carácter. En vez de sentirnos llenos de agradecimiento, nos suponemos mal interpretados, incomprendidos, y soportamos heroicamente el sacrificio de la injusticia que se nos ha hecho. Y parece entonces como si fuésemos más cristianos, en calidad de callados pacientes que soportan sin protesta tal ofensa, todo por amor a Jesucristo. Y, sin embargo, todo ello no es otra cosa que ilusión, no percibimos la verdadera llamada de Dios que se escondía en aquella crítica, y realizamos algo para lo cual faltan los verdaderos supuestos fundamentales. O creemos ante la menor privación, como las que otras personas tienen que sufrir cien veces cada día, que estamos arrastrando una pesada cruz y que se nos presenta una ocasión para mostrarnos heroicos. Y no nos percatamos de que semejante heroísmo aparente es, en realidad, el fruto de una ridícula terneza con nosotros mismos. Nos compadecemos y nos extasiamos ante nuestro heroísmo. Pero en cuanto no se trata de negocios propios, sino de los demás, aplicamos al punto otra medida. En lugar de llegar a la convicción de que, en realidad, no nos van las cosas del todo mal y que tenemos, por lo tanto, sobrados motivos para dar gracias a Dios por Su benevolencia, en lugar de comprender cuán ligera y poco importante es la carga que nos ha sido impuesta en comparación con la que agobia a otras personas, tomamos una actitud heroica, para la cual faltan supuestos objetivos, que es internamente falsa.

Todo ello es seudo-espiritualidad. Debemos limitarnos siempre a la verdad y considerar las cosas tal como son. Debemos ser precavidos y no esconder misterios en nuestras vivencias, transformando aparentemente lo humano, demasiado humano, en algo sobrenatural. Ante todo nunca tenemos que aceptar que nos ha sucedido algo extraordinario y sublime sin fundamento objetivo, simplemente por habernos sucedido a nosotros. Debemos convencernos de que las cosas sublimes son un raro don de Dios, estando siempre atentos, con todo respeto y sobriedad, a si realmente hemos sido partícipes de tal obsequio. Así pues, debemos guardarnos de aceptar con demasiada facilidad que Dios nos ha concedido aquel particularísimo amor sagrado a una persona, anclado en Jesucristo, aquel supremo cruzarse las miradas de amor en Jesús, de que ya nos ocupamos detalladamente en otro lugar.

Diversas veces hemos señalado que es preciso concebir un amor semejante como un don extraordinario que no se debe aguardar ni buscar, a diferencia, por ejemplo, de un matrimonio feliz; pues se trata aquí de algo que sólo es posible según ciertos supuestos e implica una particular vocación de Dios. Debemos, por lo tanto, si creemos que hemos sido honrados con un tal regalo, analizar, en primer término, con santa sobriedad, si realmente existen los necesarios fundamentos.

Pertenece a la posición sobrenatural conocer con exactitud los talentos de Dios, honrarlos en todo aquello que nos ofrecen objetivamente, independientemente de nuestros deseos. A ello corresponde, sin embargo, que nosotros en santa sobriedad sepamos constatar las cosas según el puro contenido que tienen de hecho, que las veamos como son realmente. Y cuando hemos llegado a su conocimiento exacto debemos esforzarnos en penetrar su sentido más profundo y recoger la llamada de Dios que puede estar contenida en ellas.

Tenemos que acoger abiertamente los dones de Dios, pero es necesario que no les impongamos, movidos por un idealismo seudo-espiritual, una interpretación motivada por nuestros deseos, tomando una venta por un castillo como Don Quijote. Debemos siempre dejar humildemente que Dios disponga de lo que verdaderamente quiera enviarnos. La realidad sobrenatural es tan rica en maravillas, los designios y dones de Dios tan misteriosos y grandes, que todas las ilusiones creadas por nuestra fantasía no los alcanzan y sólo pueden deformar la profundidad y autenticidad del cosmos. «Sobrie et iuste et pie vivamus in hoc saeculo, exspectantes beaturn spem et adventum gloriae magni Dei et Salvatoris nostri Jesu Christi» = «Vivamos sobrios, justos y piadosos en este siglo mientras aguardamos la beatífica esperanza y el advenimiento de la magnificencia del gran Dios y de nuestro Salvador Jesucristo» (1 Tt 2, 12-13).

Otro extenso dominio de la seudo-espiritualidad lo constituyen las «iluminaciones» religiosas personales. Hay muchos hombres que tienen por iluminaciones que Dios les ha enviado, por la voz de Dios, ciertos pensamientos y aspectos que, o son pura consecuencia de sus deseos inconscientes o, por lo menos, impresiones puramente naturales, o toman a las creaciones de su fantasía por visiones, y pensamientos que se les ocurren durante la oración, por revelaciones. En estos casos es preciso ir con mucho cuidado y mantener una saludable desconfianza respecto de nosotros mismos. Las verdaderas iluminaciones de Dios son algo tan elevado y extraordinario, que por el simple respeto que deben inspirar no cabe que nos decidamos a la ligera sobre la admisión de su existencia. En este caso es absolutamente necesario la sanción del director espiritual. Sólo él puede decidir si se trata de auténticas iluminaciones y revelaciones o, simplemente, de ilusiones, o aun de arterías del demonio. Aun la gran Santa Teresa de Avila desconfiaba de la gracia mística que había recibido, hasta que no la hubo sancionada su confesor. Refiere la Santa en su Vida que por consejo de su confesor hizo el signo del higo al propio Jesucristo que se le apareció en una visión, y que Jesucristo le dijo que nada le había sido tan agradable como aquel ademán de verdadera obediencia. Pues para todo cristiano la norma decisiva debe ser el camino objetivo de la enseñanza doctrinal y la orientación por la Iglesia, a la cual queden subordinadas todas las «revelaciones privadas».

Pero no solamente es necesario mostrar una saludable desconfianza para con nosotros mismos, cuando se trata de dilucidar el problema de si nos podemos considerar recibidores o no de un extraordinario don de Dios, sino incluso cuando percibimos claramente la inspiración de hacer alguna cosa, de que estamos obligados a algo, de que hemos descubierto nuestra falta principal, o de que ha acontecido en nosotros algo importante para los otros hombres.

En tanto que unas voces interiores sólo nos comunican algo, en tanto que sólo nos asalta una inspiración que responde a nuestro sentir, en tanto que surge en nosotros algo capaz de desbaratar todos nuestros puntos de vista anteriores, es conveniente proceder con la mayor circunspección. Fácilmente nos sugestionamos de «palpar» que otra persona nos quiere, o que tiene algo contra nosotros, que su conducta hacia nosotros ha cambiado, o cosas parecidas. Unas veces nos creemos profundamente comprendidos; otras, incomprendidos por entero; otras, perseguidos. Sin ningún fundamento bien claro, tomamos todas estas impresiones meramente subjetivas por testigos de los que no cabe sospecha, y en ellos nos basamos para establecer firmes convicciones. Contra toda objeción razonable nos seguimos rigiendo por tales sentimientos como el criterio más seguro. Y todo ello no es más que seudo- espiritualidad y soberbia. Es preciso prestar más fe a los fundamentos objetivos que a todas las inspiraciones, las cuales fácilmente nos harán caer en ilusiones y fantasías. Siempre tenemos que exponer estas impresiones al director espiritual y creer más en su juicio que en el aspecto y la interpretación subjetivos de las manifestaciones de otras personas.

La santa sobriedad está íntimamente unida con la humildad y el mantenerse en la verdad plena. Toda seudo-espiritualidad tiene su raíz en la soberbia. No queremos darnos cuenta de nuestras ataduras con la tierra, de nuestra debilidad y miseria. No queremos sentirnos sometidos a las leyes generales de la naturaleza caída en pecado. Cuando menos, queremos tener problemas y dificultades particulares, extraordinarios. La santa sobriedad, al contrario, implica la modesta confesión de que debemos pagar nuestro tributo a la general flaqueza humana. Quien muestra sobriedad en este sentido queda libre de la tensión de querer convertirse en algo particular; en libre desprendimiento acepta la realidad tal como es, pero toda la realidad. Sabe muy bien que por sí mismo no es nada, pero que «todo lo puede en Aquel que le conforta» (Flp 4, 13). Sabe también que Dios puede y quiere transformarle, que Jesucristo le ha salvado y le ha infundido su sacratísima vida. Su impulso es, por lo tanto, radicalmente distinto del que mueve al idealista natural. Este tiende a sobrevalorar el poder del espíritu. Supone que por vías naturales, por su esfuerzo moral, puede elevarse por encima de las miserias humanas. Aparece inclinado a pasar de corrido por la gravedad terrena del hombre y su falibilidad constitucional, convirtiéndolas en algo accidental. Su remontarse a lo alto tiene algo de tenue, exangüe, de seudo-espiritualidad vacía. Quiere volar como Ílaro, en lugar de emprender, paso a paso, el empinado, trabajoso y humillante camino que conduce a la eternidad. Su vuelo tiene algo de tenso y como forzado. Lo que emprende no tiene vigor, pues se queda en el gran espejismo sobre la naturaleza humana, no sospecha nada de los abismos que se esconden en ella: un hombre semejante desconoce la necesidad que tiene el hombre de ser salvado.

De una categoría completamente diferente es el empuje del santo. En pleno conocimiento de la propia impotencia, en plena conciencia de su necesidad de salvación, confesando con toda libertad los propios enlaces con la tierra y su propia debilidad, dirige los ojos a Dios y exclama: «Deus, in adiutorium meum intende», = «Dios, sal en mi ayuda». No comienza a levantar la torre sin asegurarse la base. Pero dirige con insaciable anhelo sus ojos a Jesús y sigue incondicionalmente a quien dijo: «Si quis sitit, veniat ad me et bibat» = «Si alguien tiene sed, que venga a mí y beba» (Jn 7, 37). Y dice al Señor con el Apóstol: «Tú dices palabras de vida eterna». No edifica su vida sobre ideales, sino sobre la suprema y última realidad, sobre el «Ens realissimum», «el Ser realísimo», sobre Dios. Se deja elevar por Jesucristo más allá de su naturaleza y une su voluntad con la gracia, en la esperanza de que la gracia no opere en él en vano. Su impulso es la respuesta a la llamada del Dios-Hombre: «Sequere me» = «sígueme», el fruto de la fe en Jesucristo, que de un Saulo hizo un Pablo, y a quien oyó decir San Juan en el Apocalipsis: «Mira, yo lo convierto todo en nuevo»; un fruto del amor a Jesús cuyo sacratísimo rostro le indujo a tomar aquel camino. Por todo ello, tal impulso no es de poca consistencia y exangüe, no es romántico ni irreal, sino simple, enérgico y victorioso. El santo se halla en plena verdad, es el único que tiene en cuenta la realidad de las cosas.

Toda la liturgia se encuentra entretejida con esta santa sobriedad, en ninguna parte encontramos una disimulación, una vacilación; se mira la realidad cara a cara. No hay nada de gazmonería, nada de negación seudo-espiritual de la naturaleza humana. Sino que todas las cosas son consideradas a la luz más elevada, todos los bienes aprehendidos según el sentido de la creación. Vemos allí la falibilidad humana, todos los peligros que por todas partes nos asaltan, todos los abismos de nuestra naturaleza caída en pecado, opuestos implacablemente a la infinita magnificencia de Dios y a la contemplación de todos los bienes según el sentido de la creación. Queda manifiesta la plena tensión entre nuestra naturaleza caída en pecado, la realidad de la que partimos, y el objetivo que debe ser alcanzado, el renacimiento en Jesús.

Sólo así, cuando, libres de toda seudo-espiritualidad, nos encontramos en plena verdad, podremos realmente llegar a Dios. Dios es la verdad. Debemos exterminar implacablemente cuanto queda en nosotros de espejismo. La santa sobriedad debe constituir el fundamento de nuestra vida. Debemos reconocer con alegría nuestra limitación y no sugestionarnos de tener capacidades que no poseemos en realidad. No debemos sentirnos descorazonados cuando damos con nuestras insuficiencias, nuestras debilidades y limitaciones, cuando algo nos resulte demasiado difícil y la oscuridad nos envuelva aún por todos lados. En la empinada cuesta de la transformación en Jesucristo deberemos encontrar muchos obstáculos, tendremos que atravesar «noches oscuras». Pero entonces se debe demostrar la «fides» en la luz que vimos una vez, y el resplandor de Tabor, que un día compartiremos, tiene que iluminar nuestra noche. Debemos conservar en nuestro corazón la gran llamada y la promesa de consuelo que nos han sido dirigidas; con santa sobriedad debemos contar de antemano con todas aquellas noches que nos aguardan aún y todas aquellas limitaciones de nuestra naturaleza. Sólo el verdadero conocimiento de nosotros mismos, sólo el quedar libres de toda vana ilusión y la clara consciencia de nuestra situación metafísica hacen posibles la transformación en Jesucristo.

He aquí la santa sobriedad que presta el sello de la veracidad, la autenticidad y la plena realidad a todas las virtudes cristianas —confianza en Dios, arrepentimiento, disposición a ser cambiado, sencillez, paciencia, mansedumbre, misericordia, amor a Dios y al prójimo—. No sólo es perfectamente conciliable con la vida de la fe, con el ardor y la embriaguez de Jesús, que hace que los Santos aparezcan a los ojos del mundo como unos locos, sino que es el supuesto insoslayable de aquella vida a base de la fe. Pues la verdadera embriaguez de Jesús de un San Pablo o de un San Francisco de Asís floreció sobre el fundamento de la santa sobriedad, de la cual canta la Iglesia en el Himno «Splendor patemae gloriae»: «Bebamos en gozo la sobria embriaguez del Espíritu Santo»: «Laeti bibamus sobriam ebrietatem Spiritus».

Capítulo XVIII. El verdadero perderse a si mismo

Al principio y al final del camino que debemos recorrer en el proceso de nuestra transformación en Jesucristo, encontramos aquellas misteriosas palabras del Salvador: «Qui perdiderit animam suam propter me, inveniet eam» = «Quien pierda su alma por mi causa, la encontrará» (Mt 10, 39). En estas palabras resuena la idea del «propio perecimiento» y la promesa de unánueva vida en Jesucristo. El «perder la propia alma» contiene, además, comparado con todas las formas del propio perecimiento que hemos estudiado anteriormente, un elemento particular, en estas palabras brilla toda la sagrada paradoja de la muerte y la resurrección —el secreto del perecer en Jesucristo y del resucitar en El—. La investigación de tal aspecto tiene que constituir el remate en la exposición de la transformación en Jesucristo.

La verdad de las palabras del Evangelio: «Quien pierda su alma por mi causa, la encontrará», se refleja también en el plano natural. La riqueza de una personalidad puede determinarse según su agudeza para percibir los valores y la medida de la justa respuesta a éstos. Cuanto más lúcido para los valores es un hombre y cuanto más da la respuesta adecuada a todos los valores, tanto más participa él mismo en el mundo de los valores. En toda entrega a un valor auténtico que implica un cierto salirse de uno mismo, una sumisión y negación de uno mismo, encontramos un especial connubio de nuestro espíritu precisamente con este valor. La entrega como respuesta a un valor constituye el camino de nuestro crecimiento interior, sólo por esta vía podemos llegar a participar en los propios valores. Y ya en esta entrega radica algo del «perder su propia alma», algo así como un ejemplo natural previo.

El hombre según su más profundo ser está ideado para participar en la vida de Dios. Dice San Agustín: «Fecisti nos ad te» = «Nos has hecho aptos para evolucionar hacia Ti» (Conf 1, 1). En la medida en que el hombre hace el don de sí adorando a Dios, su personalidad se va ensanchando, enriqueciendo y adornando con valores superiores. Y al contrario, cuanto más se preocupa el hombre de sí mismo y de su propio valor ante los demás, tanto más pobre, limitado y árido se va volviendo. Así se explica —y el Santo Cura de Ars nos ofrece un ejemplo— que aun un hombre de poco talento desde un punto de vista natural, puede convertirse en una grande y rica personalidad con sólo entregarse totalmente a Dios. En comparación con él, aun el hombre mejor dotado puede difundir en derredor suyo un ambiente angosto y opresivo, si se cierra para Dios.

En realidad, recibimos la vida sobrenatural, lo mismo que la natural, como un libre don de manos de Dios, sin añadir nada de nuestra parte. Pero sólo podemos ser transformados en Jesucristo si nos perdemos, por así decir, mirándoLo. Sólo si adoramos y amamos al Señor, podemos ser incluidos en Su vida. Y esta vida sobrenatural no puede prosperar por sí misma, sin que nosotros pongamos algo de nuestra parte. Sólo puede desarrollarse plenamente cuando Jesucristo esté en el punto central de nuestra vida y conciencia, a saber, cuando toda nuestra existencia Le tenga como único objetivo y se halle entreverada del adorante amor a Jesús. También constituye el supuesto indispensable para el desarrollo de la vida sobrenatural la entrega a Dios a través de Jesucristo, entrega al Dios que se reveló en Jesucristo.

Pero el «perder su propia alma» representa algo más que la entrega implicada en cada auténtica respuesta a los valores. Debemos realmente perecer y hacernos vacíos para que Jesucristo pueda desarrollar Su santa vida en nosotros. Y la entrega a Jesucristo debe trascender cualquier otra respuesta a los valores, debe ser una plena y exhaustiva entrega, como sólo es posible y adecuada para el absoluto Señor «in quo habitat omnis plenitudo divinitatis», = «donde habita toda la plenitud de la divinidad». Y con ello el «perder su propia alma» adquiere un papel totalmente nuevo.

Interpretaríamos mal este «perderse uno mismo», este «perecer», si quisiésemos ver en ello un apagamiento de la propia vida en el sentido de una impersonalización y neutralización. Se cree muchas veces, especialmente en nuestros tiempos, que sólo se puede pasar de la propia estrechez a una actitud verdaderamente teocéntrica, no concediendo ningún peso a la relación vivida con Jesucristo. Muchos dicen aproximadamente: «Qué soy yo, qué es mi anhelo y mi amor a Jesucristo? ¿No es todo ello demasiado pequeño y poco importante para significar algo a los ojos de Dios? Lo que realmente importa más bien es que logremos incorporarnos al grandioso ritmo objetivo de la Santa Iglesia, que, no prestando atención alguna a nosotros mismos, sólo pensemos en la gran comunidad del «Corpus Christi mysticum», pues ante Dios sólo éste debe contar y no nuestro yo pequeño y mísero». Se supone que nos hacemos tanto más objetivos y teocéntricos cuanto más se vaya apagando la propia personalidad. Partiendo de este concepto se intenta establecer una división de los santos en santos de tendencia objetiva y subjetiva, cuando, en realidad, un santo de tendencia subjetiva, es decir, referido a sí mismo constituye una «contradictio in adjecto».

Este concepto es un error peligroso, mucho más hoy en día por cuanto corresponde al espíritu antipersonal de nuestros tiempos. En el fondo de tal error encontramos un falso ideal de objetividad y amplitud. Se ve en la persona algo subjetivo y en lo impersonal algo más objetivo. Se olvida que Dios, el primer fundamento de todo lo objetivo, es persona. Se ve en el ethos, en el Ser, vivido conscientemente como tal, algo subjetivista, en lugar de descubrirlo en la cualidad de un ethos determindado. Se olvida que Dios es Amor y que nosotros participamos en Dios en la medida en que estamos llenos de amor sobrenatural. Se olvida que sólo podemos salir de la estrechez de nuestro yo mediante la confrontación con Dios, en una relación «de Tú a tú» con Jesucristo, en una amorosa entrega a Él, y no por la consciencia de no ser más que una parte de un gran todo. En el fondo se esconden en esta concepción elementos de panteísmo. Se mide aún con categorías cuantitativas y se busca el crecimiento más allá de los propios límites en una dimensión de anchura, en lugar de buscarlo en la persoal entrega a un eterno «Tú» divino. Se olvida la conmovedora grandeza y la eterna importancia de cada una de las almas inmortales. «Cristo habría muerto aunque no hubiese sido más que por una sola alma», dice Santa Teresa.

Si el individuo no significa nada, tampoco puede significar algo la colectividad. Ciertamente, una comunidad, por ejemplo el estado y la nación, es también algo subjetivo y estrecho, si no sale igual que un individuo, de su interés privado. Sólo si la colectividad está llena de lo que es importante ante Dios, puede, como el individuo, salir de su estrechez y subjetividad. El carácter de simple interés privado no depende de que se trate de un individuo aislado y no de una colectividad, sino de que se trate de algo subjetivo, en lugar de algo lleno de valor objetivo, importante en sí mismo. El acto más secreto de un individuo deja de ser un asunto privado en cuanto es éticamente valioso. El mero interés de una comunidad, al contrario, sigue siendo un asunto privado. En cuanto se trata de algo objetivamente valioso, importante en sí mismo —tanto si se refiere a una persona individual como a una colectividad— se eleva por encima del marco de lo simplemente subjetivo, que puede contarse entre los grandes hechos que tienen relevancia ante Dios y que se encuentran en una u otra relación con la eternidad.

El gran error del antipersonalismo ha penetrado hoy incluso en los círculos religiosos. Lo encontramos, por ejemplo, en ciertos impulsores del movimiento litúrgico. Estos tienen fácilmente una violenta aversión hacia la mística y el ascetismo. Toda relación «de Tú a tú» intensa y emocional con Jesucristo les resulta sospechosa por subjetiva. Creen ver en la impersonalización un progreso religioso. En realidad todo progreso religioso descansa sobre el hecho de que como personas nos transformemos más y más en Jesucristo y de que participemos cada vez más en Su santa vida. Esta vida consiste en el inconmensurable, infinito amor sobrenatural a Dios y al prójimo. Sólo quedamos transformados en Cristo en la medida en que Le amamos y participamos en Su amor a Dios y al prójimo. Y nunca podremos alcanzarlo si somos impersonales y neutros.

¿Qué quiere Dios, ante todo, de nosotros? Nuestro amor. ¿Qué pregunta el Señor tres veces, insistentemente, a Pedro en el gran momento en que le confía la custodia de Su rebaño? Por su amor. «Simon Bar Jona, diligis me?» = «Simón, hijo de Juan, ¿me amas?» (Jn 21, 16).

Es falso creer que nuestro más alto objetivo consiste en convertirnos en un simple instrumento de Dios. Somos también instrumento de Dios, sobre todo cuando ocupamos un cargo en la jerarquía de la Iglesia. Pero nuestra verdadera vocación es la de santificarnos transformándonos en Jesucristo. «Haec est enim voluntas Dei, sanctificatio vestra» = «Pues he aquí la voluntad de Dios, vuestra santificación» (1 Ts 4, 3), dijo San Pablo. Mientras no seamos más que un canal por el cual fluya la voluntad de Dios, mientras no seamos más que un instrumento impersonal en las manos de Dios, y no queramos ser otra cosa, mientras no anhelemos nada más que ocupar un lugar determinado, que resulte agradable a Dios, en el cosmos, no podremos transformarnos en Jesucristo. Pues sólo cuando nosotros, por la total y personal entrega amorosa a Jesucristo, llevamos a pleno desarrollo la vida divina de que nos ha hecho partícipes, sólo cuando Jesucristo es el punto central de nuestro pensar, anhelar y querer, sólo cuando Él imprime Su sello en todos nuestros actos, cuando en todo nuestro ser consciente somos «señalados» por Jesucristo, estamos «embriagados» de Jesucristo, sólo entonces podemos alcanzar nuestro verdadero fin.

Esto lo vemos en los santos. Pensemos en un San Pablo, en un San Francisco de Asís o en una Santa Catalina de Siena. ¡Qué plena vida personal palpita en ellos, de qué manera representan el extremo contrario de todo lo impersonalmente neutral y, al mismo tiempo, la antítesis máxima de toda estrechez subjetiva! Y todo ello porque pudieron decir como San Pablo: «Vivo, iam non ego, sed Christus vivir in me» = «Vivo, pero no yo, sino que Cristo vive en mí»; como San Francisco: «Deus meus et omnia» = «mi Dios y mi todo»; como Santa Catalina de Siena: «Che tu sia ed io no sia» = «qué Tú seas y yo no sea». Y todo ello corrobora aquellas palabras: «Quien pierde su alma, la recobrará». Los santos han pasado por el perecimiento de ellos mismos, pero sólo en el sentido de que se funden en el amor a Jesucristo, se pierden en Él y por ello encuentran en verdad su yo intencionado por Dios.

A la plena relación con Jesucristo que es la cabeza de Su propio cuerpo místico, que nos rodea y sostiene, que obra en nosotros, corresponde siempre una literal confrontación Tú-yo. El verdadero perderse a sí mismo consiste en la amorosa, adorante y total entrega a Jesucristo, en la exhaustiva renuncia a nuestra soberanía y en el vaciarnos de cualquier otra cosa. Significa que ya no queda en nosotros ningún sector reservado en el que todavía queramos reinar nosotros solos y en el que nos autoafirmemos de alguna manera. Mientras persista cualquier rincón en nosotros, donde, aunque sea inconscientemente, digamos: «Hasta aquí, pero no más adelante», no nos habremos entregado aún totalmente a Jesucristo de modo que pudiésemos hablar de un verdadero perderse a sí mismo. Debemos realmente alejar la embarcación de la orilla, más aún: quemar los navíos tras de nosotros. Lo importante es aquí la incondicionalidad. «Mucho» no serviría de nada en esta entrega, tiene que ser «todo». Sólo en el carácter exhaustivo de esta entrega, en este salto heroico e incondicional hacia las tinieblas, «perderemos nuestra alma».

Pero el verdadero perderse a sí mismo comprende aún algo más. Significa un «ser captado» que presentimos cuando se apodera de nosotros algo que es «mayor que nosotros». Son aquellos momentos en que, como Habacuc, «somos asidos por el cabello» y elevados más allá de nosotros mismos. El propio Platón reconoció que todas las cosas grandes suceden en estado de «locura», según expone en el Fedros. Pero no en la locura en un sentido patológico, sino en el de «ser captados» por algo mayor que nosotros, en el de la renuncia a los cimientos que habíamos levantado, sobre los cuales vivíamos nuestra existencia cotidiana. Son estos los momentos en los que algo grande surge en nuestra vida para quebrar el marco habitual hasta entonces. El terreno seguro desde el cual disponemos y organizamos todo «sensatamente» desaparece bajo nuestros pies, y ya no nos sentimos como antes dueños de la situación. Y en esta vivencia descubrió Platón el valor particular del enamoramiento que en todo caso significa un cierto elevarse sobre la situación de la vida normal, una cierta levitación sobre ésta. Siempre que hemos sido «captados» de esta forma, por algo que no solamente nos domina dinámicamente, sino que objetivamente es mayor que nosotros, siempre que nos vemos elevados por encima de nuestra vida de antes, experimentamos de manera feliz que sólo en aquella renuncia a nuestra soberanía quedamos realmente libres.

Se trata ante todo ahora, que separemos claramente dos cosas que aparentemente se asemejan y entre las cuales, en realidad, media un abismo.

En uno de estos casos nos encontramos ante un estado anímico que está situado muy por encima del nivel normal en la vida; en el otro, de un estado en que descendemos por debajo de aquel nivel. Acontece a menudo que se confunde lo que se encuentra encima del nivel normal con lo que está debajo. De tal manera que son muchos los que no ven la diferencia entre pureza y falta de sensualidad o entre el pacífico y luminoso desprendimiento de los santos y el embotamiento de los estoicos, sólo porque ambas actitudes constituyen un valor opuesto al tipo humano que unas veces «eleva al cielo su júbilo» y otras se siente «triste hasta la muerte». Y, sin embargo, aquellas dos actitudes se hallan más separadas entre sí que de la actitud corriente del hombre de cálidos sentimientos. En nuestro caso se trata de la diferencia de principio entre el dinámico «ser arrastrado» por las pasiones y el «ser captado» por algo que no solamente es más fuerte sino también más elevado que nosotros, una diferencia que una observación superficial podría pasar por alto.

Intentemos penetrar más hondamente en esta diferencia. Muchas pasiones fuertes pueden inundarnos y arrastrarnos con sus oleadas, sin que podamos presentir dónde sus aguas nos depositarán de nuevo. Es característico de este «ser arrastrado» el pasar por alto nuestro centro de sanción. Tenemos consciencia de que vamos a perder nuestra libertad, de que hemos sido desbordados. Lo que es más fuerte de manera puramente dinámica, pero en realidad inferior, destrona nuestro libre albedrío y nos convierte en menores de edad espiritualmente. En ello encontramos realmente una impersonalización, pero no en el sentido de una neutralización: el «habitare secum» se ha destruido.

Un semejante «ser arrastrado» no se da sólo en los casos de arrebato por pasiones sensuales, sino también en las diversas formas de psicosis de las masas. Con cuánta facilidad acontece que los hombres se sienten arrastrados de manera no sancionada al encontrarse reunidos con otros formando masa, cuando cualquier tipo de oratoria demagógica desata en ellos un fácil «entusiasmo» o una «indignación». El individuo se siente liberado de la propia responsabilidad, impelido por una ola puramente dinámica que le hace impotente y lo arrastra donde quiere. Tomar esta excitación subpersonal que nos contagia, por algo mayor que todo lo que tiene su origen en la propia persona, es fundamentalmente falso.

Hombres de profunda mentalidad se avergüenzan luego, cuando recobran la serenidad, de aquellas exaltaciones ilegítimas, que se hallan cualitativamente muy por debajo del nivel de su vida corriente. ¡Qué acción atontadora ejerce aquella psicosis de masa en la mayoría de los casos, cómo rebaja el nivel del individuo!

En el ser «arrastrados» de esta manera es también característico que nos entreguemos con placer al estado como tal de este engañoso «ser captados». En el verdadero perderse a sí mismo nos centramos por entero al objetivo en el cual nos perdemos. El valor de aquello que se apodera de nosotros es lo que queda en primer plano y no el «ser asidos», caemos en la misma falta de aquellos que desean el amor por el amor mismo, sin pensar en el ser humano que van a querer. Jamás alcanzarán estos hombres el verdadero amor. No debemos en manera alguna desear perdernos a nosotros mismos, sino perdernos en Jesucristo. El valor de un amor o de un entusiasmo depende, en verdad, de a quien amemos o por quién nos entusiasmemos.

La diferencia esencial entre ambas formas de «ser captado» estriba en que el verdadero perderse a sí mismo es sancionado, es aceptado por nuestro libre y consciente centro de sanción, mientras el «ser arrastrado», al contrario, resulta específicamente no sancionado e implica evitar nuestro centro de sanción. A veces no se consigue establecer esta diferencia por confundir la sanción con otra cosa, con la posición del sentirse por encima de la situación. ¿Cómo podríamos diferenciar estos dos matices?

En nuestra vida ordinaria y natural nos sentimos sobre un determinado y firme terreno, al que prestan solidez toda clase de convenciones; hemos trazado determinado marco a nuestra vida, dentro del cual encajamos todo lo que nos sale al encuentro. Queremos permanecer siempre dueños de la situación y abrigar ante cualquier cosa el convencimiento de que la «poseemos» y no de que ella nos «posee». No queremos conceder a nada una importancia tal que no pueda ser dominada por nosotros. Tememos aquellas cosas que muestran la tendencia a poseernos, y, en consecuencia, menguamos toda grandeza de tal forma que ya no pueda ser peligrosa. Nos angustiamos ante la idea de perder este terreno firme. Ello queda justificado mientras nos encontramos ante cosas que, en realidad, no se encuentran por encima de nosotros, que en cuanto a su contenido objetivo, no son tales que puedan aspirar legítimamente a dominarnos. A este grupo pertenecen las simples pasiones, los efectos de las drogas que producen euforia, o las leyes inherentes a cualquier trabajo profesional, cosas que amenazan engullirnos. Sería gran error poner en el mismo pie este «dominar la situación», este inofensico hallarse en terreno firme, con la sanción como tal. Se puede también sancionar una aventura, un abandonar aquel terreno en él que nos sabemos tan sólidamente asentados. La fe constituye también una tremenda aventura, un salirse más allá de la base naturalmente asegurada de nuestro conocimiento. Dios quiere que nos lancemos a tan heroica aventura. Toda la vida sobrenatural nos exige el abandono del terreno seguro natural. Cuando los Apóstoles, ante la llamada de Jesucristo: «sequere me», lo abandonaron todo y siguieron incondicionalmente al Señor, y cuando dijeron: «Señor, ¿dónde vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna» On 6, 69), abandonaron, de hecho, aquel terreno natural. Pero no lo abandonaron sin sanción interior, a ciegas, sino obedeciendo a un feliz convencimiento: «Scio enim, cui credidi» = «Pues sé en quién he creído» (2 Tm 1, 12). Se entregaron al Señor absoluto de la vida y la muerte, de quien todo lo habían recibido. La ruptura del marco que hasta entonces había contenido sus vidas, el «perderse a sí mismo» surgía aquí de la más profunda sanción. A la sanción no debemos renunciar jamás. A toda entrega no sancionada le falta la última válidez.

Con la sanción se enlaza el auténtico «habitare secum». El pretender mantenerse siempre «dueño de la situación», el temer el riesgo de «ser captado» por algo, el no querer perder en ningún momento un firme terreno bajo los pies, significan, al contrario, un «estar consigo mismo» enteramente ilegítimo y hasta la raíz de toda mediocridad y estrechez de miras. Sin duda, es mejor permanecer en el sólido terreno propio que dejarse «arrastrar», pero es infinitamente preferible «ser captado» por Jesucristo, perderse en Él, que permanecer en un firme terreno natural.

Por cierto, no solamente es más valioso «perderse en Jesucristo» que sostenerse en el seguro terreno natural: es indispensable, si realmente queremos ser transformados en Jesucristo. El «perderse a si mismo» es un supuesto necesario para el desarrollo de la vida sobrenatural en nosotros. Pues esto no quiere decir solamente: «Quien pierde su alma la encontrará», sino también: «Quien posea su alma la perderá». Debemos, por lo tanto, «perder nuestra alma para volverla a ganar». No tenemos que incluir a Jesucristo en nuestra vida, sino que, partiendo de la más profunda sanción, tenemos que incluir en Él nuestra vida, entregársela, «ser captados» por Él.

El verdadero «perderse a sí mismo» es algo opuesto a la impersonalización. Al contrario, en él llegamos a la plena realización de nuestra auténtica vida personal. En comparación con él nuestra vida corriente es como un sueño. El «ser arrastrado» significa, al contrario, sumergirse en la esfera vital, perder la propia potestad y, por lo tanto, una especie de impersonalización, aunque no de neutralización.

Además el verdadero «perderse a sí mismo» no significa una disposición del alma en que otras cosas del mundo queden sumergidas en una oscuridad nebulosa, sino un estado de ánimo en que las cosas inferiores son superadas por las superiores. Nos vemos elevados a una luz más clara en la que todo aparece en su adecuado lugar. En el «ser arrastrado», al contrario, somos empujados hacia un remolino, nos vamos hundiendo en su sombrío claroscuro en el cual todo lo elevado cae en olvido. Es una vivencia que oscurece nuestra vida como la embriaguez de los narcóticos.

En la forma superior del «ser captado», en el éxtasis, sólo sabemos una cosa: Dios; todo lo creado desaparece. Pero esta desaparición presenta el carácter de una superación, y tras el despertar del éxtasis, aparece todo, al decir de los místicos, mucho más claro y luminoso a los ojos del espíritu, todo en el lugar querido por Dios. La desaparición de lo creado en la entrega para perderse en Aquel de quien dijo el Apóstol: «Ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia» = «de Él, por Él y en Él existen todas las cosas» (Rm 11, 36), no significa nunca un trastorno o una desaparición del orden, querido por Dios, del cosmos y sus jerarquías. Es un difundirse por encima de todo lo creado que, de otra parte, permanece en su propia ordenación; a pesar de aquella superación de que es objeto de momento lo creado, en el fondo, recibimos una visión más clara de su propio orden.

Nunca podremos nosotros mismos procurarnos este «ser captado» y este «haberse perdido». Sólo pueden ser un don de Dios. Pero debemos estar dispuestos a entregarnos totalmente a tal regalo divino. No debemos aferrarnos temorosamente a nuestra seguridad natural. Debemos poseer la audacia precisa para renunciar a nuestra posición natural y segura. Tenemos que dejarnos conducir alegremente y sin mirar hacia atrás, más allá de nosotros mismos.

Y no cabe poseer esta disposición solamente en los instantes de gracia especial, cuando Dios nos llama directamente y su dulzura se asienta en nuestro corazón, sino también en los numerosos contactos indirectos con Dios. Cuando nos envuelve una sublime belleza del arte o de la naturaleza o cuando nos es enviado un gran amor a una persona en Jesús, cuando la perfección de determinada alma, su más profunda intención esencial, el inefable pensamiento de Dios que representa, aparece y arroba nuestro corazón, no corresponde a tales ocasiones considerar la distancia para poder incluir todo ello en nuestra vida normal, antes es necesario comprender la vocación de Dios que en tales regalos va implicada, y permitir que aquella grandeza se apodere de todo nuestro ánimo. Tampoco en este contexto tenemos que resistirnos a ser captados. Y esta disposición debe ser plenamente sancionada e incluida en el único regio «ser captado» por Jesucristo. De otra parte significa también un camino hacia el «perderse a sí mismo en Jesucristo», cada vez más incondicionado, una ayuda para vencer el estar anclados en el seguro terreno natural y el querer permanecer en lo «no peligroso», el temor al riesgo. Es un fundirse del ánimo, un adentrarse en aquel mundo de beatífica libertad del que vive partiendo de Jesucristo, de aquella libertad formulada por San Agustín en las palabras: «Dilige et quod vis fac» = «Ama y haz lo que quieres» (en Jn. Ep. tr. 7, 8). ¡Cuán angustiados viven ciertos cristianos, cuán medrosamente cierran sus almas! Pero Dios quiere derramarse en nuestras almas y lo quiere también por medio de grandes vivencias humanas, con tal que se fundamenten en Jesucristo.

El verdadero cristiano tiene que poseer, por lo tanto, la disposición a un «ser captado» sometido a sanción, es decir, a la santa audacia de abandonar el acostumbrado terreno firme. El auténtico cristiano debe sentirse a gusto en aquel estado de «captación». Pero no debe decidir por sí mismo si una vivencia puede subsistir ante el rostro de Dios, tiene que hacer que su propia sanción dependa de lo que decida el director espiritual. Debemos poseer la disposición a dejarnos conducir hacia arriba sin angustia alguna siempre que Dios nos haga don de un «ser captado», sea por medio de una profunda belleza, sea por otro valor elevado, si tenemos el privilegio de poder sancionarlo plenamente después de la confrontación con Dios. Pues es un deber de gratitud comprender la palabra de Dios siempre que se dirija a nosotros, para «guardarla en un corazón bueno y lleno de bondad» y no «dejar que se caiga en tierra pedregosa» (Lc 8, 15). Tiene una inmensa importancia que sepamos aprovechar los momentos en los que Dios se halla más cerca de nosotros, en que nos concede un «ser captados» de verdadero valor, en que rompe las cadenas de nuestra vida inocua, naturalmente segura, en que nos llama a la audacia y la libertad extremas. Para tales instantes es válido: «Ecce nunc tempus acceptabile, ecce nunc dies salutis» = «Mirad, ahora ha llegado el día favorable, ahora es el día de salvación» (2 Cor 6, 2). Pero este «ser captado», que permanece en contacto con los valores elevados, tiene que ser forzosamente un camino hacia el verdadero «perderse a si mismo» en el propio Jesucristo; si no es así, si independizamos el «ser captado» de los valores de lo creado, esto implica de modo eminente un desoír la palabra de Dios, un mal uso de Sus favores.

Cuando todo está ya centrado de tal forma en Jesucristo que realmente Le buscamos y encontramos en los valores de lo creado, el «ser captado» no significa una inmerisón en la oscuridad, sino que radica en él un recogimiento y una libertad verdaderos, que nos han sido prestados de lo alto. En tales momentos, y no en la posición «racional», inocua, cotidiana, nos será concedido la visión válida; aquí se desvela el verdadero rostro de aquellas cosas al que debemos atendernos aun en los momentos de sequedad. En estos instantes de auténtico «ser captado» todas las cosas comienzan a relucir y nos revelan su más profundo sentido y su más escondido misterio, pues en tales instantes vivimos algo de lo que la Sagrada Escritura llama la «Fase del Señor». En tal punto ascendemos hasta distinguir claramente nuestra verdadera situación metafísica, y lo consideramos todo «in conspectu Dei». Precisamente esto constituye una piedra de toque para el verdadero «ser captado» por lo creado, por ejemplo por un gran amor en Jesús, de modo que todas las cosas que son de naturaleza convencional se encuentren de pronto carentes de valor esencial. Todo cuanto en nuestro criterio ordinario aparece tan importante e indispensable, todas las pequeñas inclinaciones y todas las cadenas de lo acostumbrado, se apartan de nosotros. A pesar de ello, no se produce ningún desorden, resplandeciendo todos los valores auténticos en su verdadera importancia, y revelándose así las más profundas conexiones entre ellos ; y todo ocupa entonces el lugar que le corresponde. Aparece el buen «orden» de las cosas «in conspectu Dei», mientras que en el «ser arrastrados» por una pasión, todo entra en desorden y confusión.

La profunda voluntad de convertirnos en hombres nuevos en Jesucristo, de borrar sin miramiento alguno cuanto no pueda subsistir ante el rostro de Jesucristo y cuanto en esta vida ha sido superado en Él, por muy íntimo y querido que nos sea y por muy profundamente que haya penetrado en nuestra vida ordinaria, se revela precisamente en el hecho de que sintamos el auténtico «ser captados» como un don de felicidad y de que arda en nosotros el anhelo de perdernos en Jesucristo y de poder exclamar con la Esposa del Cantar de los Cantares: «Fulcite me floribus, stipate me malis: quia amore langueo» = «Reconfortadme con flores, recreadme con manzanas, pues desfallezco de amor» (Ct 2, 5).

El «perderse a sí mismo» posee aún una dimensión enteramente nueva que sale a nuestro encuentro en la mística. La muerte interior, descrita por San Juan de la Cruz en la «Noche oscura», va mucho más allá de lo que hemos considerado en el proceso de transformación en Cristo como un «morirse a sí mismo». Es un «morir del alma» que se asemeja a la vivencia de sumergirse en la plena oscuridad para resucitar en Jesucristo como un ser completamente nuevo. Con ello cobra el «perderse a sí mismo» un sentido totalmente fresco incomparablemente más literal. La vida en Jesucristo que florece entonces es también, como vivencia, un contacto inmediato con Jesucristo, una experiencia de aquellas palabras: «Yo vivo, pero no yo, sino que Jesucristo vive en mí».

No nos sentimos llamados a ocuparnos de este aspecto de la transformación en Cristo que obtuvo ya una exposición clásica en muchos místicos, especialmente en Santa Teresa de Avila y San Juan de la Cruz. Pero queremos señalar, no obstante, que también este aspecto de la transformación en Cristo constituye una parte esencial, y precisamente desde determinado punto de vista la coronación de la vocación que expresan aquellas palabras del Señor: «Qui autem biberit ex agua, quam ego dabo ei, non sitiet in aeternum» = «pero el que beba del agua que yo le dé, no tendrá sed eternamente» Un 4, 14).

Hemos llegado al final de nuestras consideraciones sobre la transformación en Jesucristo. Hemos conocido la magnitud de la vocación que resuena para nosotros en el «sequere me». Hemos contemplado el rostro del «hombre nuevo» que «ha sido creado de nuevo para que conozca la imagen de quien lo creara». Hemos conocido la belleza sobrenatural, enteramente nueva para nosotros, que nos llena como un reflejo de la santidad del Dios-Hombre, y que debe irradiar de nosotros en calidad de «encadenados de Jesucristo». «Ut virtutes anuncietis eius, qui de tenebris vos vocabit in admirabile lumen suum» = «Para que anunciéis las virtudes de Aquel que os ha llamado de la oscuridad a Su maravillosa luz» (1 P 2, 9). Ya vimos en qué tipos de conducta se desarrolla de manera eficiente el «morir con Jesucristo y el resucitar con Él». Consideramos ya la gran respuesta afirmtiva que respecto a nuestra transformación en Jesucristo hemos de dar en Él. Este «sí» que tiene que estructurar e iluminar toda nuestra vida hasta el momento que resuene aquella llamada: «Ecce sponsus venit, exite obviam ei» = «Mirad, llega el Esposo, salid a Su encuentro» (Mt 25, 6). Este «sí» que halla la más elevada expresión en la profesión religiosa: «Suscipe, Domine, secundum eloquium mum et vivam, et non confundas me ab exspectatione mea» = «Acéptame, Señor, según Tu palabra, y yo viviré y no me defraudes en mi esperanza» (Sal 118, 116).

«Suscipe me», Señor, acéptame en Tu santa ley, acéptame en Tu amor, acéptame en Ti mismo. «Secundum eloquium tuum» - Tú dijiste «vosotros no me habeis escogido, yo os he escogido para que vayáis y traigáis fruto» (Jn 15, 16). Mi flaqueza, mis faltas, mi oscuridad no me asustan. Me precipito en Tus brazos, me sumerjo en Tu corazón «con mi anhelo de las colinas eternas». Sé muy bien que Tú acoges a quien se entrega a Ti del todo. «Et vivam», sí, entonces viviré la verdadera vida divina. Tu vida, ante la que toda la abundancia de la vida natural no es más que un demorarse en la muerte, aquella vida de la que Tú mismo has dicho: «Y esto es la vida eterna, que Te conozcan a Ti, único Dios verdadero, y a Aquel que Tú has enviado, Jesucristo». Esta vida es la que anhelo, esta vida que corre hacia la eternidad como un río, la vida feliz, eterna, que no tiene fin, que eres Tú mismo y Tu amor inagotable. «Et non confundas me ab exspectatione mea». Oh Señor y Dios mío, «salus in te sperantium», nunca has defraudado a los que esperan en Ti y que a Ti se entregan por entero. Pues Tú sólo - «in quo est omnis plenitudo divinitatis» - puedes colmar nuestro corazón. He escuchado la llamada de Tu Salmista: «Mirad y gustad cuán dulce es el Señor». Escucho la voz de Tu Apóstol: «Ningún ojo ha visto, ningún oído ha escuchado, ningún corazón ha penetrado lo que Dios prepara a los que Le aman». Y Tú mismo has prometido a los que Te sigan que un día oirán cómo Tu voz les dice: «Venid vosotros, benditos de mi Padre y poseed el Reino que os está preparado desde el comienzo de los siglos». «Suscipe me, Domine, secundum eloquium tuum et vivam, et non confundas me ab expectatione mea».

1 El orden de la enumeración de los impedimentos contra esta libertad no pretende expresar de ningún modo su graduación jerárquica.

Dietrich von Hildebrand

Ética

Ediciones Encuentro, Madrid 1983

Presentación del traductor

Prolegómenos

Primera parte

I. Valor y motivación

Capítulo 1. El concepto de importancia en general

Capítulo 2. Importancia y motivación

Capítulo 3. Las categorías de la importancia

Capítulo 4. Lo útil

Capítulo 5. La primacía del valor

Capítulo 6. El papel del valor en la vida del hombre

II. La realidad del valor frente a sus detractores

Capítulo 7. Las categorías de la importancia como propiedades del ser

Capítulo 8. El carácter irreductible del valor

Capítulo 9. El relativismo

III. Aspectos esenciales de la esfera de los valores

Capítulo 10. Valores ontológicos y valores cualitativos

Capítulo 11. La unidad de los valores

Capítulo 12. El valor y el ser

Capítulo 13. La buena nueva de los valores

Capítulo 14. Dios y los valores

Segunda parte

I. Valor y moralidad

Capítulo 15. La esencia de los valores morales

Capítulo 16. Moralidad y racionalidad

Capítulo 17. La respuesta al valor

Capítulo 18. La relación de exigencia

Capítulo 19. La consciencia moral

II. La libertad

Capítulo 20. Observaciones preliminares

Capítulo 21. Las dos perfecciones de la voluntad

Capítulo 22. Libertad y espontaneidad animal

Capítulo 23. El alcance de la primera dimensión de la libertad

Capítulo 24. Libertad directa e indirecta

Capítulo 25. La libertad cooperadora

Capítulo 26. La influencia indirecta de la libertad humana

III. Las fuentes de la bondad moral

Capítulo 27. Las tres esferas de la moralidad

Capítulo 28. El «rigorismo» moral235

Capítulo 29. El papel del bien objetivo para la persona

IV. Las raíces del mal moral

Capítulo 30. El problema del mal moral

Capítulo 31. Los centros de la moralidad y de la inmoralidad

Capítulo 32. Formas de coexistencia del bien y del mal en el hombre

Capítulo 33. El interés legitimo en lo subjetivamente satisfactorio

Capítulo 34. Concupiscencia

Capítulo 35. Orgullo

V. Conclusión

Capítulo 36. Ética cristiana

Presentación del traductor

De la Ética de Dietrich von Hildebrand se puede decir que es un libro capital desde varias perspectivas. Constituye la obra clave del pensamiento hildebrandiano. La mayoría de sus otros libros y artículos, aunque ciertamente importantísimos, son meras preparaciones o desarrollos de la Ética. Este libro es asimismo un hito dentro de uno de los movimientos filosóficos más importantes de este siglo: el realismo fenomenológico, según gustan denominarlo sus propios integrantes[1]. Por último, la Ética de von Hildebrand es un trabajo imprescindible para conocer el estado de las investigaciones éticas de nuestro siglo. Junto a Husserl, Scheler y Hartmann, von Hildebrand ha sido uno de los fundadores de la ética fenomenológica de los valores. Su Ética es posiblemente la expresión más completa y lograda, y sin duda la más clara, de esta fenomenología axiológica.

La vida de Dietrich von Hildebrand es, como su obra, una manifestación de autenticidad y energía exhuberante[2]. Nace en Florencia el 12 de octubre de 1889. Era el menor de los hijos da famoso escultor alemán y tratadista de estética Adolf von Hildebrand. A pesar del ambiente en el que creció, donde se combinaba un refinado esteticismo con ideas relativistas, la vocación filosófica de Dietrich von Hildebrand surgió muy tempranamente en él gracias a la lectura de las obras de Platón. En 1906 empieza sus estudios de filosofía en Munich con Alexander Pfander y Theodor Libps. Al año siguiente llega a la capital bávara Max Scheler como Privatdozent. Entre ambos se entabla una profunda amistad. A los veinticinco años se convierte al catolicismo junto con su esposa. En 1909, atraído por la contundente refutación del relativismo que ha llevado a cabo Husserl, marcha a Gotinga. Allí serán sus maestros Husserl, que le dirigirá su tesis doctoral y, sobre todo, Adolf Reinach[3]. Su tesis de doctorado aparece publicada en el Anuario de Filosofía e Investigación fenomenológica, con el título de «La idea de la acción moral», en 1916. En 1918 consigue habilitarse como profesor en la Universidad de Munich donde enseña hasta 1933. Su escrito de habilitación «Moralidad y conocimiento ético de los valores» se publica en el Anuario en 1922. Otras de sus principales obras de este período son Liturgia y Personalidad, Metafísica de la Comunidad, Lo temporal a la luz de lo eterno.

Durante todo este tiempo, von Hildebrand se opone con vigor ala ideología nazi. Cuando Hitler logra el poder en 1933, nuestro filósofo abandona Alemania en señal de protesta. Marcha a Florencia y luego a Viena, en cuya Universidad enseña a partir de 1935. Continúa combatiendo al nacionalsocialismo y a todo tipo de totalitarismo, especialmente desde la revista Der christliche Stndestaat, que él mismo fundó. Tras la anexión de Austria por Alemania en 1938, la vida de von Hildebrand corre grave peligro y tiene que huir a Suiza y de allí a Francia, donde enseña en Toulouse. Ocupada Francia, es nuevamente perseguido y, tras diversas peripecias, llega a los Estados Unidos. Recibe ofertas de varias universidades y, finalmente, acepta ser nombrado profesor de filosofía en la Universidad de Fordham en Nueva York, puesto que desempeñó hasta su jubilación en 1960.

Este período de su vida es el más fecundo intelectualmente. Aparece la Ética en 1953; Verdadera Moralidad y Ética de Situación y Sustitutos de la Verdadera Moralidad en 1957, ¿Qué es Filosofía? en 1960, además de otros muchos escritos tanto filosóficos como religiosos. Su última gran obra aparecida en vida del filósofo es La esencia del amor; basta leerlo para darse cuenta de que es el libro más profundo escrito nunca por un filósofo sobre este tema. La muerte le acaeció el 26 de enero de 1977 cuando trabajaba en el último tomo de su Estética y en una ampliación de su pensamiento ético que ha aparecido dentro de sus obras completas con el título de Moralia.

Dos son los motivos principales del relativo desconocimiento de la obra de Dietrich von Hildebrand en los círculos académicos y, como un eco de ello, de su desconocimiento por el gran público. El primero es la sencillez de su forma de hacer filosofía. No se ocupó jamás de los enrevesados problemas técnicos que pueblan los escritos filosóficos «académicos». Cuando leemos sus obras no parece que sea él quien habla, sino que sean las «cosas mismas» las que se nos manifiestan. Para entender sus libros, pues, no es necesario haber estudiado filosofía; sólo se precisa tener ojos para mirar a las cosas. Esta aparente sencillez ha inducido a algunos a creer que von Hildebrand es un pensador mediocre o, incluso, simple y superficial; indigno o, al menos, poco apropiado de ser estudiado en una universidad, Nada más lejos de la verdad. Las cosas que nos son más cercanas, los datos con los que nos topamos en nuestra vida diaria son, tanto por su proximidad y carácter cotidiano como por su densidad ontológica, los más difíciles de elucidar.

La segunda razón de la poca aceptación de la obra de von Hildebrand en ciertos círculos filosóficos es que en estos se le suele tener por un pensador exclusivamente religioso. La razón de esta creencia, cuando se la examina, resulta trivial. Como en los mismos Prolegómenos a la Ética podemos leer, ¿qué pensaríamos de un hombre que manifiesta que cierto autor es kantiano porque en sus obras utiliza la expresión «a priori»? Pues, de la misma manera, a veces se pretende que las obras filosóficas de von Hildebrand son teológicas porque en ellas aparecen citas de la Biblia, de la Liturgia, referencias a la vida de los santos, etc. En realidad, Dietrich von Hildebrand fue siempre muy consciente de la distinción entre la razón y la fe. Y si bien es cierto que en sus escritos afirma con frecuencia su fe, nunca sus conclusiones filosóficas dependen de esta. Negarse a leer a von Hildebrand por sus expresiones y citas religiosas sería tan absurdo como afirmar que en los escritos de San Agustín, de San Anselmo o de Santo Tomás no se encuentran tesis estrictamente filosóficas[4].

Pero aún hay más. Esa espiritualidad y religiosidad que recorre el libro, sin que, como hemos dicho, se menoscabe con ello su integridad filosófica, no es un aditamento superfluo, un capricho del autor, sino una necesidad de su pensamiento y una propiedad muy notable de este escrito. Es una necesidad porque, aunque es claro que la moralidad cristiana —que von Hildebrand distingue con cuidado de la moralidad natural— precisa para ser vivida de la fe cristiana, una vez que es vivida, sus frutos entran en el ámbito que está constituido por lo inmediatamente dado y, por consiguiente, ha de ser objeto de la consideración filosófica. Es una peculiaridad muy notable porque, gracias a ella, la persona sensible a lo religioso en general y al cristianismo en particular puede encontrar en la Ética de von Hildebrand no sólo intuiciones intelectuales y aclaraciones teóricas, sino, igualmente, un provechoso medio para su progreso espiritual y moral. En este sentido, es un libro que, además de enseñarnos cosas, nos ayuda a ser mejores.

La presente traducción de la Ética ha sido establecida teniendo en cuenta la segunda edición inglesa, idioma en la que se escribió originalmente y la versión alemana definitiva, que constituye el tomo segundo de las obras completas de Dietrich von Hildebrand.

Sobre los problemas de la traducción permitáseme explicar sólo uno de ellos. Tanto la lengua alemana como la lengua inglesa poseen sendos vocablos —Bewussheit o conciousness y Gewissen o conscience— para expresar dos realidades bien distintas. Bewussheit significa el hecho de estar consciente, el darse cuenta; en cambio, Gewissen designa el conocimiento íntimo del bien que debemos hacer y del mal que debemos evitar así como la fuerza laudatoria o condenatoria por la acción que se ha llevado a cabo. En español sólo contamos con un término para ambos conceptos: conciencia. Ahora bien, como el Diccionario admite dos grafías para esta palabra, hemos recurrido al expediente, totalmente artificioso, de traducir siempre Gewissen (consciente) por «conciencia» y Bewussheit (conciousness) por «consciencia».

Al final del libro añadimos un apéndice con las principales obras de Dietrich von Hildebrand y las traducciones castellanas de las que tenemos noticia.

Prolegómenos

Cuando nos adentramos en la Apología o en el Fedón de Platón, se despliega ante nosotros un mundo de una peculiar grandeza.

La justicia y el valor de Sócrates, su amor incondicional a la verdad, su benevolencia incluso con sus enemigos, su resolución —llevada hasta el martirio— de obedecer un mandato moral, nos conmueven profundamente.

Lo que aquí se nos presenta es, evidentemente, algo muy distinto de los admirables dotes, de la irresistible genialidad que nos fascina en figuras como la de Alejandro Magno o Napoleón. La figura de Sócrates, de quien se nos ha transmitido la admirable sentencia: «es mejor para el hombre padecer la injusticia que cometerla», nos traslada a la particular esfera del bien moral, al mundo de los valores morales.

Esta esfera ocupa un lugar singular en la vida del hombre, pues toca el punto más central y hondo del drama de la vida humana. Es sólo en esta esfera donde tiene su morada la conciencia, la culpa y el mérito, factores que tan profundamente condicionan nuestra vida. En nuestro vivir cotidiano, topamos de continuo con la diferencia fundamental entre la esfera moral y las otras esferas de la existencia humana. Tan pronto como surge un problema moral, nos trasladamos a un «mundo» propio. Tomamos consciencia de la incomparable seriedad de la privativa obligación moral que ese mundo lleva consigo.

Para comprender la esfera moral debemos sumergirnos, por así decirlo, en la rica plenitud cualitativa de un dato moral y hemos de situarnos en un estado de total «admiración» ante él. Debemos intentar analizar el dato, hurgar en su naturaleza, explorar sus relaciones con otros datos fundamentales de la experiencia y, finalmente, preguntarnos por los presupuestos que ha de cumplir un hombre para poseer bondad moral.

En el transcurso de nuestra investigación hemos de mantenernos en guardia frente a todas las construcciones y explicaciones que son incompatibles o que, de algún modo, dejan de hacer justicia a la naturaleza de los datos morales tal y como se nos presentan en la experiencia. Por tanto, debemos volver, una y otra vez, a la experiencia más explícita y amplia, y confrontar cada resultado de nuestra investigación con la vivencia plena de los datos morales experimentados.

La tarea de la Ética es conseguir una «prise de conscience» plenamente filosófica de los datos morales (es decir, un conocimiento filosófico que incluya la comprensión explícita y totalmente consciente de estos datos) y llegar de este modo a la noción precisa de su esencia específica, de su verdadero significado y de los requisitos que ha de poseer la conducta humana para alcanzar la bondad moral. La Ética está llamada, además, a la investigación de la diferencia entre la esfera moral y todas las otras esferas y, especialmente, a descubrir las relaciones entre la esfera moral y Dios, y entre la bondad moral y el destino del hombre. El requisito indispensable para ello es, sin embargo, la fidelidad a la experiencia moral, a los datos morales, que se nos ofrecen tanto en nuestra vida diaria como en la buena literatura, en la vida de los santos, en la Liturgia de la Iglesia y, sobre todo, en la Biblia.

Mas, antes de empezar nuestro análisis, se hacen necesarias algunas observaciones preliminares de carácter epistemológico. Unas pocas palabras introductorias servirán de aclaración.

Nuestro punto de partida: lo dado inmediatamente

Esta obra comienza con lo dado inmediatamente, es decir, con los datos de la experiencia. El lector sólo estará en disposición de estimar con justicia nuestros resultados si mantiene en suspenso, por un tiempo, todas las teorías que le son familiares y que le proporcionan un conjunto de términos que está acostumbrado a usar para explicar lo inmediatamente dado.

Desde un principio, empezaré dejando a un lado todas las teorías referentes a la esfera moral. Deseo comenzar con la experiencia moral misma. En este mismo sentido, Aristóteles, hablando del alma, dice al principio del segundo libro de su De Anima:

«Baste con lo anterior como noticia sobre las opiniones de nuestros predecesores sobre el alma. Dejémoslas a un lado y consideremos que estamos de nuevo en el punto de partida y tratemos de dar una respuesta precisa a la pregunta: ¿qué es el alma?»

Rogamos al lector que mire sin prejuicios filosóficos los datos morales mismos, que escuche la voz misma del ser y que ignore todo aquello que no lleve las credenciales de lo inmediatamente dado. Pedimos que el lector esté dispuesto a seguir nuestro análisis de lo dado paso a paso y prescinda de todas las explicaciones que se le hayan ofrecido en anteriores teorías, reducciones o interpretaciones, muchas de las cuales, desafortunadamente, no se hacen cargo a menudo de los datos en cuestión. Cuando se haya comprendido con exactitud el análisis que hemos llevado a cabo, entonces será el momento de comparar nuestros resultados con los de otras teorías.

Exclusión provisional de todas las teorías

Si hemos exhortado al lector a que deje a un lado, por algún tiempo, toda teoría para no impedir su aproximación al objeto de investigación y su comprensión de lo que se da, debemos llevar a cabo una súplica similar respecto de las tesis filosóficas que irán apareciendo en nuestro trabajo.

La actitud hacia un filósofo y sus tesis está a menudo lastrada por la tendencia a clasificarlo prematuramente. Tal clasificación reviste a veces un carácter histórico, como cuando uno se aproxima a cualquier trabajo filosófico con la disposición de caracterizar al autor como tomista, agustiniano, kantiano, spinozista, hegeliano, etc. En vez de conceder al autor la posibilidad de alguna originalidad, se asume, de un modo arbitrario, que, en el fondo, debe ser un comentador o, al menos, un discípulo, en toda regla, de algún otro filósofo bien conocido. Desde el comienzo se miran sus ideas y sus tesis desde este punto de vista, bajo esta expectativa infundada y, consecuentemente, se cierra uno a sí mismo el paso a una comprensión real de sus ideas.

Esta tendencia resulta especialmente grotesca cuando la principal razón para tal clasificación es meramente un parecido terminológico. Por ejemplo, hay personas que manifiestamente creen que tienen una razón evidente para designar a un autor como un kantiano estricto simplemente porque han encontrado en sus obras los términos «obligación categórica» o «a priori».

Pero pedimos mucho más que evitar estos hábitos, poco inteligentes, de prejuzgar a un filósofo. Pedimos al lector que, al leer los términos usados en este trabajo, trate de liberarlos de cualquier connotación especial que el uso anterior de los mismos trajera consigo. Es muy natural que una persona, al encontrar el término intuición, lo entienda a la luz de Bergson, otra a la de Fichte, etc., de acuerdo con las obras filosóficas que hayan estudiado principalmente. Pero esta tendencia no puede sino conducir, en la mayoría de los casos, a interpretar erróneamente el significado que estos términos tienen en nuestro contexto. Por tanto, rogamos al lector que acepte los términos aquí usados sólo en el sentido que adquieren cuando son introducidos en nuestro contexto. Con esto no queremos decir que todo término vaya a ser introducido mediante una definición, sino que el acento recae sobre el significado que un término recibe en el contexto por nuestra referencia a un determinado dato. Los términos deberán entenderse siguiendo nuestras exposiciones y análisis, mirando con nosotros al objeto y restringiendo el significado del término a lo que de él dictaminen el objeto y nuestro análisis.

Introducir cada término por medio de una definición es, además, absolutamente contrario a nuestro propósito. El significado exacto de un término sólo puede ser comprendido en el curso de nuestro análisis, y sólo en la medida en que hayamos conseguido un conocimiento más adecuado del dato que el término designa. Esperar que demos en pocas palabras una definición completa del término implica la suposición de que el lector puede comprender lo que se expresa sin haber explorado el objeto con nosotros. La explicación ofrecida al introducir un término importante debe aceptarse, por tanto, sabiendo que será completada en la medida en que sigamos nuestro análisis. Una negación pertinaz a aceptar cualquier cosa que no quede totalmente explicada, de una vez por todas, mediante una definición formal, frustra todo contacto pleno con la realidad y toda investigación filosófica real. Se basa en una tergiversación radical de la realidad y de la filosofía, pues equipara una investigación filosófica con una consulta al diccionario.

Uno de nuestros principales objetivos será evitar cualquier tesis que no se nos imponga por los datos y, sobre todo, abstenemos de presupuestos tácitos que ni son evidentes ni están probados. Tomamos la realidad en serio, en el modo en el que se descubre a sí misma. Respetamos muchísimo todo lo que se da inmediatamente, todo lo que posee un auténtico significado intrínseco y una inteligibilidad verdadera.

Hay filósofos que dan por supuesto que todo aquello que es accesible a nuestra experiencia inmediata es dudoso, subjetivo o, en el mejor de los casos, sólo un aspecto secundario de la realidad que no puede reclamar ni conseguir nuestra total atención e interés. Algunos de estos filósofos anunciarán como su arrogante descubrimiento que hay una total discrepancia entre la realidad y los datos que se nos ofrecen en nuestra experiencia prefilosófica. Nos dirán que un color no es sino una vibración, la belleza nada más que una contracción de las vísceras, el amor sólo un mero instinto sexual, y así sucesivamente.

Estas personas identificarán el objeto con algo relacionado con él, bien por un nexo causal, bien de alguna otra manera. Tal identificación confunde simplemente el método filosófico con el método propio de las ciencias naturales. La física, la química, la biología no sólo permiten descubrir seres de los que no tenemos ni la más ligera idea en nuestro conocimiento pre-científico, por ejemplo, ciertas glándulas o microbios o rayos cósmicos, sino que también pueden mostrarnos que ciertas cosas que parecen muy distintas en nuestra experiencia ingenua son, en realidad, una y la misma cosa.

Este método de reducción es tan legítimo para las ciencias naturales —que tienen sus propios objetos particulares y sus peculiares propósitos de conocimiento—, como imposible en lo referente a los objetos de la filosofía y de ningún provecho para el fin del conocimiento filosófico. La filosofía jamás descubrirá algo que sea absolutamente extraño a nuestro conocimiento prefilosófico. Es imposible que pueda descubrir que dos realidades diferentes, tales como el conocimiento y la voluntad, son, en verdad, una y la misma cosa, o que la justicia no es, en realidad, nada más que el resultado de la amargura de los débiles y mediocres (es decir, para expresarlo con más exactitud, del resentimiento). Es bastante razonable afirmar que un hombre que pretende ser justo, se mueve, de hecho, sólo por el resentimiento, pero es absurdo decir que la justicia es, en realidad, el resentimiento de los débiles. Supuesto que se pueda mantener que la justicia auténtica no se encuentra en ningún lugar de la Tierra, es aún absurdo decir que la justicia como tal es sólo una invención de los débiles para vencer a los fuertes. La primera tesis puede ser verdadera o falsa, la segunda es realmente un sinsentido.

Datos esencialmente necesarios e impresiones subjetivas

Repetimos lo que dijimos antes. Tomamos en serio los datos que se nos ofrecen inmediatamente. Es un error fundamental creer que tenemos que aceptar que cada dato de la experiencia es una impresión subjetiva o, en el mejor de los casos, un mero fenómeno que obviamente difiere de la naturaleza verdaderamente objetiva de las cosas. El mero hecho de que algo sea accesible a nuestra experiencia inmediata, de que se nos dé, en ningún modo establece el hecho de que el dato tenga sólo una validez subjetiva.

Es oportuno darse cuenta del verdadero carácter que posee una impresión meramente subjetiva, es decir, una entidad que no tiene otro modo de ser en realidad que ser objeto de mi consciencia, mera representación, a la que perfectamente le conviene la fórmula «esse est percipi». Una mera apariencia es, por ejemplo, algo cuyo ser verdaderamente no es otra cosa que su «ser percibido». Esto se aplica, primero, a los contenidos de nuestra consciencia que se refieren a las cosas corpóreas que después se prueban que son meras apariencias y que no existen en el mundo real que nos rodea; por ejemplo, un espejismo es una apariencia. La montaña soñada y el palo aparentemente torcido bajo el agua son meras apariencias. Se aplica, en segundo lugar, a toda ficción: un centauro, un dragón, una montaña de oro, todo lo que se cree que existe, aunque no exista, o se sepa:que es una mera ficción y sólo como tal es aceptado por la mente.

Obviamente es imposible que una entidad que poseyese el carácter de necesidad intrínseca e inteligibilidad plena sea una mera apariencia. La justicia, el amor, el tiempo, el espacio y otras entidades que poseen la misma necesidad intrínseca e inteligibilidad ni son ni nunca pueden ser meras apariencias. Prescindiendo de la pregunta por su existencia concreta aquí y ahora, son algo completamente objetivo y autónomo, independiente de su ser objeto de nuestra consciencia. Si alguien dijera del tiempo, del espacio o de la justicia que son meras ilusiones, ficciones como la montaña de oro, inmediatamente nos daríamos cuenta de que semejante afirmación no tiene sentido. Nunca se podría inventar una entidad de sentido tan definido y objetivo y de una verdad ontológica tal como la justicia. El carácter necesariamente contingente de toda invención y de todo producto de la fantasía es esencialmente incompatible con la consistencia intrínseca y la verdad ontológica de la justicia.

El fenómeno

Estos datos provistos de necesidad intrínseca y profundamente inteligibles no excluyen sólo toda interpretación de ellos como invenciones, ilusiones, ficciones, sueños, etc., sino que, en su estructura, permiten incluso distinguir entre una apariencia, por un lado, y una esencia ontológicamente substantiva, por otro. En los objetos de las ciencias naturales, diferenciamos el aspecto que nos ofrecen a nuestra experiencia ingenua de la naturaleza de los objetos que descubre la investigación científica. En efecto, esta apariencia es mucho más que la pobre existencia de un mero objeto de nuestra consciencia; es la «cara» válida de estos seres reales, su esencia estética, por decirlo así, que es bastante real aunque no coincide necesariamente con su naturaleza constitutiva. En nuestra experiencia ingenua, las ballenas parecen peces. La ciencia nos dice que son mamíferos. La química nos revela un parentesco esencial entre cosas que no tienen parecido alguno en nuestra experiencia. Este aspecto ingenuo, que es el punto de partida de nuestros conceptos de los seres, no es simplemente una ilusión subjetiva, sino un fenómeno objetivo. No pierden su significación ni su profundo contenido porque pertenezcan a un estrato de ser distinto que la esencia constitutiva. Pero esta distinción de la naturaleza fenoménica y de la naturaleza real se aplica sólo a las substancias corpóreas en su carácter ininteligible y contingente[5].

No tiene ningún sentido decir que todo lo que llamamos justicia es quizás sólo una apariencia y que la realidad subyacente es una invención de los débiles para protegerse a sí mismos. La justicia, el amor, la verdad, el espacio, el tiempo, los números no pueden ser meras apariencias, ni pueden ser fenómenos objetivos de alguna otra cosa. Todas estas entidades son tan inteligibles, tan necesarias, algo tan unívocamente definido en sí mismo, que ninguna persona razonable puede interpretarlos como meros aspectos de algo que en realidad es diferente del supuesto fenómeno.

Si recalcamos, una y otra vez, la necesidad de atenernos sobre todo a los datos y, especialmente, a lo dado inmediatamente, puede surgir la cuestión: ¿qué es precisamente lo dado? ¿qué significa la oposición de lo dado en la experiencia frente a las teorías, explicaciones e hipótesis? Se interpretaría de un modo totalmente erróneo nuestra exhortación de adherirnos en filosofía a lo dado si se pensase que quiere decir que la filosofía debe consistir en una mera descripción de nuestra experiencia ingenua. Los datos de los que debemos partir y que tenemos que investigar y analizar en filosofía, no son totalmente idénticos a la imagen del universo que nos ofrece nuestra experiencia ingenua. Tampoco la filosofía consiste en una mera descripción de todo lo que experimentamos. Para explicar la naturaleza de los datos, en el sentido que nosotros damos a esta palabra, debemos primero reparar en una distinción fundamental dentro del dominio de nuestro conocimiento prefilosófico ingenuo.

Conocimiento prefilosófico

Existen muchos tipos diferentes de conocimiento prefilosófico que fueron analizados en mi trabajo anteriormente citado. Señalo aquí sólo algunos puntos decisivos. En primer lugar, hay un conocimiento que el hombre tiene en su contacto vital con el ser: contemplando un paisaje, disfrutando de la música, averiguando si llega el tren en que quiere viajar o si su cuarto está demasiado caliente. En este tipo de conocimiento incluyo toda aprehensión cognoscitiva de un objeto en el contacto vital y no reflexivo con el ser. En segundo lugar, existen las teorías afilosóficas y acientíficas, es decir, opiniones que el hombre elabora tan pronto como empieza a razonar y a reflexionar sobre su experiencia ingenua.

Con frecuencia este razonamiento y teorización prefilosófica y acientífica no mantiene ningún contacto con la experiencia ingenua primera. En la mayoría de la gente se abre un profundo abismo entre sus impresiones y experiencias inmediatas y sus opiniones teóricas sobre el contenido de sus experiencias. Se indignan ante un crimen y poco después defienden que no existe ni la bondad ni la maldad objetivas. Puede haber una sima infranqueable entre lo que experimentan al oir una sinfonía de Beethoven, que les impresiona profundamente, y las explicaciones que dan de por qué es bella la sinfonía. Estos puntos de vista teóricos prefilosóficos son concebidos y alimentados en su mayor parte por libros leídos sin digerirlos, por filosofías populares de artículos de periódico, por generalizaciones ilegítimas y conclusiones erróneas, por toda clase de desafortunadas influencias, por todo, excepto por el contenido real de su experiencia ingenua.

Estos puntos de vista teóricos prefilosóficos son la morada del dilenttantismo y del prejuicio intelectual. Aquí florece la doxa, prosperan las opiniones impensadas y confusas que Sócrates trató de superar mediante la llamada ironía socrática. Por desgracia, estas concepciones y convicciones, aunque construidas sin referencia alguna a la experiencia ingenua, no dejan de influir en ella; y es que oscurecen y confunden el conocimiento ingenuo e irreflexivo que resulta de cualquier contacto vivo con el ser.

Para alcanzar lo dado, en el sentido que damos a este término, se debe purificar el contenido de la experiencia ingenua y purgarla de todas las influencias inconscientes de la doxa. Y esta tarea sólo la filosofía puede llevarla a cabo. Es una tarea grande y difícil llegar a ser conscientes de todas las deformaciones, adiciones e interpretaciones que funcionan como una cortina o una niebla entre nuestra mente y la voz del ser en nuestro contacto vivo con él. Quien no crea que necesite purificar consciente y cuidadosamente su imagen ingenua del universo y erradicar de ella todas las ilegítimas influencias inconscientes, prueba con esta ilusión que él mismo es preso de la doxa.

El segundo paso que lleva a lo dado, tal como comprendemos el término es una purificación ulterior del conocimiento resultante de este contacto vital con el ser. Consiste en eliminar las limitaciones y reducciones accidentales que vienen impuestas por nuestro acceso pragmático al ser.

Ciertamente la consideración pragmática posee una función positiva como poderoso estímulo para nuestro conocimiento. Aunque, desde el punto de vista de la adecuación y la integridad de nuestro conocimiento, la consideración pragmática tiene el inevitable efecto de que, en nuestro contacto con el ser, aprehendemos sólo un fragmento, a saber, aquel fragmento que es indispensable conocer para una utilización práctica del ser en cuestión.

La superación de esta parcialidad en nuestra experiencia del ser es uno de los grandes requisitos tanto para alcanzar los datos objetivos como para una investigación auténticamente filosófica. En realidad, la dirección de la mirada en el preguntar filosófico como tal es ya una antítesis de la actitud pragmática.

Es obvio que la filosofía ha de evitar el error de la «opinión» no filosófica que ignora el contenido de nuestra experiencia real. Al liberar la voz auténtica del ser de toda unilateralidad pragmática, la filosofía alcanza el dato a partir del cual ha de comenzar. Lo que hemos dicho hasta ahora, sin embargo, no es suficiente para hacer comprensible lo que queremos decir con «dato» o con «lo inmediatamente dado».

Se comprendería de manera completamente errónea nuestra pretensión de colocar en el punto central lo dado si se confundiera con la aspiración de todos aquellos que, en nombre del empirismo, se oponen a todo conocimiento metafísico y a priori. No comprendemos lo dado como la observación de muchos hechos accidentales y contingentes; lo dado en nuestro sentido no es la experiencia de un explorador, ni la de los científicos que realizan experimentos como punto de partida para inducciones, no es la experiencia que defiende un hombre como Francis Bacon.

Entidades necesarias e inteligibles

Lo «dado» a lo que nos referimos, y que oponemos a las teorías, interpretaciones e hipótesis, es siempre una entidad necesaria e inteligible, el único objeto verdadero de la filosofía, como son, por ejemplo, el ser, la verdad, el conocimiento, el espacio, el tiempo, el hombre, la justicia, la injusticia, los números, el amor, la voluntad y muchos otros. Es el objeto que posee una esencia necesaria, profundamente inteligible, que se impone por sí mismo a nuestro espíritu, que se revela y se muestra como válido cuando se le mira en una intuición intelectual.

Lo «dado» en nuestro sentido, no se caracteriza, en modo alguno, por el hecho de que sea fácilmente aprehensible, de que seamos capaces de captarlo con un mínimo de esfuerzo intelectual. Esto sería lo «dado» de los positivistas o de David Hume. El prejuicio contenido aquí surge de la idea de que las sensaciones tienen, en su ser dadas, una superioridad sobre otros datos, una superioridad que precisamente no es dada, sino, más bien, postulada por una teoría arbitraria.

Tampoco lo dado puede identificarse con lo que es visto y admitido por todos. Pues, al decir que algo es visto y admitido por todos, podemos referirnos a cosas muy distintas. En nuestra experiencia ingenua hay muchos tipos diferentes de conocimiento sobre un ser.

Se da, por ejemplo, un tipo de conocimiento manifestado en la percepción plenamente consciente del color rojo; otro tipo de conocimiento se muestra en la situación que existía antes de que el Organon de Aristóteles fuese escrito, cuando los hombres estaban familiarizados por el uso con las leyes lógicas aunque no hubiesen sido capaces de formularlas. Cualquier niño es consciente, de alguna manera, de que un ser no puede simultáneamente existir y no existir aunque, sin embargo, no tenga la misma evidencia de este hecho fundamentalísimo que poseyó Aristóteles al formular este principio.

Un niño pregunta constantemente «por qué» y quiere conocer la causa de muchas cosas que se le presentan y, a menudo, incluso, su causa final. El carácter evidente de los principios de la causalidad eficiente y final se presupone y se afirma implícitamente en la pregunta misma, pero el niño no «conoce» estos principios como conoce la casa donde vive, sus juguetes, un gato, el color rojo o a su madre.

Si se confunde lo dado con los objetos conocidos y admitidos por todos, en el sentido de un conocimiento que capacita a cualquiera para formarse un concepto de ellos, se despojaría de la condición de dado a todos aquellos principios que continuamente se presuponen y que se encuentra entre los ejemplos más típicos de lo dado.

Por consiguiente, lo dado no puede identificarse con aquellas cosas que son inevitablemente conocidas por todos, si por «conocidas» se entiende un conocimiento que nos capacite para formar conceptos de ellas y términos relativos a esas cosas.

Lo dado abarca también lo que es aprehendido en un conocimiento implícito; es decir, todo aquello que del mensaje enviado a todos por el ser es captado de un modo implícito. La prise de conscience plena de estos datos es una de las tareas fundamentales de la filosofía.

Con todo, el dominio de lo dado se extiende todavía más. Aun aquellas cosas no incluidas en ese mensaje que el ser envía a todos, pueden pertenecer al dominio de lo dado. Lo dado también abarca a aquellas cosas que requieren especiales talentos para captarlas, tales como la belleza de la naturaleza y del arte.

Ahora vemos con claridad que lo «dado» en nuestro sentido no es sinónimo ni de experiencia como tal, ni mucho menos aún de la concepción ingenua y corriente del mundo. Más aún, la filosofía está lejos de ser una simple descripción de cualquier experiencia. Es ante todo la prise de conscience plena de todo lo dado en nuestro sentido, cuyo descubrimiento representa ya una difícil tarea que debe llevarse a cabo con cautela.

Con esta plise de conscience va unida la distinción entre lo evidente, que sin disputa se muestra válido en su ser, y lo no evidente, que debe por ello ser discutido y analizado críticamente.

La investigación filosófica de estos datos necesarios y profundamente inteligibles, lejos de consistir en una mera descripción de ellos, pretende la evidencia de la situación objetiva necesaria basada en la esencia de lo que se da. Aspira a una evidencia absolutamente cierta de estas situaciones objetivas necesarias, una evidencia que implique una penetración más profunda y gradual en la esencia de ese ser.

Ni que decir tiene que nuestra pretensión de adherirnos a lo «dado» en ningún modo significa que pudiésemos y debiésemos olvidar los datos que la plise de conscience de los grandes filósofos del pasado han hecho accesibles a nosotros. Si esa fuese nuestra convicción, significaría sentenciar toda la filosofía y este libro estaría condenado de antemano. Sería completamente absurdo abrir un libro filosófico, habiendo exhortado a ignorar todas las contribuciones que la filosofía puede hacer.

Todos los verdaderos descubrimientos de los grandes filósofos del pasado, precisamente en su carácter de una plena plise de conscience han abierto nuestros ojos a ese dato. Antes del hallazgo, el dato se nos ofrecía únicamente en nuestra experiencia ingenua. No teníamos consciencia plena de él; y, a fortiori, no teníamos una comprensión filosófica de él. Sería difícil afirmar en qué medida somos deudores de Platón, Aristóteles, San Agustín y otros por haber ampliado nuestro conocimiento de lo dado.

No es necesario decir que lo que habría que dejar a un lado no es el enriquecimiento de lo dado que nos han proporcionado los grandes pensadores, sino sólo todas las teorías, explicaciones e hipótesis que también se encuentran en su pensamiento. Ante todo, debemos evitar creer que somos incapaces de aumentar la prise de conscience de lo dado. La consecuencia de tal creencia sería aceptar que sólo estamos dotados para ser comentadores del pensamiento de los grandes filósofos en vez de filósofos mismos.

Investigación sistemática, no construcción de un sistema

Hagamos todavía otra observación. Algunos autores consideran que un trabajo es filosófico sólo cuando el asunto de que versa se organiza en un sistema. Concedemos que es propio, en verdad, de la filosofía tratar sus temas de un modo sistemático. Más aún, concedemos que no es suficiente descubrir algunos hechos importantes si no se examinan, además, las relaciones que existen entre ellos, si no se conectan con otros hechos más generales. En el análisis sistemático de una cosa es indispensable proceder paso por paso. Pero hay una gran diferencia entre un análisis sistemático y la edificación de un sistema. Ciertamente, la culminación ideal de un conocimiento que sea adecuado con el universo requeriría un sistema que se correspondiera completamente con la arquitectura del universo. Pero esto, como es obvio, sólo podrá ser alcanzado al término de toda investigación. Dado que lo primero que se nos revela son algunos rasgos generales y fundamentales del ser, y dado que todo progreso en la investigación de una cuestión concreta introduce a la vez algunas diferenciaciones generales, es menester precavernos contra el gran peligro de una sistematización prematura.

Lo importante es darse cuenta de que tan pronto como creamos que de ciertos principios generales podemos deducir el resto del universo, nos veremos forzados a construir un sistema que no es conforme con la realidad. Esto es verdad aun en el caso de que los primeros principios de los que empecemos sean conformes con la realidad.

Tales procedimientos matemáticos (more geometrico en el sentido de Spinoza) no pueden sino cegarnos a la plenitud del ser, no pueden sino forzarnos a pasar por alto los datos que son completamente nuevos, incluso aquellos que poseen un carácter fundamental. Un ejemplo famoso es el olvido del dato de la vida por parte de Descartes. Parece increible que un hombre que tuvo un conocimiento tan notable de la distinción fundamental entre los seres corpóreos y los espirituales, pudiera simplemente ignorar el dato primordial de la vida animal. Descartes decidió negar ese dato porque no podía deducirse ni de la res extensa, ni de la res cogitans. A pesar de su palpable realidad, lo excluyó con firmeza del dominio del conocimiento de los seres.

La primacía de la evidencia inmediata

No nos interesa discutir aquí el fracaso del intento de deducir de ciertos principios generales, o de ideas claras y distintas, todo lo que concierne a estos innumerables hechos contingentes sobre los que únicamente la experiencia y una investigación experimental de la realidad pueden darnos información. No es asunto nuestro refutar un racionalismo que, después de todo, no es defendido hoy por nadie. Estamos, más bien, interesados en la refutación de todo intento de deducir el conocimiento filosófico de hechos necesarios e inteligibles a partir de ciertos principios generales. Deseamos subrayar que existen muchas esencias inteligibles tan fundamentalmente nuevas que no pueden ser alcanzadas por una deducción, sino sólo y exclusivamente por una intuición originaria. Es claro que para un hombre ciego es imposible saber qué es un color. Es imposible para nosotros deducir la esencia del color a partir del concepto de ser corporal y, por tanto, transmitir a una persona ciega el concepto de color. Pero este no es el único caso en el que no es posible la deducción de una esencia y se hace necesario apelar a una intuición originaria.

La misma observación es válida para muchos datos primordiales de orden espiritual, aunque la aprehensión intuitiva no se tome aquí en el sentido de la percepción sensible. como un ver con los ojos, sino en el sentido de la intuición intelectual, que no es menos inmediata que una percepción. Es imposible deducir la esencia de la vida, la esencia del tiempo, la del espacio, la de la persona, la de las virtudes morales o la esencia de la consciencia del concepto de ser o de los que han sido llamados primeros principios. Todos estos datos primordiales deben ser captados, al menos una vez, en una intuición originaria y la pase de conscience filosófica debe basarse en esta experiencia primera.

Sistematización precipitada

El primer peligro, pues, de una sistematización precipitada estriba en la tentación de deducir de ciertos principios generales todo lo que sea posible. Esto conduce a pasar por alto todas aquellas realidades que requieren necesariamente una intuición originaria para ser captadas. Esto significaría mutilar, desde el comienzo, la realidad en sus rasgos más generales y básicos.

Para muchas personas el conocimiento equivale a una reducción de todas y cada una de las diferentes esencias a ciertos conceptos generales y fundamentales. La necesidad de una intuición originaria les parece incompatible con un conocimiento filosófico sistemático. Consideran que la definición es lo más alto que puede alcanzar el espíritu humano. Podemos decir que estas personas estiman que una definición es tanto más inteligible cuanto menos cualitativa sea; tomando «cualitativa» en el más amplio sentido, en el sentido en que la esencia es más cualitativa que la existencia.

Para este ideal de conocimiento filosófico, supone un avance y un triunfo deducir cada vez más, de tal manera que nos veamos cada vez menos enfrentados con los datos primarios que requieren una intuición originaria. A tales pensadores les parece que lo que poseemos en una definición es superior a lo poseído en una intuición originaria.

Queremos señalar, desde el principio, que no compartimos este ideal de conocimiento filosófico. Para nosotros, la definición no es la cima del conocimiento. Una definición nunca puede agotar la plenitud de una esencia necesaria e inteligible. Unicamente puede circunscribirla mencionando algunos hechos esenciales que basten para distinguir esta esencia de otra. La definición ayuda también a dar a un concepto la precisión de una significación unívoca. Sólo los seres artificiales que están desprovistos de plenitud ontológica, sólo los objetos técnicos y los meros instrumentos pueden ser determinados exhaustivamente por una definición. Sin embargo, tan pronto como dejamos de habérnoslas con seres artificiales, nos enfrentamos con los misterios del ser; y entonces nuestra definición no debe pretender agotar la naturaleza de ese ser, sino que ha de tener tan solo la modesta aspiración de fijarlo unívocamente mediante un concepto. Nos engañamos si creemos haber conquistado intelectualmente un ser porque hemos dado una definición correcta de él. Ciertamente, la más alta forma de penetración filosófica implica la evidencia de todos aquellos hechos necesarios basados en la esencia y de todas aquellas notas esenciales de ese ser. No obstante, estas evidencias presuponen precisamente una intuición originaria del objeto, una plena aprehensión cognoscitiva de su esencia; es imposible descubrirlas acercándonos al objeto como si este fuere ya accesible a nuestra mente merced a una deducción llevada a cabo a partir de otros conceptos más generales de ser. La ansiedad por alcanzar una definición tan rápidamente como sea posible, puede acaso excluirnos para siempre de cualquier evidencia genuina del objeto.

Cuando finalmente descubramos todos los hechos necesarios y todas las propiedades esenciales fundadas en esa esencia y hayamos puesto de relieve todas sus características, no debemos, sin embargo, creer que el conjunto de todos esos rasgos agota la naturaleza de ese ser.

Otro peligro que se esconde en una sistematización precipitada es la tendencia a dejarnos llevar por la lógica inmanente del sistema y a preocuparnos más por guardar la consistencia de ese sistema que por hacer justicia a la esencia de un ser. La interpretación de un dato nuevo viene entonces dictada más por la estructura construida por el sistema que por la naturaleza del objeto. Incluso si el filósofo evita el error de intentar deducir este dato de principios generales, se cegará a la comprensión de la naturaleza de este nuevo dato si está más preocupado por encajarlo en un sistema que por el estudio adecuado del dato mismo.

No me refiero ahora a las alternativas evidentes y a los principios generales que están constantemente en la base de todo conocimiento, por ejemplo, la alternativa entre la existencia y la no existencia: el principio de contradicción. Estos principios supremos han de presuponerse continuamente al considerar cualquier ser; sin ellos todo carece de sentido. Aludo, más bien, a un sistema que, como es natural, no se compone exclusivamente de principios evidentes, sino que, en gran parte, consiste en explicaciones e interpretaciones de lo inmediatamente dado mediante teorías que, plausibles o no, tienen sólo el carácter de hipótesis y no el carácter de las evidencias absolutamente ciertas de un hecho intrínsecamente necesario.

Es obvio, por el contrario, que el modo ideal de proceder es la constante disposición a revisar, modificar o abandonar cualquier hipótesis que un nuevo dato muestre como insostenible. En vez de adaptar, como Procusto, la persona al lecho, debemos estar siempre dispuestos a adaptar el lecho a la persona.

Resumiendo, podemos decir: en primer lugar, lo evidente, como cualquier otra cosa realmente dada, debe tener una indiscutible prioridad sobre cualquier hipótesis, explicación o interpretación.

En segundo lugar, debemos aproximarnos a cada ser con la disposición de aprehender la naturaleza específica de cualquier dato nuevo, especialmente si este dato tiene el carácter de una ratio fundamentalmente nueva, tal como el ser personal, el tiempo, el espacio, la virtud moral, el conocimiento, la voluntad, etc.

En tercer lugar, hemos de orientar nuestros esfuerzos en la dirección que nos permita hacer plena justicia al dato. Debemos ser siempre conscientes del peligro de violentarlo, reduciéndolo a algo que ya nos sea familiar; conscientes de la tentación que se esconde en cierta pereza intelectual que disfrazada de «economía epistemológica», nos vuelve sordos a la voz del ser y nos impide la suficiente admiración de su naturaleza.

Finalmente, la tarea de apreciar apropiadamente la esencia de un dato que se nos da, debe poseer prioridad sobre el esfuerzo de armonizar la esencia de ese dato con datos indubitables anteriormente descubiertos.

Nuestro propósito primario es, por consiguiente, el conocimiento del dato inmediatamente dado; el secundario es armonizarlo con los otros datos anteriormente conquistados. Al decir propósito «secundario» no pretendemos rebajar su importancia, ya que, obviamente, esta parte del conocimiento pertenece esencialmente y de modo específico a la filosofía. Más bien, el término «secundario» indica que, en un proceso de investigación filosófica, la cuestión de la coordinación debe plantearse sólo después de haber hecho justicia al nuevo dato. Por ejemplo, el problema de la relación entre la libertad de la voluntad y el principio de causalidad, presupone, para ser analizado fructíferamente, que hayamos captado de un modo adecuado la naturaleza de la libertad. Si empezamos nuestro análisis de la libertad interesándonos primariamente por su relación con la causalidad, si comenzamos preguntándonos cómo puede coexistir la libertad con el principio de causalidad, frustamos la comprensión plena de la libertad. Corremos el peligro o de ver la libertad a la luz de la causalidad o de desconfiar del dato por creerlo incompatible con la causalidad. Muchos materialistas son incapaces de captar la diferencia absoluta y el carácter nuevo de la realidad psíquica y espiritual por estar demasiado entretenidos con la relación del alma y el cuerpo y con la unidad general del mundo material.

La prioridad de la investigación de la naturaleza de un dato sobre la investigación de sus relaciones con otros seres es necesaria, ante todo, porque el problema real de sus relaciones con otros seres no puede plantearse mientras no hayamos hecho plena justicia a la naturaleza del ser que estamos considerando.

Más aún, la investigación de la esencia de un ser tiene una prioridad definitiva sobre la cuestión de sus relaciones con otros seres, debido a que no tenemos derecho a hacer depender el conocimiento de su esencia de nuestra capacidad o incapacidad de dar respuesta al cúmulo de preguntas que surgen del dato primordial. Admitir, por ejemplo, que existen seres espirituales, actos de conocimiento o de voluntad no puede depender de nuestra capacidad de resolver el problema de la relación del cuerpo y el alma o de responder a la cuestión de por qué la realización de un acto de pensar exige la integridad de ciertas partes del cerebro. Es una fatal «logicización» de la realidad requerir una inteligibilidad uniforme, una transparencia fácil de todos los posibles problemas que un tipo fundamentalmente nuevo de ser plantea, y adaptar y mutilar la naturaleza de ese ser hasta que todos estos problemas desaparezcan. Todo dato fundamentalmente nuevo que se da inmediatamente y que revela unívocamente su esencia, debe reconocerse aun en el caso de que de esa admisión surjan innumerables dificultades.

En vez de escapar de estos problemas haciendo violencia o negando la verdadera esencia de un ser, los problemas deberían animarnos a un nuevo esfuerzo para ahondar más profundamente, deberían suscitar una disposición a aceptar la difícil y cansada tarea de forcejear un poco más con ellos. Debemos comprender y aceptar, de todo corazón, esta invitación a buscar la solución del problema en un estrato más profundo.

Esto nos lleva a un tercer principio, el más importante. No nos es lícito rechazar algo que se nos ha revelado de modo inequívoco, simplemente porque seamos incapaces de dar respuesta a los muchos problemas que surgen de la admisión de ese hecho. El Cardenal Newman subrayó esta verdad fundamental con respecto al contenido de nuestra fe, en su famosa frase: «diez mil dificultades no constituyen una simple duda».

A veces es imposible conseguir la conciliación de hechos fundamentales en el terreno de nuestro conocimiento natural. No podemos comprender, por ejemplo, cómo puede coexistir la libertad y la predestinación, ni incluso cómo puede coexistir la libertad humana con la gracia cooperante. Pero esto no debe conmover nuestra certeza de que ambas coexisten. Asimismo siempre permanecerá como un misterio inescrutable la existencia del mal en un mundo creado y gobernado por un Dios absolutamente sabio, poderoso e infinitamente bueno. ¿Debemos negar, por ello, la existencia del mal para escapar a este dilema? o ¿debemos negar la existencia de Dios en virtud de la indubitable existencia del mal? No, debemos tener el valor de decir: veo algo con absoluta certeza y también veo otra cosa con absoluta certeza. Afirmaré ambas aunque no sepa cómo pueden conciliarse.

La moralidad de los santos como objeto de la Ética

Hay que mencionar otra propiedad característica del acercamiento correcto al problema de la moralidad. En el espíritu de total apertura a todo lo dado, no queremos excluir ningún valor moral que nos sea accesible en nuestro análisis de la moralidad. El santo es la encarnación más perfecta de la moralidad. El hecho de que esta moralidad sea nueva e incomparablemente superior no es razón para excluirla de un análisis filosófico. Por el contrario, será el modelo de nuestro análisis, puesto que, como es obvio, hemos de escoger las más altas manifestaciones de la moralidad para comprender la esencia de la moralidad como tal[6].

La moralidad cristiana que resplandece en los santos es un hecho que sólo por prejuicios cabe negar. Este hecho, en su cualidad completamente diferente y nueva, es accesible a toda mente sana y sin prejuicios, incluso antes de poseer la fe. ¡Cuántos se han convertido por la caridad irresistible y victoriosa, por la humildad conmovedora, por la profunda libertad interior que se encuentra en los santos! Aunque sepamos por la fe que esta moralidad depende de la gracia, nuestra mente puede comprender la relación que existe entre esta moralidad y su objeto; puede indagar los motivos de esa caridad, de esa humildad, de esa generosidad o de esa paciencia y puede probar que esa moralidad es la plenitud de toda bondad moral, al tiempo que la sobrepasa como algo totalmente nuevo.

Al incluir, en una obra filosófica sobre moralidad, la moralidad de los santos, que es la encarnación relevante de la verdadera moralidad cristiana, no queremos con ello, en absoluto, confundir la Ética con la Teología Moral. La investigación ética se funda en nuestras capacidades naturales de conocimiento y no hace referencia a los hechos sobrenaturales como argumentos para nuestro conocimiento. No abandonamos el campo de las cosas que se nos dan al tomar en cuenta todos los datos morales que podemos conocer por experiencia, abarcando también la moralidad que se manifiesta en los santos cristianos. Nuestra intención es captar la esencia de esta moralidad y de todos los factores que determinan su presencia, en la medida en que son accesibles a nosotros por la luz natural de nuestra razón. Debemos, pues, investigar en la esencia de los bienes que motivan esta moralidad; debemos analizar el papel del conocimiento implicado en esta moralidad al igual que el carácter específico de las respuestas dadas a estos bienes, y la dirección de la voluntad que subyace a esta moralidad.

Ciertamente, una gran parte de las virtudes, e incluso la más sublime e importante, la caridad, presuponen, entre otras condiciones, que la persona que posee esas virtudes tenga un conocimiento de la Revelación cristiana. Pero la Ética no discute la verdad de esa revelación, ni apela como argumentos a las verdades reveladas. La Ética sólo señala el vínculo necesario entre esas virtudes y la Revelación cristiana como su objeto intencional.

Primera parte

I. Valor y motivación

Capítulo 1. El concepto de importancia en general

La experiencia nos enseña que un ser puede llegar a ser objeto de nuestro conocimiento sin motivar necesariamente nuestra voluntad o nuestras respuestas afectivas, como son, la alegría, la tristeza, el entusiasmo, la indignación, etc.

Si preguntamos a un hombre desesperado la razón de su dolor y nos respondiese: «porque dos y dos son cuatro» o «porque la suma de los ángulos de un triángulo es igual a dos rectos», es evidente que rechazaríamos estos hechos como explicación de su tristeza. Supondríamos que, o bien él quiere desembarazarse de nosotros por alguna razón, negándose a confesarnos la verdadera causa de su dolor; o bien que relaciona, de manera supersticiosa, estos hechos con algún mal. Podríamos quizás también sospechar que esté loco o, al menos, que padezca una neurosis, de modo que la verdadera causa de su desesperación ha sido reprimida en el inconsciente. En cualquier caso, nos negaríamos a admitir que afirmaciones matemáticas como esas pudieran jamás motivar su dolor o su desesperanza. Tales afirmaciones se nos muestran de tal manera neutrales que nada en ellas puede motivar, negativa o positivamente, una respuesta afectiva.

Ahora bien, los conceptos de bien (bonum) y de mal (malura) designan precisamente la propiedad de un ser gracias a la cual este ser es capaz de motivar nuestra voluntad o de provocar en nosotros una respuesta afectiva.

De momento no queremos suscitar la cuestión de si todo ser en cuanto ser posee el carácter de bonum, es decir, si existe un ser plenamente neutral. Lo que nos ocupa, por ahora, es si existen seres que se nos den como neutrales o indiferentes, al menos, en tanto que no nos muestren la propiedad que les hace capaces de conmovernos y de motivar nuestra voluntad, nuestra alegría, nuestro dolor, nuestra esperanza o nuestro miedo.

Llamaremos «importancia» al carácter que permite que un objeto llegue a ser fuente de una respuesta afectiva o motive nuestra voluntad. Totalmente conscientes de que «importancia» se usa a menudo en otro sentido, aquí lo emplearemos como término técnico, designando aquella propiedad de un ser que le da el carácter de bonum o de malura; en una palabra, importancia se usa aquí como antítesis de neutralidad o indiferencia[7].

No hay duda de que el concepto de «indiferencia» es significativo y necesario, incluso si un análisis definitivo mostrase que no existe nada que sea totalmente indiferente o neutral. El concepto de no existencia es también significativo y necesario, aun cuando no se dé ninguna «no existencia» e incluso aunque no haya ningún ser real del que podamos decir que no existe.

Pero, dejando a un lado el hecho de que el concepto de indiferencia, como opuesto al concepto de importancia, no es en absoluto vacío y sin sentido, no cabe duda de que la distinción entre lo neutral o indiferente como opuesto a lo positiva o negativamente importante, tiene un gran papel en nuestra vida. Muchos hechos y muchos objetos tienen para nosotros el carácter de lo neutral o de lo indiferente y, aunque esto no les impide llegar a ser objeto de nuestro conocimiento, les excluye definitivamente de convertirse en objetos de nuestra voluntad, de nuestro deseo o de cualquier otra respuesta afectiva tal como la alegría, la tristeza, el entusiasmo, la indignación, etc.

Para que un objeto motive nuestra voluntad o cualquier respuesta afectiva, debe estar dotado de algún tipo de importancia, ha de destacarse de la neutralidad o indiferencia. No es suficiente decir: nihil volitum nisi cogitaturn (nada se quiere si no se conoce); debe añadirse: nada puede quererse si no se nos da como siendo importante de algún modo. Mientras el objeto está ante nosotros completamente indiferente o neutral, es, por esencia, incapaz de motivar nuestra voluntad o de engendrar en nosotros una respuesta afectiva.

En definitiva, distinguimos, pues, por lo que atañe a nuestra experiencia, entre los seres que son neutrales y aquellos que son importantes. Consideraremos que esta indiferencia vivida es relativa si posteriormente la Metafísica nos enseñase que esta indiferencia no es absoluta o si un análisis más profundo nos revelase que todo ser tiene importancia en el sentido que hemos dado a este término. Pero esta evidencia metafísica no debería nunca eliminar la distinción existente en nuestra experiencia entre lo indiferente y lo importante. En primer lugar, no podría jamás borrar la distinción significativa entre los objetos que se nos presentan como indiferentes o neutrales (y, por tanto, incapaces de conmovernos y afectarnos), y aquellos que se nos presentan como importantes (y, por tanto, capaces de motivar nuestra voluntad y nuestras respuestas afectivas). Esta diferencia es real y significativa, aun en el caso de que, en un estado más profundo, el ser indiferente muestre una importancia escondida.

Por otra parte, no debe, en ningún modo, rebajarse el eminente interés de la distinción entre los conceptos de indiferencia y de importancia por el hecho de que incluso aquellos seres que parecen indiferentes, estén en definitiva o metafísicamente dotados de importancia. Es, pues, del mayor interés que reconozcamos el dato de la importancia y su pleno sentido. Si la Metafísica nos enseñara que todo ser tiene realmente importancia en nuestro sentido, esta tesis no tendría, de ninguna manera, un carácter tautológico. Por el contrario, implicaría un sorprendente descubrimiento y constituiría una típica ventas aeterna, en el sentido agustiniano, o, en términos de la filosofía escolástica, un juicio analítico en el segundo modo de perseidad.

No cabe duda de que la relación entre la importancia y nuestra voluntad o nuestras respuestas afectivas es tan evidente, que instintivamente la presuponemos, a pesar de la psicología mecanicista o asociacionista, tan pronto como nos enfrentamos con la realidad, en este caso con la motivación en la persona concreta.

El conocimiento de este hecho se nos muestra también como el fundamento del gran descubrimiento freudiano de la represión. Aunque su punto de partida teórico no incluya, en verdad, ninguna evidencia filosófica de este hecho, Freud lo tiene en cuenta cuando considera que ciertas motivaciones son anormales y se niega a aceptar, en esos casos, que el objeto admitido conscientemente sea el auténtico.

Ahora bien, el objeto que posee una importancia positiva es lo que tradicionalmente llamamos un bien; el que está dotado con una importancia negativa, un mal. Es imprescindible señalar, desde el principio, que la oposición entre la importancia positiva y la negativa, entre el bien y el mal, no es contradictoria, sino contraria. Por consiguiente, la importancia negativa no es simplemente la ausencia de importancia positiva; ya que esto significaría precisamente que el objeto es indiferente o neutral. Así como el dolor corporal representa la antítesis del placer corporal (claramente diferenciado de un estado neutral en el que no se experimente dolor ni placer), igualmente la importancia negativa de un acontecimiento triste no es simplemente la ausencia de un acontecimiento alegre. Se trata de una oposición contraria. Esto se aplica a toda importancia negativa, a todo mal.

Lo expuesto no toca aún la cuestión de si la fuente de toda importancia negativa consiste en una privación de ser. Antes de tratar los fundamentos ontológicos de la importancia negativa, debemos primero aclarar los datos, investigando la naturaleza de lo que se nos da como indiscutible. El fundamento ontológico del «algo» al que nos referimos cuando usamos los términos: triste, desagradable, infeliz, malo, perverso, etc., sólo nos será posible descubrirlo después de que hayamos comprendido plenamente lo que este «algo» pretende ser. Si, por el contrario, antes de habernos dirigido a los datos, tenemos preparada una explicación, si tácitamente creemos que es superfluo comprender la naturaleza de lo dado, entonces, ciertamente, nos comportamos como dogmáticos y no como filósofos, o como ciegos que hablan de los colores.

Antes, pues, de anticipar el problema metafísico del origen del mal, debemos ocuparnos de investigar la naturaleza de la importancia y los tipos de oposición que existen entre la importancia positiva y la negativa. Al afirmar que nuestra primera tarea se refiere al estudio de la naturaleza del dato indiscutible de la importancia positiva y negativa no nos limitamos en modo alguno a un análisis de impresiones meramente subjetivas, de entidades relativas a la mente humana. Al contrario, nos concentramos, en realidad, en un tema de interés metafísico y filosófico extremo, de un significado objetivo preciso. El carácter significativo intrínsecamente necesario de ambos datos, la importancia positiva y negativa, el bien y el mal, excluyen desde el comienzo la posibilidad de interpretarlos como meros «fenómenos»[8].

Capítulo 2. Importancia y motivación

A fin de descubrir los distintos tipos de importancia, debemos comenzar, antes de nada, con una investigación de aquellos datos que son capaces de motivar nuestra voluntad, de engendrar una respuesta afectiva o de conmover nuestra alma.

No es un planteamiento nuevo comenzar nuestro estudio por aquella característica de un ser que le permite motivar nuestra voluntad. Una de las definiciones tradicionales de lo bueno dice: bonum est quod omnes desiderant (lo bueno es lo que todas las cosas desean). A diferencia, sin embargo, del punto de partida tradicional, no queremos extender el concepto de motivación, o de desiderare, más allá de la esfera personal. Queremos comenzar partiendo de un desiderare en el sentido de un acto personal tal y como se nos da en la experiencia. Pretendemos, por tanto, excluir en la aplicación de estos términos cualquier relación final tanto en la esfera de la vida como en la de los seres inanimados. Aplicación que se realiza cuando se dice, por ejemplo, todo ser desea su propia perfección.

Puesto que queremos partir de lo inmediatamente dado, de aquellos datos que se revelan inmediatamente en la experiencia, debemos abstenernos de todo uso analógico de estos términos que ponga en peligro la comprensión de la índole propia de la motivación o del desiderare. El peligro de semejante extensión consiste en usar estos términos, cuando examinamos la realidad, tomando como modelo una relación impersonal; descuidando, de esta manera, el carácter esencialmente personal del significado de estos términos. Muchos filósofos protestarán de que nuestro modo de proceder excluya la esfera metafísica y nos limite a lo psicológico[9]. Pero esto nos parece un prejuicio. ¿Poseerá algo un carácter más metafísico por no presuponer a la persona o por referirse a un ser impersonal?[10]

Este prejuicio parece basado en la confusión de aquellas cosas que existen sólo para una mente humana (tales como la mera apariencia o ficción) con los actos de la persona (tales como el conocimiento, la voluntad, el amor, la alegría). Estos últimos, como es obvio, no son sólo realidades para la mente de la persona, sino también realidades objetivas, actualizaciones y manifestaciones de la persona misma. Son entidades reales y conscientes, tan alejadas de la realidad meramente «psicológica» como cualquier transformación en el mundo material o cualquier proceso fisiológico. Y, no son sólo realidades tan objetivas como cualquier transformación en el mundo material y distintas de una mera ilusión o ficción, sino que también ocupan un lugar superior por pertenecer a la esfera espiritual.

El carácter personal del desiderare

Desde un punto de vista metafísico, es de la mayor importancia que nos liberemos de todo modo de pensar en el que el ser impersonal, las relaciones impersonales y las principales funciones impersonales actúen como modelos (causa exemplaris) de una esfera superior. Si no superamos este planteamiento, corremos el peligro de no poder aprehender la índole propia de tales actos o de falsificar su naturaleza al reducirlos a meros tipos de movimientos o tendencias que se encuentran únicamente en el mundo no personal.

Existe también el riesgo de pasar por alto su plenitud, su carácter onto-lógicamente superior, que está íntimamente relacionado con su carácter de entidades conscientes. Es un peligro análogo al error freudiano de ver el amor sólo como sublimación del instinto sexual. En ambos casos se hace de algo metafísicamente inferior la causa exemplaris de algo superior. Las dos veces, lo que se nos da como un todo en la experiencia consciente es desatendido y considerado sólo en un contexto psicológico. La esfera de la consciencia es tratada como sospechosa e inválida. Semejante proceder es lícito para aquellas cosas que sólo tienen existencia como objetos de la. consciencia[11]; pero no es admisible cuando se aplica a actos reales de la persona tales como el conocer, el querer y el amar, que en modo alguno son meros objetos de nuestra consciencia, sino realidades objetivas conscientes. Por su carácter de realidades conscientes, por su superioridad ontológica sobre las transformaciones y tendencias en el mundo no personal, estas realidades no ceden ni un ápice de su validez como realidades objetivas[12].

Aunque ciertos usos de los términos «motivación» y «desiderare» quedan aquí excluidos, el concepto de motivación debe ampliarse, sin embargo, en otro sentido. El concepto de bonum no se puede restringir al objeto de un posible deseo. Por el contrario, en nuestra investigación debemos incluir también aquellos objetos que nos causan alegría, entusiasmo, veneración, aprecio, así como los que son capaces de conmovernos hondamente. Es obvio que tales experiencias y actos no pueden ser descritos mediante el término «desiderare», incluso tomado en su más amplio sentido.

Es más el término «desiderare» no es como tal unívoco. Tiene, en primer lugar, un sentido literal según el cual se refiere a la posesión de un bien. Deseamos comer un alimento, beber un vino, ver un paisaje, oir una bella música, estar unidos a la persona querida. En todos estos casos, el desiderare está dirigido hacia bona que pueden ser poseídos, en los que es posible una fruición en sentido estricto, en los que no sólo se trata de la existencia de un bien, sino que también está implicado una apropiación específica, un «llegar a hacerse mío». Podemos decir que este típico desear se dirige a la posesión de un bien. Su objeto formal es la posesión o fruición de un bien. Como veremos más tarde, algunos bienes pueden ser poseídos, otros, en cambio, excluyen esta posibilidad. Es, por tanto, imposible reducir la noción de bonum a la de objeto de este tipo de desiderare en el que procuramos poseer el bien y disfrutarlo como nuestro.

Por desiderare, en el sentido más amplio, cabe también entender todo interés positivo en la existencia de un bien. Por tanto, no se refiere únicamente a nuestra intención de tomar posesión de un bien, sino que se am: plía hasta abarcar nuestra aspiración a la existencia de un bien. Su objeto formal es la realización de un ser que todavía no es real. Esta aspiración está entrañada en todo querer real y en todo desear. En este sentido, aspiramos a que nuestro amigo se encuentre con buena salud, a que triunfe la justicia, a que un pecador se convierta, etc. Estos actos tienen una dirección hacia el futuro: la venida a la existencia de algo o su permanencia en ella.

Sin embargo, esta aspiración, en este sentido más amplio, no cubre todavía todas nuestras actitudes positivas hacia un bien. La alegría, el entusiasmo, la veneración no pueden ser interpretados como desiderare, ni en el sentido amplio ni en el sentido estricto de este término. Es obvio que, por ejemplo, la alegría por la conversión de un pecador no es un desiderare en el sentido estricto, ya que la conversión de un pecador no es un bien que pueda ser poseído; no es un bien del que podamos hacernos dueños. Esta alegría se refiere, más bien, a la existencia del hecho de la conversión y no a ninguna posesión del mismo que, en este caso, ni siquiera se plantea.

Pero esta alegría tampoco es un desiderare en el sentido amplio. Su objeto formal no es la venida al ser de algo. Es una respuesta que se refiere a algo ya existente, a algo que ha ocurrido.

Debemos, pues, incluir en nuestra investigación sobre los diferentes tipos de importancia la cuestión de cuál sea el sentido de bonum que está implicado por parte del objeto cuando nos alegramos de la conversión de un pecador o cuando admiramos el genio de Platón.

Necesidad e inteligibilidad de las categorías de la importancia

Es del mayor interés filosófico un estudio de las categorías de la importancia que pueden motivar nuestra voluntad o nuestras respuestas afectivas, es decir, un examen de los puntos de vista desde los cuales algo cobra el carácter de importante. Más adelante volveremos sobre esta cuestión y nos preguntaremos qué clases de importancia se encuentran como propiedades de los seres, independientemente de los aspectos desde los que pueden ser considerados. Es claro que esta es una pregunta nueva y diferente. Sin embargo, el análisis de los posibles modos en que algo puede ser tratado como un bien, está lejos de ser un problema que pertenezca al campo de la Psicología empírica. La Psicología empírica habla de fenómenos tales como la represión, los procesos de aprendizaje, las leyes de la asociación, etc. En cambio, una investigación de los diversos modos en los que un objeto cobra importancia, aprehende datos necesarios, en gran medida inteligibles, análogos a las categorías aristotélicas de la predicación.

Las categorías, precisamente en tanto que modos diversos de predicación, rebasan el marco de la Psicología meramente empírica en virtud de su inteligibilidad y de su definitiva plenitud significativa. Esto también se aplica a las categorías de la importancia. Incluso consideradas como modos de motivación, muestran ser conceptos tan nítidos e inteligibles como los de la esfera de la predicación. Su inteligibilidad y su consistencia significativa les confiere un alto interés filosófico. No nos enfrentamos aquí con fenómenos psicológicos accesibles únicamente a la observación empírica. Nuestra intención no es establecer como un puro hecho empírico que pueden encontrarse ciertos tipos de importancia en nuestra motivación. Pretendemos, más bien, alcanzar la evidencia a priori' de que realmente existen ciertos tipos de importancia. Esta evidencia puede considerarse análoga a aquella por la que designamos a un juicio como categórico, hipotético o disyuntivo, o cuando decimos que un juicio puede ser afirmativo o negativo.

Con todo, su carácter de necesidad e inteligibilidad les excluye únicamente del campo de la Psicología empírica, y no del campo de la Psicología racional. Pues la Psicología racional, es decir, la Antropología filosófica, aprehende también entidades necesarias e inteligibles, y aspira a evidencias a priori[13]. Sin embargo, hay una razón por la que las categorías de la importancia no pueden ser consideradas como un tema de la filosofía del hombre. Esta disciplina se ocupa únicamente de entidades que son una parte real de la persona humana. Es obvio que las categorías de la predicación, aunque presuponen una persona que piensa, no son en sí mismas una parte real de la mente humana. Son, por tanto, objeto de la Lógica, no de la Psicología racional. De modo análogo, las categorías de la motivación, es decir, los modos en los que algo cobra el carácter de importante, no son una parte real del alma humana; y no pueden, por tanto, ser considerados como objeto de la Psicología racional. Por otro lado, no negamos que estos fenómenos impliquen también muchos problemas interesantes para la filosofía del hombre.

Después de examinar las categorías de la importancia como modos fundamentales de la motivación, procederemos a investigar los tipos de importancia que un ser puede poseer independientemente del modo en que sea tratado.

Es menester subrayar que un análisis de los diferentes tipos de importancia no sólo es indispensable para una investigación del problema metafísico relativo al tipo de importancia que el ser y los entes posean en sí mismos, sino que es también de extraordinario interés para el tema de la Ética. La Ética no se interesa únicamente por la naturaleza del objeto de nuestro querer, sino también por el punto de vista desde el cual una persona considera este objeto. Pues, el criterio con que escogemos algo no se identifica en absoluto con la importancia objetiva que el objeto posee en sí mismo, como muestra el clásico ejemplo de una actitud moralmente mala.

Capítulo 3. Las categorías de la importancia

Lo importante en si y lo sólo subjetivamente satisfactorio

Comencemos nuestro análisis de las diferentes categorías de la importancia que pueden motivar nuestra voluntad y nuestras respuestas afectivas, comparando las dos experiencias siguientes.

En la primera, supongamos que alguien nos elogia. Quizás nos demos cuenta de que no lo merecemos totalmente; pero es, sin embargo, una experiencia agradable y placentera. No nos es un asunto indiferente y neutral, como es el caso de que alguien nos diga que su nombre empieza con una T. Puede habernos dicho, antes de este elogio, muchas cosas; cosas que poseen un carácter neutral e indiferente; pero ahora, a diferencia de todas las demás frases, el elogio resalta. Se presenta como agradable y poseyendo el carácter de un bonum, en suma, como algo importante.

En la segunda, supongamos que somos testigos de una acción generosa: un hombre perdona una ofensa grave. También en este caso su acto nos llama la atención, a diferencia de lo que ocurre en la actividad neutral de un hombre que se viste o que enciende un cigarrillo. En efecto, el acto de perdón generoso brilla como algo notable y valioso; lleva en sí el sello distintivo de la importancia. Nos conmueve y engendra en nosotros la admiración. No sólo nos damos cuenta de que ocurre ese acto, sino de que es mejor que ocurra a que no ocurra; de que es mejor que el hombre actúe de ese modo que de otro. Somos conscientes de que ese acto es algo que debe ser, algo importante.

Si comparamos ambos tipos de importancia, descubrimos inmediatamente la esencial diferencia entre ellos. El primero, esto es, el elogio, es sólo subjetivamente importante; el segundo, el acto de perdón, es importante en sí mismo. Somos totalmente conscientes de que el elogio posee un carácter de importante sólo en la medida en que nos da placer. Su importancia se sustenta exclusivamente en su relación con nuestro placer; tan pronto como el elogio se separa de éste, se hunde en el anonimato de lo neutral o indiferente.

Por el contrario, el acto generoso de perdón se presenta como algo intrínsecamente importante. Tenemos plena consciencia de que su importancia en ningún modo depende del efecto que produce en nosotros. Su importancia particular no se sustenta en ninguna relación con nuestro placer o satisfacción. Se presenta ante nosotros como intrínseca y autónomamente importante y no depende en modo alguno de nuestra reacción.

El lenguaje mismo expresa esta diferencia fundamental. La importancia de lo que es agradable o satisfactorio siempre se expresa mediante la proposición «para». Algo es agradable o satisfactorio para alguien. Los términos agradable y satisfactorio no pueden ser aplicados como tales a un objeto, sino sólo en la medida en que se refieren a una persona o, análogamente, a un animal. Por otro lado, los términos «heroico», «bello», «noble» no requieren la proposición «para», antes bien, la excluyen. Un acto de caridad no es sublime para alguien; como tampoco la Novena Sinfonía de Beethoven o una espléndida puesta de sol son bellas para alguien.

Denominamos «valor» a la importancia intrínseca con que está dotado un acto generoso de perdón, para distinguirla de la importancia de todos aquellos bienes que motivan nuestro interés simplemente porque son agradables o satisfactorios.

Pero, aunque estos dos tipos de importancia son esencialmente diferentes, ¿no son en algún aspecto bastante similares? ¿no es verdad que aquellas cosas que son buenas, bellas, nobles y sublimes nos conmueven profundamente y nos llenan de alegría y deleite? Es cierto que no nos dejan indiferentes. ¿No nos deleita necesariamente la experiencia plena de la belleza? Y, a su vez, ¿no experimentamos deleite cuando el amor o la generosidad de alguien nos llega al corazón? Tal deleite y alegría son, en verdad, diferentes del placer derivado de un elogio. Pero, ¿el hecho de que en ambos casos se encuentre una relación similar a una experiencia gozosa no invalida, en realidad, esta diferencia?

Sin duda, aquellas cosas que llamamos intrínsecamente importantes, aquellas cosas dotadas con un valor, poseen la capacidad de causar deleite. Sin embargo, un análisis del carácter específico del deleite mostrará todavía más claramente la esencial diferencia entre estas dos clases de importancia. Demostrará que el valor posee su importancia independientemente de su efecto en nosotros.

El deleite y la emoción que experimentamos al ser testigos de una noble acción moral o al captar la belleza de un cielo cuajado de estrellas, presuponen esencialmente la consciencia de que la importancia del objeto no es de ninguna manera dependiente del deleite que en nosotros pueda causar. En verdad, este gozo surge de nuestra relación con un objeto que posee una importancia intrínseca; con un objeto que se presenta ante nosotros majestuosamente, autónomo en su sublimidad y nobleza. Nuestro gozo implica, en efecto, que hay un objeto que en modo alguno depende de nuestra reacción ante él, un objeto cuya importancia nosotros no podemos alterar, que no podemos aumentar ni disminuir; pues su importancia no brota de su relación con nosotros, sino de su propia dignidad. Se halla ante nosotros, por así decir, como un mensaje que proviene de lo alto, elevándonos sobre nosotros mismos.

La diferencia, por tanto, entre el gozo que emana de la pura existencia de un valor y el placer resultante de una satisfacción subjetiva, no es en sí misma una diferencia de grado, sino de género: una diferencia esencial. Una vida que consistiese en una cadena ininterrumpida de placeres derivados de lo meramente satisfactorio no podría nunca concedernos un momento de la gozosa felicidad que engendran aquellos objetos que poseen un valor.

La diferencia entre el placer egocéntrico, propugnado por Aristipo como el único bien verdadero, y la felicidad por la que Sócrates y Platón se esforzaban, no es una diferencia meramente gradual sino esencial[14]. La felicidad egocéntrica a la larga se destruye a sí misma y termina en el tedio y en el vacío. El disfrute constante de la satisfacción meramente subjetiva nos arroja finalmente en nuestra propia limitación, aprisionándonos dentro de nosotros mismos. Por el contrario, nuestra adhesión a un valor nos eleva, nos libera del círculo de nosotros mismos, nos transporta a un orden transcendente, independiente de nosotros, de nuestros estados de ánimo, de nuestras disposiciones. Esta experiencia gozosa presupone una participación de lo intrínsecamente importante; implica una armonía que sólo se desprende de lo intrínsecamente bueno, de lo esencialmente noble; y despliega ante nosotros un brillo que es consubstancial (congenial) con la belleza intrínseca y con el esplendor del valor. En este contacto inapreciable con lo intrínseca y autónomamente importante, es lo importante en sí el objeto que cobija y recubre nuestro espíritu.

En el prólogo a la ópera de Wagner Tannhiiu.rer, en la escena del Venusberg, vemos el ansia de Tannháuser por romper el círculo de una vida que le exige un placer tras otro. Preferiría incluso un noble sufrimiento a este encarcelamiento en el propio yo. Encontramos aquí algunos elementos de este anhelo de algo importante en sí mismo, de aquello a lo único que nos podemos «entregar» en el genuino sentido de esta palabra. Es realmente una característica profunda del hombre desear enfrentarse con algo más allá de su egocentrismo; con algo que nos obligue y nos permita la posibilidad de transcender los límites de nuestras inclinaciones subjetivas, tendencias, impulsos o estímulos que radican exclusivamente en nuestra naturaleza[15].

Así, pues, podemos decir, por consiguiente, que tanto el valor como lo sólo subjetivamente satisfactorio pueden deleitarnos. Pero es precisamente la naturaleza de este deleite la que revela claramente la esencial diferencia entre estas dos clases de bienes. La felicidad verdadera y profunda que los valores nos proporcionan, implica de modo necesario un conocimiento de la importancia intrínseca del objeto.

Esta felicidad es un fenómeno concomitante, ya que de ninguna manera es la raíz de esa importancia, pero fluye con superabundancia de ella. La consciencia de que un acto generoso de perdón posee importancia independientemente de si yo conozco o no su existencia, o de si me alegro o no con él, es la raíz de la felicidad que experimento al enfrentarme con él..Esta felicidad es, pues, algo secundario, a pesar de que una característica esencial de los valores es su capacidad de producirnos deleite. Debemos incluso deleitarnos con ellos. El valor es aquí el principium (lo determinante) y nuestra felicidad el principiatum (lo determinado), mientras que en el caso de lo subjetivamente satisfactorio, nuestro placer es el principium y la importancia de lo agradable o lo satisfactorio del objeto, el principiatum.

Los valores exigen una respuesta adecuada

Una nota distintiva ulterior se encuentra en el modo en el que cada tipo de importancia se dirige a nosotros. Todo bien que posee un valor nos impone, por decirlo así, la obligación de darle una respuesta adecuada. No nos referimos todavía a la obligación única que llamamos obligación moral y que apela a nuestra conciencia. Esta obligación moral brota sólo de determinados valores. Pensamos ahora en la impresión que recibimos cuando nos enfrentamos a algo intrínsecamente importante, por ejemplo, a la belleza de la naturaleza o del arte, a la majestad de una gran verdad, al esplendor de los valores morales. En esos casos percibimos claramente que los objetos exigen una respuesta adecuada. Comprendemos que no se ha dejado a nuestra decisión arbitraria o a nuestro estado de ánimo ocasional responder o no y cómo responder. En cambio, los bienes sólo subjetivamente satisfactorios no nos dirigen una llamada semejante. Nos atraen o nos invitan, pero percibimos claramente que no es necesaria una respuesta a ellos y que queda a nuestra discreción seguir o no su invitación. Si un plato apetitoso nos atrae, somos totalmente conscientes de que está en nuestro arbitrio seguir o no esa seducción. Todos sabemos qué ridículo sería que alguien dijese que se ha sometido a la obligación de jugar al bridge o que ha vencido la tentación de asistir a una persona enferma.

La exigencia de una respuesta adecuada que emana de un valor auténtico se dirige a nosotros de una manera soberana, pero discreta y sobria. Apela a nuestro libre centro espiritual[16]. La fuerza de atracción de lo subjetivamente satisfactorio, por el contrario, nos entrega a un estado donde nos sometemos al instinto, y tiende a destronar nuestro libre centro espiritual. Su llamada es insistente, a menudo asume el carácter de tentación, intenta desviar y silenciar nuestra conciencia moral y apoderarse abusivamente de nosotros. Totalmente distinta es la invitación del valor; no tiene carácter abusivo; nos habla desde arriba, a una distancia respetuosa; nos habla con la fuerza de la objetividad, empleando una llamada majestuosa que nuestros deseos no pueden alterar[17].

Finalmente, la diferencia esencial entre estas dos categorías de la importancia se refleja con claridad en el tipo de respuesta que le damos. Consideremos el entusiasmo con que respondemos a una acción moral heroica y comparemos esta respuesta con nuestro interés en algo subjetivamente satisfactorio, como es, por ejemplo, nuestro interés en un negocio económicamente rentable. Vemos con claridad que, en el primer caso, nuestra respuesta tiene el carácter de una entrega de nosotros mismos, de un transcender los límites de nuestro egocentrismo, de una cierta sumisión.

El interés por lo subjetivamente satisfactorio, por el contrario, revela un encogimiento en nosotros mismos, una dependencia del objeto hacia nosotros, que lo usamos para la satisfacción de nuestro egocentrismo. En este caso, no nos conformamos al bien y a su importancia, como cuando admiramos una acción heroica. El interés en una especulación mercantil consiste, más bien, en adaptar el objeto a nosotros. Nuestra preocupación puede ser muy intensa, podemos invertir una gran cantidad de energía en su logro, abstenernos de muchos placeres por ello. Pero la absorción en el dinamismo de lo subjetivamente satisfactorio no tiene todavía nada del carácter de una verdadera entrega, nada del carácter de entrega de nosotros mismos a lo intrínsecamente importante por amor suyo[18].

Hemos mencionado, pues, cuatro características que muestran las diferencias fundamentales entre lo intrínsecamente importante, el valor, y lo satisfactorio sólo subjetivamente.

Diferencia esencial (no de grado) entre el valor y lo subjetivamente satisfactorio

La diferencia entre el valor y lo sólo subjetivamente satisfactorio se ha interpretado a veces como una diferencia meramente gradual. Se ha sostenido que la diferencia entre la importancia intrínseca de la justicia y la importancia meramente subjetiva de lo agradable (por ejemplo, la cualidad agradable de un baño caliente o de una entretenida partida de bridge) consiste sólo en el hecho de que la primera ocupa un rango superior al de la segunda. Esta era, en verdad, la opinión de Max Scheler[19]. No deja de ser sorprendente que Scheler, a quien debemos tantas evidencias sobre los valores y otros problemas éticos fundamentales, no haya aprehendido la diferencia fundamental entre lo satisfactorio sólo subjetivamente y el valor.

Es vano todo intento de reducir la esencial diferencia entre los dos tipos de importancia a una mera diferencia de grado. Las diferencias de grado siempre presuponen un denominador común. Pero en estos dos tipos de importancia no se encuentra ningún denominador común; aquí hallamos dos puntos de vista totalmente diferentes: la importancia posee un sentido distinto en cada caso.

Es patente que tanto en la esfera de lo agradable como en la de los valores se da una escala. Si comparamos la cualidad agradable propia de un baño caliente con el elemento satisfactorio y atractivo propio de una posición social influyente, admitiremos naturalmente que estos dos tipos de importancia difieren en intensidad y en profundidad. O si comparamos la satisfacción que nos proporciona beber agua hallándonos sedientos bajo una ola de calor con la satisfacción de beber agua en condiciones normales, encontramos, desde luego, una diferencia de intensidad. Hablamos de un placer mayor o menor; de una satisfacción superficial y transitoria o de una satisfacción de mayor intensidad y profundidad.

Pero incluso la naturaleza de la escala de grados de los subjetivamente satisfactorio atestigua la esencial diferencia entre los valores y lo satisfactorio sólo subjetivamente. Podemos hablar de un mayor o menor placer, pero lo sólo subjetivamente satisfactorio no nos permite que le apliquemos el concepto de superior e inferior como en la esfera de los valores. Aquí no tiene cabida la estructura característica de una jerarquía, que sí encontramos en el ámbito de los valores.

Tan pronto como aplicamos el predicado «inferior» y «superior» a un par de experiencias placenteras, las juzgamos desde el punto de vista del valor y no ya desde el punto de vista de lo sólo subjetivamente satisfactorio. Así, podemos decir que el placer que sentimos al oír una sinfonía de Haydn es superior al placer que nos proporciona una buena comida. Superior significa en este caso más noble y es evidentemente un juicio que se refiere a ambas experiencias desde el punto de vista del valor.

Lo que interesa es comprender que la naturaleza de la importancia del valor es enteramente diferente de la importancia de lo subjetivamente satisfactorio y que excluye de antemano la posibilidad de una comparación gradual. Una comparación exigiría un denominador común. Si alguien nos preguntara si encontramos cierto matiz de rojo más intenso que el dolor de cabeza que sufrimos, nuestra respuesta debería ser que, desde el punto de vista de la intensidad, sólo podemos comparar un color con otro, o un dolor con otro, pero no un color con un dolor. Entre los colores y los dolores falta un denominador común, necesario para todas las diferencias de grado.

La diferencia entre las dos categorías de la importancia es incluso mayor que entre un color y un dolor. El significado de «importancia» es en ambos casos tan diferente, que en vano buscaremos un denominador común que nos permita compararlos desde un punto de vista gradual.

Recorriendo, pues, los diferentes grados de lo satisfactorio sólo subjetvamente, yendo desde lo menos intenso y más transitorio y superficial a lo más intenso y concentrado, no nos acercamos a la esfera de los valores. Para Macbeth, el carácter atractivo de la corona, la profunda satisfacción del orgullo y la ambición que la dignidad real le procura, no están de ninguna manera más cerca de algo importante en sí mismo que la cualidad agradable de un baño caliente. Está también tan lejano del modesto valor de una observación ingeniosa como del elevado valor de un acto generoso de perdón. Así, pues, la esfera de lo sólo subjetivamente satisfactorio tiene su escala; pero el ámbito de los valores tiene su jerarquía; en ambos casos encontramos diferencias de grado, aunque en un sentido totalmente diferente. Con todo, es precisamente la consideración de las dos distinciones graduales respectivas la que nos muestra claramente que la diferencia entre los dos tipos de importancia, como tal, no puede reducirse a una diferencia de grado[20].

El hecho de que la diferencia entre el valor y lo subjetivamente satisfactorio sea una diferencia esencial correspondiente a los dos significados distintos de importancia se muestra, ante todo, en un caso de conflicto entre el reclamo de algo agradable y la exigencia de un valor. En esta situación tenemos clara consciencia de los dos puntos de vista dispares que demandan nuestra decisión. Alguien se encuentra en un gran peligro moral y nosotros podemos ayudarle. Pero hay una entretenida reunión social que habríamos de abandonar si nos decidiéramos a prestarle ayuda. En este conflicto somos totalmente conscientes de que estos dos tipos de importancia no son comparables, que este conflicto es totalmente diferente del caso en el que tenemos que escoger entre dos valores, por ejemplo, terminar un trabajo importante o visitar a un amigo enfermo. En este último caso, comparamos ambos valores y decidimos de acuerdo con el valor más alto. Aquí existe un conflicto entre dos posibilidades que se excluyen mutuamente porque no pueden realizarse a la vez. Ambas se presentan bajo el mismo aspecto y ambas apelan al mismo centro en nosotros. En el primer caso, sin embargo, se trata de una lucha entre dos puntos de vista completamente diferentes; hay dos mundos que chocan, cada uno de los cuales toca un centro totalmente distinto en nosotros. Si nos decidimos a ayudar a la persona en gran peligro y, por tanto, nos plegamos al valor y a su exigencia; damos la espalda a la atracción de la fiesta. Superamos la tendencia en nosotros que se dirige a lo subjetivamente satisfactorio. Somos conscientes de que lo satisfactorio sólo subjetivamente, como tal, no cuenta si se mide con la exigencia de un valor. Si nos decidimos, en cambio, a ir a la atractiva reunión social, excluimos el punto de vista del valor. En esta lucha, la victoria de uno u otro es la victoria de un tipo general de importancia y no sólo de una posibilidad simple y concreta.

Vemos, pues, que la diferencia entre lo sólo subjetivamente satisfactorio y el valor es esencial y no gradual. Puede ser que una y la misma cosa nos interese desde ambos puntos de vista. Puede ocurrir que una y la misma cosa sea a la vez agradable e importante en sí misma. Pero esta coincidencia no disminuye en modo alguno la esencial diferencia entre las dos.

La razón por la que Scheler pasó por alto la esencial diferencia entre el valor y lo subjetivamente satisfactorio reside en el hecho de que no separó con claridad la cuestión relativa a los diversos tipos de importancia en nuestra motivación, de la cuestión referente a la importancia que el objeto posee con independencia de cualquier motivación. El hecho de que ningún ser esté totalmente privado de valor puede apartarnos de la evidencia de la diferencia esencial entre ambos puntos de vista. Sin embargo, la categoría de lo subjetivamente satisfactorio no se refiere a ciertas cosas que no posean en sí mismas otra importancia, sino al punto de vista desde el cual nos aproximamos a esas cosas. El argumento, pues, que mantiene que la divertida reunión social también posee un valor, sólo que menor, no es apropiado. En el caso en que debemos escoger entre asistir a una divertida reunión social o ayudar a un hombre en un gran peligro moral, el conflicto no se da entre el valor de ayudar a este hombre y el valor de asistir a la fiesta. El conflicto tiene lugar, más bien, entre dos puntos de vista heterogéneos. Al escoger acudir a la fiesta entretenida, el punto de vista desde el que se toma esta decisión es, como es evidente, lo sólo subjetivamente satisfactorio. Pero en el caso de la elección opuesta, en la que decidimos acompañar a un enfermo, el punto de vista que nos determina es, sin duda, el valor.

Un ladrón habitual no considera el hecho de apropiarse del dinero como un bien que posee un valor más alto que la propiedad ajena. Ni siquiera se interesa por la cuestión de si algo es o no es importante en sí mismo. Todo lo considera exclusivamente desde el punto de vista de lo subjetivamente satisfactorio.

La preferencia

Cualquier intento de explicar el comportamiento moralmente incorrecto como la preferencia de un bien que posee un valor inferior sobre otro bien dotado de un valor superior, está condenada al fracaso. En primer lugar, no cabe interpretar toda acción como nacida de un acto de preferir. Hay muchos casos en los que se elige un fin desatendiendo un valor, sin que quepa hablar de preferencia alguna. Por ejemplo, alguien se venga matando a su enemigo y, al hacerlo, ignora el alto valor de la vida humana. Es obvio que sería una interpretación errónea totalmente caprichosa decir que este hombre prefiere la satisfacción de su venganza a la vida de su enemigo. En este caso no se da ninguna comparación o cotejo consciente de dos bienes. Hay simplemente una decisión de satisfacer su deseo de venganza, sin ocuparse de ninguna manera del valor de la vida humana. Alguien podría replicar que, al decidir matar a su enemigo, prefiere tácitamente la satisfacción de su venganza a la vida de su víctima, pero hemos de responder que el término «preferir» es usado entonces en un sentido equívoco. En un caso significa un acto consciente por el que elegimos entre dos o más posibilidades, sopesándolas en su importancia y prefiriendo una de ellas por su importancia mayor. Mas de este auténtico sentido de preferir, nada hay en nuestro ejemplo. En el otro caso, el término es usado en el sentido de que toda decisión excluye, de hecho, muchas otras posibilidades, conozcámoslas o no, tengamos o no de ellas consciencia. «Preferir» se emplea en este caso en el sentido análogo en el que puede llamarse a todo juicio una elección intelectual entre infinitas posibilidades, ya que, al afirmar que algo es una mesa, estoy con ello excluyendo la posibilidad de que sea un burro, una casa, un hombre, etc.

Este uso del término «elección intelectual» o «acto de preferir» es manifiestamente incorrecto. Restringiéndonos al auténtico sentido del término «preferir», debemos admitir que es imposible interpretar toda acción, decisión o respuesta como fundada en un acto de preferir tal y como hemos señalado. Un hurto ordinario no se funda en el acto de preferir el valor de la posesión del dinero al carácter sagrado de los derechos de propiedad, sino que se basa, más bien, en una indiferencia hacia el punto de vista del valor como tal, que condiciona una indiferencia hacia el valor de la propiedad y, a la vez, una búsqueda desenfrenada de lo subjetivamente satisfactorio. En el caso de un conflicto donde un hombre fluctúa entre la tentación de robar y la voz de la conciencia que le exhorta al respeto de la propiedad ajena y le previene de la iniquidad del robo, no puede darse un cotejo de ambas posibilidades desde el mismo punto de vista, ni una comparación bajo un denominador común, sino un claro choque entre dos puntos de vista diferentes: las dos direcciones de la vida de las que habla San Agustín[21].

Más aún, si fuese cierto que, al preferir un valor inferior a uno superior, la elección se fundase en un denominador común, a saber, el punto de vista de su valor, sería imposible explicar por qué se puede escoger el más bajo en vez del más alto. Mientras se trate realmente sólo de uno y el mismo punto de vista, no hay razón por la que, desde ese punto de vista, haya de ser preferido el inferior.

Siempre que alguien considera dos posibilidades desde uno y el mismo punto de vista (por ejemplo, cuando escoge el menor de dos salarios ofrecidos por la misma clase y cantidad de trabajo), intentamos encontrar otro punto de vista que pueda explicar su elección. Suponemos que nadie, desde el mismo punto de vista y por la misma escala, podría escoger lo que es menos si no hubiera la posibilidad de tratar esto que es menos desde otro punto de vista o, como también decimos, si otro punto de vista no fuese responsable de que la balanza se incline hacia otro lado.

Preferir por error

Se podría objetar que la elección del bien menor se debe a un error. Esta es la razón por la que Sócrates consideró el error como la raíz de todo mal moral.

Debemos decir, como réplica, que el término «error» puede tener dos sentidos diferentes en este contexto. El primer tipo de error consiste en confundir un objeto con otro o en ignorar su verdadera naturaleza. Confiamos un joven a un hombre creyendo que se trata de un hombre santo cuando, en realidad, es un tartufo[22]. Ofrecemos setas venenosas a un amigo porque no sabemos que lo son. Este tipo de error es la clase de ignorancia que Aristóteles acertadamente señala, en su Ética a Nicómaco, como una de las razones por la que una acción es involuntaria[23].

Pero este tipo de error nos induce a hacer algo que, en realidad, es completamente diferente de lo que creemos que estamos haciendo y de lo que pretendemos hacer. Anula, pues, la responsabilidad de nuestra acción; o, si el error es un resultado de nuestra falta de reflexión, modifica de modo decisivo nuestra responsabilidad.

Un error así puede incluso explicar la elección de un mal en vez de un bien en aquellos casos en los que creemos que el mal es un bien más alto; por ejemplo, cuando confiamos un niño a un educador que creemos que es un santo, aunque, en realidad, es un tartufo, en vez de entregar el niño a un hombre honesto, de confianza, aunque no sea santo. Pero es claro que esta clase de error no es la raíz del mal moral, porque un hombre, haciendo algo objetivamente malo como resultado de un error, actúa con rectitud moral en lo que a su intención se refiere. En otras palabras, con respecto ala concepción de la realidad que él tiene habría escogido de un modo correcto.

Preferir por ceguera al valor

El segundo tipo de error es de una naturaleza completamente diferente. Es el resultado de lo que podríamos llamar ceguera al valor, por ejemplo, el hombre que dice: «no puedo ver por qué la impureza es moralmente mala» o el que, como Raskólnikov en Crimen y Castigo de Dostoievski es ciego a la dignidad del ser humano.

Esta ceguera al valor[24] desempeña, desde luego, un gran papel como raíz del mal moral y es, de hecho, la razón de preferir un bien inferior en lugar de uno superior. Patricio, el padre de San Agustín, es un caso típico de esta ceguera al valor. Envió a su hijo a una escuela intelectualmente de primera fila, pero moralmente peligrosa, porque consideraba que una brillante educación intelectual era un bien superior a la integridad moral. Pero, , cómo podemos ser responsables de semejante ceguera al valor? Si fuera como una ceguera al color, resultado de una disposición natural, nadie sería responsable de ser ciego al valor y de actuar de un modo moralmente malo a causa de esta ceguera. Pero no se trata de la clase de ignorancia que convierte una acción en involuntaria[25].

La ceguera al valor no es, en absoluto, la consecuencia de una disposición meramente temperamental, sino, más bien, el resultado del orgullo y la concupiscencia. Somos, en consecuencia, ciegos a ciertos valores.

Para explicar la posibilidad de un acto erróneo de preferir el bien inferior al bien superior, hay que presuponer necesariamente, pues, la dualidad de los puntos de vista de la importancia. Nos ocuparemos más adelante del problema de la ceguera al valor. Basta ahora mencionarlo para mostrar lo insostenible de cualquier teoría que sólo admita un denominador común de la importancia o un único punto de vista de la importancia; que interprete lo subjetivamente satisfactorio como un valor inferior o que convierta la diferencia entre el valor y lo sólo subjetivamente satisfactorio en una diferencia meramente gradual.

Hemos dicho que Scheler trató de reducir la distinción entre las dos categorías de la importancia a una diferencia de rango; tenemos que añadir, sin embargo, que, aunque trató de interpretar lo agradable como un tipo inferior de valor, nunca pretendió reducir lo importante en sí mismo a un tipo más refinado de lo subjetivamente satisfactorio[26].

Contraposición y diferente naturaleza de los errores de Scheler y Aristipo

Scheler intentó reducir toda importancia a la importancia en sí, es decir, al valor. Pasó por alto lo sólo subjetivamente satisfactorio como categoría independiente con su propia ratio y vió el origen de toda motivación qn un valor del objeto. En este aspecto, se opone totalmente a Aristipo, que niega toda clase de importancia excepto lo subjetivamente satisfactorio y mantiene que lo importante en sí es una mera ilusión.

No obstante, no se puede poner en el mismo plano el error de Scheler y el de Aristipo, aunque ambos intenten reducir a una categoría lo que, en realidad, son dos categorías de importancia completamente diferentes. Un filósofo que no admita más clase de importancia que lo sólo subjetivamente satisfactorio posee una concepción totalmente deformada del universo; le priva de una substancia esencial. La posición opuesta, la de Scheler, en la que se ve únicamente el valor, no es, de ninguna manera, privar al universo de una substancia. Scheler permanece, a pesar de su error, en profunda conformidad con la esfera del ser que interesa fundamentalmente.

El valor encarna lo verdadero, lo válido, lo objetivamente importante. En el orden de los conceptos fundamentales, ocupa un lugar totalmente diferente al que ocupa lo subjetivamente satisfactorio. Pertenece, como veremos con detalle, a esos datos y conceptos últimos, tales como el ser, la verdad y el conocimiento, que no pueden ser definidos ni negados sin reintroducirlos tácitamente. Esta es la razón por la que el intento de Aristipo de eliminar toda medida objetiva y admitir únicamente la importancia subjetiva siempre fracasa de hecho. Después de eliminar con rara coherencia, como hemos visto antes, toda medida excepto aquella que se aplica a los grados del placer, nos previene de seguir nuestros instintos al modo de los brutos y nos aconseja examinar el objeto antes de elegirlo, para ver si realmente nos garantiza el placer más intenso y duradero. Al decir esto, opone la persecución racional del placer al irracional abandono a toda atracción o tentación, y afirma que la búsqueda racional es la actitud prudente que debemos tener.

¿Por qué debemos ser prudentes? Si la norma es lo sólo subjetivamente satisfactorio, ¿qué podríamos objetar a un hombre que afirmase que él prefiere entregarse a todo instinto sin cuidarse de si alguna otra cosa le puede dar más placer? No hay duda de que Aristipo presupone tácitamente, además del placer, otra norma, una norma objetiva: el valor de la prudencia, en el sentido de la búsqueda sistemática y racional del placer como opuesta a la búsqueda instintiva, irracional y animal. Esta norma es independiente de la cuestión de si es más o menos subjetivamente satisfactoria. Por consiguiente, se presupone, de un modo formal y completo, el concepto de valor. Desde luego, no se trata del valor moral. Pero, al recomendar como un ideal la búsqueda sistemática y racional del placer, como algo a lo que deberíamos aspirar, mantiene implícitamente que es objetivamente preferible hacerlo así, que debería ser así y no de otro modo; con lo que se presupone tácitamente el concepto de valor o de lo importante en sí.

Es de enorme interés para la Ética comprender la diferencia esencial entre las dos categorías de la importancia. Aunque el valor es la encarnación de lo que es, en definitiva, objetivamente importante, también ha de advertirse con claridad la otra categoría, lo subjetivamente satisfactorio. Pues, sin una clara comprensión de esta otra categoría, ni siquiera puede entenderse la auténtica esencia del valor.

Lo subjetivamente satisfactorio en nuestra motivación

Hemos de advertir, además, que la categoría de lo subjetivamente satisfactorio desempeña, de hecho, un papel decisivo en nuestra motivación. Es imposible mantener que siempre que una persona está aparentemente motivada por lo subjetivamente satisfactorio, es, en realidad, un valor lo que la motiva. Es indudable que, en muchas situaciones concretas, el punto de vista del valor no motiva a la persona. Existen incluso ciertos tipos de personas que únicamente conocen la clase de importancia que hemos llamado lo satisfactorio sólo subjetivamente. La persona que está dominada completamente por el orgullo y la concupiscencia no conoce otra fuente de motivación, otro punto de vista por el que algo asume el carácter de importante. Caín, Yago, Ricardo III o Don Juan consideran todas las cosas desde el punto de vista de si pueden o no satisfacer su orgullo o su concupiscencia. La cuestión de si algo posee un valor, de si es o no importante en sí mismo, no les interesa en modo alguno. Es más, tampoco les preocupa la cuestión de si algo es objetivamente un verdadero bien para ellos, de si está en conformidad con su genuino interés. Su comportamiento no se orienta siquiera hacia la medida subjetiva de un bien para ellos mismos, sino exclusivamente hacia su satisfacción subjetiva. Jamás una norma objetiva motiva su voluntad ni estimula su interés. La única clase de importancia que tales personas admiten es la de si es agradable para mi; la de si satisface mi orgullo o mi concuoisrncia; la de si sacia mis apetitos e impulsos, sean o no legítimos. Al señalar la ausencia de toda norma objetiva en tales personas, al decir que ni siquiera se ocupan de la cuestión de si algo es, conforme con su verdadero interés o no, nos enfrentamos con un tercer tipo fundamental de bonum que debe distinguirse tanto del valor como de lo subjetivamente satisfactorio. Poner de relieve este tercer tipo de importancia, que en sí mismo es de gran interés, arrojará todavía más luz sobre la cuestión que estamos discutiendo.

El bien objetivo para la persona

Si reflexionamos sobre el agradecimiento[27] y su verdadero objeto, descubrimos que el beneficio que alguien nos concedió y por el que estamos agradecidos no pertenece ni al punto de vista de lo .sólo subjetivamente satisfactorio ni a lo importante en sí mismo. El beneficio se presenta como un bien objetivo para mí, como algo que objetivamente redunda en mi auténtico interés, que posee un carácter beneficioso para mi persona y que está en la dirección de «mi bien». Mi agradecimiento se refiere también a la actitud moralmente noble de mi benefactor, que se manifiesta en el beneficio que me ha hecho. Lo que motiva mi admiración o veneración, como distintas de mi agradecimiento, es exclusivamente algo importante en sí mismo: el valor moral del acto del bienhechor, su generosidad y su bondad. Pero en el agradecimiento, el valor moral es más una condición necesaria que su objeto formal. Puedo admirar la bondad moral de un hombre que ayuda a otro exactamente igual que cuando soy yo el que se beneficia de su acto. Sin embargo, el agradecimiento presupone que la ayuda se me ha concedido a mí o a una persona con la que me siento tan profundamente solidario que todo lo que le ocurra lo considero asunto mío. En este caso, está en juego una nueva clase de importancia. Emplearemos para esta tercera categoría de importancia el término «bien objetivo para la persona».

Cuando alguien se salva de un peligro que amenazaba su vida o es liberado de su cautiverio, su alegría y su agradecimiento a Dios se refieren inequívocamente a la clase de importancia que hemos llamado bien objetivo para la persona. Lo que le emociona, lo que llena su corazón de gratitud es el don de su vida o de su libertad, y esto tiene el carácter de un bien objetivo para él. Se distingue claramente, por un lado, de lo importante en sí mismo, del valor, y, por otro, de lo sólo subjetivamente satisfactorio.

El don que he recibido, por ejemplo, mi libertad, no lo veo como algo sólo subjetivamente satisfactorio, como puede parecerle a un criminal que ha conseguido escaparse. Por el contrario, lo considero como algo objetivamente valioso para mí, como algo positivo por su misma naturaleza, como algo que favorece mi propio interés. Tiene el carácter de una manifestación del amor y de la bondad de Dios.

Por otro lado, se distingue también claramente de lo importante en sí. La vida y la libertad no son consideradas aquí únicamente en su valor intrínseco, sino asimismo como grandes dones para mí. Cuando adoro la infinita bondad y misericordia de Dios que me hace partícipe de estos bienes, respondo claramente a algo importante en sí mismo, a un valor infinito. Ocurre lo mismo que cuando me conmovía la bondad moral de una persona benevolente. En estos casos, no me dirijo a la importancia que se refiere a un sujeto, sino a la genuina importancia en sí. En la importancia que mi vida, mi libertad, mi salud, etc. tienen para mí existe, por el contrario, una relación esencial a mi propia persona: son objetivamente importantes para mí.

El mal objetivo para la persona

El carácter peculiar de este bonum mihi (bien para mí) como una categoría de la importancia diferente tanto del valor como de lo sólo subjetivamente satisfactorio se manifiesta igualmente cuando contemplamos su contrapartida negativa: el mal objetivo para la persona, por ejemplo, el objeto formal del perdón humano.

Alguien me ha causado daño: un amigo me ha traicionado. Al perdonarle, soy plenamente consciente de que mi perdón se refiere únicamente al daño que me ha hecho. Se dirige al mal objetivo que me ha ocasionado, no al disvalor moral encarnado en su actitud. El disvalor moral por el que se ha ofendido a Dios no es nunca el objeto del perdón humano. Nunca puedo cancelar el disvalor, sino solamente la injusticia que se me ha causado. Puedo decir: «yo te perdono, que Dios te perdone». El perdón de Dios se refiere a la culpa que está enraizada en el disvalor moral. Mi perdón, en cambio, se dirige a la actitud de la persona que me ha infligido daño en tanto que es un mal objetivo para mí. Esto se muestra también en que yo puedo perdonar únicamente un mal que se me ha causado a mí directa o indirectamente, como cuando alguien hace daño a una persona a la que me considero unido de un modo especial. No puedo perdonar el mal que se ha infligido a cualquier persona. No puedo perdonar a Judas el haber traicionado al Señor o a Caín el haber asesinado a Abel.

Podemos indignarnos por la injusticia que se comete contra nuestros prójimos, como si fuese hecha contra nosotros; pues la indignación responde al disvalor moral de la injusticia. Pero nuestro perdón solamente es posible en relación al mal que se nos ha infligido, porque se refiere a la injusticia"en la medida en que es un mal objetivo para nosotros.

Perdón y absolución

El objeto del perdón humano es el daño que se nos ha causado, el mal objetivo para nosotros; el disvalor moral de la injusticia, en cambio, sólo puede ser absuelto por Dios o sus representantes, a los que Cristo concedió la facultad de atar y desatar. Por eso, San Esteban, al morir en el martirio, pidió a Dios que absolviese a sus asesinos.

Se podría objetar que podemos perdonar a otra persona sólo si es culpable de habernos causado daño. Mas, si esa persona nos produjo involuntariamente un mal objetivo, no tenemos nada que perdonarle. Debe ser responsable del mal objetivo que hemos sufrido y su actitud tiene que ser, por tanto, moralmente mala. Por consiguiente, es erróneo decir que en el perdón no nos referimos al disvalor moral; pues justamente hay que presuponerlo para que el mal objetivo que se nos ha causado pueda ser objeto de perdón.

Sin lugar a dudas, el perdón presupone la responsabilidad de la persona que nos ha causado un mal objetivo. El objeto de nuestro perdón es siempre una actitud voluntaria y consciente de nuestro prójimo. Esto es así con independencia de si el mal que se nos ha infligido consiste exclusivamente en una actitud poco amable, hostil o incorrecta, o de si se trata de una acción cuya consecuencia es un mal objetivo para nosotros más tangible.

Sin embargo, esto no cambia el hecho de que nuestro perdón se dirije a la actitud de nuestro ofensor solamente en la medida en que posee la importancia negativa de un mal objetivo para nosotros, pero no en la medida en que tiene una importancia negativa como disvalor moral, que sólo Dios puede perdonar. La eliminación de la enemistad o desarmonía que produce nuestro perdón, se refiere solamente a la importancia negativa de un mal objetivo para nosotros y no al disvalor moral. La ofensa a Dios y la desarmonía que este disvalor implica no queda disuelta en modo alguno por el hecho de que perdonemos al que nos hace mal; su arrepentimiento y la consiguiente absolución de Dios, en cambio, produce la supresión de esta desarmonía.

El hecho de que una y la misma actitud posea objetivamente ambas clases de importancia —en el caso de un acto hostil, un disvalor y el carácter de un mal objetivo para la persona—, no elimina la distinción entre ambas dimensiones de la importancia; ni cambia nada el hecho de que mi acto de perdón se dirija únicamente a uno de los dos tipos de importancia negativa, a saber, al mal objetivo para mí. La confusión surge a causa de la necesaria correlación entre ambas categorías de importancia. Esta relación se funda en el hecho de que el objeto de nuestro perdón es un acto humano. El acto hostil, poco amable o incorrecto que atenta contra el bien objetivo de otra persona, que menosprecia su bien objetivo o que trata incluso de dañarlo o destruirlo, está siempre dotado de un disvalor moral. Al comprender su injusticia, captamos necesariamente también su disvalor moral. Por consiguiente, el objeto de nuestro perdón no sólo está dotado, por esencia, de un disvalor moral, sino que además tenemos que ser conscientes necesariamente de él. A pesar de esto, nuestro perdón se refiere a la acción injusta únicamente en cuanto que se nos hizo a nosotros, en cuanto que tiene la importancia de un mal objetivo para nosotros y no en la medida en que posee un disvalor moral.

La investigación precedente muestra la esencial diferencia entre los dos tipos de importancia, lo importante en sí o valor y el bien objetivo para la persona.

Conexión del valor y del bien objetivo

El análisis que hemos realizado del objeto del perdón ha puesto de relieve que la diferencia entre el bien objetivo para la persona y la importancia intrínseca del valor o del disvalor en ningún modo se modifica por el hecho de que ambas se encuentran en uno y en el mismo acto, ni por la profunda y necesaria conexión que existe entre ambas[28].

Esta coincidencia, sin embargo, no se debe a que uno y el mismo objeto sea accidentalmente portador de ambas categorías de importancia. Estas no existen disociadas o independientes una de otra. Pero, con ello, no se borra de ninguna manera la distinción entre ellas, ni siquiera se menoscaba su sentido esencial[29].

La concepción tradicional del bonum ha girado, la mayoría de las veces, sobre la categoría de importancia que hemos llamado «bien objetivo para la persona», al menos, en lo que concierne a la motivación. Cuando Sócrates enseñaba que es mejor sufrir la injusticia que cometerla[30], se refería evidentemente a que era mejor para el hombre sufrir la injusticia. No quería decir únicamente que lo primero es moralmente mejor que lo segundo, pues eso sería una mera perogrullada. Es sin más evidente que cometer una injusticia es moralmente malo, mientras que sufrir una injusticia no es de ninguna manera moralmente malo. Desde el punto de vista del valor moral, aquello no es mejor que esto, antes bien, lo uno es malo y lo otro en ningún caso es moralmente malo. El comparativo que presupone un denominador común para poder ver a uno como un mal mayor, excluye la posibilidad de que el valor moral sea el denominador común; pues cometer la injusticia es un mal moral evidente, mientras que sufrirla está en sí mismo fuera de la esfera moral. Es cierto que puede llegar a ser igualmente objeto de la Ética cuando nos preguntamos cómo soportamos la injusticia que se ha cometido con nosotros. Pero este no es el problema que subyace en la tesis de Sócrates.

El sentido de su afirmación se refiere al hecho de que es un mal mayor para el hombre hacerse moralmente culpable que sufrir. La medida para este grado comparativo, para este «mejor» no es el valor moral, sino la importancia objetiva que un objeto tiene para el hombre; es decir, lo que hemos denominado «el bien objetivo para la persona». Esto significa que, desde el punto de vista de lo que es, en definitiva, el auténtico interés del hombre, es mejor padecer la injusticia que cometerla. Después de haber visto que la afirmación de Sócrates no puede interpretarse como referida al valor —ni al valor moral ni a ningún otro tipo de lo importante en sí mismo—, se puede ver fácilmente que tampoco se refiere a lo sólo subjetivamente satisfactorio.

Diferencia esencial entre el bien objetivo y lo sólo subjetivamente satisfactorio

Aristipo no admitiría seguramente la afirmación de Sócrates. La única medida que reconoce es lo subjetivamente satisfactorio o placer; consideraría, pues, que sufrir la injusticia sería un mal, mientras que cometer la injusticia no sería ningún mal siempre que pudiesemos evitar el castigo. Según su opinión, padecer una injusticia no es un mal porque se corneta una injusticia, sino exclusivamente porque va asociado con sufrimiento. Sufrir justamente, soportar dolor o privación de placeres es igualmente un gran mal. Para él, lo mismo da que el sufrimiento se origine de una injusticia o de un castigo merecido. En la concepción hedonista, falta por completo el elemento objetivo que está presente en el concepto socrático de bonum. Para Aristipo, el bonum es equivalente a lo subjetivamente agradable o satisfactorio. La única vez que se inclina ante un orden objetivo es en la cuestión de si el placer se busca de un modo racional o irracional. El insensato se vuelve a todo placer ala manera de un animal, de modo instintivo; el sabio, en cambio, elige el objeto subjetivamente satisfactorio de acuerdo con los principios antes mencionados de intensidad, duración, etc.

Por consiguiente, el concepto de bonum en la tradición socrática no puede equipararse a lo sólo subjetivamente satisfactorio. Su tesis sería absurda si Aristipo estuviese en lo cierto cuando afirma que no existe otra clase de importancia más que lo subjetivamente agradable o satisfactorio. El concepto socrático de bien implica, a pesar de su referencia a la persona, un elemento de orientación objetiva que permite determinar el rango auténtico de un mal con independencia de la cuestión de si causa placer o no. Sin esta medida objetiva que transciende lo sólo subjetivamente satisfactorio, la tesis de Sócrates se destruiría.

La diferencia entre el concepto de bonum que posee Aristipo y el que posee Sócrates no debe confundirse, sin embargo, con la distinción entre un bien auténtico y un bien meramente aparente. En todo ser podemos distinguir su realidad objetiva de su apariencia meramente subjetiva. El término «objetivo» significa que algo es en realidad lo que aparenta ser; oponemos a esta realidad objetiva una mera ilusión que no corresponde a la realidad.

Esta distinción entre lo subjetivo y lo objetivo se aplica tanto a lo sólo subjetivamente satisfactorio como a los bienes objetivos para la persona. Alguien puede creer que una botella de vinagre está llena de vino y parecerle, por tanto, que es algo subjetivamente satisfactorio. Solamente cuando beba, descubrirá que no es subjetivamente satisfactorio. Existen cosas que realmente pueden proporcionarnos placer y otras que solamente simulan poder hacerlo, ya que objetivamente no producen ningún placer. Esta apariencia puede estar condicionada por un error sobre el ser en cuestión o por una ilusión sobre la auténtica naturaleza de un ser. Un niño considera que fumar es algo agradable; sin embargo, cuando lo intenta, se siente enfermo y experimenta desagrado. En este caso, la distinción entre lo objetivo y lo subjetivo no se refiere al tipo de importancia, sino únicamente a la cuestión de si un objeto posee, de hecho, un determinado tipo de importancia o solamente aparenta poseerla. Podemos distinguir entre cosas que realmente son un bien para nosotros y otras que únicamente aparentan serlo. Cuando no logramos alcanzar aquello que anhelamos, con frecuencia, pensamos que este fracaso es un gran mal objetivo para nosotros. Después comprobamos que acaso fue un gran bien para nosotros. Un hombre ha de separarse de un amigo que tiene gran ascendiente sobre él; piensa que esta pérdida será una gran desgracia, un mal objetivo para él. Más tarde se da cuenta de que la influencia de su amigo era perniciosa y que la separación supuso, en realidad, un gran bien para él.

Por tanto, la distinción entre lo sólo subjetivamente satisfactorio y el bien objetivo para la persona, puesto que depende de la naturaleza misma de la importancia, no es equivalente con la distinción entre un objeto que posee en realidad alguna clase de importancia y aquel que solamente la posee en apariencia.

Aunque la clase de importancia que hemos denominado «bien objetivo para la persona» prevalece históricamente en el concepto de bonum, es, de hecho, secundaria respecto al dato del valor. Con el término «secundaria» no queremos dar a entender que esa importancia pudiese ser reducida a la importancia intrínseca o que se derivase de ella; únicamente queremos decir que presupone ya el valor y que lo importante en sí mismo tiene primacía en todos los aspectos. Esto se pone asimismo de relieve en el hecho de que el bien objetivo para la persona presupone necesariamente lo importante en sí mismo, el valor.

Para afirmar que la falta moral es un mal mayor para el hombre que sufrir la injusticia, ha de haberse aprehendido con anterioridad el valor moral. ¿Cómo podría haber mantenido Sócrates que la corrupción moral es peor para el hombre que sufrir si no hubiese captado previamente la importancia intrínseca del valor moral? Si Sócrates hubiese argumentado que cometer la injusticia nos crea problemas o nos convierte en enemigos del hombre al que infligimos daño o que entramos en conflicto con las leyes de la ciudad, entonces no hubiese necesitado haber aprehendido el disvalor moral de la injusticia para mantener que esta es un gran mal para el hombre.

Sócrates no argumentó así. No subyace a la tesis socrática la consideración utilitarista que se expresa en el proverbio, «la honestidad es la mejor política»[31]. No son las posibles consecuencias de nuestro obrar injusto, sino la inmoralidad de la actitud que está debajo, la que constituye según él, un mal mayor.

El bien objetivo presupone el valor

La injusticia, por ser en sí misma un disvalor moral, es, a la vez, un mal objetivo para la persona; no por ser un mal objetivo para la persona, se convierte también en moralmente mala. Para comprender que la injusticia es algo negativo, moralmente malo, no necesitamos preguntarnos si es o no un mal para la persona. Cuando comprendemos la esencia de la injusticia aprehendemos esto inmediatamente. Pero para entender que es un mal objetivo para la persona e incluso un mal mayor que el mal obvio de sufrir la injusticia, debemos de haber aprehendido previamente el disvalor intrínseco de la injusticia.

La gran intuición y contribución al conocimiento que realizó Sócrates —prefigurando aquellas palabras de nuestro Señor: «¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo si pierde su alma?» (Mt 16, 26)— es haber visto precisamente que la integridad moral, debido a su valor, es un bien objetivo para la persona mayor que la posesión de cualquier otro bien que nos proporcione placer o felicidad; o, para permanecer en un contacto más inmediato con la tesis de Sócrates: ser moralmente culpable es un mal objetivo para la persona mayor que sufrir.

Sócrates se afana por mostrar que la injusticia, además de su disvalor intrínseco, es también el mayor mal objetivo para el hombre y que lo es a causa de su disvalor intrínseco[32]. Cuando nuestra conciencia nos exige abstenernos de una injusticia, es la importancia negativa en sí misma de la injusticia la que nos impone la obligación de abstenemos de ella, y no el mal objetivo que implica para nosotros cometer la injusticia. Más aún, la injusticia es originariamente y en sí misma moralmente mala; únicamente a causa de su disvalor es un mal objetivo para nosotros. El disvalor de lo injusto es el principium; si queremos comprender que es un mal objetivo para nosotros, tenemos primero que captar su disvalor intrínseco. La vinculación esencial entre el disvalor intrínseco de lo injusto y su carácter de mal objetivo para la persona es el auténtico tema de la tesis socrática y representa su verdadera contribución filosófica.

Vemos, por consiguiente, que el punto central de la afirmación de Sócrates es el concepto de άϒαθόν que, en un análisis más minucioso, se muestra como el tipo de importancia que hemos denominado «bien objetivo para la persona»[33]. Como hemos mostrado, se distingue del concepto de bonum de Aristipo, es decir, de lo sólo subjetivamente satisfactorio. Se diferencia igualmente del concepto fundamental de bonum que hemos llamado lo importante en sí mismo o valor. Debido a que Sócrates no distingue estos tres conceptos esencialmente diferentes de importancia, no consigue poner de relieve la naturaleza específica del concepto de bonum al que se orienta, o sea, el concepto de bien objetivo para la persona[34].

La categoría de importancia que hemos llamado «bien objetivo para la persona» desempeña un papel especial en nuestra motivación cuando se trata del bien de otra persona. Al saber que un pecador se ha convertido nos sentimos felices por dos razones. Nos alegramos primero, por la intrínseca bondad de la conversión, por su importancia en sí misma o valor, que glorifica a Dios; en segundo lugar, sentimos alegría por el pecador mismo, porque hizo lo que se orientaba a su verdadero bien y porque, en su conversión, ha recibido un don inapreciable. Podemos expresar también esta doble dirección de nuestra alegría de esta manera: hay, en primer lugar, una respuesta al valor; en segundo lugar, una respuesta al bien objetivo para él.

Por tanto, nuestra alegría procede, por una parte, de nuestro amor a Dios y, por otra, de nuestro amor al prójimo. En realidad, es uno y el mismo objeto el que posee, pues, los dos tipos de importancia[35].

El papel del bien objetivo para la persona se pone de manifiesto en nuestra intentio benevolentiae[36] hacia la persona que amamos. Anhelamos hacer feliz a la persona amada, colmarla de beneficios y hacer todo lo que sea mejor para ella. No buscamos lo que le pueda satisfacer subjetivamente, sino, más bien, lo que es objetivamente bueno para ella. Si tuviese una incontrolable inclinación hacia las bebidas alcohólicas, no le proporcionaríamos ni la ocasión ni los medios para que satisfaciera su dependencia aunque esto fuese subjetivamente satisfactorio para ella. Sería un falso amor el que fomentase todo lo que es subjetivamente satisfactorio para la persona amada sin considerar si es o no un bien objetivo para ella. El auténtico amor ha de tener siempre presente la medida objetiva del verdadero bien del amado. Si la persona amada tiene tendencia a ser orgullosa, si goza con la falsa adulación, el que la ama de verdad no fomentará esta inclinación, no dará satisfacción a su orgullo. Si el amado es toxicómano y debe someterse a un tratamiento de abstinencia, la persona que le ama no le proporcionará la aguja hipodérmica aunque con ello le proporcionase satisfacción subjetiva.

El concepto de bien objetivo para la persona debe distinguirse, por consiguiente, no solamente del concepto de valor, de lo importante en sí mismo, sino también de lo sólo subjetivamente satisfactorio. El caso del perdón, que antes nos ayudó a deslindar el bien y el mal objetivo para la persona del valor y del disvalor, pone asimismo de relieve la diferencia entre esta categoría y lo sólo subjetivamente satisfactorio o insatisfactorio.

Mientras la actitud de un hombre tenga para nosotros exclusivamente el carácter de desagradable e insatisfactorio, no existe ni necesidad ni posibilidad de perdonarle. Un amigo nos hace un reproche justificado que es objetivamente provechoso para nosotros; pero nuestro orgullo lo toma a mal, porque se le presenta como desagradable y humillante. Lo interpretamos erróneamente y guardamos rencor a nuestro amigo. Si posteriormente superamos nuestro impulso egoísta, nos damos perfectamente cuenta de que, aunque nuestro amigo nos hizo algo desagradable, no existe motivo alguno para un acto de perdón. Por el contrario, reconocemos que somos nosotros los que necesitamos ser perdonados por haber reaccionado tan erróneamente ante un reproche. Mientras algo tenga exclusivamente una importancia sólo subjetivamente negativa, sin que sea a la vez un mal objetivo para nosotros, no se presenta la obligación moral de perdonar. El perdón presupone el conocimiento de que la actitud de otra persona respecto de nosotros tiene la importancia negativa de algo objetivamente incorrecto y no amoroso.

No hay duda de que muchas actitudes desagradables para nosotros o muchas acciones que nos infligen un daño son simultáneamente un mal objetivo para nosotros. La intención de causarnos daño o perjuicio simplemente por el gusto de hacerlo así, además de ser desagradable, tiene la importancia de ser un mal negativo para nosotros. Las dos clases de importancia están profundamente relacionadas entre sí; pues, en este caso, ser un mal objetivo para nosotros implica ser desagradable o doloroso. Pero esto no contradice el hecho de que ambos tipos de importancia sean esencialmente distintos y que midamos una actitud desde un punto de vista cuando afirmamos que es subjetivamente desagradable y desde otro punto de vista cuando la consideramos como un mal objetivo para nosotros. Lo mismo se aplica a los casos positivos correspondientes: ni todo lo que es subjetivamente satisfactorio para nosotros es un bien objetivo nuestro, ni todo lo que es un bien objetivo para nosotros es subjetivamente satisfactorio.

La importancia que hemos llamado «bien objetivo para la persona» posee un elemento de objetividad que falta en la categoría de importancia que hemos denominado «lo subjetivamente satisfactorio». Desde el punto de vista exclusivo de lo sólo subjetivamente satisfactorio, no existe una diferencia esencial entre contemplar el sufrimiento de un enemigo, lo que resulta satisfactorio para la persona vengativa, y la satisfacción legítima de ganar dinero; no hay distinción entre el placer sádico de torturar a otra persona y el placer de saborear un buen vino; o entre ganar dinero jugando a la lotería o robándolo.

Resumiendo podemos decir que en nuestra motivación se pueden dar tres categorías de importancia fundamentalmente diversas. No se trata únicamente de realidades empíricas que de facto se dan en la motivación humana; son tres rationes posibles que pueden fundamentar la importancia de un objeto, tres puntos de vista esenciales de cualquier motivación posible, ya sea humana o angélica. Es imprescindible que comprendamos plenamente el carácter necesario y fundamental de estas tres categorías de importancia y asimismo su diferencia esencial. Por diferente que sea su rango, no cabe duda de que cada una de ellas posee, sin embargo, su eidos, su esencia inteligible. Por eso, su descubrimiento no puede ser el resultado de una observación empírica, psicológica o de cualquier otro tipo, sino de una intuición filosófica análoga a aquella que separa las diferentes categorías de predicación[37].

Hemos visto que sabemos demasiado poco, especialmente desde el punto de vista ético, cuando decimos solamente que toda voluntad se dirige a un bien. Lo que interesa es precisamente si la categoría de importancia que motiva es el valor, el bien objetivo de la persona o lo sólo subjetivamente satisfactorio.

Posteriormente demostraremos que esta intuición es de una extraordinaria importancia porque pone de manifiesto la incorrección de la tesis de Aristóteles según la cual nuestra libertad se restringe a los medios y no alcanza a los fines. La gran y fundamental diferencia en la vida del hombre estriba justamente en si considera al mundo desde el punto de vista del valor o de lo sólo subjetivamente satisfactorio. Es la famosa distinción que San Agustín formula en su De Civitate Dei cuando dice:

«...no existe, sin embargo, más que dos tipos de sociedades humanas que podemos llamar, siguiendo las Escrituras, las dos ciudades. Una está formada por los hombres que viven según la carne, la otra, por los que viven según el espíritu»[38].

Importancia directa e indirecta

Discutiremos, no obstante, este tema más adelante. Antes de que abandonemos la esfera de la motivación, tenemos que mencionar todavía otra diferencia en el dominio de la importancia. Aunque no es una nueva categoría de la importancia, desempeña un gran papel, que, a menudo, se ha puesto de relieve en el transcurso de la historia de la filosofía. Es la distinción entre la importancia directa y la indirecta o entre la importancia primaria y la secundaria. Es, realmente, una decisiva distinción en la importancia que un objeto posee con relación a nuestra motivación, si tendemos a él por sí mismo o en razón de otra cosa. Esta diferencia desempeña un papel predominante en la Ética a Nicómaco de Aristóteles; es más, para el filósofo griego, es la característica determinante del bien supremo. Se tiende a un bien en razón de él mismo, mientras que todo lo demás es elegido únicamente en razón de este bien. Esta distinción equivale a la que existe entre los medios y el fin. Nos interesa una medicina no pot ella misma, sino sólo en la medida en que puede restablecer nuestra salud o quitarnos un dolor. Por el contrario, un buen vino nos atrae por él mismo. La medicina es un mero medio, el buen vino, o mejor el deleite que nos proporciona, un fin. La vida de un hombre corre peligro. Nuestro fin es salvarle, nos interesa por él mismo. La cuerda con que le sacamos del agua únicamente tiene importancia como medio para ese fin. Esta distinción entre medios y fines atraviesa toda nuestra vida. Continuamente distinguimos las cosas que pretendemos por ellas mismas de aquellas que son buscadas para otra cosa. En este último caso, las cosas asumen el carácter de meros medios, pues se las considera con independencia de cualquier valor que pudiesen tener en sí mismas. Es necesario comprender que la importancia intrínseca del valor no es equivalente a la importancia directa que caracteriza todas las cosas que son buscadas por sí mismas. Con otras palabras, un valor no es lo mismo que un fin, es decir, no es lo mismo que un objeto con importancia directa.

La importancia en sí misma del valor se refiere a la naturaleza de la importancia como tal, mientras que el hecho de que algo sea buscado por causa de ello mismo —lo que hemos llamado importancia directa— designa la manera en que la importancia es inherente a un ser o le es propia. Aquello que se desea por ello mismo es directamente importante. Su importancia no depende de una relación final con otra cosa. Por el contrario, los meros medios son sólo indirectamente importantes; por así decirlo, toman prestada su importancia de la importancia del fin al que sirven. Su aptitud para servir a la realización de un fin importante, les otorga una importancia auxiliar o secundaria.

La distinción entre importancia directa e indirecta, o entre importancia primaria y secundaria, se encuentra tanto en los bienes portadores de valores como en los bienes objetivos para la persona y en los bienes sólo subjetivamente satisfactorios. La salud es un bien objetivo para la persona. La penicilina posee una importancia indirecta o secundaria como medio para recuperar la salud[39]. Por ser un medio para un bien objetivo para la persona, participa de su importancia y es, por ello, un bien objetivo secundario para la persona. La penicilina es, en efecto, un gran bien objetivo para la humanidad, pero, evidentemente, indirecto.

Vemos, por consiguiente, que el valor, el bien objetivo para la persona y lo sólo subjetivamente satisfactorio, representan tres tipos esencialmente diferentes de importancia en nuestra motivación; en cambio, la diferencia entre la importancia directa y la indirecta se refiere exclusivamente a la cuestión de cómo la importancia pertenece a un ser. Es evidente, por tanto, que ambas divisiones se entrecruzan.

Se ha advertido y puesto de manifiesto con frecuencia la distinción entre la importancia del fin y la de los medios. Pero esta división no conduce a una nueva categoría de motivación que se pudiese enumerar como un cuarto tipo de importancia. Más bien, se orienta, por consiguiente, en una dirección totalmente diferente, como acabamos de decir. Sería un completo error identificar el valor con el fin, es decir, con un ser que posee la característica de que es buscado por sí mismo, basándose en que a ambos, el valor y el fin, se les puede caracterizar como importantes en sí mismos. Este término, posee, como hemos visto, un significado completamente diferente en cada caso.

Capítulo 4. Lo útil

En su Ética a Nicómaco, Aristóteles distingue tres tipos diferentes de bienes: bonum honestum, bonum delectabile y bonum utile.

Cabe preguntarse: ¿Es lo útil realmente una nueva categoría de la importancia que se deba añadir a las tres arriba mencionadas o puede identificarse con la importancia indirecta? No pretendemos ofrecer aquí una exposición completa del concepto clásico de «lo útil»; sin embargo, un breve análisis de su naturaleza y de sus diversos significados posibles, nos permitirá responder a la pregunta.

El orden jerárquico de los medios

Ya hemos visto que un medio, puesto que sirve a un fin, comparte la clase de importancia que el fin posee. Pero además de esta importancia indirecta, que varía de acuerdo con la importancia del fin, existe también otra clase de perfección que corresponde al medio como tal: su capacidad de servir realmente a un fin, su aptitud para ese fin. Para el medio esta perfección no es secundaria, sino primaria. La capacidad de cortar es una propiedad di- recta del cuchillo. Ciertamente se relaciona de un modo esencial con el fin y, por ello, el cuchillo comparte la importancia del fin, que es el motivo por el que lo uso. Quiero, por ejemplo, liberar a un hombre amordazado y maniatado; en esa circunstancia, el cuchillo cobra una gran importancia a causa del fin específico que está en juego. Es evidente que la importancia indirecta del cuchillo —que en este caso es de gran valor— no es idéntica con la aptitud del cuchillo para cortar.

Quizás surja la pregunta: ¿No es esta aptitud un nuevo tipo de importancia? Hemos de responder que, desde el punto de vista de la posible fuerza de motivación que pueden asumir las cosas, el ser útil no puede considerarse como una nueva categoría de importancia; pues, nunca escogeríamos un medio si no pretendiéramos un fin particular y si este no motivase realmente nuestra acción. De la misma maniera, tampoco la aptitud, considerada en sí misma, constituye una categoría de importancia independiente, puesto que no presta a un ser cualidad alguna que le permita motivarnos, incluso aun cuando podamos escoger una cosa mejor que otra como medio para un fin (que efectivamente nos motive), en razón de su mayor aptitud para este fin.

Entre los medios existe, por consiguiente, una escala que se refiere no sólo a la dignidad del fin, sino, en primer lugar, a la aptitud para el fin. En este sentido se puede decir que la penicilina es más eficaz que las sulfamidas. Medios diferentes poseen una mayor o menor aptitud con respecto a uno y el mismo fin específico; lo que solemos llamar progreso consiste en sustituir un instrumento por otro más eficaz. Muchos aspectos intervienen a la hora de establecer una escala de eficacia de los medios. Un medio no es más apto que otro sólo en virtud de su mayor seguridad, precisión, rapidez y facilidad para obtener el fin querido, sino que también hay que tener en cuenta la circunstancia de si el fin es conseguido con o sin efectos negativos concomitantes. Por ejemplo, una medicina, a pesar de su superioridad en combatir una enfermedad determinada, puede ser peor que otra menos eficaz por la desventaja de posibles efectos colaterales. Por último, el hecho de que un medio pueda conseguirse más fácilmente que otro, que haya de él más abundancia, puede hacerle preferible sobre otros que no son menos eficaces e igualmente libres de riesgos.

Vemos, por tanto, que existe una gradación en la aptitud de los medios; que dentro del marco de un fin dado, un medio posee superioridad sobre otro. Con frecuencia, el término «útil» se refiere simplemente a esta aptitud. Lo que posee mayor aptitud, lo declaramos más útil. Y algo puede llamarse inútil si le falta aptitud para un fin determinado.

Utilidad múltiple

Pero este no es el único sentido posible de utilidad. No es ni siquiera el dato completo que mentamos cuando predicamos de algo la utilidad. Podemos llamar a algo más o menos útil sin referirnos a uno y el mismo fin. Podemos considerar las cosas desde el punto de vista de su eficacia potencial, esto es, su capacidad de servir de medio para una gran variedad de fines. La utilidad significa entonces una fecundidad potencial[40], en la que no se haya implicada una comparación de grados para uno y el mismo fin. El hecho de que una cosa, en su capacidad de servir de medio eficaz, no se restrinja a un fin determinado, constituye una perfección que le otorga un carácter específico de utilidad.

Cuando decimos que la electricidad es muy útil o que el agua es una de las cosas más útiles, ponemos, con ello, de relieve la multiplicidad de sus aptitudes potenciales. Damos a entender que pueden ser usadas como medios para muchos fines y que son eficaces y poderosas en muy diversos casos. Esta ambivalencia de su carácter como medio se acentúa cuando hablamos de su utilidad como tal sin referirnos a ningún fin particular. Lo inútil, como opuesto a lo útil, designa entonces una ineptitud para servir a fin alguno.

Quizás el ejemplo más claro de utilidad en este sentido general es el dinero. Aquí no sólo el carácter de medio ensombrece cualquier otro punto de vista (pues el dinero no es esencialmente otra cosa más que un medio), sino que en él se da también el hecho sorprendente de su completa neutralidad con respecto al fin. Tenemos en este caso el medio más útil porque permite la más absoluta libertad con respecto al fin para el que pueda usarse.

Bienes elementales

Per ) esa eficacia potencial, ese poder y esa fecundidad, esa múltiple aplicabilidad no agota aún el contenido del término «útil». Aunque al decir que algo es útil no nos restrigimos necesariamente a la consideración de un fin determinado, con todo, nos referimos en general a una esfera específica de fines. En su más auténtico significado, el término «útil» se refiere a un tipo particular de lo que nosotros llamamos «bienes objetivos para la persona». Podemos llamarles «bienes elementales para la persona». Comprenden las cosas indispensables para nuestra vida, así como las que se refieren a nuestro bienestar y seguridad corporal y mental, en cuanto que somos individuos y miembros de una sociedad. Tales son la comida, el vestido y la vivienda; la salud, la libertad, la paz y el orden. Desde este punto de vista oponemos lo útil a lo superfluo, a todo lo que es únicamente diversión, lujo o pasatiempo; de ahí que reclame para sí mayor seriedad y una significación más válida. La utilidad en este sentido parece haber sido el punto de partida de Aristóteles y de Santo Tomás al distinguir el bonum utile del bonum honestum y estos dos del bonum delectabile. Lo útil en este sentido debe considerarse como una subdivisión del bien objetivo indirecto para la persona. En definitiva, pues, no es un nuevo tipo de importancia que se deba añadir a los tres anteriormente mencionados.

La «indispensabilidad» no es, sin embargo, un concepto unívoco. Lo que con razón se tiene como indispensable varía de acuerdo con la organización de la sociedad. En una civilización como la nuestra, por ejemplo, los medios de transporte, automóviles, aviones, etc., pueden asumir el carácter de bienes elementales. Asimismo un ascensor en un rascacielos, la luz eléctrica, las carreteras asfaltadas y el teléfono pueden considerarse como útiles en el sentido de que constituyen parre de una estructura de vida hoy dominante, que, en las condiciones históricas dadas, nos viene de algún modo impuesta. A menudo estas cosas sirven para hacer la vida más fácil y confortable, pero también pueden cobrar el carácter de bienes elementales a los que se refiere esencialmente la utilidad tomada en este sentido. Así, un ascensor no es un lujo para una persona que viva en un piso alto o para aquel que, a causa de su enfermedad o de su edad, es incapaz de subir las escaleras hasta su vivienda. De la misma manera, el teléfono con el que avisamos al médico en una emergencia tiene ciertamente el carácter de un medio para un bien elemental.

No obstante, es claro que lo que se considera indispensable puede a menudo extenderse arbitrariamente. Un hombre de recursos modestos puede considerar indispensable tener dos trajes; uno rico, veinte. De nuevo, pues, la pregunta de qué es lo indispensable para alguien que tiene una especial obligación o tarea exige un nuevo y diferente punto de vista para el significado del término. Todo esto demuestra que el concepto de utilidad, en cuanto orientado en torno al carácter indispensable de los fines para los que algo sirve de medio, resulta impreciso y debe considerarse corno relativo, puesto que viene determinado por las circunstancias y condiciones.

Este concepto clásico de utilidad merece ser considerado todavía desde otra perspectiva. Llamamos útil a un trabajo no sólo porque contribuye inmediatamente a la producción de bienes elementales, por ejemplo, construir una casa o confeccionar un vestido, sino también porque es un medio para obtener dinero, que en sí mismo, a su vez, es un medio para bienes elementales aunque no se restrinja a ellos. Ganar dinero se considera útil aun en el caso de un millonario que, a decir verdad, no usa el dinero primordialmente para bienes elementales. El trabajo como medio para ganar dinero participa entonces, de algún modo, del carácter «neutral» del dinero. Y esto es así independientemente del género de trabajo que hagamos, es decir, independientemente de si el resultado del trabajo es o no útil en sí mismo. Aunque jugar al bridge no es útil, pues es, más bien, un típico pasatiempo, la producción de cartas de bridge sí lo es porque es un medio de ganar dinero.

La aptitud de los medios

Prescindiendo de la relación con el dinero, esta paradoja tiene aún otro sentido. Aunque el fin que es en última instancia pretendido se tenga por algo típicamente superfluo, los medios que procuran el fin o lo facilitan son considerados como útiles. Se trata simplemente de la adecuación del medio con el fin, adecuación que se relaciona con el carácter teleológico del medio como tal. Fumar cigarrillos no puede considerarse un bien elemental o indispensable. Pero de un encendedor decimos, con razón, que es útil. La aptitud del medio es considerada en este caso en su lógica inmanente. El medio cumple su misión cuando logra el fin; esto sólo da a un instrumento, independientemente del tipo de fin pretendido, el carácter de cierta «cordura» y racionalidad en contraposición a las cosas mal construidas, que no llevan a cabo bien su tarea o que incluso no la realizan en absoluto. De ahí la paradoja de que un medio parezca tener la dignidad que el fin mismo no posee. Incluso cuando el fin no es suficientemente específico como para estar dotado de un tipo definido de importancia, el medio participa de una cierta dignidad en la medida en que, entonces, viene a ser el principal objeto de nuestra atención y se considera apropiado para servir a algo serio y de auténtica importancia. Pero esto no lo es todo; aun cuando el fin no posea un carácter serio, por ejemplo, el caso de una mera diversión o de un puro lujo, el medio posee todavía una dignidad ya que es considerado un instrumento seguro y eficiente.

Delimitación de lo inútil

Volviendo al significado clásico de utilidad, vemos que se refiere primariamente a esa capacidad de las cosas en virtud de la cual sirven de medios para la obtención de bienes objetivos elementales para la persona; incluye también la dignidad que adquieren las cosas por el hecho de ser capaces de cumplir alguna función teleológica. Su antítesis se refiere a todas aquellas cosas que carecen de esa capacidad de servir con eficacia a los bienes elementales para la persona. Las cosas útiles se contraponen, pues, a las inútiles y a las meramente agradables y, aunque no están en oposición con los bienes objetivos eminentes para la persona ni con los valores, se distinguen claramente de ellos.

En este último sentido, la física, la química y la medicina son ciencias útiles; la filosofía no es una ciencia útil. La técnica es útil; el arte, no. La civilización es útil; la cultura, no. Aprender una lengua es útil; escuchar música clásica no lo es. Incluso un monasterio que posee una escuela o un hospital puede considerarse útil; pero una orden contemplativa o una oración litúrgica a Dios no lo es. Si utilizamos esta dicotomía como una mera clasificación, sin referirla a ninguna apreciación de las características de lo útil o de lo inútil, nada hay que objetar contra este proceder y esta calificación.

Pero en este punto se introduce muy a menudo una nefasta deformación. Para una mentalidad utilitarista, el bonum utile se convierte en la única medida para juzgar las cosas. Lo que no es útil se declara inútil, carente de sentido y sin derecho a la existencia. Es considerado una pérdida de tiempo, algo superfluo y totalmente falto de seriedad. Todos los bienes de eminente valor, tales como la oración litúrgica a Dios, los vínculos de amor con otras personas, la belleza, la esfera del arte, la filosofía, en pocas palabras, todas las cosas que no son en la práctica indispensables, son equiparadas con lo superfluo y tachadas de inútiles. Toda la esfera del genuino fruí —el goce de los grandes bienes dotados con valores, que nos proporciona una noble y verdadera felicidad— se encuadra en una categoría que incluye también los lujos y aquellas cosas que se consideran una pérdida de tiempo. En una forzada y errónea alternativa, la esfera de los bienes elementales (aumentada más o menos arbitrariamente) y todo lo que sirve a su realización es considerado digno, valioso y como algo que vale la pena; en cambio, todo lo demás se tiene como carente de valor, inútil o meramente romántico. Se ensalza una racionalidad gris y neutral; domina una actitud rastrera donde desaparece la sublimidad de los valores y se ignora implícitamente la fruición de los bienes grandes y nobles.

El sentido bíblico análogo de lo útil

Mas hay un sentido análogo de «útil» que es bastante genuino y significativo. En este caso lo útil se contrapone en general a todas las cosas vacías e inútiles. El término abarca a todas las cosas que son valiosas en sí mismas, los bienes objetivos para la persona y los valores. Por una parte, están los chismorreos, la desidia espiritual, la charla insulsa, el atender a un compromiso social tras otro, el soñar despierto, la frivolidad, etc.; por otra, lo noble, lo serio, lo significativo y necesario, tengan las cosas este carácter a causa de su ;valor o de su indispensabilidad. En este sentido, debemos «aprovechar» el tiempo con cosas útiles y no con cosas inútiles (E£ 5, 16). La utilidad en el sentido bíblico es lo opuesto a la vanidad y, obviamente, no es ya la nota característica de una esfera específica de bienes o de un tipo específico de importancia secundaria, que puede distinguirse, como en las filosofías aristotélica y tomista, de lo delectabile y de lo honestum. En este sentido completamente análogo, no se restringe a los medios ni tiene nada en común con la primera noción de utile, excepto ser la antítesis de la pérdida de tiempo y de la inutilidad.

A la luz del Evangelio, o del destino sobrenatural del hombre, hay otro concepto de útil de acuerdo con el cual el bonum utile es más o menos inútil. Es el significado de útil implicado en las palabras de San Luis Gonzaga: «Quid hoc ad aeternitatem?» («e Qué importa esto para la eternidad?»); o en las palabras de nuestro Señor: «¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo si pierde su alma?» (Mt 16, 26).

La utilidad en el sentido del unum necessarium (la única cosa necesaria) es una y otra vez opuesta en el Evangelio al bonum utile, por ejemplo, en las palabras: «Así, no vayáis acongojados diciendo: ¿Dónde hallaremos qué comer y qué beber? ¿Dónde hallaremos con qué vestirnos?» (Mt 6, 31).

La antítesis entre el unum necessarium y el bonum utile se manifiesta sobre todo en las palabras de Cristo a Marta cuando acusó a María de descuidar lo útil (en el sentido de bonum utile): «Marta, Marta, tú te afanas y acongojas por muchas cosas. Cuando una sola es necesaria. María ha escogido la parte mejor, y no le será arrebatada». (Lc 10, 41-42).

Capítulo 5. La primacía del valor

Antes de volver al análisis de las clases de importancia que los seres poseen con independencia de los posibles puntos de vista de motivación, hemos de plantear antes una cuestión aún más decisiva: ¿qué clase de importancia es la válida objetivamente, la verdadera, la que tiene la última palabra? Al enfrentarnos con esta cuestión, tratamos un tema claramente distinto de la investigación de los diferentes puntos de vista de la importancia.

Una vez que hemos comprendido lo que es la importancia, comprendemos que esta cuestión se plantea independientemente de nuestra motivación. Al acercarnos a un ser, la cuestión de su importancia no se nos presenta tan sólo desde el punto de vista de una posible motivación. La cuestión de la importancia tiene un significado tan primitivo y objetivo como la cuestión de la verdad y de la existencia. Es manifiestamente absurdo suponer que la cuestión del ser y de la existencia se presenta sólo para nuestro conocimiento y bajo el aspecto de la satisfacción de nuestras ansias de saber. Lo mismo se aplica a la cuestión de la importancia. El contraste entre la vaciedad gris e insípida de lo indiferente y la plenitud llena de color y significación de lo importante nos revela la transcendencia fundamental de esta cuestión. No podríamos mantener ni por un momento la ficción de un mundo absolutamente neutral e indiferente. La importancia es tan fundamental como el ser. La suposición de que no existe la importancia, de que todo es en realidad neutral, de que la importancia es sólo un aspecto relacional, equivaldría a un desmoronamiento del universo. Nos damos cuenta de la fundamental —incluso se podría decir inevitable— significación de la pregunta: ¿Cuál es el sentido, la importancia, de un ser?

Son cuestiones últimas enraizadas en nuestra existencia. Cuestiones existenciales en el auténtico sentido del término. Pero trascienden la esfera de nuestro propio ser, al referirse a algo que tiene su necesidad interna independiente de nosotros y que afecta al último estrato metafísico. De este género es la cuestión del significado e importancia de un ser particular, pero, sobre todo, del universo entero. Si sólo conocemos que algo eso existe, no hemos alcanzado todavía la respuesta total que objetivamente se nos exige y que nuestro espíritu anhela esencialmente. La existencia de una cosa suscita la cuestión de su significado, de su importancia. La insatisfacción metafísica que experimentamos, mientras no tengamos respuesta a esta cuestión fundamental relativa al universo, es en la esfera natural un preludio de la inquietud que, según San Agustín, llena nuestro corazón hasta que encontremos a Dios.

También en el concepto de-raison d'étre está incluida la noción de importancia, puesto que surgiría la misma pregunta respecto a toda causa final que nos indica la razón de ser de los medios; y sólo la importancia del objeto podría dar una respuesta satisfactoria.

Más aún, para muchos seres, la cuestión de su raison d'étre no se orienta, de ninguna manera, en dirección de la causa final. Debemos darnos cuenta de que la cuestión de la importancia se nos presenta continuamente; en verdad, es tan evidente en sí misma que a menudo deja de ser objeto de nuestra admiración filosófica.

Una vez que hemos llegado a ser plenamente conscientes de esta cuestión y de su significación, comprendemos que esta importancia es sinónima de la importancia intrínseca, del valor. Cualquier otra importancia no podría dar nunca una respuesta última. Cuando afirmamos que algo es subjetivamente satisfactorio, o incluso que es un bien objetivo para la persona, la cuestión fundamental de su importancia última permanece sin respuesta.

La plenitud real de sentido e importancia sólo puede darse en términos de importancia en sí misma. Igual que el último cumplimiento de nuestra búsqueda de la verdad únicamente puede ser ofrecido por la autonomía del ser (es decir, por la prioridad sobre la consciencia y su independencia de nuestra mente), de la misma manera, la cuestión metafísica inevitable de la importancia sólo puede ser respondida por lo autónomamente importante, por lo importante en sí mismo, el valor.

Hay problemas en filosofía en relación con los cuales basta con plantear la pregunta para inmediatamente comprender la respuesta. En estos casos, el principal logro filosófico es plantear la pregunta sobre la que tan fácilmente se pasa de largo, precisamente por ser la respuesta tan obvia. Una cuestión de este género es: ¿Cuál es la importancia auténtica, válida? La respuesta no puede ser otra que el valor.

Capítulo 6. El papel del valor en la vida del hombre

El dato del valor se presupone en todo momento. No es necesario subrayar en cuántas expresiones se recoge el concepto de valor. Si elogiamos a una persona por su justicia o por su fidelidad; si queremos convencer a alguien de la importancia de la ciencia; si encontramos bella una poesía que leemos; si admiramos una sinfonía por su grandiosidad y sublimidad; si disfrutamos de los árboles floridos en primavera; si nos conmueve la generosidad de otra persona; si luchamos por la libertad; si nuestra conciencia nos impide sacar provecho, perjudicando a otro: presuponemos siempre el concepto de lo importante en sí mismo. Tan pronto como intentamos prescindir del concepto de importancia y miramos todo como completamente neutral y meramente fáctico, pierden su sentido todas estas expresiones, todas estas palabras. Se hacen, de hecho, imposibles. Siempre que consideramos una acción desde el punto de vista moral, presuponemos el dato del valor, de algo importante en sí mismo. En toda indignación por algo vulgar y bajo; en toda exclamación por un suceso desgraciado; en todas las afirmaciones de que un filósofo es superior a otro, se presupone siempre el dato del valor.

Si intentamos imaginar un mundo completamente neutral —una ficción esencialmente imposible—, se nos hace claro que todo pierde su significado, nuestra vida se reduciría a un absurdo circulus vitiosus; incluso nos hundiríamos por debajo del nivel de la vida animal. Aun en un mundo en donde no existiese otra importancia que lo subjetivamente satisfactorio, nuestra vida se desmoronaría. Aprisionados en nuestro egocentrismo, sin el «punto de Arquímedes» de la importancia objetiva, nos apartaríamos de la verdadera felicidad y de la entrega de nosotros mismos, de todo amor, de todo entusiasmo y de toda admiración. Ni siquiera se podría decir que la sabiduría es preferible a la necedad. No tendríamos razón objetiva para ir en una dirección en vez de en otra, salvo que estuvieramos aguijoneados, bien por nuestros instintos, bien por nuestros deseos de lo subjetivamente satisfactorio o a causa de que las leyes neutrales de la Naturaleza nos obligasen a seguirla[41].

Al subrayar estos hechos, no estamos introduciendo el valor como un postulado. Interpretarlo así, sería entender de manera totalmente equivocada lo que pensamos; debemos presuponer el concepto de valor para que nuestra vida sea significativa y soportable. Nuestro propósito consiste exclusivamente en sacar las consecuencias de la negación del concepto de valor y mostrar hasta qué punto se le presupone constantemente. Queremos dar al lector la oportunidad de una prise de conscience de una realidad dada, de la que es siempre consciente en un estrato más profundo, a la que constantemente se refiere y con la que cuenta de continuo, porque está implícitamente dentro de ella. Nuestro propósito ahora es recordar a cada uno lo que en un estrato más profundo posee, llevarle a ese estrato más profundo en el que es posible darse cuenta del dato del valor y que constituye precisamente el eje de la existencia y de la vida.

Queremos únicamente ayudar al lector a darse cuenta de que, a pesar de la cortina que las teorías y explicaciones filosóficas han levantado entre su contacto inmediato con el ser y su conocimiento filosófico, el valor no es algo extravagante, una cosa extraña introducida por una nueva filosofía. Es, por el contrario, algo que se le presenta constantemente. Queremos hacerle consciente de que el valor es un dato tan evidente por sí mismo, que en todo momento lo presuponemos. Una vez que nos liberemos de todas las interpretaciones y teorías falsificadoras, veremos la realidad del valor con una claridad tan abrumadora que ya no podremos comprender, incluso teóricamente, cómo era posible que la pasáramos por alto o no la reconociéramos.

En cada página de la Liturgia habita la consciencia de la realidad del valor. Si se niega el valor, la continua alabanza en la Liturgia pierde todo su significado. ¿Qué sentido tiene el término gloria en el pasaje: «gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam» («Te damos gracias por tu inmensa gloria») si no hubiera otra importancia más que lo subjetivamente satisfactorio? Tratar de aplicar este pasaje a un bien objetivo para la persona es obviamente erróneo, ya que —a diferencia de muchos otros como «fortitudo mea» («mi fortaleza») o «spes mea» («mi esperanza»)— su sentido característico estriba en que la infinita belleza y la bondad propia de Dios ocupan el punto central. Ahora bien, hemos de darnos cuenta que ya hemos presupuesto el concepto de valor cuando hemos introducido el concepto de un gran bien objetivo para la persona. La infinita bondad esencial de Dios está necesariamente implicada siempre que en la Liturgia nos dirijamos a Dios como nuestro supremo Bien. El es nuestra esperanza, nuestra paz, nuestra alegría porque El es la Bondad y la Santidad absolutas.

El principio jerárquico tan claramente expresado en el Confiteor y en otras muchas partes, o que se manifiesta asimismo en el diverso rango de las fiestas, se refiere inequívocamente al valor y a lo importante en sí mismo. Es tan seguro como evidente que esta jerarquía se vendría abajo tan pronto como nos enfrentásemos a un mundo completamente neutral o a un mundo en el que el principio de Aristipo fuese cierto. Es completamente imposible interpretar esta jerarquía como referida a los bienes objetivos para la persona, puesto que, como ya hemos dicho, estos bienes presuponen el valor. La dignidad de un santo no se orienta hacia la importancia objetiva para nosotros sino, más bien, a su importancia a los ojos de Dios.

El ritmo interno de la glorificación, que encuentra su expresión en la conclusión de cada salmo, Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto, se refiere obviamente a la esencial e infinita bondad, belleza y gloria de Dios. Encuentra su sentido más profundo como una respuesta al ser de Dios y a todas sus sublimes perfecciones. El hecho de que debamos alabar a Dios implica el concepto de valor; así, en el «dignum et justum est» del Prefacio, o las palabras dignum et justum se refieren al valor o no tienen sentido alguno.

Es plenamente evidente que la presencia implícita del concepto de valor en la Liturgia se puede encontrar en todas las religiones. La naturaleza misma de la religio como unión con Dios implica el concepto de lo importante en sí mismo. Por primitivo que sea el concepto de Dios, siempre incluye el concepto de valor. El concepto de total dependencia física de un ser omnipotente podría no referirse todavía directamente al valor. Pero toda consciencia de estar moralmente unido a Dios, de deberle obediencia y respeto presupone claramente el concepto de valor en el concepto mismo de Dios y en nuestra conducta hacia El.

Lo que vagamente se puede encontrar en toda religión, brilla con una claridad única en la Revelación cristiana. Pensemos únicamente en los dos primeros mandamientos de Cristo, el amor a Dios y el amor al prójimo, no podemos menos de ver que ese amor presupone el dato del valor de la bondad y belleza infinita de Dios al que el amor responde. Y lo que aún es más, la bondad intrínseca de ese amor incluye un innegable valor.

Nada puede haber más radicalmente opuesto que la revelación cristiana a un neutralismo que sólo admite seres indiferentes privados de todo valor, desprovistos de todo lo importante en sí mismo. El Deus caritas est, así como el concepto mismo de felicidad, es justamente lo contrario a la ausencia de valor. La revelación de la infinita santidad de Dios en Cristo, el concepto de santificación a la que nosotros mismos estamos llamados, la exhortación continua a dar gracias y a alegrarse, a alabar y a amar, todo eso muestra claramente que la riqueza de los valores es plena y auténtica realidad. Se nos enseña y comprendemos que el gesto intrínseco del valor con su esplendor y obligatoriedad, en oposición a todo ser meramente neutral y su lógica inmanente, es, en verdad, el corazón y el alma del ser. No la facticidad puramente neutral, la mera necesidad e indispensabilidad, que brota de la lógica interna del ser, sino el intrínseco fuego de los valores, la permanente gloria y majestad es la última palabra.

II. La realidad del valor frente a sus detractores

Capítulo 7. Las categorías de la importancia como propiedades del ser

Tras nuestro análisis de las categorías de la importancia en la esfera de la motivación, hemos de preguntarnos ahora: ¿Cuáles de ellas son propiedades del ser y de los seres, independientemente de su función como objetos de motivación? ¿Podemos clasificarlos diciendo que, con independencia de una posible motivación, unos son subjetivamente satisfactorios, otros son bienes objetivos para la persona y otros están dotados de valor? ¿Son estas tres categorías de importancia (o al menos alguna de ellas) propiedades de un ser, como es la extensión o el peso en el caso de los seres corpóreos?

No nos ocupamos aquí de la cuestión de si la importancia se refiere a una persona o tiene su pleno sentido independiente de esta. Nuestro problema es más bien: ¿Son estos tres tipos de importancia propiedades de los seres o únicamente puntos de vista de la motivación que, por consiguiente, pierden su sentido tan pronto como los separamos de la esfera de la motivación? Podemos, pues, preguntarnos: ¿Hay objetos que poseen uno u otro tipo de importancia como característica, dé la misma manera que las cosas corpóreas tienen extensión o la alegría se extiende en el tiempo?

Debemos, no obstante, dar un paso más. Al plantear la cuestión de si estas tres clases de importancia pueden o no ser encontradas en los seres como propiedades suyas, abarcamos, a la vez, la cuestión de qué clase de importancia poseen los seres de acuerdo con su sentido dado por Dios. Al distinguir los distintos tipos de importancia según los que un ser puede ejercer atracción sobre nosotros, de la importancia que el ser posee independientemente de nuestra atracción por él, nos interesamos por las verdaderas credenciales de ese ser. No se trata tanto de una cuestión de facto como de una cuestión de jure. Hablando del valor, esta distinción es superflua. Pero es indispensable, sin embargo, con respecto a lo sólo subjetivamente satisfactorio.

Si el valor es una propiedad objetiva del ser, es a fortiori el título auténtico de ese ser. Esto debería ser claro tras nuestro análisis precedente de la esencia del valor. En el caso de lo subjetivamente satisfactorio, sin embargo, la pregunta de si hay o no objetos que posean la capacidad de producirnos algún placer como propiedad peculiar suya, difiere claramente de la pregunta de si su carácter agradable forma parte de su sentido dado por Dios; es decir, de lo que podríamos llamar su título auténtico y objetivo.

La formulación exacta de nuestra pregunta debería ser esta: ¿Qué corresponde en el ser como su sentido auténtico y objetivo a las tres categorías distintas de la importancia en la esfera de la motivación? Analizaremos primero este problema en relación con lo subjetivamente satisfactorio, luego con los bienes objetivos para la persona y, por último, con los valores.

La cualidad objetiva de lo agradable

Si consideramos aquellas cosas de las que predicamos la cualidad de lo agradable (por ejemplo, un baño caliente o frío, una brisa suave en medio de un calor sofocante), vemos fácilmente que el contenido cualitativo de lo agradable se funda en el placer que esas cosas producen en nuestro cuerpo. Sin embargo, el término «agradable» como tal implica una propiedad característica del objeto. Aunque la fuente de este tipo de importancia es el placer que experimentamos gracias a ciertos bienes, la capacidad de causarnos placer es, sin duda, una cualidad real de estos seres. Esta cualidad es lo que llamamos «agradable».

De ciertas cosas es una característica auténtica el ser agradables, de otras, el ser desagradables; característica que, naturalmente pierde todo significado en el momento en que la separamos de todo ser capaz de sentir placer. Pero el carácter de agradable no es la realidad objetiva completa en lo que se refiere a la importancia de las cosas. Recordemos que nuestro amor posee la tendencia natural a proporcionar cosas agradables al amado y a preservarle de lo desagradable. Pertenece, a la manifestación de la intentio benevolentiae de todo amor por una criatura el que queramos también ofrecerle una buena comida, rodearle de comodidades y protegerle de lo desagradable. Esto muestra claramente que las cosas legítimamente agradables tienen el carácter de un beneficio, de un don para la persona. Son bienes objetivos porque son agradables y, en este caso, el «pro» encarnado en lo agradable funda su carácter de bienes objetivos para la persona. Aunque este tipo ocupa en la jerarquía del bien objetivo para la persona el rango inferior, posee, no obstante, la dignidad que es propia a todos los miembros de este rango jerárquico. En verdad, debemos dar gracias a Dios de que existan cosas agradables tales como una brisa fresca, un baño refrescante en un día muy caluroso, el calor de mi cuarto cuando hace frío, un excelente vino, una comida deliciosa, una cama o una butaca cuando estamos cansados. Estas cosas tienen, en cuanto tales, el carácter de bienes objetivos para la persona.

Sin embargo, esta importancia de las cosas agradables rara vez se advierte cuando son objeto de nuestro deseo. Normalmente nos vemos inclinados a acercarnos a ellas desde el punto de vista de lo sólo subjetivamente satisfactorio. En este caso, la importancia que el objeto posee con independencia de nuestro afán por él no coincide con la importancia que habitualmente motiva este afán.

La motivación imperfecta o falsificadora mediante lo subjetivamente satisfactorio

Dejando a un lado su posible papel en nuestra motivación —incluyendo, no obstante, su relación con la sensibilidad humana— podemos afirmar que existen cosas agradables y cosas desagradables. Su ser agradable implica, naturalmente, que son subjetivamente satisfactorias, pero esto es también el fundamento de que sean bienes objetivos para la persona, siempre que las cosas sean agradables para un estrato legítimo de la persona. Según su sentido objetivo —que descubrimos con más claridad cuando se trata del bien objetivo para otro—, estas cosas son también bienes objetivos para la persona. Así pues, hablando estrictamente, no hay ninguna cosa que sea en sí misma sólo subjetivamente satisfactoria. Tan pronto como se trate de cosas que poseen el carácter de agradable (y presuponemos que lo son en relación con un estrato legítimo), son en cuanto tales, bienes objetivos para la persona, incluso si por razones más altas la persona debe abstenerse de ellos en una situación concreta. En el momento en que nos preguntamos por el significado de un ser en general, y no sólo por el punto de vista desde el que nos atrae, todo ser legítimamente agradable no es únicamente satisfactorio de modo subjetivo, sino también un bien objetivo para la persona. Y este es su carácter objetivo auténtico. Aunque tratar las cosas agradables exclusivamente bajo el aspecto de lo sólo subjetivamente satisfactorio no es una deformación, es, cuando menos, una visión incompleta de ellas. Su ser agradable implica obviamente su carácter subjetivamente satisfactorio. Pero permanecemos en el más bajo nivel de apreciación si no aprehendemos también su importancia auténtica y objetiva.

Debemos distinguir con claridad el punto de vista de lo sólo subjetivamente satisfactorio como tal de la cualidad objetiva de lo agradable. Ese punto de vista hace que nuestra satisfacción subjetiva —legítima o no— sea la única medida de nuestra motivación; así, frente a cualquier objeto y cualquier bien, nos formulamos exclusivamente la pregunta: ¿Qué posible satisfacción de mi orgullo y de mi concupiscencia puedo sacar de él? Ahora bien, esto no puede coincidir nunca con la importancia que un ser posee en cuanto tal. Si preguntamos cuál es objetivamente la importancia de un ser, cuál es el nombre y el rango auténtico de ese ser en este respecto, encontraremos que no hay ningún ser que sea exclusivamente satisfactorio sólo subjetivamente.

Descubrimos, por consiguiente, una discrepancia entre una categoría de la importancia que desempeña un gran papel en nuestra motivación y la importancia de la que el objeto está dotado en su sentido dado por Dios. Sin duda, la desgracia del prójimo, que es una fuente de satisfacción subjetiva para la persona envidiosa, es objetivamente un mal en sí. En este caso el punto de vista del envidioso está en radical oposición con el carácter objetivo de lo dado: un mal manifiesto es considerado causa de satisfacción; es tenido por algo positivo. En otros casos puede que no haya una oposición tan radical, pero sí una total deformación. Un puesto de trabajo importante e influyente concedido a un hombre y que lleve emparejada una gran responsabilidad es en cuanto tal un bien objetivo para él. En cambio, quien lucha por este puesto movido por el ansia de poder, lo considera exclusivamente como algo subjetivamente satisfactorio. Con respecto a todo bien que posee algún valor, el adherirse a él desde el punto de vista de lo sólo subjetivamente satisfactorio implica necesariamente, por lo menos, una deformación que puede asumir diferentes grados.

Cuando lo sólo subjetivamente satisfactorio se convierte en el punto de vista general de nuestra actitud ante la vida y el ser, se nos aparece en manifiesto contraste con el carácter inocente de lo subjetivamente satisfactorio que es inmanente a lo agradable. Lo sólo subjetivamente satisfactorio, en tanto que pauta general de nuestra motivación, representa una aberración egocéntrica del orgullo y de la concupiscencia; implica una ceguera a la importancia objetiva que corresponde a cualquier objeto. En una palabra, entraña una falsificación del universo.

Hay, sin embargo, una motivación ingenua de lo subjetivamente satisfactorio que debe distinguirse de la consideración general de la vida y del ser bajo el punto de vista exclusivo o predominante de lo subjetivamente satisfactorio. La actitud ingenua de Sancho Panza, por ejemplo, es una incompleta pero no deformada adhesión a las cosas agradables. Frente a un bien meramente agradable, no sentimos con razón, ningún deber de interesarnos por él, de responderle. Siempre que a la posesión de un bien no esté unido ningún valor negativo que nos prohíba un interés positivo en él, depende de nosotros y de nuestra inclinación subjetiva qué respuesta dar a dicho bien. Lejos de exigirnos que nos pleguemos a ello, lo agradable es objetivamente una mera invitación; se pliega, por así decirlo a nuestro modo de ser.

Pero, a pesar del hecho de que lo agradable no nos impone ninguna obligación de adecuamos a ello, es menester dar una respuesta al carácter de «don» de las cosas agradables. Debemos reconocer la bondad de Dios manifestada en la existencia misma de las cosas agradables. Esto no implica en absoluto que debamos desearlas o incluso aceptarlas en una situación concreta. Antes bien, debemos contener nuestra tendencia hacia ellas porque pueden entrañar un peligro para nuestro orgullo o nuestra concupiscencia. Es preciso señalar una vez más que esta valoración de las cosas agradables como bienes objetivos para la persona no cambia en nada el hecho de que no estarnos obligados moralmente a disfrutar de una cosa determinada si preferirnos abstenernos de su goce. Pero a la correcta visión de estos bienes corresponde, no obstante, que los reconozcamos como bienes objetivos para la persona. De hecho, siempre hacemos esto cuando, en una actitud amorosa, nos encontramos ante bienes agradables para otra persona.

El bien objetivo es una característica del ser

El presente análisis nos ha mostrado ya que el carácter de bien objetivo para la persona no es sólo una categoría de nuestra motivación, sino, a la vez, una característica objetiva del ser. Al igual que en lo sólo subjetivamente satisfactorio, no existe aquí ninguna separación entre la importancia que es una propiedad objetiva del ser, y la que es una categoría de nuestra motivación. Ciertamente, cuando decimos que la salud es un bien objetivo para la persona, nos referimos a una importancia que implica esencialmente una relación con la persona. Pero independientemente de la posible motivación, del «pro» o carácter amable de este bien para la persona, comprendemos que es un don que está en consonancia con el verdadero interés del hombre y que su importancia se funda tanto en la esencia de la salud como en la de la naturaleza humana. Igualmente, al decir que el goce de la belleza posee el carácter de un bien objetivo para la persona, entendemos claramente que este carácter está objetivamente fundado en el valor de la belleza y en la noble felicidad que es capaz de proporcionar con abundancia al hombre.

Los diferentes planos de los bienes objetivos

Hemos de distinguir, sin embargo, diferentes casos. Uno y el mismo objeto puede ser en un aspecto un mal objetivo para la persona y ser, a la vez, en un estrato más alto, un bien objetivo, o viceversa. Una operación o una cura dolorosa son, por de pronto, males objetivos, pero, en la medida en-que tienden a restablecer la salud o incluso salvar la vida, son bienes objetivos para la persona. Un daño que se nos inflige injustamente es, en cuanto tal, un mal objetivo, pero puede ser un bien objetivo para nuestra vida espiritual.

Dentro de este tipo de importancia existen, por así decir, diferentes planos, siendo unos superiores a otros Esta jerarquía de los planos no se refiere sólo a los distintos estratos del hombre, sino también a las consecuencias causales. Así, puede ocurrir que un mal objetivo anterior sea la condición causal precedente de un bien objetivo que sobrepasa en mucho al bien que hemos perdido antes.

Esta dimensión del bien objetivo para la persona no es accesible al análisis filosófico; pues nos referimos a la importancia que esos sucesos tienen a la luz de la Providencia, que es, digámoslo así, la que tiene la última palabra sobre ellos y esto sólo puede revelarlo la totalidad de la vida. Pero, aún entonces, no podríamos dar más que una vaga interpretación puesto que ignoraríamos la parte más importante y decisiva de la vida humana: el juicio de Dios sobre la vida eterna del hombre.

Debemos, pues, distinguir dos dimensiones en relación con estos diferentes niveles. En la primera, algo que es en sí un mal objetivo para el hombre, por ejemplo, una enfermedad puede convertirse en un bien objetivo para él en una situación concreta, por ejemplo, despertándole de su indiferencia y dirigiendo su espíritu a la eternidad. Asimismo, una gran prueba, que, sin duda, es un mal objetivo, puede ser instrumento de purificación y de progreso moral y religioso y, por consiguiente, puede significar para la persona un eminente bien objetivo. De hecho, en muchas prácticas ascéticas, se escoge como medio de purificación algo que, como tal, sería un mal objetivo. Imponerlas a otro sin una necesidad pedagógica o de otro tipo iría en contra del amor e incluso, quizás, de la justicia.

Este cambio de signo, este transformar en un bien objetivo algo que en sí mismo es un mal objetivo para la persona, está condicionado por los distintos estratos de la persona. Algo que por ser desagradable es un mal objetivo para la persona (o, como también podemos decir, un mal objetivo de la esfera de los bienes objetivos de clase ínfima) puede estar unido, de hecho, con un bien objetivo para la persona perteneciente a una clase superior. Así, uno y el mismo objeto puede ser un mal objetivo en un estrato inferior y un bien objetivo en un estrato superior. Una operación es un mal por los sufrimientos corporales que apareja, pero es un bien objetivo si salva la vida de un hombre.

En este caso, la última palabra la tiene el estrato superior. Sin embargo, en principio, semejantes cosas tienen realmente el carácter de un mal. Este carácter no es una mera apariencia como en el caso de un simple error. Consideradas en sí mismas y aisladas de cualquier otro contexto, tienen, como tales, el carácter de un mal objetivo, pero asumen el carácter beneficioso de un bien objetivo tan pronto como se las asocia con otros bienes objetivos de categoría superior, de modo que sirvan, como instrumentos, a su realización. Por consiguiente, en este caso concreto, la importancia auténtica de lo que, a primera vista, parece un mal, queda determinada por su relación con un estrato superior de la persona.

El cambio de signo, la transformación de algo malo para la persona en un bien para ella, posee una segunda dimensión. En este segundo caso, está implicado algo más que los diferentes estratos de la persona a los que respectivamente se refiere el bien y el mal, a saber, el curso de los acontecimientos y su duración en el tiempo. Un acontecimiento que, como tal, es claramente un mal objetivo (por ejemplo, verse obligado a emigrar de un país, a renunciar a grandes bienes materiales o a separarse de personas queridas o de una buena casa, etc.) puede producir acaso, con el correr de los años, la ocasión para un bien mejor y superior, por ejemplo, una conversión.

En la esfera de los bienes objetivos nos encontramos también que uno y el mismo hecho puede ser un bien para una persona y una desgracia para otra. El resultado de una guerra es, para una parte, una victoria y, para la otra, una derrota. Podríamos mencionar innumerables ejemplos de acontecimientos importantes y también de menudencias que objetivamente poseen una importancia diferente para personas distintas.

Este hecho plantea al hombre muchos problemas. Es uno de los grandes dilemas éticos que surge de las legítimas aspiraciones divergentes de diferentes personas y de las importancias opuestas que uno y el mismo acontecimiento poseen objetivamente para ellos. Pero puede caer dentro de nuestra consideración ética sólo en el caso de que un valor objetivo incline la balanza en una u otra dirección, presuponiendo, naturalmente, que podamos cerciorarnos de la divergencia de aspiraciones y del diferente efecto de los sucesos. Con todo, la interferencia de aquellos sucesos que son simultáneamente bienes objetivos para una persona y males objetivos para otra, sobrepasa el ámbito de la previsión humana; especialmente con respecto a la importancia que pueden asumir a la luz de las circunstancias futuras imprevisibles. Este entrelazamiento debe ser dejado a la Providencia y sólo a ella.

Baste con esto como explicación de la discrepancia entre los aspectos que una y la misma cosa puede ofrecer en relación con el tipo de importancia que hemos llamado bien objetivo para la persona. Es fácil ver que una posible y bastante frecuente discrepancia no contradice, en ningún modo, el que este tipo de importancia sea, en realidad, inherente al objeto aun cuando incluya ciertamente una referencia a la persona.

Unión esencial del ser y del valor

El problema central, sin embargo, es saber si los valores son propiedades reales de los seres, propiedades que podemos encontrar en los seres incluso después de haber hecho abstracción de cualquier motivación posible. Al decir de un acto de arrepentimiento que es moralmente bueno o al elogiar a un hombre por su genio o al hablar de la dignidad de la persona humana, nos referimos, sin duda, a méritos que son propiedades de los seres en cuestión; no mencionamos sólo los puntos de vista de la posible motivación. La nobleza moral de un acto de arrepentimiento, su importancia intrínseca, se nos dan con claridad si profundizamos en la esencia de ese acto. Para reconocer la bondad intrínseca y la belleza moral del arrepentimiento, no necesitamos considerarlo desde un determinado punto de vista. Basta que nuestro espíritu se halle libre del orgullo y de la concupiscencia, para que los ojos espirituales no se cieguen por una perversión de nuestra voluntad.

Y cuando aprehendemos esta bondad intrínseca, este valor que es realmente inherente al arrepentimiento, no se trata sólo de una percepción similar a la que nos permite afirmar que la sangre es roja. Más bien, comprendemos y captamos que ahí existe una unión esencial entre el valor y el objeto. Tampoco se trata únicamente de una relación distinta y más profunda como la que existe entre la substancia y el accidente, la típica relación de inherencia, sino, más aún, de una conexión necesaria e inteligible, no meramente fáctica y accidental. Comprendemos que el perdón es moralmente bueno y que debe ser así. Esto no significa, en absoluto, que podamos demostrar el valor del perdón deduciendo su importancia de alguna otra cosa. Vimos antes que la importancia, como tal, nunca puede ser deducida de algo neutral. Todo valor debe ser aprehendido; si una persona es ciega a un valor, todo lo que podemos hacer para ayudarle a captarlo es allanarle el camino, quitándole todos los obstáculos de su voluntad e intentando atraerle a la esfera radiante de este valor.

Pero si es verdad que el valor del arrepentimiento no puede deducirse de la esfera neutral, de las leyes neutrales o de la lógica inmanente de un ser percibido como neutral, entonces podemos afirmar que, una vez que hemos aprehendido el valor, comprendemos que se funda esencialmente en la naturaleza del arrepentimiento. Esta unión esencial de la bondad moral y el arrepentimiento se nos da, por lo menos, con igual claridad.

En otras palabras, la relación entre un ser y su valor, en cuanto se trata de una importancia intrínseca directa, no es empírica ni contingente, sino, más bien, necesaria e inteligible. Al contemplar el amor, comprendemos inmediatamente que se trata de algo necesariamente bueno. No lo afirmamos simplemente, sino que comprendemos que es así y que debe ser así. Es sencillamente absurdo decir que con el valor de un acto de amor o de justicia mencionamos sólo una categoría de la motivación, ya que el valor mismo se nos muestra como una propiedad evidente de ese acto. Para comprender que la bondad moral de la justicia, la belleza de un cielo estrellado, el valor de la persona humana o su dignidad como imago Dei son, en el sentido más pleno de la palabra, propiedades de cada uno de estos seres, sólo necesitamos comparar el carácter de un ser que es portador de un auténtico valor con el mero carácter de estar mandado por una legítima autoridad. En el caso de que el significado moral de un objeto emane exclusivamente de la orden de una autoridad legítima, es claro que la importancia de ese objeto viene impuesta puramente desde fuera. Esta importancia es, sin duda, propia del objeto, pero no se funda en su esencia.

Alguien puede objetar que el valor es sólo un ideal fundado en la esencia de algo, pero no una propiedad de un acto real, concreto e individual.

Esta objeción se basa en un error. Si la extensión pertenece esencialmente a la naturaleza de la materia, entonces es obvio que dondequiera que se encuentre un ser corpóreo concreto, se encontrará también la extensión como propiedad concreta y real de él. Todos aquellos elementos, notas y propiedades que se fundan esencialmente en una esencia se hacen reales, concretos e individuales tan pronto como un objeto que posee esta esencia se hace real. Por tanto, no tiene objeto la pregunta de si el valor se encuentra también en un acto individual y concreto de un determinado tipo. El valor fundado esencialmente en la naturaleza de un acto se hace real desde el momento en que el acto se realiza.

Pero incluso dejando esto a un lado, la mayoría de las veces percibimos, por primera vez, determinados valores en la actitud concreta y real de una persona. Descubrimos el valor de algunos actos o actitudes no sólo en la contemplación abstracta de su esencia, sino también, y sobre todo, en actos concretos y reales. Sin embargo, la existencia real y concreta de un ser portador de un valor no es en modo alguno condición necesaria para el descubrimiento de ese valor; la nobleza moral de un acto heroico puede aprehenderse de igual manera en la acción del héroe de una novela.

Los valores son propiedades del ser

Vemos, por consiguiente, que el valor es, en todo el sentido de la palabra, objetivo. Es objetivo en cuanto que es una propiedad real del ser del que predicamos un valor. Incluso desatendiendo toda posible motivación, el ser posee valores. Los valores pertenecen de tal modo al ser que constituyen precisamente la nota característica de su sentido. Los valores no pueden ser interpretados en ningún caso como meros aspectos relacionales que posee el ser respecto a nuestro deseo y a nuestra voluntad.

Los valores claramente se muestran como pertenecientes al ser e independientes de nuestro deseo o de nuestra voluntad; pues, aun cuando los consideremos de un modo puramente contemplativo, continúan resplandeciendo en su intrínseca belleza y plenitud de sentido, en su carácter axiológico y en la obligatoriedad que recubre su ser real. Pero, como ya vimos, la bondad de la justicia, el eminente valor de un alma inmortal y el valor del conocimiento son también objetivos en el sentido de que su importancia no presupone ninguna relación con una persona; en contraposición a los bienes objetivos para la persona, son importantes en sí.

Los valores fundan los bienes objetivos para la persona

Existen muchas relaciones entre el valor y los bienes objetivos y, por consiguiente, entre los dos tipos de importancia que son propiedades del ser con independencia del punto de vista de nuestra adhesión a ellos. Vimos ya que la sentencia socrática: «es mejor sufrir la injusticia que cometerla» señala qve la bondad moral es el mayor de los bienes objetivos para la persona. Vimos también que para comprender qué gran bien objetivo es la bondad moral, tenemos que haber aprehendido de antemano el valor de la bondad moral. Precisamente porque la bondad moral es un valor, poseerlo es un bien objetivo para la persona. Obviamente, el valor es aquí el principium, mientras que su carácter de bien objetivo es pricipiatum.

Lo mismo se aplica de modo análogo a la inteligencia, al talento o a cualquier otro valor que pueda poseer la persona humana. Todos ellos son bienes objetivos y, en cada caso, el valor es principium y su importancia de bien objetivo es el principiatum, es decir, por ser valores es un bien objetivo para la persona el poseerlos.

El valor se presupone también en otro tipo fundamental de bienes objetivos: la posesión y el disfrute de bienes que nos proporcionan una verdadera felicidad; por ejemplo, el conocimiento de la verdad, la contemplación de la belleza de la naturaleza y del arte, la amistad, el conocimiento de una personalidad extraordinaria, etc. Todos presuponen el valor del bien en cuestión y su capacidad de proporcionarnos abundante felicidad. Una vez más, el valor es principium y el carácter de bien objetivo principiatum. Por su valor, estos bienes son capaces de producirnos felicidad cuando los poseemos. Por su valor, su posesión es un gozo, un regalo para la persona. Evidentemente, esto se aplica, sobre todo, al bien supremo para el hombre; la comunión eterna con Dios es el absoluto bien para el hombre porque Dios es el bien infinito.

En ambos tipos de bienes objetivos superiores, la relación entre los dos tipos de importancia consiste en el hecho de que el carácter de un bien objetivo se fundamenta en el valor del objeto. A pesar de las diferencias, es preciso que el ser sea, en ambos casos, portador de un valor para ser capaz de convertirse en un bien objetivo para la persona. Con todo, no es siempre el valor de un ser el elemento que le capacita para llegar a ser un bien objetivo para la persona. Los bienes elementales de la persona y las cosas legítimamente agradables no reciben de un valor su carácter de bienes objetivos. No preguntamos ahora qué valor pueden poseer en sí los seres que son bienes objetivos, elementales o placenteros, sino únicamente si su carácter de bienes objetivos se funda en un valor, como en el caso antes mencionado de los bienes objetivos de rango superior.

Prestemos atención, en primer lugar, a bienes elementales tales como la integridad del cuerpo humano, su salud o un mínimo de medios de subsistencia, una morada, la comida imprescindible, etc. Estas cosas poseen, ciertamente, un valor indirecto, bien como medios bien como condiciones de una parte de la existencia humana, que, sin duda, es portadora de un gran valor. Pero estas cosas no son bienes objetivos para la persona en razón de este valor indirecto, sino a causa de su indispensabilidad elemental; podemos, pues, dejar a un lado el valor indirecto. Lo que interesa para nuestro problema es que su carácter de ser un bien objetivo para la persona no se funda en este valor indirecto ni en cualquier otro valor que puedan poseer estas cosas. Aunque su indispensabilidad es tanto la fuente de su valor indirecto como la de su ser un bien objetivo para la persona, su cualidad de bien objetivo no se funda en este valor indirecto.

Lo mismo se aplica a la categoría más inferior de bienes objetivos: lo legítimamente agradable y lo subjetivamente satisfactorio. Cualquiera que sea el valor que las cosas agradables como tales pueden poseer, su carácter de bienes objetivos no radica en absoluto en este valor. Son bienes objetivos porque son legítimamente agradables y porque en esta cualidad de lo agradable se encarna un gesto objetivamente benéfico. Vemos, por consiguiente, que aquella relación entre los dos tipos de importancia, en la que el valor es el fundamento del bien objetivo, falta en el caso de los bienes elementales placenteros.

Pero entre los dos tipos de importancia existe aún una relación completamente distinta que se encuentra en todo bien objetivo. Desde el punto de vista del valor, ningún bien objetivo es indiferente. Tiene un valor positivo por su cualidad de un pro para la persona. El valor que posee la persona humana determina que todo ser que tiene este carácter benévolo sea un don para la persona humana, que adquiera, precisamente por ello un valor indirecto[42]. Sorprendentemente parece que la relación entre los dos tipos de importancia está aquí invertida. La cualidad de bien objetivo no radica en el valor del bien como tal. Pero este posee un valor indirecto porque es un bien objetivo para la persona. Esta propiedad es la fuente de su valor indirecto. Por consiguiente, parece que aquí el valor es principiatum y la importancia del bien objetivo principium.

Pero decimos «parece» porque esta inversión es sólo válida para la relación entre el valor indirecto del bien objetivo y su carácter de bien objetivo para la persona. La última fuente de este valor es, evidentemente, el valor de la persona humana[43]. También aquí la base última de esta importancia indirecta es un valor.

Carácter de don de los bienes objetivos

Pero, ante todo, cualquier bien objetivo contiene un valor en su mismo carácter de objetivo pro para la persona, en cuanto que es fruto y encarnación de la bondad de Dios. Vemos que el carácter de don pertenece a la esencia de esta clase de importancia. El beneficio objetivo y la armonía con los verdaderos intereses de la persona humana están necesariamente asociados con su carácter de don. En este carácter se encuentra ya la manifestación de la bondad del que da, el gesto amoroso objetivado que es, por decirlo así. el alma misma del bien objetivo para la persona[44]. Vimos antes que sólo contemplando lo legítimamente agradable en su carácter de don de Dios, como manifestación de su infinita bondad y amor, somos capaces de considerar este bien placentero como un bien objetivo para la persona.

Pero el valor de la infinita bondad de Dios no sólo se muestra en el carácter de bien objetivo, sino que todos los bienes objetivos para la persona, por ser manifestación del amor de Dios, son portadores de un valor. Esto no significa que el concepto de bien objetivo para la persona implique el concepto de Dios. Un panteísta podrá mirar estos dones como un regalo de la «Madre Naturaleza». Otros los explicarán vagamente como dones de una deidad desconocida e impersonal. Incluso un ateo puede ver con claridad que la salud es un bien objetivo para el hombre. Este carácter «amable» puede ser captado en todos los bienes objetivos sin ninguna referencia a Dios en tanto se relacionen con otras personas; pero, como ya dijimos, no es este el caso con respecto a los bienes placenteros cuando se trata de nuestra propia persona.

Pero, cuando investigamos el valor de los bienes objetivos para la persona, debemos considerar todo su contenido, dejando aparte la cuestión de si el concepto de bien objetivo presupone o implica el concepto de Dios. Aun en el caso de que a esta pregunta hubiera que responder que no, sería todavía cierto, sin embargo, que, objetivamente, su beneficio inmanente es una manifestación de la bondad de Dios y que, por ello, está dotado de un valor.

Así vemos que, incluso desde el punto de vista de los valores, ningún bien objetivo es indiferente. Posee indudablemente un valor. Esto se aplica también cuando una persona disfruta o posee un bien objetivo. Es intrínsecamente importante que una persona reciba un bien objetivo. Un bien objetivo otorgado a una persona posee valor simplemente en razón del valor de la persona humana misma. Evidentemente es en sí mismo un valor positivo el que un hombre sea feliz y no desgraciado. El portador del valor es en este caso, como se ve claramente, no una cosa ni una cualidad ni una actividad, sino un hecho o, mejor, una situación objetiva[45]. Lo que expresamos en un juicio cuando decimos que es intrínsecamente importante que un hombre sea feliz, posee un valor.

Aunque la gradación dentro de esta forma de valor es muy grande y asume un carácter diferente según se trate de los tipos de bienes objetivos de rango superior o de los bienes elementales, sin embargo, aun incluso el hecho de que alguien posea un bien tan modesto como lo legítimamente agradable no es indiferente desde el punto de vista del valor.

La prioridad del valor frente al bien objetivo para la persona se pone nuevamente de relieve en este análisis. El dato del valor se presupone necesariamente en el concepto de bien objetivo para la persona. En el caso de los bienes de rango superior, el ser debe poseer un valor para ser un bien objetivo. Pero en todo bien objetivo se presupone el valor de la persona humana. Aunque ambas categorías de importancia se distingan claramente entre sí, el concepto de bien objetivo para la persona presupone el concepto de valor. Sin embargo, el concepto de valor no presupone el concepto de bien objetivo. El valor es, como vimos, un dato último.

Nuestra intención, no obstante, no era solamente analizar las distintas relaciones entre ambos tipos de importancia, sino ver qué sentido tiene el bien objetivo para la persona desde todos los distintos puntos de vista del valor. La pregunta por el valor es fundamental e inevitable, nunca se la puede reemplazar por otra cosa. Hemos visto de qué manera se presenta el bien objetivo para la persona desde este punto de vista; posee siempre un valor. Esto es siempre verdad a pesar de la gran diferencia de rango que existe entre los bienes objetivos. Su «amabilidad» inmanente les procura dos valores diferentes: el primero es un valor indirecto que depende de la naturaleza de la persona humana; el segundo, el valor sublime que poseen como encarnación de la bondad de Dios.

Capítulo 8. El carácter irreductible del valor

Se han llevado a cabo muchos intentos de reducir el valor a algo distinto de sí mismo. Pero estos esfuerzos son superfluos y vanos va que el concepto de valor mienta un dato originario, no sólo en el sentido de que es aprehendido únicamente en una intuición originaria y es indubitable (esto se aplica igualmente al color rojo), sino también en el sentido de que es un dato último en la misma manera en que lo son la esencia, la existencia, la verdad, el conocimiento; datos que no podemos negar sin introducirlos implícitamente. A continuación discutiremos los principales intentos de reducir el valor a algo distinto de sí mismo. Este análisis servirá, a la vez, para esclarecer aún más la esencia del valor.

Muchos objetos se hacen importantes para nosotros puesto que los consideramos de capital conveniencia para satisfacer algún impulso o apetito.

La importancia del objeto del apetito es secundaria

El agua se hace importante para el sediento; en cambio, el que no padece sed la mira con indiferencia. En virtud de la sed, el agua asume, de golpe, el carácter de importante[46].

Nuestra vida está plagada de impulsos corporales y deseos anímicos y los objetos idóneos para satisfacerlos cobran, por ello, importancia. El beber se hace atractivo para el sediento, el descanso, deseable para el fatigado, moverse y correr de un sitio a otro es una delicia para las energías del niño, permanecer en silencio supone un tormento para la persona locuaz, etc. El.objeto que es capaz de saciar un impulso o un apetito se nos presenta, mientras este impulso o apetito no esté satisfecho, como algo satisfactorio de modo meramente subjetivo o como un bien objetivo para la persona.

Ahora bien, es inútil cualquier intento de reducir el valor a lo meramente conveniente para satisfacer un impulso o un apetito. La diferencia esencial entre el valor y la importancia fundada en esta conveniencia se manifiesta claramente en las siguientes notas. Primero, la relación entre el objeto y nuestro interés difiere radicalmente en cada caso. Los impulsos y los apetitos nacen de nuestra naturaleza. Para surgir no necesitan del conocimiento del objeto o de la actividad capaz de satisfacerlos. Su aparición en nosotros se debe a nuestra naturaleza y, por tanto, preceden al conocimiento del objeto. El movimiento interior característico de ellos no es engendrado por el objeto. Así pues, el impulso o apetito tiene el" papel de principium y la importancia fundada eh la conveniencia de un objeto o de una actividad para satisfacer ese impulso o apetito es principiatum. La importancia del objeto es claramente secundaria. Es únicamente un medio de satisfacción. Su idoneidad es importante sólo porque existe el impulso o el apetito; desaparecidos estos, el objeto pierde su importancia y cae, en lo que incumbe a nuestra experiencia, en el terreno dé la indiferencia.

Por el contrario, nuestra admiración por la humildad de una persona mi es algo que surja espontáneamente en nuestra naturaleza sin un conocimiento de la humildad de esa persona. Más bien, tal admiración presupone, por esencia, el conocimiento del objeto. Es un movimiento interior que depende enteramente del objeto y que implica necesariamente qué hayamos comprendido la fundamental importancia intrínseca del objeto. La importancia del objeto se presenta claramente como independiente de mi admiración. Es principium y mi admiración principiatum.

Por descontado, no hay ningún impulso, ningún apetito para el que la existencia de un valor moral como tal sea una satisfacción. Pretender que existe en la persona una apetencia inconsciente de admirar ciertas cosas (un acto de perdón, por ejemplo, sería sólo importante porque satisface esa apetencia) es, obviamente, una mera ficción sugerida para salvar la teoría a toda costa. En la realidad nada apoya semejante ficción.

Pero, incluso si existiese una apetencia de admirar y contemplar cosas mayores que nosotros mismos, sería aún imposible reducir el valor del acto de perdón a la mera capacidad de satisfacer ese impulso. Un impulso o una apetencia de encontrar un objeto que podamos admirar, sólo podrá saciarse si un objeto se presenta a sí mismo como admirandum, como digno de nuestra admiración. Pero esto significa, a su vez, que es portador de un valor. La admiración presupone por esencia un conocimiento del valor del objeto. Con la afirmación de que el valor no es otra cosa más que la capacidad de satisfacer nuestro impulso de admiración, se cae en un círculo. Para engendrar o motivar nuestra admiración, el objeto debe poseer algo más que la mera capacidad; se nos ha de presentar como importante en sí mismo[47].

Este intento de identificar el valor con la capacidad de saciar un impulso es enormemente parecido al intento de sostener que la evidencia de la verdad no es más que la conveniencia de un objeto para satisfacer nuestras ansias de saber. Obviamente, la capacidad de satisfacer nuestra tendencia de saber es por esencia algo más que esta mera capacidad, puesto que sólo la validez objetiva e independiente de esta tendencia de la verdad en cuestión puede satisfacer el afán de conocimiento. Por tanto, el tipo de tendencia que es propuesta para salvar esta teoría sirve en realidad para rechazarla; pues, para satisfacer estas tendencias, se presupone un valor existente con independencia de ellas.

Pero, evidentemente, no en todos los casos en los que se nos presenta un valor se trata de semejante tendencia. Si un hombre orgulloso y obstinado se enfrenta con la generosidad de otro y es conmovido por ella, ¿quién pretenderá que la acción generosa ha satisfecho algún impulso que roía el corazón del hombre orgulloso?

El intento de no ver en el valor otra cosa que su mera capacidad de saciar un apetito o una tendencia alude a aquellos casos en los que deseamos la posesión de un bien y no a aquellos otros en los que respondemos sencillamente con alegría, entusiasmo, admiración, etc. a un valor. Ya hemos mencionado antes que el desear (desiderare) es considerado generalmente como el tipo fundamental de nuestra relación con un bien. Se acepta como natural que bien y desear son conceptos correlativos y somos propensos a pasar por alto los casos en los que nos alegramos de la existencia de un objeto como tal y se restringe exclusivamente a la situación en que se posee un bien. Pero, incluso en este caso, la reducción del valor a la mera capacidad de contentar un deseo o una tendencia es una empresa imposible. Sólo necesitamos pensar en los casos en los que realmente se trata de un impulso o de un apetito —por ejemplo, la tendencia de nuestra energía espiritual a descargarse a diferencia del anhelo de vivir en un país hermoso o el ansia de estar junto a la persona amada— para comprender claramente la diferencia entre la importancia que se funda en la capacidad de un objeto de satisfacer un impulso, por un lado, y el valor que motiva nuestro deseo, por otro.

La primacía del valor sobre la respuesta al valor

El anhelo de una unión espiritual con el amado surge de nuestro amor. El amor presupone que la persona amada se nos presente como amable, hermosa, valiosa, como importante en sí. El amor y también la intentio unionis —que se funda esencial y orgánicamente en el amor— son engendrados por la consciencia del encanto y belleza de la persona amada; por el contrario, el apetito y la tendencia son por esencia, como hemos dicho, espontáneos. Brotan en la persona con independencia del objeto. El amor y el deseo de corresponder al amor presuponen evidentemente un conocimiento de la persona en cuestión, de su belleza, de su atractivo. La necesidad de practicar una habilidad —una habilidad artística o una habilidad oratoria— no presuponen necesariamente un conocimiento del objeto. El impulso para ello puede existir antes de que se descubra el objeto correspondiente. Un suceso casual puede poner de relieve que el ansia de una persona por su desarrollo y su desenvolvimiento sería satisfecha por esta o aquella actividad particular.

Nosotros mismos experimentamos que nuestro amor es engendrado por la belleza, la bondad y el encanto de la persona amada; aquí el objeto posee primacía sobre nuestra respuesta. En las tendencias y el apetito, por el contrario, es el movimiento interior, y no el objeto, el que tiene la primacía. Con frecuencia adquirimos consciencia de esta primacía cuando surge tal o cual impulso o afán. En el amor, sin duda, el valor es principium, nuestro amor y nuestro anhelo son principiata por el contrario, en la tendencia o el deseo la importancia del objeto es principiatum y nuestro deseo principium.

Evidentemente, en ocasiones se desea un bien que posee un valor porque, a la vez, satisface un apetito. Pero esta coincidencia revela aún más claramente la imposibilidad de reducir la importancia en sí a la mera capacidad de satisfacer un impulso o un apetito.

Si alguien se encuentra lleno de impulso por investigar, distingue claramente entre la importancia que la investigación posee para él, la importancia de saciar su sed intelectual, y la importancia intrínseca que posee el descubrimiento de la verdad. También es consciente que este impulso se dirige a un objeto que tiene una importancia superior y anterior a la satisfacción de su sed de investigar. Si comparamos este caso en el que la verdad interpreta un doble papel, como valor y como objeto apropiado para calmar nuestra inquietud intelectual, con aquel otro en el que se siente la necesidad de ser locuaz, se ve la diferencia fundamental entre ambos. En los dos casos se da la capacidad de satisfacer un impulso, pero sólo en un caso está presente la consciencia del valor.

Por otro lado, aunque alguien desee un bien que porta un valor, el valor en cuestión puede ser aprehendido, a su vez, por otra persona que no sienta esa tendencia o anhelo. Alguien puede aprehender el valor del conocimiento y de la verdad y no sentir el impulso de investigar; en cambio, la capacidad de un objeto de satisfacer la tendencia por la verdad existe evidentemente sólo para aquel que experimenta la tendencia hacia ella. El intento de reducir el valor a la mera capacidad de satisfacer un impulso se viene abajo tan pronto como comparamos minuciosamente ambos tipos de importancia.

Aparente relación del valor con la entelequia humana

A veces se ha intentado también reducir el valor a la capacidad que un objeto posee de satisfacer un apetito, pero no en tanto que se trate de la satisfacción o el apaciguamiento experimentado, sino en tanto que el objeto responde y llena una tendencia teleológica intrínseca a nuestra naturaleza. El valor es considerado entonces como la capacidad que tiene un objeto de darnos lo que objetivamente necesitamos para el pleno desarrollo de nuestra entelequia. Según esta teoría, si hablamos de la bondad moral y de la sublimidad de un acto de amor al prójimo o de un acto de perdón, no decimos otra cosa más que este acto es apropiado para desarrollar la entelequia del hombre que es benévolo y perdona a sus enemigos. Pero evidentemente no es esto lo que tenemos en mente cuando hablamos de valores morales. Aún tendría menos sentido decir que el acto de amor de otra persona es apropiado para desarrollar nuestra propia entelequia. La relación entre un acto de amor al prójimo y el desarrollo de la propia entelequia es manifiestamente tan diferente a la de un bien que sirva a este desarrollo (por ejemplo, el ejercicio físico para el cuerpo) que falla toda analogía con semejante conveniencia. Esta reducción sólo podría tender a reemplazar el concepto de conveniencia por el de conformidad con la entelequia o por el de conveniente con la naturaleza (secundum naturam). Una reducción semejante debería basarse en la pretensión de que la bondad intrínseca de un acto de amor o de perdón, que nos conmueve y engendra en nosotros alegría y entusiasmo, no es otra cosa que la conformidad de este acto con la naturaleza humana; con otras palabras, este acto no es más que una parte del desarrollo de la entelequia de ese hombre. Pero sigue siendo incomprensible cómo es que este acto es capaz de conmovernos, de engendrar en nuestra alma alegría, entusiasmo o veneración si somos testigos de él en otra persona.

No queremos seguir discutiendo ahora esta teoría, ya que nos ocuparemos más profundamente del significado de «secundum naturam» en el capítulo 16.

La imposibilidad de la posición que reduce el valor a una conveniencia se hace especialmente clara cuando pensamos en el valor de la persona humana como tal. ¿Cómo podría ser interpretado el valor de la persona humana, que se muestra a nuestro espíritu en determinadas situaciones de una manera especialmente llamativa (por ejemplo, cuando alguien es torturado y ultrajado o cuando su vida corre peligro), como un elemento favorable al desarrollo de la persona humana? No existe relación alguna con mi naturaleza que pudiera permitir semejante tergiversación del valor como la que está implicada en esta reducción a una conveniencia. Aún es más ridículo afirmar que el valor de una persona humana como tal —la dignidad del ser humano— sirve al desarrollo del hombre que se halla en peligro, caso en el que este valor aparece de forma tan dramática.

Ni los valores morales —como la humildad o la pureza— ni el valor ontológico de la persona humana, ni el valor de la vida como tal, ni la belleza de una gran obra de arte nos proporcionan el más mínimo fundamento para interpretarlos como conveniencias. Pero, incluso en aquellos casos en los que encontramos una dirección teleológica objetiva de la naturaleza humana hacia algo dotado de un valor, se presenta clarísimamente la imposibilidad de reducir el valor a la satisfacción de esta dirección objetiva. En nuestra naturaleza existe una dirección objetiva hacia la verdad, pero ¿quién se atreverá a afirmar que el valor de la verdad no es nada más que la capacidad de desarrollar esta tendencia? Evidentemente es imposible deducir el valor de la verdad a partir de un mero hecho que encontramos en nuestra naturaleza.

Pero si analizamos minuciosamente estos intentos de degradar el valor a lo conveniente para desarrollar nuestra entelequia, observamos que el concepto de valor se presupone implícitamente.

Si se dice que algo es bueno porque favorece el desarrollo de nuestra entelequia, ¿qué otra cosa podría esto significar sino que todo lo que llamamos bueno, todo a lo que atribuimos una importancia intrínseca, posee solamente la importancia secundaria de un medio para aquello que tiene un valor, para aquello que únicamente importa: la entelequia de la persona humana? ¿Reemplazaría realmente este intento el concepto de valor por el de conveniencia? ¿Se disolvería el concepto de valor en una relación puramente neutral entre un determinado objeto y el perfeccionamiento de nuestra naturaleza? ¿No estaría, más bien, presupuesto el concepto de valor en la entelequia humana, así como también en la exigencia de que esta deba ser desarrollada totalmente? ¿No es claro que este intento es sólo, en realidad, una dilación del problema; es decir, la tácita presuposición de que el valor también está incluido en el fundamento de esa relación?

Es imposible borrar la diferencia entre la mera facticidad y lo importante en sí mismo, entre la tendencia puramente neutral, que explicamos simplemente como un hecho presente, y la tendencia cuyo cumplimiento consideramos importante, como algo que debe ser. Todo intento de derivar lo importante en sí de lo neutral es o bien una prestidigitación sin sentido o bien, quizás, una tácita introducción del valor dentro de un objeto que se presupone neutral.

Una vez que se ha comprendido que el concepto de valor se presupone, de hecho, implícitamente en todos los intentos de reemplazarlo por lo apropiado para la entelequia de un ser y su pleno desarrollo, entonces se ve que ya no hay razón alguna para reducir el valor a la mera conveniencia. Pero si en todo caso hay que admitir que existe una importancia intrínseca irreductible a una mera relación con otra cosa, si se ha de reconocer el verdadero carácter del valor que, por esencia, excluye toda relación «para», entonces ya no existe un motivo posible para la interpretación artificiosa del valor de la persona humana o de la sublimidad moral del amor o del valor de la justicia como lo meramente idóneo para el desarrollo de la entelequia humana.

La inteligibilidad irreductible de los valores

El intento de reducir el valor a lo meramente apropiado para otra cosa procede evidentemente de la pretensión de ser capaces de demostrar por qué algo es importante, por consiguiente, de hacer más inteligible el carácter de la importancia. Este ideal de inteligibilidad es el mismo que el que hace que muchos crean que, en la esfera del conocimiento, ser inteligible equivale a ser demostrable. Se pasa por alto que muchas realidades se manifiestan a nuestro espíritu en su necesidad intrínseca de un modo inmediato, como, por ejemplo, la situación objetiva de que algo no puede ser y no ser a la vez o que los valores morales presuponen una persona.

El concepto moderno de axioma que se aplica a algo arbitrariamente aceptado o, en el mejor de los casos, a una mera hipótesis ha eliminado, por consiguiente, la evidencia inmediata como punto de partida. Se ha olvidado que la capacidad que tiene una demostración o un argumento de hacer algo inteligible, se funda, en definitiva, en la posibilidad de unir una proposición con otras que sean o bien inmediatamente evidentes o bien fundamentadas con seguridad en principios inmediatamente evidentes. Si la evidencia inmediata no fuese la culminación de toda inteligibilidad y la fuente última de toda certeza absoluta, entonces toda demostración estaría desprovista de su evidencia; sería tan absurda como el concepto de causalidad eficiente en un mundo sin causa prima.

Una vez que hemos comprendido que la evidencia inmediata posee una inteligibilidad superior a toda explicación a partir de las causas (ex causis) y que toda evidencia y la garantía de una demostración se apoyan en la inteligibilidad de la evidencia inmediata, se quiebra aquella identificación de lo aprehendido con inteligibilidad con lo demostrado. Continuar exigiendo pruebas cuando nos enfrentamos con algo evidente, continuar preguntando por qué es así, no es signo de sed de una inteligibilidad, sino, al contrario, signo de la incapacidad de comprender la esencia de la evidencia y de la inteligibilidad. Es una obstinación intelectual que comienza confundiendo un cierto tipo de procedimiento intelectual con la inteligibilidad como tal y termina con la ceguera para la fuente de tal inteligibilidad.

Nos parece que esta misma obstinación intelectual subyace en el intento de dar a la importancia una mayor inteligibilidad interpretándola como importancia para algo, como un poder funcional o como lo apropiado para otra cosa. Se cree que si se es capaz de dar una «razón» de por qué algo es importante, se hace más inteligible. En realidad, cuando queremos explicar por qué algo apropiado para otra cosa es importante, presuponemos necesariamente la importancia intrínseca. Además, un valor que se muestra a sí mismo con evidencia en su intrínseca importancia posee una inteligibilidad muy superior a cualquier demostración que pudiera realizarse y hace superflua cualquier pregunta de por qué es importante. Esto se aplica, sobre todo, al concepto general de valor o de lo importante en sí mismo. Es un terrible autoengaño creer que se puede comprender el valor sin una intuición auténtica o, por mor de la inteligibilidad, intentar reducirlo a, o deducirlo de, un hecho natural. En vez de alcanzar una inteligibilidad superior, sólo se conseguiría tergiversar la esencia del valor. Aunque se lo niegue conscientemente, se lo presupone de un modo implícito al igual que en la argumentación se presupone siempre la evidencia.

Una vez que hemos comprendido la esencia del valor en una plena prise de conscience, entendemos que la pregunta «por qué», que la búsqueda de un término de relación que «explicara» la importancia (o, más bien, la redujese a algo no importante) carecería completamente de sentido, del mismo modo en que es absurdo el «por qué» ante algo inmediatamente evidente, como, por ejemplo, uno de los primeros principios. Lo intrínsecamente importante se muestra como un dato último, no sólo en el sentido general en el que toda esencia necesaria e inteligible, que sólo puede ser aprehendida en una intuición originaria, es un dato último, sino también en el sentido específico en el que el ser y la verdad son datos últimos.

Pero dejando a un lado la reducción o la «explicación» del concepto general de valor en cuanto tal, cualquier valor concreto con el que nos enfrentemos contradice la interpretación que hace de él un mero instrumento de nuestra entelequia. Ya hemos mostrado que es imposible interpretar la dignidad de la persona humana —dignidad que nos prohíbe en conciencia usar a otro hombre sólo como un medio— como una pura conveniencia para cualquier otra cosa. Lo mismo vale para el valor de la justicia o para cualquier otro valor moral, para la belleza de un paisaje sublime o de una gran obra de arte o para el valor de una gran inteligencia.

Si analizamos por menudo qué queremos decir cuando consideramos que una acción es, desde el punto de vista moral, buena y noble o que una obra de arte es bella y sublime, vemos con facilidad que se distinguen claramente de una mera conveniencia para realizar una tendencia teleológica de nuestra naturaleza. Cuando algo posee realmente una conveniencia semejante (como, por ejemplo, la comunidad con otras personas) a la que el hombre está orientado por su misma naturaleza, difiere nítidartiente del valor, porque lo conveniente presenta una intrínseca relación con la naturaleza humana, un esencial carácter «para» del que carece, en cambio, el valor[48]. Cuando decimos «bello» o «bueno», nos referimos a una importancia intrínseca que no solamente es, sino que debe ser. Y si examinamos lo que se nos da cuando estamos ante una acción moralmente buena, ante la dignidad de una persona o la belleza de la naturaleza, captamos inmediatamente que el dato confirma lo que queremos decir con esas palabras. Con las expresiones «bueno», «bello», «noble» o «sublime» no mentamos algo a lo que no corresponda ninguna realidad, sino que, muy al contrario, aludimos a algo que tiene el carácter de una importancia intrínseca, que se manifiesta inequívocamente en la realidad y que se revela en los datos de nuestra experiencia.

Lo conveniente para la realización de una
tendencia intrínseca como bien objetivo para la persona

La importancia que algo posee por ser apropiado para la realización de una tendencia teleológica del hombre es, sin duda, diferente de la esencia de lo intrínsecamente importante. Lo distinguimos claramente en todos los casos. Nos es manifiesto que, al decir que una determinada posición social es muy buena para una persona porque le permite un desarrollo completo de sus talentos, aludimos a algo distinto que cuando hablamos de la belleza intrínseca o del gran valor de una fina inteligencia. Cuando la Liturgia dice: «O quam pulchra et clara est haec casta generatio» («Qué bella y brillante es esta casta generación»), no se refiere, evidentemente, a ningún carácter idóneo para otra cosa. La importancia que semejante conveniencia posee es, en realidad, más bien, la importancia que hemos llamado bien objetivo para la persona. No obstante, no queremos decir con esto que todo bien objetivo pueda reducirse a una conveniencia así, sino que toda genuina conveniencia es un auténtico bien objetivo para la persona.

Hemos visto antes que el concepto de bien objetivo presupone ya el concepto de valor; y esto nos muestra, una vez más, que todo intento de reducir el valor a lo meramente conveniente para el desarrollo de una tendencia teleológica en el hombre cae en un circulus vitiosus.

Rara concluir deseamos subrayar que, una vez que hemos aprehendido la esencia del valor, concepto que ya está implicado en nuestro concepto de Dios, comprendemos entonces que con la alusión al valor de un objeto ofrecemos una raison d'étre de su existencia mucho más inteligible que la que pudiéramos proporcionar jamás con cualquier causa final neutral. Preguntar «por qué» respecto a lo importante en sí o creer que el valor se hace más inteligible cuando se lo interpreta como lo conveniente para otra cosa es completamente absurdo; pues, mientras no hayamos aprehendido su valor, toda causa final exige un nuevo «por qué».

Capítulo 9. El relativismo

El relativismo ético está ampliamente difundido. Es, por desgracia, la filosofía moral predominante en nuestra época. La palabra «valor» se usa hoy en un sentido exclusivamente subjetivo. Por lo común, al hablar de los valores, se da por supuesto que todo el mundo está de acuerdo en que tienen un carácter subjetivo y relativo.

El análisis anterior de la esencia de lo importante en sí mismo debería bastar, no obstante, para poner en claro la imposibilidad de todo relativismo de los valores. Quien haya comprendido nuestras exposiciones y argumentos habrá entendido también que cualquier intento de interpretar cómo ilusión el concepto de valor objetivo se viene abajo tan pronto como investigamos con más profundidad la esencia del valor. Sin embargo, ya que el relativismo ético está tan extendido, parece imprescindible discutirlo en un capítulo aparte y refutarlo detalladamente.

El relativismo ético como variedad del relativismo y escepticismo universales

El primer tipo de relativismo ético no es más que una subespecie del relativismo o escepticismo universal. Desde el momento en que se niegue que el hombre es capaz de un conocimiento objetivamente válido, desde el momento en que se afirme que no existe verdad objetiva alguna, se niega también necesariamente la existencia de todo valor objetivo. Es de la esencia del relativismo universal el extenderse a todos los campos. Pero hemos de observar que, aunque este tipo de relativismo ético es una consecuencia lógica del relativismo universal, el motivo inconsciente de ese relativismo universal es, con frecuencia, el deseo de evadirse de toda norma ética absoluta. Al menos la oposición inconsciente, profundamente arraigada, contra la objetividad de la verdad procede habitualmente de un género de orgullo que se rebela, sobre todo, contra los valores objetivos.

El relativismo o escepticismo universal ha sido refutado muchas veces de un modo contundente, comenzando por el Gorgias de Platón, continuando con el Contra Academicos de San Agustín (y muy especialmente su conocido, si fallor, sum[49], si me equivoco, existo) y todas las clásicas reductiones ad absurdum, la última de las cuales, pero no la menos importante, se halla en las Investigaciones Lógicas de Edmundo Husserl[50].

Sea cual sea la formulación de la tesis que niega la posibilidad de todo conocimiento objetivo o de la aprehensión de toda verdad objetiva, se contradice inevitablemente a sí misma, porque en ese mismo momento niega lo que necesariamente supone su tesis. Quien afirma que no podemos alcanzar ninguna verdad objetiva, quiere hacer un juicio objetivamente verdadero y, con ello, se contradice a sí mismo. Con otras palabras, cuando afirma que nunca podremos conocer una verdad objetiva pretende enunciar una verdad objetiva.

Dado que todo relativismo universal es insostenible a causa de su contradicción interna, todo relativismo ético que es sólo una variedad del anterior, y que se defiende con parecidos argumentos, también lo es. Pero ahora nos interesa refutar aquellos argumentos del relativismo ético que no se derivan necesariamente de los argumentos del relativismo universal. Y de estos hay muchos.

El relativismo ético especial

Sin duda, la mayoría de los relativistas morales profesan a la vez un relativismo de los valores, ya que suelen negar teóricamente toda importancia intrínseca. Mas, con frecuencia, sus argumentos se dirigen exclusivamente contra la bondad y la maldad morales, contra las normas éticas y contra cualquier valor que se nos imponga como obligación moral. En efecto, a ciertos valores, como los estéticos, se los tiene por tan claramente relativos o subjetivos y tan despojados de cualquier pretensión de validez objetiva, que ni siquiera se impugna su objetividad; en cambio, a otros, como la vida, la salud, la democracia, etc., se les reconoce como objetivos, aunque teóricamente no son admitidos como tales. Así, el acento se pone en la negación de un bien y de un mal objetivo en sentido moral o, al menos, en el sentido de que impliquen una obligación moral.

El primer argumento del relativismo ético, bien conocido, apela a la diversidad de los juicios morales en diferentes pueblos, culturas y épocas históricas. Según este parecer, lo que se tiene por bueno o malo moralmente cambia de acuerdo con el pueblo y el tiempo histórico. Un mahometano considera la poligamia como moralmente justificada. No padece escrúpulos de conciencia en este asunto. Con plena tranquilidad de conciencia posee a la vez varias esposas. A un cristiano esto le parecería inmoral e impuro. Se podrían citar innumerables ejemplos de semejante diversidad en los juicios sobre lo que es bueno y malo. Más aún, esta diversidad de opiniones referentes a la valoración moral de algo no se da sólo al comparar diferentes pueblos y épocas, sino también dentro de la misma época e incluso en un mismo individuo en diversos períodos de su vida.

Este primer argumento de la relatividad de los valores morales se funda, sin embargo, en un razonamiento falso. De la diversidad de muchos juicios morales, del hecho de que determinadas personas tengan algo como moralmente malo, mientras otras lo estiman moralmente correcto, se infiere que los valores morales son relativos, que no hay ni bondad ni maldad moral y que toda la cuestión moral se equipara a una superstición o a una mera ilusión.

La verdad es que las diferencias de opinión no prueban en absoluto que el objeto al que se refiere la opinión no exista, o que sea, en realidad, una mera apariencia que cambia para cada individuo o, al menos, para cada pueblo particular. El hecho de que el sistema ptolemaico, considerado correcto durante siglos, haya sido superado por las opiniones científicas de esta época, no puede justificar la negación de la existencia de las estrellas o incluso que nuestra opinión actual tenga sólo una validez relativa.

En muchísimos campos puede encontrarse una diversidad de opiniones entre los diferentes pueblos, las diversas épocas y hasta entre los filósofos refuta esto la existencia de una verdad objetiva? En absoluto. La verdad de una proposición no depende de cuántas personas están de acuerdo con ella, sino sólo de si es o no conforme con la realidad.

Aun en el caso de que todos los hombres compartieran una cierta opinión, esta podría ser totalmente falsa; y el hecho de que muy pocos capten su verdad no cambia ni menoscaba su validez objetiva. Es más, la evidencia de una verdad no equivale al hecho de que todos la aprehendan y la acepten inmediatamente. Asimismo es erróneo concluir que no existe una norma moral objetiva, que la bondad y la maldad moral son, en realidad, ilusiones o ficciones, o al menos, que es una ilusión su pretensión de validez objetiva, solamente porque hay diferentes opiniones en relación a lo que es considerado bueno y malo moralmente.

Lo importante es ver que, aun cuando existan opiniones contrapuestas sobre la bondad moral de una determinada actitud o acción, en todos estos diversos modos de pensar se presupone siempre el concepto de un valor objetivo, el de la bondad y maldad morales. Del mismo modo en que no se atenta contra el sentido de la verdad objetiva por el hecho de que dos personas mantengan posiciones opuestas y cada una de ellas afirme que su opinión es verdadera, así el concepto de bondad moral y de maldad moral, de validez objetiva que reclama obediencia y apela a nuestra conciencia, siempre permanece intacto, aun cuando uno opine que la poligamia es inmoral y otro la tenga por permitida moralmente.

De algún modo, siempre está implicada la distinción entre lo satisfactorio sólo subjetivamente y lo ventajoso para nuestro interés egoísta, por un lado, y lo moralmente bueno, por otro.

Y, por consiguiente, este conflicto de opiniones relativas a la ilicitud moral de algo, en vez de destronar la objetividad de los conceptos universales de bondad y maldad moral, atestiguan claramente su objetividad. Igual que la diversidad de opiniones pone de manifiesto que siempre se presupone la verdad objetiva y que, por consiguiente, esta no se halla expuesta a la posibilidad de venirse abajo, como le ocurre a una verdad sobre un hecho singular, así la norma ética objetiva se presenta ante nosotros como un presupuesto indispensable para toda diferencia de opiniones sobre la bondad o la maldad moral de una actitud determinada.

Los presupuestos éticos del conocimiento de los valores morales

Por otro lado, podemos comprender fácilmente por qué existen muchas más opiniones contrapuestas sobre los valores éticos —por ejemplo, sobre la valoración de la poligamia o de la venganza— que sobre los colores o sobre la figura de las cosas corpóreas. Lo entendemos con facilidad en el momento en que nos percatamos de los requisitos morales que hacen falta para un conocimiento claro y profundo de los valores[51]. Sin ninguna duda, la aprehensión de los valores se diferencia de cualquier otro conocimiento en algunos aspectos. Para captar el valor o el disvalor de una actitud, por ejemplo, el disvalor de la venganza o de la poligamia, se precisan más requisitos éticos que para cualquier otro tipo de conocimiento. Respeto profundo, auténtica sed de verdad, paciencia intelectual, cierta souplesse espiritual son imprescindibles en diferente grado para todo conocimiento adecuado. Mas, en el caso de los valores morales, se exige mucho más; no sólo es necesaria en mayor medida la reverencia y la apertura de nuestro espíritu ante la voz del ser, un mayor grado de «conspiración» con el objeto, sino que se requiere también una disponibilidad de nuestra voluntad a plegarnos a la exigencia de los valores, cualesquiera que estos sean[52].

El gran influjo de la sociedad
en el conocimiento moral

El influjo del medio ambiente, del entorno social, la tradición de la sociedad, en pocas palabras, la esfera total interpersonai en la que el hombre crece y vive, posee un influjo mayor en este tipo de conocimientos que en otros. En el ethos de una sociedad, las convicciones morales están presentes de un modo diferente a como lo están las convicciones referidas a otros campos. No están encarnadas únicamente en las leyes y costumbres, sino, más bien y sobre todo, en el ideal común que constituye un modelo siempre presente para juzgar a nuestro prójimo y a nosotros mismos. Toda la atmósfera está en tal grado penetrada de este modelo ético, que ejerce una tremenda influencia efectiva, consciente o inconsciente.

Esta influencia puede disminuir la capacidad de aprehender los valores. Por esto no es difícil comprender por qué están más difundidos los errores en esta esfera. Estos errores se expresan en los juicios de valor contrapuestos de las distintas tribus, pueblos, tradiciones culturales y épocas.

Pero esto sólo nos explica por qué los errores y juicios inadecuados aparecen con mayor frecuencia en este campo que en cualquier otro. Nos muestra que la tradición de una sociedad puede impedir en muchos casos el conocimiento de los valores morales y en otros facilitarlo. Pero en ningún modo muestra que, si no se diera esta influencia de la sociedad, no existiesen la bondad y la maldad morales, o tampoco que la bondad moral sea una mera convención o una costumbre de una determinada sociedad.

Más aún, ¿cómo explican los relativistas éticos que nos encontremos a menudo con grandes personalidades morales que van más allá de las costumbres y convicciones de su medio ambiente y descubren parte al menos del verdadero mundo de los valores? ¿Cómo explicar las evidencias morales de Sócrates, de Zoroastro y de muchos otros?

Una vez que hemos comprendido las raíces de la ceguera moral a los valores, ya no nos sorprende encontrar tales diferencias en los juicios de valor; más bien, nos asombramos de cuánto coinciden entre sí todas las tribus, épocas e individuos. Debemos ahora analizar con detenimiento el origen de esta diferencia en los juicios morales.

Causas de la diversidad de los juicios morales en razón de las diferentes opiniones sobre la esencia de algo

Si en un determinado tiempo histórico una tribu considera mala moralmente la misma cosa que otra tiene por moralmente buena, ello se debe, en muchos casos, a una diferencia de pareceres o de creencias sobre la esencia de esa cosa y no sobre su valor. Si una tribu considera ciertos animales como sagrados (por ejemplo, el buey Apis para los egipcios), entonces matar a este animal es un sacrilegio, mientras que para otra, consciente de la verdadera naturaleza de este animal, matarlo no es en absoluto sacrílego. Se pueden dar innumerables ejemplos de tal diversidad de opiniones que de ninguna manera muestran una contradicción en el ámbito de los valores, sino sólo una diferencia de opinión sobre la naturaleza de un determinado objeto. En ambos casos se ve como moralmente mala una acción sacrílega. Por consiguiente, no existe aquí ninguna diferencia de opinión sobre el disvalor del acto sacrílego, sino sólo sobre si se cree que algo es sagrado o no lo es.

Entre los diferentes pueblos y épocas hay, sin duda, inmensas diferencias en la interpretación de la naturaleza y del mundo que nos rodea. Naturalmente, la explicación que una tribu primitiva y supersticiosa da sobre el universo difiere enormemente de la imagen científica de nuestro tiempo. Por eso, una y la misma acción posee un significado moral distinto según la concepción que tenga el que obra de las cosas con las que trata. Esta diferencia no implica diversidad en el juicio moral como tal. Precisamente porque el juicio moral como tal es el mismo y porque hay un acuerdo sobre los valores, el juicio sobre esta acción concreta cambia en el momento en que varía el conjunto de presupuestos fácticos.

La confusión de las normas morales con la convención social

Una de las formas más difundidas del relativismo ético es la tesis de la escuela sociológica francesa[53]. De acuerdo con esta teoría, el concepto de bondad y maldad moral es, en realidad, la objetivación de las convicciones y de la voluntad de una sociedad. Para Anatole France, el asesinato no es castigado porque sea malo, sino que, más bien, lo llamamos malo porque es perseguido por el Estado. La «objetividad» de las normas morales, su innegable diferencia con nuestras inclinaciones arbitrarias, se explica, según esta teoría, por el hecho de que el individuo encuentra las convicciones y creencias de una sociedad como algo dado ya de antemano e impuesto por la tradición.

Lo moralmente bueno y malo se equipara con la mera convención cuyo único fundamento es la pseudobjetividad de los idola tribus de Bacon (los ídolos de la tribu, los errores colectivos), como opuestos a los idola specus (los ídolos de la caverna o errores individuales). De hecho encontramos semejante pseudobjetividad de las ideas cuando ciertos conceptos se hallan, por decirlo así, flotando en el aire. Cada uno experimenta estas ideas como dotadas de un poder objetivo y de una realidad, porque no se desarrollan en su espíritu, sino que poseen una realidad interpersonal y se consideran como conocimiento común. Se viven como algo venido al espíritu «desde fuera» y, por consiguiente, se confunde su realidad interpersonal con la verdad objetiva. Para descubrir la confusión y la falacia en los fundamentos mismos de esta teoría, sólo tenemos que reflexionar sobre la tesis del relativismo ético según la cual los valores morales se identifican con lo ordenado por la sociedad.

Aun cuando afirmemos que todas nuestras convicciones son falaces, que son meros idola tribus, debido a nuestra confusión de la pseudobjetividad de la realidad interpersonal de una idea con su verdad, el concepto de verdad como tal permanece intacto. Hay una clara e incontestable oposición entre la verdad objetiva y la relatividad de todas aquellas convicciones concretas que no poseen otra base más que la creencia colectiva. Cuando estas creencias y opiniones se designan y se despachan como meramente relativas, entonces el concepto de verdad objetiva, lejos de ser invalidado y reducido a una mera ilusión, se revela en toda su majestad e indestronable realidad. El presupuesto tácito de esta tesis lo constituye la verdad objetiva, pues los juicios que no presentan otro valor más que el de ser idola tribus son declarados relativos previamente porque existe una verdad objetiva. Ahora bien, si interpretamos esta posición como una presuposición tácita de la verdad objetiva, esta opinión equivale a la tesis de que somos incapaces de alcanzar la verdad, postura escéptica que, como vimos antes, se contradice a sí misma. Si, por el contrario, interpretamos la tesis como la afirmación de que, en realidad, la verdad sólo se constituye por el acuerdo previo de la sociedad, estamos entonces ante una de esas aseveraciones sin sentido que a menudo se presentan con las palabras: «en realidad, esto no es otra cosa que...». Ya hemos hablado de la imposibilidad de estos «descubrimientos» en filosofía, porque, cuando se trata de verdaderas esencias o de unidades inteligibles necesarias, la reducción de una a otra es intrínsecamente imposible. Si alguien dice que tres son, en realidad, cuatro, o que el verde es rojo, toda discusión posterior con él es una pérdida de tiempo. Lo mismo se aplica a todo intento de declarar meras ilusiones a las entidades últimas, necesarias e inteligibles.

Aparte de la simple imposibilidad de identificar la verdad como tal con lo tenido como verdadero por la sociedad, la misma esencia de la convicción nos prohíbe también esta identificación. Pues una convicción, sea verdadera o falsa en su contenido, pretende, sin embargo, referirse a algo trascendente[54]. La afirmación como tal aspira a expresar una verdad y no solamente la convicción de una sociedad. Por tanto, presupone en sí la posibilidad de conocer una verdad objetiva.

La tesis del relativismo ético según la cual lo que llamamos bueno sólo es, en realidad, el resultado de una convención social, mantiene igualmente que toda afirmación en la que decimos que algo es bueno o malo moralmente está al mismo nivel que las reglas convenidas mediante las que se establece el modo en que una persona ha de saludar a otra. Esta teoría deja intacta en su objetividad el concepto de bondad y maldad moral como tal.

Pues equivale a la tesis de que las cosas que tenemos por buenas o malas no lo son en realidad ya que somos incapaces de distinguir entre lo que objetivamente es bueno o malo de aquello que sólo parece serlo en razón de la tradición de la sociedad.

Por difundida y desastrosa que sea la negación de la validez objetiva de todo juicio de valor sobre cualquier actitud humana, la validez objetiva del concepto de bondad moral no queda afectada por este agnosticismo ético. Este sólo podría decir que, aunque existe lo bueno y lo malo moralmente, todo juicio concreto sobre ello (por ejemplo, el asesinato es moralmente malo; la fidelidad es moralmente buena) es únicamente el resultado de una convención de la sociedad.

Posteriormente discutiremos el carácter arbitrario e infundado de este agnosticismo ético.

Sin duda, la escuela sociológica francesa no reconocería esta interpretación. A ellos les gusta decir que el concepto de bondad y maldad moral no es otra cosa más que una superstición; y, al igual que el totemismo atribuye a ciertos animales un poder mágico y una importancia que no poseen en realidad, la humanidad se representa algo como importante en sí e incluso cosas tales como la bondad y la maldad moral. Del mismo modo que una superstición no consiste sólo en atribuir un poder mágico a un ser, sino también en el concepto mismo de poder mágico, así no sólo predicar bueno o malo de un acto humano, sino también el concepto mismo de lo moralmente bueno es una pura ilusión.

Esta afirmación puede asumir dos formas diferentes. Primero, la bondad y la maldad moral son meras ilusiones y, por consiguiente, están al mismo nivel que el concepto de poder mágico. En realidad, las cosas son neutrales. La segunda forma dice que lo que llamamos moralmente bueno y malo es, en realidad, sólo mera convención, la perspectiva social de una cierta sociedad.

Esta última formulación no conduce a las mismas consecuencias que la anterior. No se declara que la idea de lo moralmente bueno y malo sea una superstición que, como en el primer caso, deba ser eliminada, sino que se considera más bien, como una parte normal de la vida social del hombre. Lo que hemos de hacer es comprender simplemente su naturaleza auténtica y esta consiste precisamente en ser expresión de una creencia de la sociedad. Ambas formas carecen igualmente de sentido.

La primera posición que declara que el concepto de lo bueno y de lo malo es una mera superstición, una ficción explicable por el psicoanálisis, pretende negar, por tanto, tina esencia inteligible, última y necesaria. Es un procedimiento absurdo, como ya antes mostramos[55]. Es posible descubrir, en efecto, que una idea contingente es una mera ilusión o una ficción (por ejemplo, que no existen los centauros o que el fénix es sólo una imagen de la fantasía), pero no tiene sentido afirmarlo de una entidad necesaria e inteligible (como el número dos o la verdad o la justicia). Estas entidades inteligibles y necesarias están, precisamente por su peculiar naturaleza, más allá de toda invención o ficción y poseen una radical autonomía y una independencia de los actos en los que las aprehendemos. Negar la esencial diferencia entre hechos puramente contingentes y estas entidades que poseen una esencia tan potente que excluye toda posibilidad de negarles la objetividad, y colocarlas al mismo nivel que cualquier otra esencia contingente, revela un grado de incapacidad y superficialidad filosófica que, desde el principio, condena a toda teoría afectada por tal ceguera.

Si pensamos en los innumerables intentos realizados en filosofía de reducir una cosa a otra, aunque ambas sean abierta y totalmente diferentes por su misma naturaleza —ya sea afirmar que el sentido de una palabra es sólo la asociación de una imagen con el sonido de la palabra, o declarar que el respeto ante un valor moral no es más que una forma específica de inhibición o cualquier otra forma de reducción—, siempre permanecerá para nosotros como un misterio de dónde saca su atractivo este procedimiento inútil y hasta absurdo. Como ya vimos, no sólo el valor en general, sino, lo que es más importante, el valor moral es un dato último de tal género que, para aprehender este dato evidente del valor —que, por otra parte, todo hombre presupone constantemente a pesar de toda negación teórica—, basta con que sea plenamente consciente su contacto vital con la realidad.

Presuposición implícita de los valores objetivos

Los seguidores de la escuela sociológica francesa se escandalizaron ante las atrocidades y el racismo de Hitler, a pesar de que, según su teoría, no había motivo para tal indignación. Y, si para ser consecuentes con su teoría, negaban estar indignados, en el primer momento en que la olvidaban, se mostraban realmente indignados. Todos los días se ofrecían multitud de ocasiones en las que sus respuestas espontáneas desmentían su teoría. Reflexionemos, no obstante, en la actitud que habitualmente acompaña a esta teoría. Se mira con desprecio el «dogmatismo» de los objetivistas éticos. Considerado una superstición, un oscurantismo reaccionario o una fantasía «mística», se le combate siempre como algo malo y nunca como un mero error, como correspondería a un ataque a esta o aquella teoría científica. Y, como es obvio, al atacar el objetivismo como algo malo, los relativistas admiten lo que teóricamente niegan.

A veces nos encontramos con que los que se rebelan furiosamente contra el concepto de cualquier norma objetiva y de cualquier valor objetivo, luchan contra ellos en nombre de la «libertad» o de la «democracia»; por consiguiente, admiten plena y totalmente el valor de la libertad y de la democracia. No hablan de la libertad como si fuera algo únicamente agradable o como si la deseasen sólo por razones personales; más bien, hablan de ella como de un «ideal», que implica ya en sí el concepto de valor e incluso el concepto de valor moralmente relevante. Todo el ethos de aquellos que luchan contra toda norma objetiva contradice el contenido de su teoría. El pathos con que condenan la actitud de los «dogmáticos» entraña la pretensión de luchar por una causa noble. Cualquiera que sea el lugar en el que reconozcan implícitamente un valor objetivo, e incluso una significación moral, cualquier que sea el «ideal» que inconscientemente presupongan, de alguna manera el concepto de valor, y aun el de valor moral, debe tener entrada inevitablemente. ¿No despreciaríamos a un colega que, ansioso de demostrar su teoría, pagase a unas personas para que dieran un testimonio falso o que mintiera sobre el resultado de sus experimentos? ¿No rechazaríamos a un médico charlatán que engañase a sus infortunados pacientes con medicinas y tratamientos simulados? Lewis expone esta inconsistencia brillantemente cuando dice:

«De hecho, nos encontramos con que Cayo y Tito mantienen, con un dogmatismo completamente acrítico, todo el sistema de valores de moda entre los jóvenes, medianamente educados, de las clases profesionales en el período intermedio entre las dos guerras. Su escepticismo sobre los valores es superficial; a nuestro entender, se refiere a los valores de otras personas; pero ante los valores corrientes de su propio círculo no son suficientemente escépticos. Y este fenómeno es muy común. Un gran número de los que «desenmascaran los valores tradicionales, o (como ellos dirían) «sentimentales», tienen, en el fondo, sus propios valores a los que creen inmunes al proceso de desenmascaramiento. Afirman que arrancan de raíz el crecimiento parásito de las emociones, de la sanción religiosa y de los tabúes heredados, para que puedan surgir los valores «reales» o «fundamentales»[56].

Después de todo, ¿por qué habrían de escribir libros proponiendo su teoría relativista, si no pensaran que es mejor conocer la verdad que estar en el error?[57].

Puede haber personas que en su vida cotidiana nieguen sus obligaciones morales, pierdan su interés por el mundo de los valores morales y quien, como cierto tipo de criminal o de egoísta radical, sólo aspire a satisfacer su orgullo y su concupiscencia. No obstante, ningún relativista teórico sincero puede evitar completamente presuponer el dato del valor moral. Insistimos en que tan pronto como uno de estos relativistas, dejando a un lado sus teorías, se hace consciente de su contacto inmediato con el ser, no puede dejar de descubrir el dato del valor moral y su innegable realidad. Sin embargo, solamente el relativista que a la pregunta de si preferiría que los valores morales fuesen objetivos, pudiese responder sinceramente que «sí», sería capaz de llegar a este estrato más profundo y adquirir consciencia del valor.

Tal vez se pueda objetar que en el momento en el que una persona se alegra de ver confirmada en su investigación una posibilidad en vez de otra, deja de estar libre de prejuicios y, al analizar la realidad, puede caer víctima de sus deseos.

Pero esto no tiene aquí aplicación. Lo que queremos dar a entender es simplemente que el hombre que quiere suicidarse porque desespera de encontrar la verdad objetiva o los valores objetivos, posee unas convicciones sinceras aunque yerre en su actitud. Pero aquel que niega la verdad objetiva y los valores objetivos y no encuentra en absoluto trágico un mundo así, sino, mas bien, le gusta, da a conocer de modo pleno y total, con ello, las razones psicológicas y morales que subyacen en su negación.

Es evidente la distinción entre el concepto de lo moralmente bueno y malo y el de una pura convención o un mero «ser mandado por el Estado».

La opinión de que lo bueno y lo malo sólo es, en realidad, el resultado de una ley originada por la autodefensa de la sociedad frente al individuo es un ejemplo típico del intento de deshacer entidades necesarias e inteligibles en ficciones y construcciones contingentes. De modo semejante podríamos decir que, de hecho, un triángulo es un cuadrado. Tal modo de pensar tiene sólo sentido si queremos decir que las cosas que se presentan a menudo como leyes morales o como dotadas de valor, en realidad, se prescriben únicamente por el interés de la sociedad. Esto sería un juicio análogo a aquel en el que acusamos a alguien de hipócrita y de hablar de Dios cuando, en verdad, piensa en el dinero. Pero ¿qué pensaríamos de la capacidad intelectual de una persona que concluye del hecho de la hipocresía que, en verdad, lo moralmente bueno y malo son solamente nombres del interés egoísta? ¡Tal persona negaría el carácter hipócrita del hombre cuya hipocresía fue el punto de partida de su desengaño! Justamente en la premisa de su conclusión, es decir, en la hipocresía de ese hombre, distingue con claridad entre el tartufo y el hombre moralmente bueno; entre lo que aquel debe ser y lo que efectivamente es.

El subjetivismo de los valores y la «teoría del sentimiento»

Otra forma de relativismo ético se funda en el subjetivismo de los valores. Esta teoría de los valores, que está muy en boga, sostiene que siempre que atribuimos un valor a algo (por ejemplo, cuando decimos de un cuarteto de Beethoven que es bello, o de un diálogo de Platón que es profundo y esclarecedor o cuando alabamos el perdón generoso de José a sus hermanos), aludimos, en realidad, a cierto sentimiento que experimentamos en relación con ese objeto. Aunque prediquemos de un objeto la belleza, la bondad o la profundidad, estas cualidades no son, en verdad, más que estados del alma que objetivamente atribuimos erróneamente a un objeto.

Los partidarios de esta teoría pretenden apoyar su afirmación en el hecho de que, a menudo, en la experiencia cotidiana, se encuentran tales proyecciones erróneas. Llamamos sano a un alimento porque contribuye a nuestra salud. Pero no podemos atribuir la salud a un determinado alimento en el mismo sentido en que afirmamos que gozamos de buena salud o que la carne proviene de un animal sano. Según esta teoría, lo mismo se aplica a los juicios de valor; por ejemplo, llamamos bella a la música o moralmente buena a una acción, porque despiertan en nosotros determinados sentimientos, o porque asociamos ciertos sentimientos con el pensamiento de los objetos correspondientes.

Naturalmente, continúa esta teoría, cuando decimos «bello», «sublime», «bueno» o «noble» no estamos hablando de meras ilusiones o ficciones. Con estos términos designamos algo que es muy real; pero este algo no es ninguna propiedad de objetos, actos o personas, sino un «sentimiento» que por una u otra razón relacionamos con un objeto. De esta manera, también las propiedades morales que predicamos de las acciones y las actitudes humanas son sólo sentimientos que por esta o aquella razón asociamos con un objeto. Lo que llamamos deberes morales son, en realidad, un tipo de sentimiento coercitivo. La vivencia de «estar sometido a un deber» se encuentra en diversas formas dentro de la vida interior de un hombre, desde la obsesión hasta todas las clases de inhibiciones. El deber moral que apela a nuestra conciencia no es más que una forma de sentimiento coercitivo. La Psicología puede explicarlo claramente. Adscribir a esta obligación una realidad objetiva, una existencia independiente de nuestra consciencia es, a su vez, también el mero resultado de una tendencia psicológica: en este caso, la tendencia a la objetivación.

Como los valores en general y los valores morales en particular son sentimientos exclusivamente subjetivos, y no propiedades de las cosas, y como la obligación moral es siempre una clase específica de sentimiento, es, en consecuencia, imposible otorgar a los valores y a las obligaciones morales una validez objetiva. Son subjetivos y, por tanto, relativos. Es muy natural que ciertos individuos, tribus o ámbitos culturales difieran en sus juicios morales de valor, pues difícilmente se podría esperar que todos tuviesen los mismos sentimientos frente a determinados objetos. Si a una persona le gusta la comida caliente, mientras que a otra le desagrada, si una la prefiere salada y otra sosa, si una misma cosa puede causar placer a un hombre y displacer a otro, mucho más comprensible es, entonces, que nuestros «sentimientos de valor» frente a la misma cosa sean distintos, puesto que aquí la asociación con el objeto aparece más débil que en los casos en los que se produce un determinado efecto corporal.

Como es fácil ver, la tesis principal de este subjetivismo de los valores es uno de esos desafortunados «descubrimientos»[58] que se construyen de acuerdo con un modelo según el cual dos esencias claramente distintas son, en realidad, una y la misma; por ejemplo, que el rojo sea realmente el verde y que el número dos sea, en verdad, idéntico al tres. Un análisis libre de prejuicios del dato del valor ha de poner inevitablemente de manifiesto que esta teoría no solamente es una construcción endeble, sin contenido y desprovista de todo fundamento en la esfera de los datos, sino que también es absurda debido a su confusión de conceptos.

Debe decirse ante todo, que no hay ninguna razón para afirmar que la belleza de una melodía o incluso la nobleza moral de un acto de amor al prójimo sea realmente un sentimiento y no una propiedad de los objetos. La experiencia nos enseña precisamente lo contrario. La belleza se nos da como una cualidad de la melodía y la nobleza como una cualidad del acto moral. Ambas se diferencian claramente del modo en que se nos da un sentimiento típico, por ejemplo, un estado depresivo o una irritación.

La situación es justamente la contraria en el caso de los alimentos sanos. Cuando tratamos de averiguar qué mentamos con «sano» (al decir, por ejemplo, que cierta agua mineral es sana), nos damos cuenta de que estamos usando el término «sano» en un sentido análogo y que el sentido primario de «sano» sólo está en juego en el momento en que hablamos de un hombre sano o de un animal sano o de cualquier otro ser vivo. Comprendemos de inmediato que lo que queremos decir con «agua mineral sana» es que sirve a nuestra salud, venciendo o previniendo alguna enfermedad. Más aún, vemos con claridad que la relación expresada con el término «servir», como cuando decimos que la medicina sirve a la salud, es una relación causal.

Si nos preguntamos, por el contrario, a qué aludimos cuando de una melodía decimos «¡qué bella!», o de una acción «¡qué noble!», «¡qué buena!», vemos que estas expresiones no las aplicamos en modo alguno en un sentido análogo ni se refieren primariamente a alguna otra cosa. No hay ninguna propiedad en nosotros ni ningún sentimiento en nuestra alma al que podamos atribuir la bondad o la belleza en sentido originario. Más bien, por su propia naturaleza, lo que mentamos sólo puede ser predicado de un objeto.

Ambigüedad del término «sentimiento»

Para comprender el carácter superficial y absurdo que tiene el reducir los valores a los sentimientos, debemos considerar, por un momento, el término «sentimiento». Como veremos más adelante con detalle, es un término equívoco[59]. A veces lo usamos para referirnos a meros estados como la fatiga, la depresión, la irritación, la ansiedad; en otras ocasiones, para vivencias tales como la sensación de dolor y de placer corporal; y otras, en fin, para respuestas afectivas significativas tales como la alegría, la pena, el temor, el entusiasmo, etc. Posteriormente[60] comprenderemos la diferencia que existe entre un simple estado de alteración y una respuesta significativa e intencional como la alegría. Ahora basta con distinguirlos a grandes rasgos para ver que la tesis de la subjetividad de los valores apunta directamente contra esa distinción.

Si interpretamos esta tesis como la afirmación de que la bondad moral o la belleza son realmente un sentimiento del tipo del placer corporal, entonces su absurdo se nos hace inmediatamente evidente. Nada en nuestra experiencia nos permite semejante deducción; al contrario, la experiencia la excluye de modo total. El placer corporal se extiende en el espacio y en el tiempo. Podemos localizarlo más o menos y medir con exactitud su duración. Sin embargo, no tiene sentido la afirmación de que la belleza o la bondad moral se extienden en el tiempo y en el espacio.

El placer corporal se muestra claramente como algo que sólo nosotros mismos podemos experimentar. La bondad moral y la belleza se presentan con evidencia como realidades independientes de nuestra experiencia. Vemos con claridad que la bondad moral de un acto de amor al prójimo realizado por otra persona no depende en absoluto de si nosotros lo experimentamos. Descubrimos, por el contrario, que es bueno y sabemos que habría sido igualmente bueno aunque no nos hubiésemos percatado de él.

Ahora bien, nadie pretende realmente reducir los valores morales o la dignidad de la persona humana a determinados sentimientos corporales o a una proyección de tales sentimientos. Este intento sólo puede encontrarse en relación a los valores estéticos, como la belleza. Sin embargo, en este momento no nos ocuparemos de este caso especial, ya que una vez que hemos comprendido la imposibilidad de reducir los valores a sentimientos, el intento de hacer algo parecido con los valores estéticos se revela infructuoso.

Este subjetivismo mantiene que los valores, y en especial los valores morales, son proyecciones de sentimientos no corporales, sino psíquicos. Así cuando alabamos la acción de un hombre como moralmente noble, sólo expresamos nuestra alegría, nuestra profunda emoción o nuestra satisfacción respecto del objeto. El contenido de esta vivencia es proyectada, por tanto, sobre el objeto; en nuestros juicios nos expresamos como si el objeto estuviera dotado con una cierta cualidad.

Según esta teoría, los juicios de valor son sólo un modo confuso de expresarnos. El verdadero sentido de un juicio de valor es: «siento placer o displacer asociado con este objeto» o «el objeto provoca en mí un sentimiento positivo o negativo». No obstante, si comparamos un juicio de valor con una proposición sobre nuestros sentimientos, vemos de inmediato la obvia diferencia. Al afirmar que el perdón es moralmente bueno o que la venganza es moralmente mala, aludimos al carácter de una actitud y no al de algún sentimiento que experimentamos al ser testigos de esta actitud en otra persona. En cambio, si alguien dice: «no aguanto a las personas coléricas, me ponen a morir», en este caso, expresa un sentimiento que le producen las personas coléricas. Si alguien dice de un paisaje que es sublime o que una persona es más valiosa que un animal, no se refiere, en absoluto, a ningún sentimiento que surja en su alma. La sublimidad, la bondad moral, el valor de la persona humana o son propiedades de un ser o son ficciones. Como ya vimos, nunca pueden ser sentimientos, ya que los predicados que son significativos y correctos cuando se aplican a sentimientos o a realidades psíquicas se vuelven absurdos al aplicarlos a los valores. La tesis de que los juicios de valor son afirmaciones sobre los sentimientos humanos (y que son, por tanto, sentimientos) es evidentemente falsa.

La teoría emotivista de Ayer

Una forma especial de este subjetivismo de los valores es la teoría emotivista de Ayer (emotive theory). Sostiene que los juicios de valor no son juicios sobre sentimientos, sino mera expresión de un sentimiento o de un mandato[61]. Según este punto de vista, los juicios de valor no podrían ser ni falsos ni verdaderos. La afirmación: «la justicia es buena» o «la justicia es mala» han de equipararse, según Ayer, a la mera expresión de un sentimiento o a una orden: «sé justo» o «no seas injusto».

El término «expresión de un sentimiento» es, como dijimos antes, equívoco; para que esta tesis tuviera sentido, habría que poner de relieve lo que se expresa con «sentimiento». En segundo lugar, el término «expresión» es también ambiguo. En su sentido más auténtico, el término designa el hecho intuitivamente dado de que ciertas entidades psíquicas pueden «entreverse» en el rostro de una persona o en su voz o en sus movimientos. En este sentido decimos que un rostro expresa alegría; una voz, temor; el andar de una persona, una actitud afectada o extravagante. En este sentido decimos asimismo que un determinado rostro expresa bondad, pureza o inteligencia. Evidentemente es imposible equiparar un juicio de valor con cualquier expresión en este sentido originario de la palabra.

«Expresión» designa también toda exteriorización de nuestras emociones; por ejemplo, llorar puede ser una expresión de tristeza, cantar una expresión de alegría, dar saltos es signo de entusiasmo desbordado. En este sentido, determinadas palabras o incluso frases pueden ser llamadas expresión de nuestra alegría, de nuestro dolor, de nuestro temor, de nuestro entusiasmo. Tales palabras o frases manifiestan un carácter radicalmente distinto de toda afirmación. Son absolutamente diferentes de un juicio en el que declaramos estar alegres o coléricos. Poseen, más bien, la función de una notificación, el carácter de una manifestación dinámica de nuestras experiencias internas. A este tipo de expresiones pertenecen, según Ayer, la mayor parte de nuestros juicios de valor.

No nos ocuparemos, en relación con la tesis de Ayer, de su afirmación de que los juicios de valor no son ni verdaderos ni falsos porque no son juicios. Aun si se admitiese que los juicios de valor pueden ser verdaderos o falsos, la razón fundamental de su relativismo permanecería intacto. Si los juicios de valor, independientemente de la cuestión más lógica de si pueden ser verdaderos o falsos, se refieren realmente sólo a los sentimientos, entonces los valores serían algo totalmente subjetivo.

Lo importante aquí es ver si Ayer tiene razón al decir que los juicios de valor son una expresión de los sentimientos u ordenes. Ahora bien, esta teoría está asimismo en flagrante contradicción con la experiencia. La buena música. se me da como algo bello, la cualidad de la belleza se me revela inequívocamente como una propiedad del objeto; se presenta a mi espíritu nítidamente diferenciada de las vivencias psíquicas de mi alma, tales como la alegría, la serenidad, la tristeza o la ansiedad. La nobleza moral de un acto de amor al prójimo se da claramente como una propiedad del acto, como algo que pertenece al lado objetivo y que es indiscutiblemente distinto de cualquier proceso psíquico del alma.

Nuestro contacto originario con los valores no es en modo alguno un juicio, no es un acto de imprimir en un objeto una propiedad, sino la aprehensión de un dato autónomo. La experiencia fundamental consiste en percatarnos de la importancia de un objeto; sólo después de que el valor se haya mostrado a sí mismo, lo podemos atribuir a un objeto en un juicio.

En el caso de una expresión, la vivencia originaria es una emoción como la alegría, la tristeza o el temor; las palabras mediante las que comunicamos esa experiencia no pueden interpretarse en ningún caso como la formulación verbal de una propiedad, anteriormente percibida, de un objeto. Estas expresiones dinámicas poseen un carácter análogo al «ay» exclamado al sentir dolor, o al famoso «uli» del Papageno de Mozart cuando ve a Monostratos. Son manifestaciones que no tienen significado en sentido estricto, que no mientan ningún objeto, sino que son sólo proyecciones de una experiencia psíquica. Se refieren exclusivamente a la realidad psíquica de la que son su expresión; notifican inequívocamente la esencia y la existencia de la alegría, de la tristeza o del temor.

Este tipo de expresión se encuentra sólo en un proceso activo y dinámico de exteriorización. ¿Cómo se podría afirmar que la belleza de una obra maestra de arte, el valor de la verdad, el valor ético de la justicia, la dignidad de la persona humana (que originariamente se captan en un acto de aprehensión intencional) son realmente meras expresiones de sentimientos?

La belleza de una obra de arte nos conmueve y nos hace llorar. Por consiguiente, nuestra emoción se distingue claramente del objeto. ¿Cómo podría identificarse con la belleza la expresión de nuestra emoción? o ¿cómo puede alguien sostener que cuando decimos que esta obra de arte es bella, no afirmamos en realidad un hecho, sino que expresamos simplemente una reacción?

El carácter insostenible de una teoría como la de Ayer se descubre en el momento en que analizamos la clase de sentimientos de los que se supone que son expresión los juicios de valor. Evidentemente los meros estados de ánimo, como la fatiga, la irritación o la depresión, que son únicamente causados por un objeto, pero no motivados por él, no entran en la teoría que estamos examinando. Es claro que no poseen esa tendencia dinámica a la exteriorización, aunque son típicamente «expresados» en el sentido propio y literal de la palabra. Es obvio que lo que Ayer quiere expresar con el término «sentimiento» pertenece al grupo de las vivencias intencionales que implican una referencia consciente y significativa a un objeto. Vivencias tales como la alegría, la tristeza, el entusiasmo, la indignación, la admiración, el desprecio, el amor, el odio, la esperanza y el temor son los sentimientos que, según estas teorías, constituyen la verdadera fuente de los juicios de valor.

La debilidad de esta teoría se pone de manifiesto, sin embargo, desde el momento en que clarificamos la esencia de estos actos. La estructura intencional de las respuestas afectivas, su carácter de respuestas significativas, presupone el conocimiento de un dato que está en el lado del objeto, que es precisamente la causa de nuestra alegría o entusiasmo. Mientras a nuestro conocer se ofrezca un objeto como neutral o indiferente, tal respuesta es imposible. Este hecho elemental fue, como ya hemos observado en el capítulo primero, el punto de partida que sirvió a Freud para descubrir el fenómeno de la represión. Las respuestas afectivas no son, ni mucho menos, la fuente de la importancia del objeto; al contrario, presuponen el conocimiento de esta importancia[62].

Creer que, al afirmar la bondad moral de la justicia, sólo exteriorizamos nuestro entusiasmo, es tan absurdo como creer que la afirmación «dos más dos son cuatro» no es más que la manifestación de nuestra convicción. Los actos de los que se dice en estos dos casos que se manifiestan en una afirmación no pueden ser separados del objeto que esencialmente presuponen. No hay entusiasmo, ni veneración, ni respeto en si, de la misma manera que no hay convicción en sí. Toda veneración es esencialmente veneración a alguien; todo entusiasmo, entusiasmo por algo, todo respeto, respeto hacia una persona; toda convicción es por esencia estar convencido de una situación objetiva. Los sentimientos a los que los valores, de acuerdo con esta teoría, han de ser reducidos presuponen a su vez una importancia por parte del objeto.

De este modo Ayer confunde el principium con el principiatum. Mas, dejando esto aparte, es totalmente evidente que el contenido de la cualidad en el lado del objeto (lo que llamamos «bello», «sublime», «heroico», «noble», etc.) difiere claramente del contenido de nuestras respuestas, tales como la alegría, el entusiasmo, el amor, la admiración, el respeto, etc. La diferencia radical entre el ser consciente de algo, el percibir un objeto y su cualidad, y nuestra respuesta a ese objeto debería poner especialmente de manifiesto, y de una vez para siempre, que es imposible identificar la sublimidad que aprehendemos en la Novena Sinfonía de Beethoven con nuestra vivencia de ser conmovidos o entusiasmados por ella. Brillantemente desenmascara C.S. Lewis la ridícula confusión de esta interpretación de los valores:

«Incluso desde su propio punto de vista —desde cualquier punto de vista imaginable— la persona que dice «esto es sublime», no puede querer decir «tengo sentimientos sublimes». Aún aceptando que cualidades tales como la sublimidad son simple y llanamente proyecciones de nuestras propias emociones en las cosas, sin embargo, las emociones que provocan la proyección son las correlativas y, por consiguiente, casi las opuestas, de las cualidades proyectadas. Los sentimientos que hacen a un hombre llamar a un objeto sublime no son sentimientos sublimes, sino sentimientos de veneración»[63].

En resumen, una vez expuesto el carácter equívoco del término «sentimiento» y examinada la verdadera naturaleza de las vivencias en las que aprehendemos un valor y le respondemos, podemos decir que el intento de interpretar los valores como meras proyecciones de los sentimientos en un objeto —sea porque el objeto produce esos sentimientos, sea porque los asociamos al objeto— se viene abajo y se revela a sí mismo como un puro sinsentido.

Interpretación de los valores como objetos de mandatos positivos

El intento de interpretar los juicios de valor como formas de expresión, veredictos o mandatos se derrumba también al analizarlo con más minuciosidad. Evidentemente, es imposible interpretar como mandatos afirmaciones tales como «la Novena Sinfonía de Beethoven es bella», «la persona humana posee un valor superior al de un animal» o «la verdad es algo valioso». ¿Qué clase de mandato se encarnaría en estos juicios de valor? Si se dijera que es él mandato de apreciar esa música, de respetar a la persona humana o de venerar la verdad, entonces es claro que se da como demostrado justamente lo que está en cuestión. No solamente se pretende decir, como es claro, una cosa totalmente distinta, sino que la razón para que se manden tales respuestas es precisamente el valor del objeto. Se trata de la misma confusión que se produciría si alguien dijese: «es verdad que César fue asesinado en el año 43 a.C.» y declarase que esta afirmación equivale al mandato de estar convencido de ella.

No cabe duda de que esta reducción de los valores a meros objetos de un mandato se mantiene sólo en relación con los valores morales. La interpretación de los juicios de valor relativos a valores no morales como órdenes es tan abiertamente artificial que difícilmente podemos creer que alguien la sostenga seriamente.

Claro está que, en la esfera moral, los mandatos y las prohibiciones tienen un gran papel. En este caso, la opinión que discutimos cobra significado; por ejemplo, afirmar que «matar es moralmente malo» equivale a «no debes matar» o «el amor al prójimo es moralmente bueno» vale por «debes amar al prójimo como a ti mismo».

No obstante, no es difícil ver que ambas frases no tienen un sentido idéntico. Se,refieren a dos situaciones objetivas distintas aunque relacionadas. Con la afirmación: «matar es malo» nos referimos claramente a una propiedad del acto de matar, pero no expresamos prohibición alguna. No aludimos a ninguna prohibición. Pero, ciertamente, mencionamos un hecho que conduce de modo necesario a una prohibición. Remitimos a algo que, por un lado, es la causa y el fundamento de la prohibición, y que, por otro, es aquello de lo que lógicamente se la deduce. Igual ocurre cuando afirmamos que el amor al prójimo es bueno. Debemos darnos cuenta que la relación entre ambas situaciones objetivas —la bondad y el mandato de ser buenos— es evidentemente tal que la bondad es principium y el mandato principiatum. Y, por consiguiente, es imposible sustituir el valor por el mandato; pues, el mandato, en el momento en que sea un deber moral y no una ley positiva (como el mandamiento del Decálogo de guardar el sábado), presupone necesariamente el valor del objeto al que se refiere.

Esto sería tan absurdo como afirmar que la verdad no es más que el mandato de estar convencido de algo. De hecho, es precisamente la verdad de una proposición, en su independencia, la que se presupone para reclamar la convicción y obligar a afirmarla. ¿Qué clase de mandato implicarían pues los juicios morales de valor? ¿Ordenes arbitrarias que un individuo incompetente impone a otro? Es evidente que no. ¿Quizás leyes de una comunidad? Esto equivaldría al relativismo, anteriormente discutido, de la escuela sociológica francesa o, al menos, a un puro positivismo de los valores.

Si, por el contrario, el mandato en cuestión se concibe como procedente de una autoridad legítima (por ejemplo, el padre de familia, el Estado y, sobre todo, la Iglesia), entonces el valor está ya presupuesto en el concepto de autoridad legítima. Pero incluso de una autoridad legítima que incluye el concepto de valor, sólo cabe pretender que sea autora de una ley positiva válida. La diferencia entre una mera ley positiva y un deber moral es tan obvia y ha sido puesta de relieve tan a menudo que no es necesario insistir más en ella[64].

Ya es hora de que, en la época del psicoanálisis, se emprenda un psicoanálisis del relativismo. Si algo reclama una investigación psicoanalítica, es el esfuerzo artificioso y desesperado de negar los datos más obvios y hacer de ellos las cosas más diversas; cualquier cosa excepto lo que claramente muestran ser.

III. Aspectos esenciales de la esfera de los valores

Capítulo 10. Valores ontológicos y valores cualitativos

Ya hicimos referencia a la estructura jerárquica de los valores cuando discutimos la distinción entre los valores y lo sólo subjetivamente satisfactorio, y la imposibilidad de reducir su diferencia a una distinción meramente gradual[65]. Hicimos asimismo hincapié en que en la esfera de los valores no sólo existe una escala, sino que hay también una gradación jerárquica que nos permite hablar de un valor superior y de uno inferior o, según el valor inherente, de un bien superior y de otro inferior. Podemos decir que un paisaje es aún más hermoso que otro, o que la riqueza y la profundidad de espíritu en el hombre poseen un rango superior a la vitalidad inagotable o al temperamento desbordante. Manifestamos, con razón, que la humildad es de orden superior al dominio de sí mismo. Este orden jerárquico es tan fundamental que el plegarse a él en el ordo amoris es, según San Agustín, la fuente de toda moralidad[66].

Los diferentes dominios del valor

No obstante sería falso creer que los valores difieren sólo por su rango. No hay una gradación ininterrumpida que nos permita ascender de los valores inferiores a los más elevados. Más bien, existen diferentes dominios o familias de valor, que se separan como fundamentalmente distintos, no únicamente por su rango, sino también por su tema: valores estéticos, valores intelectuales, valores morales y otros.

Se ve fácilmente que la generosidad es más congenial a la humildad, a la castidad, a la justicia que a la inteligencia, al ingenio o a un gran sentido del humor. La generosidad, la humildad, la pureza, la justicia pertenecen a una y la misma familia de valores, la de los valores morales, que se caracteriza por el valor fundamental de la bondad moral. La agudeza de entendimiento, la profundidad de espíritu, el ingenio y la brillantez intelectual pertenecen, a su vez, a una y la misma familia de valores, los valores intelectuales, que, como totalidad, se distinguen claramente de los valores morales. Lo mismo se aplica, mutatis mutandis, al dominio de los valores estéticos, que comprende cualidades tales como la apacibilidad, la magnificencia o la grandiosidad, que giran alrededor del valor fundamental de lo bello. Cada uno de los dominios del valor posee su tema básico. Cada uno de ellos abarca distintos valores que difieren cualitativamente entre sí, por ejemplo, en la esfera moral, la lealtad, la sinceridad, la veracidad, la justicia, la pureza, la humildad y muchos otros. Cada dominio tiene su propia jerarquía. La humildad es superior a la sinceridad y la profundidad espiritual es más eminente que la agudeza de entendimiento. Pero la diferencia en la cualidad y er: el rango de los tipos de valor dentro de una y la misma familia no puede compararse con la diferencia entre los dominios de valores. En este caso la diferencia no es sólo cualitativa; se trata de una diferencia de tema y de ratio; entra en juego un género distinto de valores[67].

Por consiguiente, hemos de distinguir entre la jerarquía interna de una y la misma familia de valores y la jerarquía de las diversas familias de valores. Es asta última a la que aludimos cuando decimos que los valores morales son superiores a los intelectuales. En este caso comparamos los diferentes dominios y el rango de sus respectivos temas. Cuando en el capítulo 15, investiguemos la esencia específica de los valores morales, volveremos a la distinción de las diversas familias de valores. Con todo, la distinción de los diferentes dominios de valores y los distintos valores dentro de cada una de estas esferas, no es la única que se puede establecer en el ámbito de los valores.

Valores ontológicos y valores cualitativos

Cuando hablamos del valor de la persona humana, de la dignidad de un ser humano, investido de razón y libre voluntad, cuando tenemos ante los ojos el eminente valor de un ser personal, de un alma inmortal, estamos, sin duda, ante algo intrínsecamente importante. Pero este elevado valor del ser humano, que reclama profundo respeto y amor, ¿es un valor exactamente en el mismo sentido en que lo son la generosidad o la mansedumbre? ¿Pertenece a otro dominio de valor o se trata de una diferencia aún más profunda? Si es una diferencia análoga a la que encontramos entre los valores morales y los intelectuales, debemos preguntarnos entonces a qué dominio de valores pertenece o si quizás constituye por sí misma una familia propia de valores.

Según todos los indicios, el valor de una persona humana como tal (en otras palabras, el valor ontológico de la persona) no puede incluirse en ninguna de las esferas del valor antes mencionadas y se separa en muchos aspectos de todos aquellos valores cualitativos que encontramos en los dominios de los valores morales, intelectuales o estéticos.

Hemos de distinguir, en efecto, los valores ontológicos (como el valor de un ser vivo, de un hombre, de un ángel) de los tipos de valores más cualitativos que se reunen en diferentes familias de valor. Para comprender a fondo esta diferencia, compararemos, en un detallado análisis, los típicos representantes de los valores cualitativos y los de los ontológicos, es decir, los valores morales, por una parte, y el valor ontológico de la persona humana, por otra[68].

A los valores ontológicos no se les contrapone ningún disvalor

La primera diferencia que salta a la vista es que, en la esfera de los valores morales, a cada valor positivo le encontramos una contrapartida, que podemos llamar disvalor. A la justicia se contrapone la injusticia; a la humildad, el orgullo; a la bondad, la maldad; al amor, la dureza de un corazón rebosante de odio; a la pureza, la impureza. Estos disvalores no son lo mismo que la ausencia de un valor positivo. Constituyen, más bien, su oposición cualitativa, como, de un modo análogo, la tristeza es lo contrario de la alegría. Ambos son cualidades plenamente definidas; el uno es la antítesis del otro.

Pero al eminente valor del ser humano, a la dignitas humanae substantiae[69], a la nobleza de un ser con alma inmortal, no se le contrapone ningún disvalor opuesto. El ser impersonal, que carece de este eminente valor, no posee en absoluto un carácter negativo. De este elevado valor no existe ninguna antítesis cualitativa, sólo afirmamos su ausencia, que no puede ser considerada como un disvalor. Lo mismo se aplica, análogamente, a todo ser del que predicamos un valor. Mientras que hay actitudes y acciones reales que son moralmente malas (por ejemplo, el odio, la envidia, el asesinato, el adulterio), no existe ningún ser real con un valor negativo o disvalor que fuese lo opuesto a ese eminente valor de la persona humana como tal. Los animales no están dotados de este elevado valor y su mera ausencia no es, de ningún modo, un disvalor. No existe la oposición contraria a la persona, sino sólo su contradictoria —su no existencia— y esta no existencia no equivale, como tal, a un disvalor.

Los valores cualitativos son más independientes del portador

Una segunda nota distintiva de ambos tipos de valores se muestra en la relación entre el valor y el ser que lo encarna. Los valores morales se presentan como algo mucho más autónomo, más independientes de su portador y de la actitud en la que se realizan, que el valor eminente de la persona humana con respecto al ser humano. El mismo hecho de que seamos capaces de formar un concepto de los diferentes valores morales, de que tengamos un nombre para la generosidad, la veracidad, la humildad, etc. atestiguan este carácter de los valores cualitativos[70]. Para caracterizar el valor ontológico de la persona humana como tal no poseemos ningún nombre especial y, para caracterizarlo, hemos de referirnos al ser que encarna este valor. La esencia de la generosidad, de la veracidad o de la humildad poseen un eidos propio plenamente caracterizado. Es algo definido que nos permite designar estos valores como substantivos; para el valor ontológico de la persona, por el contrario, tal procedimiento es imposible y estamos obligados a recurrir constantemente a la persona misma.

Esto se hace especialmente claro si comparamos el valor ontológico de la voluntad con el valor moral de una buena voluntad. El valor moral que se nos presenta cuando alguien rehusa enriquecerse traicionando a otro, o cuando se deja torturar antes que declarar en falso, se distinguen con claridad del valor ontológico de la voluntad libre en cuanto tal. El valor ontológico de la voluntad recibe su forma, por así decirlo, de la voluntad; y para distinguir este valor ontológico de los otros valores ontológicos no tenemos más remedio que recurrir a la voluntad. El valor moral de la honestidad, que emana de la voluntad es, por el contrario, algo claramente definido, que posee una cierta independencia y una esencia propia. Y, así, al distinguir la honestidad de la veracidad, del amor, de la pureza y de la justicia, nos situamos frente a una esencia cualitativa determinada, claramente definida. Ciertamente, para comprender estos valores debemos tener un conocimiento de las actitudes, de los actos y de las acciones de la persona. Hemos de observar la dirección de una voluntad particular, el fin de un acto, el objeto del amor de este hombre. Pero esta necesidad de considerar la actitud en la que se encarna un valor moral para comprenderlo no contradice, en manera alguna, la independencia, antes mencionada, que le es propia a la esencia de los valores morales.

Por otra parte, esta «independencia» se muestra claramente en el hecho de que distintos tipos de acciones y actitudes pueden ser portadores de uno y el mismo valor moral, por ejemplo, la honestidad. Una vez que conozco este valor, tengo ante mí espíritu algo plenamente determinado, algo que posee una auténtica esencia propia.

Quizás la distinción entre los valores ontológicos y los valores cualitativos aclare, en cierta medida, la diferencia del tratamiento platónico y aristotélico del bien. Para Platón existe lo bueno, la «idea» de lo bueno, que es la fuente de toda bondad. Algo se hace bueno participando de esta bondad. La bondad trasciende todo ser individual que es bueno. Para Aristóteles no existe tal bondad trascendente, absoluta, sino sólo la perfección inmanente de un ser. Cuando tratamos de un valor en el más puro sentido de la palabra (es decir, un valor moral o estético) la visión platónica es mucho más correcta; cuando consideramos valores ontológicos parece más apropiada la aristotélica.

El diferente reflejo de Dios

Una tercera nota distintiva es el diferente modo en que el valor moral, por un lado, y el valor ontológico de la persona, por otro, son un reflejo de Dios. Los valores morales manifiestan a Dios de un modo específico. Dios es la bondad, la veracidad, la justicia, el amor y toda bondad moral de un ser humano entraña algún elemento de similitudo Dei. Esto se hace muy claro en el momento en que pensamos en la moralidad sobrenatural que está entrañada en la santidad. En efecto, la moralidad de los santos es, en su cualidad, algo incomparablemente nuevo frente a la moralidad puramente natural. Sin embargo, el hecho de que toda acción moralmente mala «ofenda» a Dios revela, de modo manifiesto, la misteriosa e íntima relación entre Dios y la esfera de los valores morales, incluso en el dominio de lo puramente natural. Esto quedará más claro en otras partes de nuestra investigación[71].

Cuando captamos el valor moral en el acto de otra persona, aun dentro de la moralidad meramente natural, adquirimos clara consciencia de que nos adentramos en un mundo que está por encima de nosotros. Ahora bien, el valor ontológico de una persona no está por encima de nosotros en el mismo sentido en que lo están su generosidad, su amor y su justicia, que están decididamente en un plano superior a nosotros. El valor moral es como un reflejo fiel e inmediato de Dios; es un destello de la infinita bondad, un mensaje específico de Dios. Por su parte, el valor ontológico está tan ligado a! ser de una persona humana que refleja a Dios en la medida en que esta refleja a Dios. Este mensaje pasa, por así decir, a través de la naturaleza de este ser, que es una imago Dei, y su eminente valor ontológico refleja a Dios en virtud de su carácter de trasunto. No es un mensaje tan directo de Dios y del mundo de Dios como el que proporcionan los valores morales, o, de un modo incomparable y absolutamente nuevo, la moralidad de los santos. Al comparar el valor ontológico del hombre con la perfección moral a la que el Señor nos llama, se nos descubre la gran diferencia entre la imago Dei y la similitudo Dei.

La diferencia en nuestra actitud hacia ambos dominios de valores

La profunda distinción entre los valores cualitativos y los valores ontológicos se muestra también con claridad en las diversas actitudes que el hombre debería adoptar ante su propio valor ontológico y a los diferentes valores cualitativos de los que es portador. La verdadera humildad extiende un velo sobre todos los valores cualitativos que nuestra propia persona pueda poseer, como la belleza, la simpatía, los brillantes dotes intelectuales y, en especial, los valores morales; pero esta humildad no exige en modo alguno que no debamos ser conscientes del valor ontológico de la imago Dei que encarnamos como personas humanas. Empequeñecer o pasar por alto el valor de la propia persona, su dignidad como imago Dei, supone la pseudo-humildad del panteísta que considera al hombre como una mota de polvo dentro de un inmenso todo. El panteísta acusa al cristiano de ser pretencioso porque cree que Dios pueda amar semejante mota de polvo. Pero la verdadera humildad cristiana es plenamente consciente del gran valor de un alma inmortal y comprende la tarea y la responsabilidad originadas por esta dignidad, como también nuestra miseria cuando no cumplimos con esta tarea y esta responsabilidad.

Diferente jerarquía en ambos dominios de valores

Más aún, podemos decir que el valor ontológico de una persona es propio de este ser como tal. Una vez que existe, posee un valor ontológico y es imposible que lo pierda. El valor moral, por el contrario, puede estar o no encarnado en una persona o en un acto de la voluntad. Su existencia no está garantizada por el hecho de que exista una persona, sino que depende de una especial actitud o de una. específica orientación de su voluntad.

Esta diferencia se manifiesta especialmente en que una persona humana no puede poseer su valor ontológico en un grado superior a otra. Dentro de un valor ontológico específico no hay grados, no hay «más o menos». En cambio, en los valores morales podemos hablar de «un más y de un menos».

Cabe decir, por ejemplo, que un hombre es más leal, más justo o más generoso que otro. Posee esta virtud en un grado superior al del otro.

Es posible asimismo hablar de una jerarquía de los valores ontológicos. Descubrimos una jerarquía en el dominio del ser y vemos con claridad que el valor ontológico de un organismo vivo es superior al de la materia inerte, que el de un animal está por encima del de un vegetal, que el de la persona humana es más elevado que el del animal.

Pero esta jerarquía se funda en la relación de los distintos valores ontológicos entre sí. Se parece a la gradación jerárquica entre las diferentes esferas del valor. La superioridad del valor ontológico de una persona respecto del de un animal es análogo a la superioridad queda esfera de los valores morales posee comparada con la familia de los valores intelectuales o vitales. La jerarquía interna de los valores morales, que nos permite decir que la humildad está por encima de la lealtad, carece de analogía estricta en el dominio de los valores ontológicos. Esto se debe a que, en este caso, el valor ontológico de una especie o género representa, en vez de una familia de valores, un nuevo tipo de valor, tal como el valor de la vida animal, el del ser humano o el valor de un ángel.

Digo que no hay analogía estricta, pues, de hecho, hay una jerarquía de los valores ontológicos de las distintas facultades humanas. El entendimiento está por encima de los sentidos, la voluntad es superior al puro instinto. Incluso si prescindimos de todos los valores cualitativos con que puede y debería estar dotado, un acto de una voluntad libre y consciente es algo incomparablemente más valioso que un instinto y posee una dignidad ontológica totalmente diferente. Podemos afirmar, por consiguiente, que aunque no hay una gradación jerárquica dentro de los valores ontológicos de la persona que corresponda a la escala jerárquica de un dominio particular de valores, se puede encontrar algo similar cuando comparamos las diferentes facultades del hombre; por ello, decimos que la esfera espiritual es muy superior a la vital e irracional. Lo mismo se aplica, de modo análogo, a los diferentes sentidos cuando decimos, por ejemplo, que la vista es más noble que el gusto.

Sigue siendo correcto afirmar, sin embargo, que la jerarquía que se da dentro de los valores cualitativos no existe en el mismo modo dentro de los valores ontológicos. No podemos decir que, dentro de uno y el mismo género de ser, este individuo posee su valor ontológico en más alta medida que otro. Es imposible sostener que la dignidad de la persona humana y del alma inmortal se encuentra en una persona más que en otra. En cambio, continuamente se nos presenta el hecho de que una persona es más humilde, más inteligente o más hermosa que otra.

Hemos de evitar todavía otra posible tergiversación. A veces decimos de una persona que encarna la idea de hombre en más alto grado que otro. Declaramos, por ejemplo, de una gran personalidad: «es todo un hombre» o «es toda una mujer»; pues, parece encarnar de un modo extraordinario todas las capacidades humanas fundamentales y sobrepasa a todas las otras personas. Esto es precisamente lo que tenemos en la mente cuando distinguimos una gran personalidad de todas las otras. Pero, desde el momento en que hablamos de «personalidad» en vez de hablar de «persona», ya no tenemos a la vista el valor ontológico como tal, sino todos los valores cualitativos a los que el hombre está llamado y destinado a poseer. El valor ontológico como tal no puede ser poseído por una persona en más alto grado que por otra. Incluso en el caso de un idiota no nos es lícito afirmar que posee un valor ontológico menor. El factor que le separa de una persona normal apunta en otra dirección y es más afín a la distinción entre potencia y acto que al diferente grado de cada valor.

Maneras de realizarse ambos dominios de valores

Una diferencia fundamental posterior entre el valor ontológico de la persona y los valores morales se pone de manifiesto en la forma de su realización. El valor ontológico, el eminente valor de la persona humana como tal, se realiza mediante la existencia de un ser humano. Si la persona humana fuese aniquilada —es decir, si Dios dejase de mantenerla en la existencia—, entonces ya no se realizaría este valor ontológico. Por el contrario, los valores morales se hacen reales mediante la actitud libre de la persona, por ejemplo, cuando posee una virtud. El valor moral cesa de ser real cuando la persona pierde esa virtud. Esta pérdida es un mal moral. Si una persona humilde se hundiera en la nada al retirársele el concursos divinos, cesaría también la realización, hic et nunc, de la humildad, aunque de un modo distinto. Esta destrucción sería un mal físico, no moral. En el primer caso se da una desaparición real del valor moral; en el segundo, se suprime la base ontológica necesaria para la realización del valor moral.

Como hemos de excluir la hipótesis de la destrucción de la persona humana debido a la supresión del concursos divinos, parece que el valor ontológico, una vez que se le ha dado existencia, no cesa nunca. Sin embargo, el hombre está tan ordenado hacia la perfección moral, que una falta de respuesta en esta esfera corrompe el valor ontológico y, al cabo, lo haría desaparecer.

El valor moral trasciende al ser que es su portador

Finalmente el valor ontológico conviene al ser en cuestión de otro modo que el valor moral. Algunas de las notas ya mencionadas hacen inevitable esta decisiva distinción. El valor ontológico está, como ya hemos visto, tan estrechamente ligado al ser respectivo (en nuestro ejemplo, la persona humana) que se hace imposible describir la relación como una participación en el valor; por el contrario, en el caso de la bondad moral tenemos una tendencia natural a admitir que el acto de perdón participa del valor moral de la generosidad y de la misericordia[72]. El valor ontológico es inmanente al ser, pero el valor moral trasciende al ser que lo porta.

Este hecho no debería reducir el valor ontológico al ser mismo, o sea, equiparar el ser con su valor ontológico, intento que ya ha sido refutado. No es casualidad que, en relación con el valor ontológico de un ser, hablemos de un bien, mientras que en la esfera moral hablamos de un valor moral. El valor ontológico está tan encarnado en un ser, tan incluido en él, que estamos inclinados a forjar un concepto que incluya tanto al ser como a su valor; la trascendencia de los valores morales, por el contrario, nos empuja a formar un concepto de la importancia objetiva como tal.

Vemos, por consiguiente, que, aparte de la distinción entre los diferentes dominios de valores, debemos establecer en el mundo de los valores una distinción aún mucho más profunda, a saber, los valores ontológicos, por una parte, y los valores cualitativos, por otra. Evidentemente, la distinción no se restringe sólo al valor ontológico de la persona y a los valores morales. Escogimos ambos tipos de valores únicamente para poner en claro la profunda diferencia esencial entre ambos tipos de valores. Por una parte, existe también un valor ontológico de la materia, su solidez, su dinamismo y su fuerza; igual que existe un valor ontológico de la vida vegetal y de la animal, etc. Por otra parte, los valores estéticos son tan típicos representantes de los valores cualitativos como los valores morales. Por tanto, encontramos valores ontológicos diferentes, como la dignidad de la materia, la nobleza de la vida, el eminente valor del ser humano o de un ángel; y, asimismo, diversos dominios de valores puramente cualitativos, que abarcan a todos los distintos valores de este tipo. La distinción entre ambas esferas es mucho mayor que la que existe entre las diversas familias de valores cualitativos; es tan profunda que, cuando comparamos un valor ontológico con uno cualitativo, podemos decir que se tratar. de géneros de valor totalmente diferentes.

Capítulo 11. La unidad de los valores

Los disvalores como antítesis de los valores cualitativos

Como ya hemos visto, es una nota característica de los valores cualitativos el que a todo valor positivo le corresponda un disvalor contrario. La naturaleza de esta oposición no es ni una contradicción en sentido estricto, ni tampoco una mera diferencia radical que contiene un elemento de contrariedad cualitativa. El modo en que la justicia se opone a la injusticia, la avaricia a la generosidad, o la maldad a la bondad moral, no es la oposición contradictoria (ya que en este caso hay algo más que la pura ausencia de un valor positivo), ni se trata tampoco de una oposición como la que existe entre el blanco y el negro, el verde y el rojo, o aun entre el placer y el dolor. El disvalor posee un carácter cualitativo tan sólidamente determinado, que no se le puede tomar como una mera negación contradictoria.

Por otra parte, el disvalor es tan claramente antitético, se alimenta en tal medida de la negación del valor positivo, que no podríamos colocarle en el mismo plano de ser que el valor positivo. El verde es una cosa tan determinada como el rojo; se puede entender sin relación al rojo. Incluso en el caso del blanco y del negro, en el que el blanco parece ser lo positivo, es totalmente inapropiado llamar al blanco la parte positiva y al negro, su contrapartida negativa. En el caso del dolor y del placer, puede designarse el placer como lo positivo y el dolor como lo negativo, pero no en el sentido de que el dolor incluya en su esencia la negación del placer y haga, por tanto, referencia necesariamente a él. El aspecto negativo del dolor es una cualidad puramente cualitativa que apunta a su carácter hostil y al hecho de que es un ataque contra nosotros, que no debería existir y que reclama su anulación.

Dentro de los límites de este libro nos es imposible llevar a cabo un análisis detallado de la oposición cualitativa que existe entre la bondad y la maldad moral, entre la belleza y la fealdad, entre la inteligencia y la necedad, entre la superficialidad y la profundidad, etc. En la esfera de los valores ontológicos no existe, como vimos, nada análogo a esta oposición contraria. Al valor ontológico del hombre, a la dignidad y al valor eminente de la persona humana dotada de alma inmortal, que le capacita para realizar actos espirituales, sólo le corresponde como oposición la no existencia de este valor, pero no algún disvalor cualitativo que le sea antagónico.

La polaridad dentro de los valores cualitativos

En el mundo de los valores existe, no obstante, otro tipo completamente diferente de oposición, que podemos llamar «polaridad». Esta polaridad no se encuentra entre los valores positivos y los disvalores, sino, más bien, en el seno mismo de los valores positivos, por una parte, y en el de los disvalores, por otra.

Uno y el mismo objeto no puede ser grandioso, imponente y sublime como el Himalaya y, a la vez, apacible, encantador y tierno como un cerezo en flor o una violeta. Una misma cosa no puede ser solemne y trágica y, al mismo tiempo, divertida y cómica. Una misma persona no puede estar dotada, en la misma época, de una rebosante y poderosa vitalidad y de una delicadeza etérea. De igual manera, una y la misma cosa no puede ser a la vez aburrida y terriblemente amenazadora ni una persona indiferente y apática puede mostrar en el mismo momento una tremenda irascibilidad y una irritabilidad nerviosa.

Este tipo de exclusión se distingue de toda oposición contraria o antagonismo. Es una polaridad dentro de los valores y de los disvalores. No es una oposición hostil, sino una polaridad complementaria, que, cuando se trata de valores cualitativos, puede a veces llegar a ser amigable. El que se excluyan entre sí no es una consecuencia de un carácter opuesto de sus cualidades, sino, más bien, de la mera incapacidad de que uno y el mismo ser posea simultáneamente esos valores o disvalores diferentes. Es una exclusión que ciertamente incluye una diferencia cualitativa, incluso una polaridad; pero esta no se refiere a su carácter de valores positivos.

Ambas cualidades exclusivas son, por tanto, valores positivos, que en muchos casos pertenecen al mismo dominio de valor. La grandeza majestuosa y la delicada apacibilidad son ambas valores estéticos; cada una es una dimensión diferente de un mundo bello. Lejos de ser opuestas en el sentido de una incompatibilidad cualitativa y de un contraste hostil, las dos son mensajeras de una y la misma belleza absoluta; en vez de oponerse entre sí, se complementan.

Este tipo de exclusión tiene sus raíces en la limitación del ser creado. Esta capacidad limitada propia del ser contingente de ser portador de valores cualitativos polares está relacionada con la limitación de su perfección ontológica. Cuanto más alto sea el rango de un ser, cuanto mayor sea su plenitud ontológica, tanto más extenso es el dominio de los valores cualitativos, y tanto más diferentes y «distanciados» son los valores que es capaz de encarnar.

Si pensamos en las limitaciones de la materia, vimos que los valores ontológicos son aquí sólo de una esfera y de un tipo; en cambio, la persona humana incluye valores ontológicos y perfecciones de distintos órdenes, por ejemplo, los de la materia, los de la vida orgánica, los del ser espiritual. Pero ahora no pensamos en valores que están distanciados entre sí en el sentido en que lo están las diferentes perfecciones ontológicas, como la perfección corporal de la fuerza y la perfección espiritual del conocimiento. Nos ocupamos, más bien, de la distancia entre valores cualitativos que pertenecen a uno y el mismo dominio de valor, pero que, por decirlo así, representan las dimensiones más distantes posibles dentro de este dominio, tan separados que parecen casi opuestos.

Su exclusión significa únicamente que uno y el mismo individuo no es capaz de poseer a la vez dos de estos valores distantes. Mientras que ciertos valores nunca pueden realizarse en un tipo específico de ser (por ejemplo, un ser impersonal no puede ser portador de valores morales), dos valores polares pueden aparecer como propiedades del mismo género o especie, pero no en el mismo individuo. Para aclarar aún más la esencia de esta polaridad «amigable», distinguiremos cuatro tipos diferentes de exclusión.

Cuatro tipos de exclusión

La primera y más formal es la que se da entre la existencia y la no existencia. Podemos llamarla exclusión contradictoria.

La segunda se refiere a una oposición más cualitativa, aunque fundamental, tal como la que existe entre lo verdadero y lo falso y sobre todo, entre el bien y el mal. Este tipo se distingue de la exclusión contradictoria formal por el hecho de que su parte contraria negativa no es la mera ausencia de lo positivo, sino algo que en sí mismo posee una esencia propia. El mal moral, como vimos antes, no es solamente la carencia de bondad moral. Se opone a la bondad moral de una manera más aguda que la simple ausencia. Es algo cualitativamente incompatible con ella, en verdad antagónico. Con esto tocamos una segunda nota de este tipo de exclusión: el carácter hostil, el antagonismo, el rechazo de lo negativo por lo positivo, la rebelión de lo negativo contra lo positivo. Esta nota característica se muestra también en que podemos llamar a uno —a lo bueno— positivo y al otro —a lo malo—negativo, aunque este último en modo alguno equivalga a la mera ausencia de lo positivo. Esto expresa la primacía absoluta de lo positivo frente a lo negativo[73].

En tercer lugar, existe una oposición que también implica un cierto carácter hostil, una inevitable lucha de uno contra otro, aunque de un modo fructífero y complementario; se trata de la oposición que tiende a originar una síntesis superior. Esta polaridad fértil se descubre en la historia —especialmente en la historia del pensamiento—, en el ámbito de la cultura y en el de las relaciones con las naciones. Sólo con relación a esta polaridad adquieren una cierta validez las palabras de Heráclito «iróñeitos irarfw 7rávrwv» (la guerra es la madre de todas las cosas), siempre que, claro está, reemplacemos irávra (todo) por «muchas cosas». En este tipo de exclusión también encuentra justificación la tesis, la antítesis y la síntesis hegeliana. En cuarto lugar, encontramos la polaridad dentro de los valores ya discutida aquí. Es una polaridad complementaria, no sólo fructífera, sino amigable y de ninguna manera antitética. Podría compararse con la polaridad de lo masculino y lo femenino. Esta polaridad no es sólo compatible con la unidad interna de los valores, sino que incluso la implica. Los valores polares: la encantadora delicadeza y la fuerza poderosa, o la mansedumbre y la fuerza imperturbable del miles Christi (el soldado de Cristo) son rayos del mismo sol; en su diversidad, son manifestaciones de la infinita amplitud de la bondad y belleza absoluta, y confirman las palabras de Santiago (Sant 1, 17): «Pater omnium luminum» (Dios, Padre de todas las luces»).

Cuanto más alto es el rango de un ser, tanto más es capaz de realizar valores diversos y distantes. En el orden sobrenatural encontramos una participación en Dios que capacita al hombre para realizar una amplia coincidentia oppositorum, una unión de opuestos. Esta coincidencia nunca se refiere a la oposición de los valores y los disvalores ni tampoco a una oposición semejante a la del ser y el no ser, sino precisamente a los valores y perfecciones que se excluyen unos a otros a causa de la limitación de un ser[74].

En este contexto lo que interesa es distinguir esta exclusión de la oposición existente entre los valores positivos y los valores negativos o disvalores. La exclusión de laque hablamos, que se encuentra tanto en el ámbito de los valores cualitativos como en el de los disvalores cualitativos, es análoga a la que se halla dentro de los valores ontológicos.

El valor ontológico de un color se distingue del de un sonido: pues un color no puede ser a la vez un sonido. Estos valores se excluyen entre sí del mismo «lugar» del universo. A veces, un ser superior posee simultáneamente el valor ontológico y la perfección de uno inferior. Esto puede decirse en algún modo, por ejemplo, de un animal que posee la dimensión sensitiva de la vida, además de la dimensión vegetativa. Pero, en otros aspectos, las plantas poseen perfecciones y valores propios que no tienen los animales. El ser absoluto, sin embargo, posee todos los posibles valores ontológicos y cualitativos per eminentiam.

Si la exclusión de los valores cualitativos se debe únicamente a la limitación del ser contingente, su polaridad radica, como es claro, en su misma cualidad. Su polaridad no es un mero «ser otro» como en el caso de los valores ontológicos, por ejemplo, el valor ontológico del color y el del sonido. Sin embargo, esta oposición no se refiere a su carácter como valor, sino sólo a su cualidad, que, como vimos, es amigable y complementaria. Esta polaridad, por consiguiente, no afecta en modo alguno a la unidad última de todos los valores positivos, a los que únicamente los disvalores se les oponen realmente.

Capítulo 12. El valor y el ser

La relación entre el valor y el ser es uno de los problemas más fundamentales de la Metafísica. No tenemos la intención de analizar de modo exhaustivo este problema y, menos aún, de contestar a todas las cuestiones que surgen en relación a él. Deseamos establecer únicamente ciertos hechos que se muestran a sí mismos de manera indubitable y señalan la dirección para una investigación más completa.

El valor y el ser no poseen el mismo contenido

El primer hecho decisivo que hemos de afirmar es el siguiente: el bien y el ser no son conceptos idénticos. Cualquiera que sea la asociación real entre ellos, mientras únicamente afirmemos que algo existe, no formulamos todavía el dato de la importancia. Ya pusimos de relieve este hecho en el análisis de la importancia que hemos realizado en el primer capítulo. Ahora debemos repetirlo con respecto a la relación entre el ser y el valor. Toda investigación sobre si un ser real es o no bueno, sobre si posee o no un valor, justifica la verdad de esta afirmación. Al saber que algo existe, no por ello sabemos todavía si es un bien o un mal. Oímos hablar de un partido político y lo examinamos cuidadosamente para ver si sus fines son buenos o malos y considerar su existencia como un bien o como un mal. Afirmamos que algo es; pero con esta afirmación de su existencia no se toca aún la cuestión de su valor[75]. En efecto, cabe analizar un ser, su esencia y su existencia, sin referirnos a su valor. Este procedimiento es incluso muy común en ciertos tipos de investigación, por ejemplo, en el análisis científico de la materia y de la vida o también en nuestra conducta pragmática diaria, en la que muchas cosas nos interesan únicamente como medios prácticos.

Pero, sobre todo, son las palabras del Génesis: «Y Dios vio todas las cosas que había hecho y vió que eran buenas» (Gen 1, 31) las que atestiguan la diferencia entre el concepto de bien y el concepto de ser. Estas palabras significan algo más que: «El vio que todas las cosas tenían ser o que existían». Cualquiera que sea el valor al que la expresión «bueno» se refiera, no es sinónimo de «existente».

Al afirmar que los conceptos de valor y de ser no poseen el mismo contenido, pensamos tanto en los valores ontológicos como en los cualitativos. No obstante, esto es aún verdad con respecto al valor que cada ser posee por ser algo real.

El valor formal de «ser algo»

Con esto llegamos a una segunda afirmación fundamental: existe un valor universal que es propio del ser en cuanto tal. Esto no significa que queramos declarar por definición que el valor es una propiedad del ser. Más bien, queremos decir que, a través de un análisis filosófico, podemos alcanzar la verdad evidente de que el ser en cuanto tal posee un valor. Solamente después de haber captado el concepto de valor en aquellos casos en que su naturaleza específica se muestra del modo más evidente (por ejemplo, en los valores cualitativos), podremos emprender esta investigación y comprender de modo intuitivo este hecho fundamental. Todo ser posee un cierto valor en la medida en que es algo, en que es un ser. Comprendemos este valor tan pronto como contraponemos el ser a una mera ficción. Si consideramos la vacuidad y futilidad de lo ficticio, su dependencia de nuestra fantasía arbitraria, y la comparamos con la consistencia autónoma del ser de lo real que se nos impone, entonces se nos manifiesta este valor universal y fundamentalísimo del ser en cuanto tal en su dignidad, seriedad y majestad.

Si atendemos al misterio del ser en cuanto tal en oposición al no ser (por ejemplo, el objeto de un error o de una ilusión), se presenta claramente ante nosotros el valor peculiar que corresponde al ser en cuanto tal. Esta contemplación del ser mismo se encuentra sólo en la Filosofía. En nuestra conducta no filosófica no miramos al ser en cuanto tal, sino sólo al ser concreto e individual, y, en este, la mayoría de las veces no captamos el valor propio del ser en cuanto tal.

En el capítulo precedente distinguimos los valores ontológicos de los cualitativos. Evidentemente, el valor formal del ser en cuanto tal no es un valor cualitativo como el valor moral de la pureza o el valor estético de la belleza. Pero se diferencia también del valor que hemos llamado ontológico. Se le podría llamar también, sin duda, «ontológico»; es más: le corresponde este nombre a fortiori. No obstante, es totalmente distinto del tipo de valor así denominado anteriormente. No es un valor fundado en la esencia de un ser, como el valor de ser vivo propio de una planta o la dignidad y el eminente valor de la persona humana. Es mucho más formal que cualquier valor ontológico encarnado en la esencia específica de un ser.

Mientras que los valores ontológicos individuales se encarnan en la esencia específica de un ser, en su especial «ser así», este valor general se funda en el ser como tal, en tanto que es lo opuesto al no ser. Es el valor que «el ser algo» encarna; el valor de tener una esencia y una existencia en cuanto tales, sin ninguna referencia al carácter específico de su esencia. Este valor es tan formal que sólo podemos captarlo en una abstracción radical, en el tercer grado de abstracción según la terminología aristotélico-tomista. La distinción entre este tipo plenamente universal y formal de valor del ser en cuanto tal y los valores que hemos llamado ontológicos es, por consiguiente, absolutamente clara.

Este valor del ser mismo es tan formal, tan alejado de los valores cualitativos, que nunca se muestra en un ser individual creado en toda su profundidad y grandeza. En todos los seres de rango superior sus valores cualitativos o su valor ontológico se presenta tan completamente en primer plano y sobrepasa a este valor formal en tal medida que este está, como si dijéramos, absorbido tanto por los valores cualitativos como por el valor ontológico. El valor formal de «ser algo» como opuesto al no ser es absorbido por el valor de su esencia específica; y el valor formal de la existencia se disuelve en el valor que este objeto, dotado de valores ontológicos y cualitativos tiene como existente.

En seres tales como una herramienta desechada, privada de todo valor cualitativo y de cualquier valor ontológico perceptible, que, por consiguiente, se nos presenta como neutral o indiferente no se manifiesta habitualmente este valor formal del ser en cuanto tal. Este valor es, ante todo, propio del ser en general. Se hace perceptible cuando nos dirigimos, en una abstracción, al ser en cuanto tal. El instrumento desechado toma parte de este valor en un modo que no puede compararse con la manera en que un caballo o una persona humana encarnan su valor ontológico.

Debemos concentrarnos y pensar en el ser en cuanto tal para descubrir la dignidad y el eminente valor que incluso posee la herramienta inútil en la medida en que es algo que existe realmente. Podemos también decir que este valor participa del misterio del ser en cuanto tal, y los seres individuales de rango inferior lo ejemplifican más de lo que realmente lo encarnan.

No somos conscientes generalmente de este valor porque, en nuestro contacto normal con la realidad, muchos seres se nos muestran como indiferentes. Consideramos a una herramienta inservible o a una piedra en medio de la calle como algo neutral, indiferente, falto de un valor específico. Lo mismo se aplica a muchos hechos que aceptamos como realidades inevitables; por ejemplo, que una piedra tenga un determinado peso o que caiga si la soltamos. Tenemos que buscar una situación especial para lograr una cierta consciencia del valor universal del ser en cuanto tal.

Este valor se pone de relieve, por ejemplo, en la voz de nuestra conciencia que nos aconseja no mentir. La mentira implica una falta de respeto ante la dignidad y la majestad del ser. El mentiroso considera la realidad como algo que está a la disposición de su arbitraria soberanía. Niega la existencia de un hecho tan pronto como no le convenga a sus propósitos por una u otra razón, o le sea desagradable, peligroso o perjudicial. Dejando aparte el engaño aparejado a la mentira, engaño que no siempre está moralmente prohibido, la inmoralidad intrínseca a toda mentira consiste, en parte, en el desprecio del valor del ser en cuanto tal y en no plegarnos a la realidad en nuestra afirmación, a pesar de que la esencia de la afirmación contenga esta exigencia. Ciertamente, otro factor determinante de la inmoralidad de una mentira es el abuso del privilegio que se nos ha concedido de «reproducir», por decirlo así, la realidad en nuestros juicios. Pero este elemento está asociado con el desprecio de la inalterable majestad de la realidad. Al comprender el deber de decir la verdad y abstenemos de mentir, respondemos de modo específico al valor del ser en cuanto tal. Valor que, en este caso, resplandece y nos fuerza a responderle. De modo parecido, el valor del ser en cuanto tal se refleja en la dignidad y belleza de la verdad.

El valor fundamental del ser mismo se pone de relieve igualmente en el hecho de que el hombre, en muchas situaciones, prefiere conocer incluso una triste realidad que permanecer en una ilusión feliz. Este valor se muestra aún más claramente si advertimos, no sólo que esto ocurre a menudo, sino que debería ocurrir. La dignidad y la majestad intrínseca del ser, de la realidad en cuanto tal, exige que nuestro espíritu la reconozca; nos prohibe ignorar la realidad y refugiarnos en ilusiones, cualesquiera que sean.

¿Existe un ser neutral?

Plantéase ahora la cuestión: si es verdad que todo ser en cuanto ser posee este valor general, ¿podríamos, entonces, llamar todavía neutrales a determinados seres y oponerlos a los seres portadores de valor?

Hemos de responder que mientras un ser no tenga ningún valor cualitativo ni ningún valor ontológico (o, al menos, uno que sea tan bajo que tenga, por así decir, el carácter de una quantité négligeable), es, en cierto sentido, realmente neutral.

Desde el punto de vista de los valores cualitativos y ontológicos consideramos con plena razón que este ser es neutral, a pesar de que participe del valor universal del ser en cuanto tal. Este valor universal nos impone el deber de responderle de modo especial sólo en casos extraordinarios. Comprendemos esto mejor si tomamos en cuenta, no únicamente la diferencia entre este valor formal del ser y los valores cualitativos y ontológicos, sino también el diferente modo en el que un ser concreto e individual representa, por un lado, el valor universal de ser y la manera en que encarna, por otro, un valor ontológico o cualitativo.

Lo que interesa aquí es ver que la distinción entre el objeto que se nos presenta como neutral y aquellos que portan un valor posee un pleno fundamentum in re.

Resumiendo, podemos decir que existe un valor formal del ser en cuanto tal que debe ser separado claramente de los valores ontológicos y, a fortiori, de los valores cualitativos. En su plena grandeza y profundidad, este valor se revela en la contemplación del ser en cuanto tal. Pero todo ser participa, de algún modo, de este valor, cualquiera que sea su carácter específico y su esencia.

En nuestra relación ingenua con la vida y la realidad, este valor no desempeña un papel relevante. Sólo en ciertos casos nos habla con elocuencia y nuestra respuesta a él es, incluso, algo moralmente obligado; por ejemplo, en el deber de abstenernos de mentir, en la virtud del respeto, en el disvalor de refugiarnos en un mundo de sueños.

Sin embargo, hay pocas actitudes que se dirijan a este valor general del ser. Mientras nos acojamos a la lógica inmanente y neutral del ser, no respondemos en absoluto al valor del ser. Si deseamos alcanzar una meta, hemos de adaptarnos a la lógica inmanente del ser en cuestión. Si queremos construir una máquina, debemos respetar las leyes de la mecánica; si queremos hervir agua, hemos de seguir el camino prescrito por la naturaleza; si queremos cuidar nuestra salud, debemos conformarnos a las leyes de la biología. En todos estos casos, no necesitamos comprender el valor universal del ser para plegarnos a la lógica inmanente de la esfera del ser individual. Se nos impone por sí misma, no porque el punto de vista del valor así lo exija, sino porque es inevitable, al menos, en la medida en que queramos alcanzar alguna meta. Esto no nos exige en modo alguno plegarnos a ella, aunque nos constriña de una manera totalmente neutral.

Para plegarnos a la lógica inmanente del ser, no necesitamos, por consiguiente, aprehender el valor del ser, tampoco en nuestra vida normal. Sólo el santo puede tenerlo presente, incluso en todas estas formas neutrales de plegarse a la realidad y de responderle. Pero, en ese caso, se dirige a algo que es superior al valor del ser. Su respuesta se endereza a un valor cualitativo más noble: el que recibe todo ser en tanto que creado por la bondad infinita de Dios. Más adelante comprenderemos mejor la esencia de este valor.

La relación entre el valor universal del ser y los otros dominios de valores

Esto nos lleva a una tercera afirmación. Ni los diferentes valores ontológicos ni los valores cualitativos pueden ser derivados del valor universal del ser en cuanto tal. Al conocer solamente este valor universal del ser, nada sabemos aún de los diferentes valores ontológicos y cualitativos. Mientras que comprendamos únicamente que algo —porque existe realmente— tiene ese valor universal, nos es desconocido su valor ontológico específico y, sobre todo, nada sabemos de si posee un valor cualitativo o no. Más aún, es totalmente imposible considerar el valor formal del ser como la fuente de todos los demás valores o como el valor fundamental al que se pueden reducir todos los otros tipos de valores. Aun cuando cualquier otro valor incluye también efectivamente este valor, que es el más abstracto, sería, no obstante, un grave error tenerle como superior a todos los demás. El grado de abstracción necesario para aprehender un ser no es, en modo alguno, equiparable con el rango que este ser admite en la jerarquía de los valores. Sería un error fatal creer que ascender a la esfera superior y, finalmente, al Ser supremo, consiste en proceder a una abstracción más radical. Esto, inevitablemente, conduciría a errores tan graves como el de la tesis de Spinoza que sostiene que Dios está más allá del bien y del mal, o la concepción neoplatónica según la cual podemos predicar de Dios tanto su existencia como su no existencia.

Aun concediendo que este valor del ser en cuanto tal se encuentre, por su carácter universal y formal, en todo ser, cualquiera que sea su valor ontológico específico o su valor cualitativo, sin embargo, los valores ontológicos y cualitativos, de algún modo, lo superan y lo absorben. Por ello, debemos hacer hincapié en que es imposible considerar el valor universal del ser como el valor supremo.

Por otro lado, tampoco se puede afirmar que sea el ínfimo. La relación entre el valor universal del ser en cuanto tal y los valores ontológicos y cualitativos no se interpreta adecuadamente diciendo que el valor universal del ser ocupa, en la jerarquía de los valores, un puesto inferior a cualquier otro valor ontológico o cualitativo. Cuando se trata de un ser concreto e individual es verdad que su valor ontológico, tan pronto como alcanza un cierto rango, sobrepasa a,su valor universal del ser. Y esto se aplica aún en mayor medida a los valores cualitativos. El valor ontológico de la persona humana sobrepasa con mucho el valor universal del ser que tal persona posee. Y lo sobrepasan aún más los valores morales. Pero en cuanto consideramos el valor universal del ser en cuanto tal, no como una propiedad de un ser contingente concreto, sino como propiedad del ser mismo, no podemos decir que posea un rango menor que los valores ontológicos y cualitativos, sino que los sobrepasa en una dirección que no es estrictamente la jerárquica.

Al decir que Dios es el infinito amor, decimos algo más que si declaramos que Dios es el ser infinito. Aunque lo primero presupone lo segundo, sin embargo, la sublimidad de lo primero es incomparable con la de lo segundo.

En Dios todos los valores son uno. Una vez que hemos contemplado todo ser a la luz de la creación de Dios, reconocemos que todo ser posee, por esto mismo, independientemente de sus valores ontológicos y cualitativos, no sólo el valor universal del ser, sino el del ser creado por Dios, bondad y santidad infinitas. Si el valor ontológico refleja a Dios y el valor cualitativo es aún un reflejo más próximo y directo de Dios, si en el valor universal del ser brilla el ser infinito de Dios, entonces este nuevo valor se origina de la asociación del objeto con Dios, asociación que se da por el hecho de ser creado por Dios. La relación con Dios, bondad y santidad absolutas, saca toda realidad de la neutralidad y proporciona a todo una importancia y dignidad indirecta, que, como vimos, está presente en el espíritu de los santos.

A la luz de la creación de Dios descubrimos, por consiguiente, una determinada dignidad en todo ser real. Pero no por esto se borran en modo alguno ninguna de las distinciones mencionadas entre los valores. Esta dignidad que corresponde a todo lo que procede de Dios y de su infinito poder, no cambia la jerarquía ni en la esfera de los valores ni en la de los valores cualitativos. Nunca se subrayará esto bastante. Pasar por alto el orden jerárquico de la esfera de los valores, equivaldría a una tergiversación de la esencia del valor.

Todo valor es un ser

Nuestra próxima afirmación —que es la cuarta— sobre la relación del ser y el valor se refiere al hecho de que todo valor es en sí mismo objetivamente un ser. Por consiguiente, el valor del ser en cuanto tal, el valor ontológico de un ser específico y los valores cualitativos que este encarna son seres ellos mismos. Es absurdo pensar que al ser se le añade algo que en sí mismo no es también un ser. Por una parte, vemos con claridad que el concepto de valor y el concepto de ser no son idénticos; los valores ontológicos y, sobre todo, los valores cualitativos no pueden ser reducidos a ninguna otra cosa ni ser derivados del concepto de ser. Por otra parte, ellos mismos son seres. Aquí nos enfrentamos a un auténtico misterio, que podemos mostrarlo sin que podamos penetrarlo completamente con nuestra razón.

El deber ser de los valores cualitativos

Nuestra quinta afirmación se refiere al orden axiológico que corresponde a la relación entre los valores cualitativos y la existencia. Los valores cualitativos deben ser realizados; su existencia tiene en sí un valor. Los disvalores cualitativos no deben ser reales. Su no existencia es en sí un bien. Nuestros esfuerzos por la perfección moral buscan tanto realizar virtudes como desarraigar vicios. El fin de la práctica ascética es purificarnos de toda dependencia desordenada de los bienes terrenos y arrancar de raíz el dominio del orgullo y la concupiscencia sobre nuestra alma. Esto implica, a la vez, que el hacerse reales las virtudes, así como la extirpación de las faltas morales es en sí bueno.

De igual manera deploramos que venga a la existencia una acción mala y preferimos que no hubiese ocurrido. La realización concreta de un asesinato y la existencia de odio en una persona determinada son en sí un mal.

Con ello se dice también que el hacerse real o la existencia fáctica de una actitud moralmente mala es en sí un mal.

En tales casos, vemos como preferible, que ese acto concreto no se hubiese realizado; no sólo hubiéramos deseado que, en vez de la acción mala, se hubiese llevado a cabo una buena o, en vez del odio, un acto de amor, sino que incluso la ausencia de todo acto concreto hubiese sido preferible.

La cuestión de la realización de valores o disvalores cualitativos sólo se plantea, en efecto, en relación a un ser concreto e individual que debería ser portador de tales valores cualitativos, pues es capaz y está destinado a encarnarlos. Unicamente respecto a un ser real concreto podemos decir que los disvalores cualitativos no deberían venir a la existencia. En muchos casos, sin embargo, el valor cualitativo está tan unido con la raison d'étre de un ser que, cuando encarna un disvalor cualitativo, su valor ontológico y su valor universal de ser se tornan negativos. Con otras palabras, hubiera sido preferible que este ser individual no hubiera existido o que hubiera dejado de existir. Esto se aplica, especialmente, a muchos accidentes. Mejor hubiera sido que el odio o que una acción impura nunca hubiese tenido lugar; que no se hubiese compuesto nunca una melodía mediocre, fea y vulgar; que ninguna herejía se hubiese producido; que jamás un error filosófico hubiese visto la luz del día.

La tesis de San Agustín[76] según la cual incluso los disvalores morales realizados pueden ser usados por Dios para algo bueno, manifestando esto, más que cualquier otra cosa, la omnipotencia de Dios, no contradice en modo alguno lo que acabamos de decir. Nos encontramos aquí frente a dos aspectos fundamentales que deben distinguirse con claridad.

Es obvio que un mal moral nunca debería tener lugar, que el que venga a la existencia es en sí mismo un mal. Solamente si comprendemos esto, cobra sentido la afirmación de San Agustín. Precisamente el cambio de signo de este principio existencial (es decir, que los disvalores morales no deben existir) en virtud de la Providencia de Dios es lo que hace tan extraordinaria la felix culpa. Por eso, este cambio de signo no contradice en manera alguna la validez del principio implicado. No sólo lo presupone, sino que, más aún, en absoluto lo anula. Antes bien, le imprime un nuevo sello, ya que hace de él un eslabón de una cadena causal que conduce a un bien superior. El hecho de que determinados seres individuales no debiesen existir porque portan disvalores cualitativos, nos muestra, sin embargo, algo fundamentalmente importante.

Conocer el valor universal del ser en cuanto tal no nos descubre la fisonomía del mundo. También un materialista puede, en principio, captar el valor universal del ser, puesto que, sin duda, la materia posee igualmente este valor. Pero el universo del materialista carece, incuestionablemente, de los valores ontológicos superiores y, a fortiori, de todos los valores cualitativos

El valor universal del set, que se realiza en el momento en que algo existe no garantiza en manera alguna que el aspecto definitivo del mundo no sea negativo desde el punto de vista de los valores cualitativos. Mostrar a un pesimista radical el valor formal y universal del ser no es un argumento contra su pesimismo. De ese modo no le convenceremos de lo injustificado de su pesimismo ni le contradiremos objetivamente. Desde el momento en que comprendemos que, con respecto al valor ontológico, los valores cualitativos pueden inclinar la balanza hacia el lado desfavorable; que la existencia de un ángel caído en vez de un ángel bueno es un mal manifiesto, comprendemos que el valor formal del ser no responde a la pregunta de si el mundo es, en definitiva, bueno o malo.

Si se nos pregunta como se nos ofrece el mundo a nuestro espíritu, no podemos negar que de dos maneras: luz y oscuridad, bueno y malo, con cosas que nos alegran y con cosas que nos entristecen. Esta dualidad misteriosa, la concreta realización de valores y disvalores, la existencia de bienes objetivos y de males objetivos para la persona, el ritmo cambiante de felicidad e infelicidad es una de las características más profundas del mundo tal como se nos presenta en realidad.

La dualidad en el aspecto del mundo

En el orden existencial, el aspecto negativo y trágico domina en tal medida que la Iglesia caracteriza la tierra como un «valle de lágrimas». Nuestro Señor dice: «En el mundo tendréis grandes tribulaciones, pero tened confianza, yo he vencido al mundo» Un 16, 33). La Sagrada Escritura y la Liturgia atestiguan, una y otra vez, la realidad incontestable y tremenda del mal en el mundo. La esperanza del Mesías por parte del Pueblo Escogido, que perduró durante siglos antes de Cristo y la consciencia de la necesidad de la redención en el pueblo de Israel muestran claramente que la desarmonía y el mal son características del universo tal y como lo conocemos.

Capítulo 13. La buena nueva de los valores

¿Podemos imaginar un reconocimiento más profundo de la realidad del mal que la redención de la humanidad por medio de la muerte en la cruz del Dios-Hombre, Cristo? ¿Cómo puede el Evangelio hablar de Satanás, la personificación del mal, como príncipe de este mundo, cómo podría admitirse la idea del infierno sin conceder realidad al mal?

La realidad de males de todo tipo en este «valle de lágrimas» es innegable. La oración del Benedictus dice de los que todavía no han sido redimidos por Cristo que «viven en sombra de muerte». Incluso en la Antigüedad pagana encontramos continuamente referencia a la situación trágica del hombre y a la existencia del mal en este mundo.

Si deseamos permanecer en contacto auténtico con la realidad, tenemos que admitir la presencia de males de todas clases en el mundo. Este aspecto negativo ha inducido a ciertos filósofos a sostener una metafísica pesimista y ver en el mal, por consiguiente, la realidad última y permanente.

Entre los principales tipos de mal está, en primer lugar, los disvalores cualitativos en el hombre, especialmente, la maldad moral y luego la superficialidad, la trivialidad, la necedad y otros disvalores intelectuales. En segundo lugar, está la amplia gama de males objetivos para la persona: todas las clases de sufrimientos, físicos y psíquicos; todos los tipos de enfermedades corporales y mentales; la vulnerabilidad frente a todas las fuerzas de la naturaleza; la existencia de hombres malvados; la inconstancia de los amigos; nuestra propia insuficiencia en muchas ocasiones y, sobre todo, la muerte.

Este segundo grupo contiene males objetivos primarios para la persona, pero esto implica la verdad de que son disvalores en sí. La trágica situación del hombre no es solamente un mal para él, sino algo en sí negativo. Si prescindimos de todo conocimiento revelado y contemplamos la realidad tal y como se descubre en la experiencia natural, nos enfrentamos con un universo lleno, por una parte, de innumerables valores ontológicos y cualitativos, con incontables bienes objetivos del hombre, con muchos acontecimientos y situaciones que nos invitan a alegrarnos por la felicidad humana y dar gracias por su existencia. Y, por otra parte, contiene innumerables disvalores cualitativos: la maldad del hombre, sus errores, su superficialidad; todos los tipos de males objetivos para la persona, la ruptura en su propia naturaleza, la rebelión de la parte inferior de su ser contra la superior, que Platón describe tan elocuentemente en el Fedro. Además, estamos en un mundo repleto de fuerzas amenazadoras que parecen proclamar, con pena y consternación, la tragedia de la situación humana.

La mayoría de los grandes filósofos han reconocido la dualidad del aspecto positivo y negativo del mundo, tal como lo vivimos en nuestra experiencia. Algunos, no obstante, han alcanzado a ver sólo un aspecto y han silenciado el otro. Se han convertido de este modo en pesimistas metafísicos, como Schopenhauer o Sartre, u optimistas metafísicos como el gran Leibniz o, en otro sentido, Rousseau.

Pero, si admitimos que vemos ambos aspectos y concedemos realidad a ambos, entonces surge la pregunta: «¿Cuál de los dos tiene la última palabra?» No es ningún problema comprender que la justicia es verdaderamente buena y la injusticia, mala. No es la validez absoluta la que está en cuestión, sino, más bien, la relación entre el valor y el ser; la cuestión de si lo bueno triunfa metafísica y definitivamente, de si la bondad, la verdad y la belleza son solamente esencias válidas o realidades substanciales plenas y últimas, de si lo noble y lo sublime, a pesar del aspecto terrorífico de este mundo, vencen, de modo definitivo, sobre el mal y la bajeza. Esta es la primera gran cuestión.

Y la segunda, la cuestión fundamental del hombre: ¿Es la armonía, la felicidad, nuestro último destino? ¿Existe un mundo distinto y superior, en el que nuestras más nobles tendencias, nuestra sed de armonía absoluta, de absoluta bondad, de vida eterna sean cumplidas y donde la vulnerabilidad de nuestro ser sea superada?

Ambas preguntas están profundamente unidas entre sí. La respuesta afirmativa a la segunda, presupone la respuesta afirmativa a la primera. Pero la respuesta afirmativa a la primera, no responde todavía a la segunda.

Sin la Revelación, nunca encontraríamos una respuesta a la segunda pregunta; la de la primera, sin embargo, puede lograrse dentro del marco de la Metafísica. Esta primera cuestión no se refiere al valor universal del ser. No trata de averiguar si el valor del ser en cuanto tal tiene la última palabra; esto equivaldría al problema de si el ser en cuanto tal triunfa al final sobre la nada. Esta pregunta debe ser respondida afirmativamente incluso por un materialista. Pero esta respuesta positiva ni refuta el pesimismo ni es una fuente de consuelo para nosotros.

La promesa entrañada en los valores

Solamente comprendemos la esencia de esta pregunta si nos fijamos en los valores cualitativos y en el mensaje que transmiten del universo. La belleza de una puesta de sol, la pureza de José al negarse a acceder a los deseos de la mujer de Putifar, la bondad intrínseca de un acto de profundo arrepentimiento: todos ellos entrañan, en su carácter de valor, un mensaje de lo alto. Diríamos que entraña incluso la promesa de que todo el poder y toda la luminosidad intrínseca que irradian los valores no es simplemente una esencia cualitativa, sino una triunfante realidad metafísica. Aunque es verdad que los valores cualitativos no poseen, aquí en la tierra, el carácter de substancias, ni la fuerza de doblegar victoriosamente a todas las fuerzas brutales que son inferiores al hombre; entrañan, sin embargo, de modo esencial, la promesa de un poder metafísico, de una última palabra también en el orden del ser real. En el mundo que conocemos por nuestra experiencia, somos testigos de que los seres más sublimes y superiores son más vulnerables a los ataques y a los sufrimientos que los inferiores y, en efecto, están constantemente expuestos a la destrucción por las fuerzas inferiores. De esta trágica situación habla Pascal, cuando dice:

«El hombre no es más que una caña, la más frágil de la naturaleza, pero es una caña pensante. No hace falta que el universo entero se arme para destruirla; un vapor, una gota de agua es suficiente para matarlo. Pero, aun cuando el universo lo aplastase, el hombre sería todavía más noble que lo que le mata, puesto que el sabe que muere y la ventaja que el universo tiene sobre él. El universo no sabe nada.»[77]

Los valores cualitativos y, sobre todo, los valores morales hablan tan inequívocamente de la relación intrínseca entre ellos mismos y la realidad última, que Platón consideró la idea de bien como la cima del verdadero ser. Pero esta prioridad y supremacía de la idea de bien no decide aún la victoria existencial de los seres más nobles y superiores sobre las fuerzas brutales de este mundo o el triur:to de los valores cualitativos sobre todo mal. Si, de acuerdo con Platón, las ideas son el ser más perfecto y la idea de lo bueno, la cima en el mundo de las ideas, este rango supremo no puede relacionarse con el poder y, menos aún, con la omnipotencia.

Una vez, no obstante, que hemos obtenido la idea de una persona absoluta, omnipotente, podemos conocer que esta persona debe ser la sabiduría infinita, la belleza infinita y la infinita bondad. En efecto, es posible que en un ser creado se puedan encontrar también disvalores cualitativos; es también posible que, en este mundo, el ser inferior pueda destruir al más noble y que el poder del mal triunfe con frecuencia, según las palabras de nuestro Señor que llama a Satanás «Príncipe de este mundo». Pero es imposible que el Ser absoluto pueda ser la personificación de disvalores cualitativos. Podemos incluso comprender que el Ser supremo no pueda ser otra cosa más que la bondad absoluta. Esta afirmación no es una tautología que declara ex definitione que el valor y el ser son sinónimos. Es, por el contrario, una evidencia originaria innegable. Es justamente esta evidencia la que abre un profundo abismo entre la Teología natural y el pesimismo metafísico.

Con el dato del valor ante nosotros —nos referimos, sobre todo, al dato de los valores cualitativos— podemos comprender con nuestra razón que en el Ser absoluto existe necesariamente una unión entre el valor y el ser, y esta relación o asociación esencial entre el ser y el valor nos permite entender en la Teología natural que la Persona absoluta de Dios debe ser el bien y la belleza absoluta.

Este conocimiento sobre la Persona absoluta confirma el mensaje que contiene todo valor cualitativo que se realiza en un ser real. Confirma la promesa; justifica el misterioso poder metafísico que reclaman para sí, sobre todo, los valores morales. Esta relación entre los valores cualitativos y el ser es de tal género, que el mensaje de los valores cualitativos sería una mentira si nos representasemos el Ser absoluto como neutral o como malo.

Ya hemos subrayado muchas veces que en Dios, la relación entre el ser y la bondad es de un tipo único y que difiere totalmente de la que existe en lo creado. Mientras que el hombre sólo es bueno por participación, Dios es bueno por esencia; es la bondad misma. Así pudo Santo Tomás decir de Dios: «El mismo es lo bueno de toda bondad»[78].

Pero ahora hemos de señalar y poner de relieve una importante consecuencia de este hecho: la bondad esencial de Dios implica necesariamente la existencia substancial y absoluta de todos los valores cualitativos más sublimes. En el mundo creado, estos valores nunca son substancias. Platón los pensaba existiendo en el mundo de la ideas y, por eso, les concedía únicamente la dignidad de arquetipos de los valores concretos «realizados». Pero en Dios poseen una realidad última y substancial. Lo que en la Metafísica sólo podemos concebir obscuramente, lo encontramos en la Revelación expresado con una simplicidad grandiosa, penetrante y luminosa: Deus est caritas (Dios es amor).

Capítulo 14. Dios y los valores

Ya hemos dejado dicho que el concepto de valor está contenido en nuestra concepción de Dios. La Teología natural, al hablar de la infinita bondad de Dios y de su absoluta sabiduría, incluye el concepto de valor. Una idea de Dios que concibiese al ser absolutamente perfecto como totalmente neutral sería tan absurda y terrible como la idea de un Dios malo.

En la Revelación, el papel del valor en el concepto de Dios se manifiesta de un modo incomparablemente mayor y más evidente. Todo el Antiguo Testamento está transido por la revelación de la justicia y la bondad,de Dios, de su sabiduría, de su gloria, de su dulzura:... quoniam in aeternum misericordia eius, «porque es eterna su misericordia» (Sal 117, 1); Gustate et videte quoniam suavis est Dominus, «Gustad y ved qué dulce es el Señor» (Sal 33, 9). Y nuestro Señor dice: «Nadie es bueno, sino Dios» (Lc 18, 19).

El acto mismo de adoración implica una respuesta no sólo al ens a se, no sólo al señorío absoluto y a la omnipotencia de Dios, sino también a la bondad infinita de Dios. El verdadero temor de Dios y, aún más, el amor de Dios incluye y presupone el concepto de valor. Lo mismo se aplica a la esperanza[79], a la oración y ala confianza en Dios; únicamente tienen sentido si comprendemos a Dios como el bien infinito. Incluso un temor servil de Dios contiene aún un elemento de respuesta a la justicia infinita de Dios, en cuanto que el mal temido es entendido como un castigo impuesto por el Juez eterno.

Los valores ontológicos son un reflejo de Dios

Ya hemos mencionado varias veces que la relación entre cada uno de los valores encarnados en un ser creado y Dios tiene el carácter de un reflejo. Todos los valores en un ser creado reflejan de un modo específico a Dios, que es la suma de todos los valores. Este reflejo muestra, desde luego, muchas diferencias según sea la índole del valor de que se trate. La principal diferencia corresponde a la que existe entre los valores ontológicos y los valores cualitativos. En el caso de los valores ontológicos, se trata del reflejo ejemplar (es decir, referido al modelo) que brilla en todos los seres. A través del mundo total de los bienes creados, este reflejo se presenta en innumerables gradaciones que dependen de la esencia del bien en cuestión, Hay, sin embargo, un punto fundamental en la escala del ejemplarismo, que distingue dos modos de reflejar la bondad divina en su diversidad esencial. La filosofía tradicional los expresa admirablemente con los términos vestigium (huella) e imago (imagen)[80].

Todas las substancias impersonales son huellas. Entre todas las criaturas conocidas por nosotros mediante la experiencia, solamente el hombre es «imagen» de Dios. El reflejo siempre alcanza su expresión específica en el valor ontológico del ser en cuestión. Si miramos a un ser no sólo como creado por Dios, sino también como reflejo suyo, no podemos menos de colocar en el centro de nuestra atención la dignidad y nobleza intrínseca del ser; es decir, su valor ontológico.

El valor es de tal manera la parte más íntima de este reflejo, es de tal manera mensaje de Dios, infinita bondad y suma de todos los valores, que el mero análisis neutral de un ser que hace abstracción de su valor ontológico específico, es irrealizable desde el punto de vista del ejemplarismo.

Por lo general, no es necesario partir del concepto de Dios para captar el valor ontológico de un ser. Para algunos valores, sin embargo, esto puede ser, en alguna medida, necesario. El valor universal y formal del ser en cuanto tal, del ser en oposición al no ser, es normalmente difícil de comprender sin referencia a Dios. Pero no ocurre lo mismo en la mayoría de los valores ontológicos. No necesitamos, por ejemplo, partir de Dios para comprender la nobleza y el valor eminente de un ser vivo o la dignidad del hombre, al menos en tanto que ser espiritual capaz de conocer, de querer libremente y de amar. El valor ontológico de la persona humana está contenido en la consciencia de que el asesinato es algo malo o de que imponer un sufrimiento sin necesidad es moralmente malo; este valor se puede comprender, y ha sido comprendido, sin ninguna referencia a Dios.

Pero, aunque tales valores son cognoscibles sin relación a Dios, no cabe duda que suponen objetivamente a Dios. Nos hallamos ante una situación análoga a la relación que media entre la existencia de Dios y la existencia del ser contingente. No necesitamos un conocimiento de Dios para captarla existencia y la esencia de un ser contingente; pero, en el orden ontológico, la existencia y la esencia de un ser contingente presupone necesariamente la idea de Dios. Con la terminología de la filosofía tradicional podemos decir que quoad se el valor ontológico presupone a Dios, mientras que quoad nos conduce a Dios.

No pretendemos decir que este ascenso tenga el mismo poder demostrativo de la existencia de Dios que el que posee la prueba que parte de la contingencia de los seres creados. Pero no se puede negar que, al menos, sea un punto de partida, una indicación, una orientación hacia Dios. Es también el fundamento de la cuarta vía para la demostración de la existencia de Dios, la que se apoya en la perfección que incluye en sí de modo necesario el concepto de valor. Evidentemente, la relación entre los valores ontológicos de los distintos tipos de seres y Dios no tiene en modo alguno un carácter teleológico; el valor ontológico es, de hecho, un resplandor de la infinita bondad ontológica de Dios.

El mensaje de lo alto de los valores cualitativos

En los valores cualitativos, la relación entre Dios y los valores cobra, sin embargo, un nuevo carácter. Como ya dijimos, los valores cualitativos contienen un mensaje de Dios que es más directo e íntimo que el comunicado por medio de los valores ontológicos.

Esto se aplica, sobre todo, a los valores estéticos y morales, puesto que son los más típicos representantes de los valores cualitativos. Aunque este carácter de mensaje de lo alto, alcanza todavía un nivel superior y nuevo en los valores morales, la belleza pone también de relieve este reflejo más íntimo y más directo de Dios que es propio de los valores cualitativos. En algunos artículos anteriores he discutido[81] sobre el misterio de la belleza en las cosas visibles y audibles, la belleza de la naturaleza, de las bellas artes y de la música. He mostrado que esta belleza no es simplemente la radiación de las realidades corpóreas y de la serie de sonidos en la que se manifiesta. Más bien, es algo que supera claramente, en su cualidad, el rango ontológico del ser en cuestión. No podemos exponer ahora este profundo problema. Pero debemos señalar que presenta un especial mensaje de Dios, un brillo específico de la infinita belleza de Dios, tal como el que se contiene en un bello paisaje, por ejemplo, el que se contempla desde el Partenón de Atenas o desde el Janículo de Roma, en la sublimidad de una iglesia como la de San Marcos de Venecia; en la música gloriosa de la Novena Sinfonía de Beethoven o en uno de sus últimos cuartetos. Esta belleza nos habla de un mundo superior. Es un rayo del Padre de todas las luces. Eleva nuestro espíritu y colma nuestro corazón de anhelo por un mundo superior. La belleza sublime de la naturaleza sobrepasa el valor ontológico del ser en el que captamos la belleza; en su cualidad, refleja a Dios de un modo directo y profundo.

El Cardenal Newman, en uno de sus Sermones Universitarios, expresó este «mensaje» de lo alto con relación a la música de un modo admirable:

«Hay siete notas en la escala; hacedlas catorce; aun así ¡qué bagaje tan exiguo para empresa tan vasta! ¿Qué ciencia nos da tanto por tan poco? ¿De qué pobres elementos crea un artista su nuevo mundo? ¿Diremos que toda esta invención exhuberante es sólo una mera ingenuidad o un truco del arte, como un juego o una moda efímera, sin realidad, sin significado?... [o] ¿es posible que aquella constante evolución y disposición de las notas —tan rica y, sin embargo, tan simple, tan complicada y, sin embargo, tan ordenada, tan diversa y, sin embargo, tan majestuosa— sea un mero sonido que se aleja y perece? ¿Es posible que aquella misteriosa agitación del corazón, y la aguda emoción, y los extraños anhelos de no sabemos qué, y las sublimes impresiones de no sabemos dónde, puedan ser producidas en nosotros por algo insubstancial, que viene y se va, y que, empieza y termina en sí mismo? No es así; no puede ser. No; se han escapado de una esfera superior; son efusiones de la armonía eterna en medio de los sonidos creados; son ecos de nuestra patria; son las voces de los ángeles, o el Magnificat de los santos, o las leyes vivientes de la Providencia divina, o los atributos divinos; son algo más allá de sí mismos, que no podemos alcanzar, que no podemos expresar, aunque un hombre mortal, que quizás no se distingue en ninguna otra cosa de sus semejantes posee el don de producirlos»[82].

Los valores morales se encarnan en la persona o en un acto de la persona de un modo totalmente diferente a como está incardinada en su portador la belleza de las cosas visibles o audibles. La hermosa montaña y la cala apacible son sólo el pedestal de su belleza, el portavoz de este mensaje de Dios. Por el contrario, la humildad, la generosidad, la pureza y la bondad moral están plenamente encarnadas en determinados actos y actitudes humanas. Por otra parte, la sorprendente discrepancia entre el rango ontológico del portador y la sublimidad del valor cualitativo, que encontramos en la belleza de las cosas visibles y audibles, no se da en el caso de los valores morales. Sólo pueden realizarse en una persona y la persona posee un elevado valor ontológico.

Además, los valores morales, con independencia del hecho de que estén plenamente encarnados en los actos y actitudes humanas, sobrepasan a los estéticos todavía en otra dirección; poseen en un grado mayor el carácter de un «mensaje de lo alto». Reflejan a Dios de un modo incomparable; son, por esencia, su reflejo más directo, su mensaje más inmediato en el mundo natural.

Por otro lado, la alabanza de Dios cobra aquí un carácter completamente nuevo. Si los valores cualitativos en general contienen una alabanza implícita de Dios, los valores morales le enaltecen de una manera mucho más elocuente. Por otro lado, los disvalores morales son una ofensa expresa a Dios.

Vemos, por consiguiente, que los valores cualitativos y ontológicos reflejan a Dios de modos diferentes. Vemos también que esta diferencia no es la misma que la que existe entre imago y vestigium.

Con todo, el reflejo de Dios en los valores cualitativos es un mero reflejo y nada más. Carecería totalmente de sentido interpretar nuestro énfasis en la superioridad de los-valores cualitativos en este respecto en el sentido de que quisiéramos dar a entender que se nos presentan como un tipo de intuición natural del ser de Dios.

No obstante, sólo por una moralidad sobrenatural se realiza un reflejo en un sentido totalmente nuevo y de una naturaleza incomparablemente más inmediata, que se une a la plena glorificación de Dios. La moralidad de los santos y esas virtudes de la nueva criatura en Cristo, que San Pablo llama «los frutos del Espíritu Santo», se dan a la vez. A pesar de su carácter completamente nuevo, son, en verdad, el cumplimiento último de toda moralidad.

Segunda parte

I. Valor y moralidad

Capítulo 15. La esencia de los valores morales

Ya hemos visto que, cuando decimos de una acción o de una actitud que es moralmente buena, noble, generosa o justa, la importancia aquí aludida es el valor y no la pura satisfacción ni el bien objetivo para la persona. Vimos además que los valores morales se diferencian en muchos aspectos de los ontológicos. Forman parte de los valores cualitativos y representan típicamente la esencia del valor en cuanto tal. Descubrimos también que, dentro de los valores cualitativos, los valores morales constituyen un dominio propio que es, con mucho, el más importante.

Ahora investigaremos la esencia específica de los valores morales y buscaremos las características que los distinguen de otros valores cualitativos. Esta es una de las principales tareas de la Ética. No tenemos la intención de analizar la esencia de cada uno de los valores morales en particular, como la justicia, la pureza o la humildad, sino, más bien, la esencia del valor moral en cuanto tal. Por consiguiente, preguntamos: ¿cuáles son las características de este dominio de valores? ¿Qué es lo que distingue específicamente los valores morales de los intelectuales o de los estéticos?

Los valores morales son por esencia valores personales

La primera característica de los valores morales es que presuponen necesariamente una persona. Un ser impersonal no podría ser nunca portador de valores morales. Con otras palabras: de un ser impersonal no podremos predicar jamás la bondad o la maldad moral. Ningún cuerpo material, ninguna planta, ningún animal puede ser bueno o malo. Sería absurdo hablar de una piedra justa, de un árbol sincero o de un animal puro. Expresiones así únicamente tendrían sentido con una significación análoga o dentro de un contexto poético.

Hablando estrictamente, ningún ser impersonal puede ser moralmente bueno[83]. Sólo las personas reales, sus actos y actitudes son moralmente buenas o malas. En cambio, los valores estéticos, como la belleza, pueden estar realmente presentes en una montaña, en un árbol o en un animal, y muy especialmente en las obras de arte. Por tanto, hemos de afirmar, como primera característica distintiva, que los valores morales son por esencia valores de una persona[84].

Al hablar de «persona» no nos limitamos, de ningún modo, a los seres humanos. ¿Quién negaría que, al decir que los ángeles son santos, pensamos en ellos como dotados de pureza, bondad, reverencia y amor? Y ¿no es Lucifer, la personificación de todo mal moral e iniquidad, un ángel caído y no una persona humana?

Volveremos todavía a este punto fundamental al final del capítulo. Baste ahora con señalar que cuando decimos que una característica de los valores morales (como la justicia, la pureza, la generosidad, el amor) es que presuponen necesariamente una persona, no queremos con ello dar a entender en absoluto que sea imprescindible una persona humana. Sin duda, en la investigación de los valores morales hemos de comenzar con el hombre, la única persona que conocemos por experiencia. Sin embargo, igual que no limitamos la esencia de «persona» a la naturaleza humana, tampoco podemos restringir los valores morales al hombre, aunque la experiencia natural nos muestre estos valores únicamente en el hombre. No podemos reducir la «personalidad» a lo específica y esencialmente humano, sino que el ser persona humana lo vemos exclusivamente como un reflejo de la persona absoluta de Dios. Con esto reconocemos también que los ángeles son, por esencia, personas.

Pero con la afirmación de que los valores morales presuponen necesariamente una persona, no hemos determinado aún suficientemente su esencia. Existen diferentes tipos de valores que se dan exclusivamente en la persona, por ejemplo, los valores intelectuales. Si elogiamos la inteligencia extraordinaria de un hombre, verbi gratia, la de un importante filósofo como Platón o Aristóteles, o nos admiramos de las grandes dotes de un genio como Beethoven o Miguel Angel, nos referimos a algo que es, sin duda, auténticamente valioso, a un tipo de valor que solamente puede ser propio de las personas. Ningún cuerpo material, ni planta, ni animal puede, en sentido estricto, realizar valores intelectuales. La profundidad y el alcance de una gran inteligencia, la brillantez de entendimiento, la grandeza y fuerza de un genio artístico, el ingenio y humor de un gran escritor son, evidentemente, valores personales. Sin embargo, constituyen un grupo de valores claramente distintos de los valores específicamente morales. Por consiguiente, al caracterizarlos como valores esencialmente personales, todavía no hemos delimitado bastante su esencia. Los valores morales tienen un carácter peculiar que los distingue de todos los otros valores y les concede una primacía incomparable.

La nota característica de la responsabilidad

La primera nota distintiva que separa manifiestamente a los valores morales de todos los otros valores personales, es el hecho de que el hombre es considerado responsable de ellos. Censuramos a un hombre por su avaricia, por su impureza o por su injusticia[85], pero no le achacamos que posea unas dotes escasas o que carezca de vitalidad. Cuando alguien no logra lo que se propone porque le falta la inteligencia necesaria para ello, no le hacemos responsable de su fracaso. Pero cuando alguien obra con mala intención, se le considera responsable. La culpa y el mérito sólo se encuentran en la esfera de los valores morales. Los disvalores siempre implican culpa; los valores morales, mérito.

Esta referencia a la responsabilidad es una característica fundamental de los valores morales que los distingue de todos los demás valores. En esto vemos que la libertad de la voluntad es un presupuesto esencial de los valores morales. La responsabilidad presupone necesariamente la libertad. A un animal, al que le falta la libertad de la voluntad, no se le puede hacer responsable de nada. Incluso un ser personal, como un niño pequeño, que, aunque posee por esencia una voluntad libre, aún no la tiene de hecho, no es responsable de sus actos, puesto que no es capaz todavía de usar de su libertad. Tampoco podemos hacer responsable a un adulto de algo que, aunque causado por él, ha escapado a su libre influjo. Para probar que a una persona no se la puede hacer responsable de un determinado acontecimiento, sólo necesitamos demostrar que aquel estaba fuera del alcance de su libre influjo. De igual manera, para probar su responsabilidad, basta con poder demostrar que actuaba con plena posesión de su libertad.

Los valores morales se fundan en la libertad

Esto revela que todos los valores morales presuponen la libertad de la persona. Sólo porque la persona es libre, es capaz de valores morales. Solamente mediante una decisión libre puede un hombre ser bueno o malo moralmente. Ningún otro valor personal —por ejemplo, la inteligencia o las grandes dotes musicales, el ingenio, la elocuencia brillante, la vitalidad poderosa— pueden fundarse en la libertad. El hombre no puede concederse estos valores a sí mismo. No brotan de una decisión libre, sino que tienen el carácter de dones. Ni se fundan en la libertad ni están tampoco asociados a una decisión libre de la persona.

Por tanto, los valores morales se separan claramente de todos los demás valores personales, pues sólo aquellos se fundan en la libertad, implicando así una responsabilidad personal por ellos. El hombre se hace culpable por el mal uso de su libre voluntad; adquiere mérito con la correcta aplicación de su libre decisión.

Intimamente relacionado a este factor está la gravedad completamente nueva y específica de los valores morales, que los separa de los demás valores personales. Una cualidad, más allá de toda comparación, brilla en el momento en que los valores morales entran en consideración. Si pensamos en Macbeth y en la horrible culpa que le acarrean sus actos, comprendemos inmediatamente que estamos ante una gravedad y una seriedad completamente nuevas, propias exclusivamente de la esfera moral. Todos sus talentos y dotes fascinantes aparecen carentes de importancia y superficiales comparados con el hecho de su culpa moral.

La conciencia

Este carácter peculiar de los valores morales se hace más evidente aún si analizamos una segunda nota distintiva: el reconocimiento de una falta moral apela a nuestra conciencia. Cuando sabemos que hemos hecho algo moralmente malo, esa misteriosa voz de nuestra alma que llamamos «conciencia» está inquieta; esa voz que nos habla inexorable destruye la paz del alma y nos impone un insufrible peso. Ciertamente, puede irritamos nuestra insuficiencia intelectual; podemos sentirnos inferiores a causa de nuestra pobre vitalidad; pero estos sentimientos depresivos poseen un carácter totalmente diferente de la terrible desarmonía que nos produce una mala conciencia. Esta desarmonía, que ninguna distracción puede ahogar ni ningún placer ahuyentar, que desde lo más recóndito del alma se infiltra en nuestra vida, que en vano inte atamos disipar que finalmente tratamos de encubrir con otras cosas, tiene su raíz solamente en la esfera moral. El inconfundible carácter de la mala conciencia que tiene su génesis únicamente en la culpa moral, se pone de manifiesto, de una manera especialmente dramática, en la última parte de la Orestiada. Orestes, después de asesinar a su madre, Clitemnestra, es perseguido por las Erinias y no encuentra descanso. La personificación de la mala conciencia en las Erinias muestratómo también los griegos paganos comprendieron el singular papel de esa voz implacable que sigue a la culpa moral.

Con esta segunda nota distintiva, la relación de los valores morales con la conciencia, nos encontramos otra vez con la peculiar importancia., la solemne seriedad, que separa a los valores morales de todos los demás valores personales.

A todos se nos exige la posesión de todos los valores morales

Una tercera nota de los valores morales en su carácter de indispensables. Es lamentable que alguien esté dotado de una pobre inteligencia o que no tenga encanto físico. Pero mucho más deplorable es que alguien sea injusto, impuro o hipócrita. Al ser moralmente malo, fracasa en su principal tarea; no cumple lo que estrictamente se exige de él. Si un hombre es moralmente bueno, no consideramos su falta de inteligencia, de talento artístico o de ingenio como un fracaso en su vocación humana primaria. No esperamos que todo el mundo sea un genio o posea un especial encanto físico. Somos conscientes de que objetivamente no podernos pedir tales cosas a todos. Pero a todos se les exigen los valores morales. Sin embargo, el carácter indispensable de los valores morales posee un alcance mayor. Parece natural que un hombre no posea todas y cada una de las dotes intelectuales; pero todos deben poseer todos los valores morales. Es completamente razonable que un hombre diga: «yo soy músico, pero no poseo el menor talento filosófico» o «me especializo en ciencia y dejo el arte a otros que estén dotados para ello». Pero sería absurdo y ridículo que alguien declarase: «me ocupo sobre todo de la justicia; la pureza es asunto de otros». El reparto de los valores, que es completamente natural para los demás valores personales, no tiene aplicación en la esfera moral. Por ser hombres, a cada uno se nos exigen todos los valores morales.

Todos los valores morales son indispensables para el hombre. Con esto se hace patente la profunda relación entre la moralidad y la vocación primaria del hombre. Todos los valores morales pertenecen al unum necessariim, a la única cosa necesaria (Lc 10, 42). Son lo que en primer lugar se le exige al hombre. ,Ser moralmente bueno pertenece esencialmente al fin y al destino de la existencia humana. Al reflexionar sobre este hecho, se nos hace aún más evidente la particular importancia y dignidad de los valores morales. Participan de la incomparable gravedad del unum necessarium.

La relación del valor moral con el castigo y la recompensa

Una cuarta característica de los valores morales es su relación con el castigo y la recompensa. Es un dato elemental que la culpa moral exige el castigo. La incenfundible desarmonía que una culpa moral produce, reclama imperiosamente una reparación. Vivimos esta exigencia tanto respecto de la culpa de los otros como con la consciencia de nuestra propia falta. Esta vivencia no debe confundirse de ninguna manera con el instinto de venganza. La venganza se aplica únicamente a un mal infligido a nosotros; este puede ser algo desagradable o doloroso sólo subjetivamente o un mal objetivo, una violación de nuestros derechos o de los derechos de nuestra familia, de nuestro grupo, etc.

La reacción subjetiva que es característica de todas las formas de venganza, no se encuentra en la certeza de que la culpa moral exige de modo necesario castigo y expiación, ya que esta última se refiere al disvalor del mal moral. La certeza imborrable de que la culpa moral reclama castigo, manifiesta la majestad de la esfera de la moralidad de una manera extraordinaria; y, en razón de su solemne objetividad, nada tiene en común con la oscura pasión de la venganza.

El hecho de que no podamos separar el reconocimiento de nuestra propia culpa moral de la certeza de que merece castigo, muestra claramente que se trata de algo totalmente distinto del sentimiento de la venganza. La unión de la culpa y la expiación es de un tipo tan fundamental, que la encontramos aun en las tribus más primitivas. No olvidemos los innumerables intentos de los «paganos» en sus diversas formas de culto para conseguir la expiación de sus pecados mediante el sacrificio de animales. Ninguno de los otros disvalores —como la falta de inteligencia, de talento, de dotes o de una vitalidad inagotable— reclama en modo alguno el castigo o la expiación. La desarmonía originada por estos disvalores es tan diferente que no implica la menor relación a cualquier castigo o arrepentimiento.

De modo similar, comprendemos que los méritos morales merecen una recompensa. Aunque también una inteligencia superior o un gran talento artístico merecen reconocimiento y la posibilidad de su desarrollo, no tienen derecho a una recompensa en sentido estricto[86], tal y como le corresponde al mérito moral. Somos totalmente conscientes de que es injusto que el que es noble desde el punto de vista moral sufra o que los valores morales queden sin recompensa. Kant consideró esta relación entre el mérito moral y la recompensa tan significativa que pensó que, como esta recompensa no se encuentra por lo general en la tierra, es necesario inferir una vida eterna posterior a la existencia terrenal. Concibió esta exigencia de un modo tan imperioso que creyó imposible que la vida terrena fuera el definitivo acabamiento.

Otra nota característica de los valores morales es que es un bien mayor para la persona poseer estos valores que cualesquiera otros. Ya nos hemos referido a la primacía de los valores morales en nuestro análisis de la conocida frase de Sócrates: «es mejor para el hombre padecer la injusticia que cometerla». En este caso, la oposición se presenta entre el bien moral, por un lado, y la posesión de bienes objetivos para la persona, como la riqueza, la influencia, la fama, etc., por otro. Pero el hecho de que la falta moral se considere un mal mayor para la persona que cualquier otra clase de padecimiento, es también un testimonio de la importancia incomparable de los valores morales, comparados con todos los otros valores, como, por ejemplo, la inteligencia o una poderosa vitalidad. Sócrates no dijo que fuese mejor para el hombre sufrir la injusticia que poseer una débil inteligencia o una pobre vitalidad, sino que era mejor padecer la injusticia que cometerla injusticia.

Gracias a la contemplación de la esencia de los valores morales, Sócrates reconoció, sin ayuda de la Revelación, que la bondad moral es más importante para el hombre que todo lo demás. Los valores morales manifiestan, en verdad, un elemento trascendente; poseerlos es decisivo para el destino eterno del hombre, puesto que apuntan a la eternidad y ponen de manifiesto que la existencia del hombre no se agota en su vida terrena. Ciertamente, aluden a ello de un modo indeterminado e implícito. No pienso ahora en la promesa contenida en muchos valores cualitativos, la promesa de un mundo superior, de una realidad llena de armonía, de la que hemos hablado en el capítulo 13. Pienso, más bien, en la misteriosa gravedad que la cuestión moral posee para la humanidad, en la intrínseca seriedad del bien objetivo que es para nosotros el bien moral. Los valores morales contienen el mensaje de que la bondad es un bien objetivo para nosotros que sobrepasa la frontera de nuestra existencia terrenal.

Aunque una persona no creyera, fundándose en falsos argumentos racionalistas, que el alma humana es inmortal, no podría negar, sin embargo, suponiendo que esté moralmente despierta y abierta a los valores morales, que estos sugieren una misteriosa relación con lo eterno y que participan en la decisión sobre nuestro destino eterno. Un hombre así puede creer que este carácter de los valores morales, que les corresponde sólo a ellos y a ningún otro valor personal, sea un engaño, pero no puede negar que se da de hecho.

Esta trascendencia de los valores morales está profundamente relacionada con varias de las características mencionadas antes, especialmente con la de su indispensabilidad y con la de su relación con la recompensa y el castigo.

Ahora bien, en el castigo y en la recompensa está entrañado necesariamente el concepto de Dios. Es evidente que la respuesta definitivamente válida al mal moral, que disuelve o silencia la desarmonía creada por este, sólo puede proceder del Juez Absoluto, de una Persona absoluta que es la justicia misma. Todo castigo relativo que imponga una autoridad humana —el Estado o los padres— (aunque incapaz de sustituir al castigo divino), solamente es válido, incluso en su carácter restringido, porque tal autoridad contiene una representación parcial de Dios.

La unión de la religión y la moral

Lo mismo se aplica mutatis mutandis a la recompensa[87]. Al captar el hecho de que la culpa moral merece una sanción, nos hacemos conscientes de-la trascendencia de los asuntos morales, de la seriedad última del bien y del mal que supera el mundo que conocemos por experiencia en sus consecuencias para nosotros. Por consiguiente, no es casual que la esfera moral esté tan íntimamente ligada a la religión. La iniquidad moral se considera siempre como dirigida, de algún modo, contra el poder divino; la bondad moral, por el contrario, como fundando una armonía con lo divino. La esencia peculiar de la esfera moral está profundamente caracterizada por el hecho de que, frente a todos los otros tipos de perfección, tiene el privilegio de estar directamente relacionada con la religión. Por impuro y supersticioso que pueda ser en algunos casos el concepto de moralidad, la asociación entre la religión y la moralidad es siempre extraordinariamente significativa.

Finalmente, debemos darnos cuenta de que la esfera moral tiene un papel privilegiado en la relación entre lo natural y lo sobrenatural.

En el proceso de beatificación, la prueba de la santidad de un creyente se reconoce en que sus virtudes han alcanzado un grado heroico. El punto decisivo no estriba en el grado de su inteligencia, de su talento, de sus dotes o de su vitalidad poderosa, sino en la dimensión heroica de sus virtudes.

No es necesario decir que aquí se trata de la plenitud de las virtudes sobrenaturales y no de las meramente naturales. Sin embargo, el papel de las virtudes heroicas en el proceso de beatificación es importante porque pone de manifiesto la relación que existe entre la moralidad y la esfera de lo sobrenatural. Pues, a pesar de su carácter incomparablemente nuevo, estas virtudes sobrenaturales son también el coronamiento de toda la moralidad.

De la misma manera, el advocatus diaboli no aporta objeciones contra la santidad del candidato por la falta de una brillante inteligencia o de especiales talentos artísticos. Pero una falta moral, por el contrario, constituiría un obstáculo insuperable para la canonización. El hecho de que únicamente los pecados sean considerados como señal de la muerte espiritual, pues destruye el estado de gracia en nuestra alma, ilustra claramente el puesto incomparable de la esfera moral comparada con todos los demás valores personales.

Cuando ponemos de relieve el brillo totalmente nuevo de las virtudes de la nueva criatura en Cristo, no debernos, sin embargo, olvidar que toda la moralidad natural encuentra su plenitud en ella. Las virtudes de la nueva criatura en Cristo son la realización que toda bondad moral presagia; y, simultáneamente, sobrepasan esta bondad moral, ya que son algo no sólo incomparablemente superior, sino inconcebiblemente nuevo. Por importante que sea la distinción entre la santidad y la moralidad natural, no debemos perder de vista su profunda interrelación. Nuestro Señor dijo: «No he venido a derogar la ley, sino a darle cumplimiento» (Mt 5, 17). Y dijo que de los dos mandamientos principales, el amor a Dios y el amor al prójimo, dependía toda la Ley y los Profetas.

Aun los valores morales naturales resplandecen entre todos los otros valores, ontológicos, intelectuales, estéticos o vitales, gracias a su definitiva profundidad y seriedad. Hemos de hacer plena justicia a su carácter único. Debemos comprender con claridad la cualidad específica y la gravedad incomparable que encontramos ya en la justicia natural, en la lealtad inconmovible, en la sinceridad, en el respeto, en la compasión, para comprender por qué estos valores, a diferencia de los otros valores naturales, pertenecen al unum necessarium.

No es un obstáculo para nuestra salvación, no desempeña ningún papel en aquello por lo que vamos a ser juzgados ante Dios, que seamos listos o mediocres que tengamos atractivo o un aspecto deplorable, que seamos eficaces o no, que poseamos o no ingenio, por deseables que sean estos valores. Pero todos los valores morales naturales están implicados en la santidad —aunque incomparablemente superados— y todos los disvalores morales constituyen un obstáculo para nuestro destino eterno; ofenden a Dios y nos apartan de El. Solamente cuando nos transformamos en Cristo, cum ipso, per ipsum, in ipso, podemos alcanzar la similitudo Dei, que contiene toda la moralidad natural y la sobrepasa. Sin embargo, toda bondad natural —la actitud de Sócrates que no sólo enseñó, sino que vivió la verdad de que «es mejor para el hombre sufrir la injusticia que cometerla», el sacrificio de Alcestes, la piedad y la fuerza moral de Antígona, la fidelidad de Nades—es, en su conmovedora belleza y profundidad, un reflejo de la infinita bondad de Dios.

Hemos de comprender que la trascendencia del hombre se manifiesta ya en su capacidad y en su vocación de realizar los valores morales, de alcanzar la bondad moral, que, primariamente, son sólo atribuidos a Dios y, de modo análogo, al hombre. No podemos reconocer la esencia de los valores morales, la misteriosa importancia en sí de la bondad moral, ni captar la esencia de su opuesto, la iniquidad moral, si consideramos la esfera moral como meramente humana. El hecho de que Satanás, el ángel caído, sea la personificación del mal, muestra claramente que la maldad moral no se restringe al hombre. Toda la bondad moral es un presagio de la similitudo Dei. Cristo dice: «Nadie es bueno sino Dios» (Mc 10,18) y «Sed, pues, perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5, 48). Aquí habla nuestro Señor de Dios, que se nos manifiesta no sólo como Aquel que es —Ego sum qui sum (Ex 3, 14)—, sino como Aquel que es el amor mismo. El «sed perfectos» se refiere, evidentemente, al corazón y a la fuente de todo bien moral, a la bondad infinita de Dios, a su bondad y misericordia. Se dice de Dios que es amcir. Interpretar este «sed perfectos corno vuestro Padre celestial» como una participación en la bondad ontológica de Dios, sería pervertir las palabras de nuestro Señor en la terrible promesa de Satanás, Eritis si-cut dii, «seréis como dioses» (Gén 3, 5), es decir, como Dios mismo.

La perfección ontológica absoluta está incluida ya en el concepto de Dios que es accesible a la razón humana; en el Antiguo Testamento escuchábamos las palabras: Ego sum qui sum; por consiguiente, el grandioso y sorprendente mensaje que trae el Evangelio es la nueva revelación de Dios: El es la bondad misma, el Amor mismo, la Justicia misma, la Veracidad misma, la Misericordia misma.

Capítulo 16. Moralidad y racionalidad

En la consideración de los valores morales surgen dos cuestiones fundamentales. La primera: ¿qué actitud o actitudes del hombre pueden ser portadoras de valores o disvalores morales? Unicamente lo que ha sido llamado actus humanus puede ser bueno o malo moralmente, pero no un mero actus hominis. Caminar o estornudar no pueden ser en cuanto tales ni buenos ni malos moralmente. Pero la cuestión que hay que discutir es: ¿qué actas humani pueden encarnar un valor o un disvalor moral?

Todo el mundo está de acuerdo en que los actos de la voluntad y otras acciones pueden ser buenas o malas moralmente. También se admite por lo general que los actos de conocer no son objetos de calificación moral. Pero sobre que papel desempeñan en la moralidad las respuestas afectivas (como la alegría, la veneración, el entusiasmo, el amor, el arrepentimiento) o incluso las virtudes existen opiniones contrapuestas. Sin embargo, parece indiscutible que hablamos tanto de una alegría moralmente noble como de una maligna, o que reprochamos la vileza moral de la envidia o del odio y alabamos la sublimidad moral del amor. Esta primera cuestión intenta descubrir cuáles son las actitudes humanas de las que se predican los valores o disvalores morales.

La segunda cuestión es aún de una importancia mayor: ¿de dónde nace la bondad o maldad moral de aquellas actitudes, hábitos, acciones a las que llamamos buenas o malas moralmente? ¿de qué condiciones depende la bondad o maldad moral de una voluntad y de una acción? ¿qué requisitos ha de cumplir una volición o una acción para que esté dotada de un valor moral?

Nos restringimos a aquellas actitudes y actos que son en sí mismos algo moralmente bueno o noble, excluyendo, por consiguiente, todo lo que es únicamente no censurable y que, por tanto, no sólo no modifica la integridad moral, sino que incluso, en algún aspecto, participa de ella. Investigaremos exclusivamente aquellas manifestaciones de una persona que nos autorice para juzgar su rango moral y elogiarle.

Si un hombre bueno come o duerme, consideramos el comer y el dormir como algo que no modifica la bondad moral de este hombre, sino como algo que participa de ella indirectamente. Pero nunca podremos alabar a un hombre porque coma o duerma[88], mientras que podremos hacerlo si perdona generosamente a otro o si prefiere sufrir la injusticia que cometerla.

Sin discutir ahora la cuestión de si alguna acción o actividad humana puede ser en su realidad concreta completamente neutral desde el punto de vista moral, hemos, de todos modos, de distinguir claramente entre las actitudes que por su misma naturaleza son moralmente buenas, dotadas de un evidente valor moral, y que nos permiten la oportunidad de saborear (sapere) la bondad moral, y aquellas actitudes que desde un punto de vista moral únicamente son permitidas. Tenemos que fijar nuestra atención en aquellos actos que representan un mérito moral, evidenciando así la verdadera esencia de la moralidad y también en sus opuestos, es decir, los actos dotados de un disvalor moral real y de, una intrínseca iniquidad. Ambos han de distinguirse, a su vez, de los actos que no poseen ningún valor o disvalor moral, sino que sólo adquieren una significación moral indirecta, bien sea gracias a una intención especial impresa en ellos desde fuera, o bien porque se lleve a cabo sobre el transfondo de la cualidad moral general de una persona.

Tenemos que restringirnos a aquellas actitudes en las que se muestren plenamente los valores morales, por la obvia razón de que solamente de este modo podremos descubrir los elementos de la actitud de una persona que son la fuente de su bondad o maldad moral.

Se está, en general, de acuerdo en que la bondad moral surge de algún tipo de «conformidad» con una norma. Pero la esencia de esta relación y de esta norma precisa una aclaración más detenida.

Nomas fácticas y normas morales

En la soberanía arbitraria del hombre se encuentran dos formas de limitación esencialmente distintas. En primer lugar, hemos de plegarnos a la esencia de un ser y tener en cuenta sus leyes inmanentes. La esencia de este o de aquel ser específico impone ciertas limitaciones a nuestra soberanía arbitraria. Si queremos trasladarnos de un sitio a otro, no podemos saltar por la ventana y andar por el aire, sino que tenemos que salir por la puerta y caminar por el suelo. Si queremos conseguir algo hemos de tener presente la esencia de las cosas, una esencia que no inventamos, sino que descubrimos como algo dado previamente. Si queremos construir una máquina, hemos de regimos por las leyes de la mecánica; si necesitamos demostrar algo tenemos que observar las leyes de la inferencia. Si queremos alcanzar nuestro fin, sea complicado o simple, sea material o espiritual, hay que tener siempre en cuenta ciertas circunstancias, usar ciertos medios, seguir la lógica inmanente de las cosas y llevar a cabo una actividad de acuerdo con ciertas reglas con las que tenemos que dirigirnos. Es una importante función de la inteligencia comprender la lógica inmanente de las cosas y saber qué medio emplear para alcanzar un fin. Llamamos tonto al que es incapaz de estas dos tareas. La persona que no se fija en la lógica inmanente de las cosas, que se niega a plegarse a ella para escoger el medio correcto, es típicamente irracional; obra como un loco[89]. Las limitaciones de este tipo poseen un carácter puramente fáctico. No hay ningún «deber ser» unido a ellas; simplemente son.

El segundo tipo de normas que restringe nuestra arbitraria soberanía es de una naturaleza totalmente distinta. Estas normas se imponen a nuestra conciencia moral. Contienen un mandato, una exigencia, una llamada. De este tipo son todos los deberes morales. Cuando nuestro deseo entra en conflicto con una norma moral y en nuestra conciencia resuena un «tú no debes», somos claramente conscientes de la esencial diferencia entre esta restricción de nuestra soberanía arbitraria y la anterior.

El hombre que no reconoce la norma moral, no sólo obra irracionalmente e igual que un loco, sino que obra moralmente mal; se mancha con la culpa moral. La diferencia radical entre ambos tipos de limitaciones se manifiesta con evidencia en las siguientes notas características:

Primera, la lógica inmanente de la naturaleza de las cosas tiene un carácter neutral y meramente fáctico. Las normas morales, por el contrario, se fundan en los valores. No son neutrales, sino que poseen una manifiesta importancia y una gravedad intrínseca.

Segunda, la lógica inmanente se impone sólo hipotéticamente, o en otras palabras, estas normas tienen un carácter hipotético. Dicen algo así como: «si quieres alcanzar algo, has de seguir estas reglas y escoger estos medios». Pero no existe obligación de escoger este fin. Por ejemplo, «si quieres comer carne tierna, debes cocinarla durante un tiempo determinado», «si quieres encontrarte con tu amigo, es mejor que te marches ya», «si quieres superar esta enfermedad, debes reposar», etc.

Hay una diferencia manifiesta entre estos deberes hipotéticos y el deber categórico de «no matarás» o «no debes levantar falso testimonio contra el prójimo». Ahora bien, ciertos deberes pueden tener un carácter tan necesario, que apenas pueden ser llamados hipotéticos. «Debes comer si quieres vivir», propone un fin que está mucho menos sujeto a la elección arbitraria que «debes sacar las entradas por adelantado si quieres ver la función de teatro». En el primer caso, el fin es necesario, mientras que en el segundo es mucho más un asunto de gusto o de disposición. Pero esta necesidad inevitable de comer no le proporciona en cuanto tal aquel carácter de obligación categórica que se encuentra sólo en los asuntos morales. Pues la inevitabilidad puramente fáctica de un fin nunca podría otorgarle la gravedad moral, la «obligatoriedad».

La moralidad no es deducible de la racionalidad

Tercera, plegarnos a las limitaciones fácticas neutrales es, ciertamente, algo positivo y es esto precisamente lo que llamamos ser racional. Nuestro entendimiento nos prescribe aquellos medios que son capaces de llevarnos a un fin; escogiéndolos, seguimos el dictado del entendimiento. Pero, mientras nuestra acción manifiesta exclusivamente esta clase de racionalidad, nuestra actitud no posee aún ningún valor moral. Estas prescripciones de la razón se cumplen si se repara un instrumento de modo correcto; si se aplica un método adecuado para aprender una lengua; si-se conduce bien un coche; si se cumple una actividad bien y de acuerdo con su lógica inmanente. Pero todas estas actitudes no son en sí mismas ni buenas ni malas moralmente[90].

Lo que importa es ver que una actitud moralmente buena en el pleno sentido de la palabra (es decir, la que como tal concede un valor moral a la persona) presupone algo más que la mera conformidad con la lógica inmanente de un ser neutral. Es verdad que la moralidad es el cumplimiento más alto de la racionalidad, si comprendemos que la racionalidad incluye la exigencia de los valores y su obediencia. Pero nunca podremos deducir el concepto de moralidad del concepto de racionalidad. Una vez que hemos captado la esencia de la moralidad, comprendemos que incluye también una forma nueva y superior de racionalidad. Esta racionalidad presupone la moralidad, pero no a la inversa. He de captar, en primer lugar, que los valores morales me imponen una obligación totalmente nueva y distinta de someterme a ellos; sólo entonces puedo entender que es racional plegarme a ellos. Si tácitamente incluimos los valores y su exigencia en el concepto de lo racional, entonces es natural y racional plegarse a esta exigencia, aunque en un sentido nuevo y superior del término. Por tanto, para ser racionales en este sentido, hemos de obrar moralmente bien. Esto muestra claramente que no podemos descubrir la esencia de la moralidad si intentamos deducirla de la racionalidad. Antes bien, sólo si hemos encontrado las fuentes específicas de la moralidad, podemos entender que es racional obrar morálmente bien. De otro modo, nos moveríamos en un círculo y explicaríamos la racionalidad por la conformidad con la llamada de los valores y la llamada de los valores por la racionalidad.

Se podría objetar que «es verdad, por supuesto, que la mera conformidad con la lógica inmanente de un ser neutral no otorga la bondad moral en el sentido más propio de la palabra. Hemos de tener en cuenta también la esencia específica del ser en cuestión. Sólo la conformidad con la esencia de determinados seres es moralmente relevante. La bondad moral depende especialmente de si una actitud es o no conforme con la naturaleza humana y más propiamente con la naturaleza espiritual del hombre». Según esta concepción, el actus humanus, el único que puede ser moralmente bueno, poserá un valor moral en la medida en que es conforme con la naturaleza espiritual del hombre, con aquello que hace al hombre un ser personal; en otras palabras, un acto solamente es bueno si es secundum naturam, conforme con la naturaleza del hombre. Pero el concepto de secundum naturam nos presenta los mismos problemas que el de racionalidad.

Ambigüedad de la expresión «conforme con la naturaleza» (secundum naturam)

Encontramos aquí la misma ambigüedad; secundum naturam puede, en primer lugar, aplicarse a todas aquellas cosas que somos capaces de deducir de las relaciones teleológicas inmanentes de un ser. En Fisiología estudiamos las relaciones teleológicas inmanentes a la vida corporal del hombre y deducimos de ellas qué actividades corporales, deseos, inclinaciones e instintos son secundum naturam y cuales contra naturam. Las tendencias inmanentes, los fines que podemos descubrir en cada uno de los órganos y miembros, e igualmente la entelequia de todo el cuerpo, nos capacita para distinguir entre lo normal y lo anormal, lo sano y lo insano, etc.

Si tratamos de aplicar ahora este sentido de secundum naturam a la esfera moral, vemos inmediatamente que es imposible. Entre los filósofos, la inclinación a poner de relieve la analogía entre la Medicina y la Ética fue fuente de numerosos errores. Las relaciones son totalmente distintas en cada caso. Somos capaces de establecer la lógica inmanente del cuerpo como algo neutral y exclusivamente fáctico, y encontrar con ello lo secundum naturam que es la norma de lo sano. Pero si analizamos el alma del hombre desde el punto de vista de las tendencias meramente fácticas y de la lógica inmanente de la naturaleza del hombre, podemos conseguir, en efecto, muchos resultados valiosos, especialmente en relación al problema de la «salud espiritual», sin embargo, nunca podremos descubrir la norma que nos hace capaces de distinguir lo moralmente bueno de lo moralmente malo.

Por ejemplo, nunca podríamos ver que el egoísmo es contra naturam; de hecho, el estudio de las tendencias inmanentes de la naturaleza humana muestran precisamente lo contrario: una tendencia natural a la autoafrrmación y un anhelo por lo subjetivamente satisfactorio. ¿Por qué va a ser más secundum naturam ser generoso o justo que avaricioso o injusto? Ningún análisis de las tendencias puramente fácticas, como los procesos teleológicos inmanentes del alma, nos pueden descubrir que la poligamia o incluso el desenfreno o la promiscuidad son inmorales, ni pueden tampoco mostrar que la pureza o la fidelidad son conformes con la naturaleza. Sólo si incluimos en el concepto de naturaleza humana su estar ordenado al mundo de los valores y en último término a Dios, sólo si nos liberamos de una concepción puramente inmanente del hombre y vemos que es parte de su esencia y de su destino el realizar valores morales, únicamente entonces podremos decir con razón que todas las acciones moralmente buenas, al menos todas las acciones naturales, son secundum naturam.

Pero, evidentemente, hemos de conocer primero la bondad moral para saber que el hombre, por su sentido y su esencia, está determinado a ser moralmente bueno. Nuestra comprensión de la bondad moral no es, por consiguiente, de ningún modo dependiente del análisis de la naturaleza humana. Para captar que un acto de justicia es bueno y que un acto de injusticia es malo, o que la fidelidad es moralmente noble y la infidelidad moralmente ruin, no necesitamos investigar la esencia del hombre. Al contrario, para comprender la naturaleza humana y su nota más característica, su trascendencia, para captar la verdad de que el hombre está determinado a ser moralmente bueno y que esta no es una pura tendencia fáctica, sino una relación de «obligatoriedad», antes que nada, hemos de reconocer los valores morales. Sabemos que ser justo es ser secundum naturam porque sabemos que es bueno, y no sacamos nuestro conocimiento de la bondad de la justicia de su ser secundum naturam. Un análisis de la naturaleza humana que prescinda de la bondad moral, no podría nunca llevarnos a comprender por qué la justicia es secundum naturam; pero la evidencia de la bondad de la justicia nos revela que el hombre está determinado a tomar parte de esta bondad.

Si se pretende, por tanto, que la expresión secundum naturam incluya la conformidad con la bondad moral, entonces se basa en un concepto de naturaleza que abarca la ordenación del hombre a los valores y a su exigencia. El concepto de valor moral es para nuestro conocer principium y el ser secundum naturam, principiatum.

Esta relación entre secundum naturam y el valor no existe únicamente en nuestro conocimiento de la bondad moral, sino a fortiori en la relación ontológico-estructural. La justicia no es moralmente buena porque sea conforme con nuestra naturaleza, sino que, porque es buena, nuestra naturaleza está llamada a poseerla. En otras palabras, es una característica de la dignidad de nuestra naturaleza que esté llamada a participar de un bien tan excelso como la justicia, siendo justos y obrando con justicia. Vimos anteriormente que el valor es un dato originario y que es vano todo intento de sustituir su intrínseca importancia por cualquier otra cosa. Mientras que en nuestro análisis del ser ignoremos el valor, mientras permanezcamos en el marco de una lógica neutral e inmanente, no descubriremos las fuentes de la moralidad del hombre. El fundamento de los valores morales del hombre no se encuentra sólo en un universo impregnado de valores; implica la respuesta del hombre a los bienes que portan los valores y, al menos en un modo indirecto e implícito, su respuesta a Dios, que es la Bondad infinita.

Hemos comprendido la relación entre los valores ontológicos y los cualitativos y, en especial, entre el valor ontológico del hombre y sus valores morales; asimismo, hemos visto que los valores cualitativos nunca pueden ser explicados como meros presupuestos del desarrollo teleológico de un ser. El fundamento objetivo de la moralidad de un hombre no consiste en un mero atenerse a la naturaleza, entendida esta como facticidad puramente neutral. Pero escuchar la voz de Dios contenida en el mundo de los valores, plegarse a un mundo superior, obedecer a Dios, Bondad infinita y atenerse a su ley divina, todo ello es el fundamento objetivo de que el hombre esté dotado de valores morales.

Los valores morales no son deducibles de un concepto neutral de naturaleza

La imposibilidad de deducir los valores morales del concepto de secundum naturam no varía aun cuando incluyéramos en esa expresión todas las relaciones esencialmente humanas: nuestra relación con Dios ,con el prójimo y con la sociedad. En la relación con Dios, presuponemos necesariamente el concepto de valor. Una investigación de la naturaleza humana que ignore todos los valores no nos permitiría concluir, a partir del dato de la naturaleza humana, que el hombre debe adorar a Dios y obedecerle; al contrario, únicamente mediante el conocimiento de la infinita bondad y santidad de Dios, podemos comprender que obedecer a Dios es moralmente obligatorio y bueno. Un concepto de Dios que prescinda de su eterna bondad y santidad, solamente podría justificar la absoluta dependencia de la persona omnipotente que nos ha creado y, por consiguiente, únicamente la ineluctable necesidad de estar sometidos a Dios, pero no el deber moral de obedecerle y adorarle. Nuestra obediencia a Dios, por el contrario, es buena, no porque corresponda accidentalmente a nuestra naturaleza, sino porque Dios, que es infinita bondad y Señor absoluto, merece esta respuesta. Lo mismo se aplica a la justicia con nuestro prójimo. De una consideración de la naturaleza social del hombre que prescinda de todos los valores y se concentre en la lógica inmanente del ser humano —consideración que encontramos en ciertas teorías y métodos de la psiquiatría—, nunca puede deducirse que debamos ser justos y no injustos.

Podemos afirmar que la soledad es contraria a la naturaleza humana, puesto que en el hombre existe una tendencia a la vida en común fundada en su naturaleza social. Mientras presentemos esto como un mero hecho psicológico, sin suscitar la cuestión de si la sociedad humana posee un valor, no habremos alcanzado todavía el fundamento de la moralidad. Nunca podríamos conseguir la evidencia que expresan las palabras del salmista: Ecce quam bonum et quam iucundum habitare fratres in unum, «Ved: qué dulzura, qué delicia convivir los hermanos unidos» (Sal 132, 1).

En el caso de la justicia, este análisis de la relación de los hombres entre sí nunca conduciría ni al descubrimiento de una tendencia psíquica a ser justo, ni menos aún al hecho de que la justicia sea moralmente buena. Para comprender que el hombre debe ser justo, hemos de aprehender la bondad esencial de la justicia, es decir, su valor. Y para comprender que el hombre debe comportarse respecto de sus prójimos con justicia, hemos de captar la dignidad de una persona humana, sus derechos y la inviolabilidad de estos derechos. Pero para comprender todo esto, tenemos que trascender la esfera de la afirmación puramente neutral y admitir la presencia de los valores.

Hemos de repetir, por tanto, lo que dijimos antes. Mientras partamos de una concepción neutral de la naturaleza humana (aun de una que incluya todas las relaciones posibles) y prescindamos del concepto de valor, nunca podremos deducir ningún valor moral de la norma de confojmarnos con esta naturaleza. Pero, si en nuestro concepto de las relaciones con otros seres incluimos expresamente los valores de esos otros seres, si en nuestro concepto de conformidad con la naturaleza expresamos claramente que estamos llamados a dar una respuesta correcta a estos valores, entonces podremos designar las respuestas corno secundum naturam. Pero, evidentemente, esto sólo es posible cuando ya hemos captado su bondad moral. Es bueno responder a Dios y a nuestros prójimos en el modo correcto, no porque corresponda a nuestra naturaleza, sino porque la bondad infinita de Dios o la dignidad de nuestros prójimos como seres humanos así lo exigen. Es porque es moralmente bueno, por lo que el hombre está determinado a ello; por consiguiente, no podríamos llamar a estas respuestas secundum naturam en el sentido más noble de la expresión.

La imposibilidad de deducir la moralidad de una concepción neutral y puramente fáctica del término secundum naturam, se pone de relieve también con claridad si nos preguntamos: ¿por qué debemos obrar de acuerdo con nuestra naturaleza? En todo intento de deducir la bondad y maldad moral de esta conformidad o disconformidad con nuestra naturaleza, presuponemos tácitamente la evidencia de que debemos comportarnos de acuerdo con nuestra naturaleza. Pero, o bien admitimos que el hombre debe plegarse a su naturaleza, porque esto es moralmente bueno; y entonces es la bondad moral el fundamento para la obligación de este conformarnos, y no a la inversa; o bien partimos de que el plegarnos a las tendencias puramente fácticas y naturales de nuestra esencia es moralmente obligatorio, aun con independencia de todos los valores morales. Esta segunda suposición, sin embargo, en ningún modo es evidente. Desde el momento en que se toma la conformidad en un sentido puramente fáctico, esta frase significaría, o bien que el hombre está forzado a obrar de acuerdo con su naturaleza, o bien que no puede evitar hacerlo si quiere conseguir algo. Pero tal conformidad nunca podría imponernos una obligación moral.

En resumen, podemos decir que ninguna investigación de las fuentes de la bondad y maldad moral puede comenzar con la cuestión: ¿qué es conforme a la naturaleza humana? Los impulsos elementales o la lógica inmanente de la naturaleza humana, accesibles a un análisis neutral —por ejemplo, de la Psicología o de la Psiquiatría— no podrían descubrirnos nunca el fundamento de la moralidad. Nunca podrían demostrar que debemos actuar en una determinada manera, es decir, que estamos obligados moralmente a actuar así y no de otro modo. Esto no significa, no obstante, que la Ética pueda dispensarnos de un análisis de la naturaleza humana. Al contrario, comprender el carácter significativo de los actos espirituales y la libertad del hombre, es entender qué factores le capacitan para ser portador de valores y disvalores morales. El análisis de la naturaleza del hombre a la luz del mundo de los valores es, por tanto, una tarea esencial de la Ética. Pero la estrella que nos guía en esta búsqueda, la brújula que traza el camino es precisamente el dato de la bondad y de la maldad moral. Por ello, esta investigación de las fuentes de la bondad y de la maldad moral en el hombre debe comenzar con los actos que son portadores de valores morales; su análisis nos ayudará a descubrir aquellos factores que determinan su bondad moral. Esta investigación, en vez de comenzar con tendencias neutrales del hombre, parte de aquellos bienes a los que el hombre está ordenado, no por una necesidad meramente teleológica de su naturaleza, sino en razón del valor intrínseco de estos bienes. Por consiguiente, hemos de comenzar con aquellos tipos de actos en los que el hombre se dirige a tales bienes y a su valor intrínseco, actos en los que traspasa la zona de los simples impulsos y manifiesta su respuesta a Dios y al mundo de los valores.

Capítulo 17. La respuesta al valor

La intencionalidad: relación consciente y significativa de la persona y el objeto

Una de las distinciones más importantes que debe llevarse a cabo en la esfera de la vida consciente del hombre es la que existe entre las vivencias intencionales y las no intencionales. Con «intencionalidad» aludimos a una relación racional y consciente entre la persona y un objeto[91]. No toda vivencia humana entraña una referencia semejante. Los meros estados como el cansancio, el mal humor, la irritación, etc., no poseen una relación consciente a un objeto. No les es inherente una polaridad específica entre la persona y el objeto. No muestran la característica de trascender el dominio de nuestra mente.

No estamos cansados de algo; el cansancio es solamente un estado, un experimentar algo que está cualitativamente unido a nuestro cuerpo, pero que no posee una relación significativa con un objeto. Naturalmente, este estado es causado por algo. Pero el nexo causal no puede confundirse con la relación intencional. Nuestro sentimiento de cansancio no presupone en manera alguna un conocimiento de su causa. Por el contrario las vivencias intencionales (como la alegría) presuponen, por esencia, el conocimiento de la causa de nuestra vivencia, es decir, del objeto que motiva nuestra vivencia. Este carácter intencional distingue, por ejemplo, la alegría de un mero estado de satisfacción. El cansancio permanece el mismo, sepa o no su causa. A menudo buscamos la causa de nuestro cansancio y nos preguntamos si se deberá a un exceso de trabajo, a una enfermedad o a una gran excitación. La ignorancia de la causa no afecta a la vivencia del cansancio como tal. Es igual de intenso si somos conscientes de su causa como si no la hemos descubierto. Los meros estados existen en nosotros como hechos simples; su determinación causal objetiva no presupone un conocimiento de la causa; pero incluso cuando este se da, estos estados no están unidos a su causa de un modo significativo y consciente.

Diferencia entre las vivencias intencionales y los meros estados

Si comparamos estos estados con distintas vivencias de carácter totalmente distinto, por ejemplo, una percepción o una respuesta (como la convicción, la duda, la alegría, la tristeza, el amor o el odio), vemos fácilmente que todas son de naturaleza intencional a pesar de sus profundas diferencias en otros aspectos. La percepción, por su esencia, implica, evidentemente, el enfrentamiento de un sujeto personal y de un objeto. Es, por su esencia, una vivencia trascendente, un ser consciente de algo en el lado del objeto, gracias a que mi espíritu posee verdaderamente un objeto de un modo espiritual. La relación de mi espíritu con el objeto es, por esencia, consciente, posee un carácter racional y significativo. La percepción es necesariamente percepción de algo que es —al menos funcionalmente— externo a mi espíritu. Toda percepción se dirige a algo que está en el lado del objeto, que está frente a mí. Lo mismo vale para toda clase de conocimiento en el que investigo un objeto o lo penetro. Esto es así aun en el caso de que el objeto de mi conocimiento sea, en realidad, una parte de mí mismo. En todo análisis reflexivo de mi alegría, de mi entusiasmo, estas vivencias están —funcionalmente— como objetos frente a mí. Son para mi espíritu, desde este punto de vista, algo «externo» que puede distinguirse de mi acto de análisis como tal. En toda «consciencia de», un objeto se presenta ami espíritu. Al tener una consciencia de él, toco, por necesidad, algo que, funcionalmente al menos, está fuera de la esfera en la que tiene lugar el acto de percepción, de recuerdo, de imaginación o de intuición intelectual. Participo intencionalmente (intentionaliter) del ser del objeto percibido, que está necesariamente ante mí.

Es evidente la diferencia entre estos actos y un mero estado. En la vivencia de un mero estado, por ejemplo, el cansancio, no hay ningún objeto ante mí. Estoy cansado; sólo se me da ese estado corporal. El cansancio no es ni un objeto del que soy consciente, ni hay ningún objeto al que se refiera conscientemente mi vivencia.

Al comparar cualquier respuesta con un mero estado, aparece el carácter de aquella aún de un modo más evidente. Nuestra convicción, por ejemplo, se dirige necesariamente a algo objetivo, puesto que no existe la convicción en sí, sino que siempre será convicción de algo. Contiene necesariamente una relación significativa y consciente a algo que está en el lado objetivo, que —al menos, funcionalmente— trasciende al acto mismo de convicción y se dirige a un objeto que, como tal, no es una parte real de la convicción misma. La misma convicción es claramente una respuesta a un objeto, su contenido es un «sí» a la existencia de algo. Este carácter suyo de respuesta manifiesta, con absoluta claridad, su relación intencional con un objeto. Una respuesta entraña evidentemente la dualidad polar de persona y objeto.

El carácter intencional de la convicción la separa de todos los meros estados, a los que falta precisamente el elemento intencional. La misma distinción se pone de manifiesto al comparar la alegría con un mero estado. La alegría, por esencia, es alegría de algo. Incluye necesariamente una relación significativa con un objeto. A diferencia de un estado nunca puede surgir mediante un nexo puramente causal. Presupone el conocimiento del objeto que motiva mi alegría. Estoy, por ejemplo, lleno de alegría por la llegada de mi amigo. Mientras nada sepa de su venida, no puede suscitarse la alegría en mi alma. El hecho como tal no es suficiente para originar mi alegría; debo conocerlo. Como dijimos antes, un estado, por el contrario, puede desarrollarse en mí como simple efecto de una causa objetiva; no presupone en ningún modo el conocimiento de la causa. Más aún, aunque logre el conocimiento de la causa, no es de esta relación consciente de la que se origina el estado; antes bien, se desarrolla como efecto de la causa física o psíquica que conozco. Se trata de una causalidad que no pasa a través de mi consciencia, sino, por así decir, por fuera del centro espiritual consciente de mi persona.

La alegría es una respuesta a un objeto. Adquirimos una actitud positiva hacia un objeto; nos dirigimos al objeto con un cierto contenido positivo, que es una respuesta a la importancia positiva del objeto. La diferencia entre la alegría y todos los otros meros estados se hace obvia.

La distinción entre lo que es intencional y lo que no lo es divide nuestras vivencias psíquicas en dos esferas diferentes. La intencional es, no obstante, la de rango superior. Para comprender la esencia de las vivencias intencionales, hemos de distinguirlas, no únicamente de los meros estados, que carecen de cualquier referencia a un objeto, sino también de todas las tendencias meramente teleológicas de la naturaleza humana[92].

Diferencia con las tendencias teleológicas

Si sufrimos sed o hambre, comprendemos claramente que no son simples estados, puesto que poseen una dirección inmanente hacia algo. Se caracterizan por un movimiento interno hacia un objeto, por una búsqueda de su satisfacción. En lugar del carácter estático de un mero estado, encontramos un carácter dinámico. Con «dinámico» aludimos, no al ritmo dramático que también un mero estado como un fuerte dolor corporal posee, sino a una clara tensión y dirección hacia su satisfacción, ya consista esta en apropiarnos de algo o en descargarnos de energías vitales o en cualquier otro proceso.

Lo que importa ahora es la distinción entre las tendencias inmanentes que nos empujan o nos guían hacia algo y la relación significativa e intencional con un objeto. También en esta inclinación instintiva se encuentra un elemento significativo. Como algo determinado teleológicamente tiene la inteligibilidad propia de la causa final. Ahora bien, toda causa final presupone una inteligencia y una voluntad, pero no es la inteligencia humana la que actúa en estas vivencias. En los instintos no están implicadas ni nuestra razón ni nuestra voluntad. Es la razón y la voluntad de Dios[93], que ha puesto una finalidad inmanente e inconsciente en estas vivencias, del mismo modo como nuestros pulmones y riñones han sido dotados de una dirección final para cumplir una determinada función en nuestro cuerpo. Pero nosotros permanecemos, por así decir, fuera de la ratio significativa de estas vivencias; su función se desarrolla en nosotros como si no tuviese en cuenta la autoridad de nuestro centro personal.

La dirección final no es una relación personal como en las vivencias intencionales. Vivimos el impulso de nuestros instintos como un ser empujados ciegamente hacia algo. Posteriormente y «desde fuera» podremos descubrir que también allí hay una ordenación significativa, como lo hacemos con la finalidad de un proceso fisiológico; pero esta finalidad no se lleva a cabo conscientemente al experimentar el instinto.

Las vivencias intencionales incluyen, por el contrario, una dirección significativa hacia el objeto realizada conscientemente; y esta es una manifestación de nuestro carácter de personas espirituales[94].

La intencionalidad es una característica de la persona

La referencia significativa, en este caso, es personal; actuamos como personas; existe una relación que es posible únicamente si la realiza una persona. Nada en el mundo de lo impersonal podría ser interpretado intencionalmente. Esta relación debe distinguirse, claramente, por tanto, de la teleológica.

La intencionalidad, en el sentido con el que empleamos esta palabra, es una nota característica del ser espiritual. El mundo no espiritual, en cambio, está impregnado de relaciones teleológicas. Incluso la tendencia teleológica en una experiencia consciente, tal como un instinto o un impulso, no concede aún a la vivencia un carácter espiritual. Esto también se pone de manifiesto en el hecho de que los animales poseen instintos e impulsos análogos.

Distinción entre los actos cognoscitivos y las respuestas

En la esfera de las vivencias intencionales —por consiguiente, en la esfera de los actos— hemos de reseñar todavía una distinción más fundamental; la que hay entre los actos cognoscitivos y las respuestas.

A los actos cognoscitivos pertenece, sobre todo, la percepción en el más amplio sentido de la palabra. Siempre que un objeto, cualquiera que sea su naturaleza, se revela a nuestro espíritu, se trata de un acto cognoscitivo. Estos actos no abarcan únicamente la percepción de colores[95], de sonidos y de todas las llamadas percepciones sensoriales (tales como ver, oír, tocar, etc.), sino también la percepción del espacio, de los cuerpos materiales, de las relaciones entre ellos, de las otras personas, de los valores y asimismo la intuición intelectual de esencias. Igualmente los actos de la imaginación y del recuerdo pertenecen a los actos cognoscitivos, a pesar de su clara diferencia con la percepción.

Pero la creencia, la convicción, la duda, la esperanza, el temor, la alegría, la tristeza, el entusiasmo, la indignación, la estimación y el desprecio, la confianza y la desconfianza, el amor y el odio pertenecen todos ellos a la esfera de las respuestas. Los actos cognoscitivos y las respuestas poseen ambos un carácter intencional, pero muestran una profunda diferencia en el tipo de intencionalidad.

Los actos cognoscitivos se caracterizan, en primer lugar, porque son consciencia de algo, es decir, de un objeto. Son, por decirlo así, vacíos; todo su contenido yace en el lado del objeto. Cuando vemos el color rojo, su contenido está en el lado del objeto; no somos rojos; pero tenemos consciencia de lo rojo.

Al sentir alegría, por el contrario, el contenido está en la parte del sujeto; está en nosotros, no estamos vacíos, sino «llenos» de alegría. Este contenido de nuestra alma está dirigido a un objeto. La alegría no es consciencia de algo, sino que ella misma es una entidad consciente, una realidad traída al ser conscientemente. El contenido cualitativo está en nuestro acto, es decir, en el lado del sujeto y no en el del objeto.

En segundo lugar, en los actos cognoscitivos, la intención va, por así decir, del objeto a nosotros; el objeto se manifiesta a nuestro espíritu, nos habla y nosotros escuchamos. Pero, en las respuestas, la intención va de nosotros al objeto. Nuestra lengua expresa esto con las palabras: «estamos llenos de alegría por algo» o «estamos entusiasmados por algo». En las respuestas somos nosotros quienes hablamos; el contenido de nuestro acto se dirige al objeto; es nuestra respuesta al objeto.

En tercer lugar, todos los actos cognoscitivos tienen un carácter fundamentalmente receptivo, aun aquellos que no son puramente pasivos. Podríamos hablar de una pasividad activa o de una receptividad activamente . realizada. Este elemento receptivo pertenece a la esencia misma de todo conocer. En cambio, la respuesta es, como tal, no receptiva; tiene, más bien, un carácter manifiestamente espontáneo.

La diferencia fundamental entre estas dos vivencias intencionales es evidente. pero si bien es necesario distinguirlas, es también indispensable captar su conexión esencial. Todas las respuestas presuponen un acto cognoscitivo. El objeto ha de manifestar primero su índole antes de que se convierta en objeto de nuestra respuesta.

En este gran diálogo entre la persona y el ser, los actos cognoscitivos constituyen la base para todos los otros actos y respuestas. El contacto primario con el objeto se da siempre gracias a una u otra clase de acto cognoscitivo. En estos actos participamos del ser de un modo único; el ser se constituye en ellos como objeto para nuestro espíritu. Primero hemos de saber que llega nuestro amigo antes de poder alegrarnos de ese hecho; tenemos que conocer a una persona antes de poder amarla u odiarla. La percepción, en el sentido más amplio de la palabra, es el acto fundamental en el que se funda la situación dialogal entre la persona y el ser. Sólo después de que hemos captado directa o indirectamente una situación objetiva, podemos responder a ella; con otras palabras, sólo después de que conozcamos una cosa puede esta motivar una respuesta en nuestra alma.

Por consiguiente, podemos decir: todas las respuestas presuponen necesariamente actos cognoscitivos y están, por esencia, fundadas en ellos. Esta verdad elemental se ha expresado en la filosofía escolástica con el adagio «nihil volitum nisi cogitatum» (nada se quiere si no se conoce). Volitum es, en este caso, el término general para todas las respuestas, cogitatio, la expresión general para los actos cognoscitivos[96].

Dentro de las respuestas encontramos tres tipos fundamentales diferentes. Primero, existen respuestas como la convicción, la duda, la expectativa, que podemos llamar respuestas «teóricas». Segundo, el querer en el sentido estricto de la palabra, que podemos designar como respuestas «volitivas». Tercero, respuestas tales como la alegría y la tristeza, el amor y el odio, el temor y la esperanza, la estimación y el desprecio, el entusiasmo y la indignación, que podemos llamar respuestas «afectivas».

Respuestas teóricas

Las respuestas teóricas, aun siendo respuestas, pertenecen, por su contenido, a la esfera del conocimiento en tal medida que muy a menudo son considerados como una parte del conocimiento. Su contenido es realmente el mismo que domina los actos cognoscitivos tales como la percepción, la inferencia, la intuición intelectual y el contacto cognoscitivo; es decir, el tema de la existencia o de la verdad. En la respuesta teórica, tal como la convicción o la creencia, decimos algo así como un «sí» a la esencia y a la existencia de un objeto que se manifiesta a nuestro espíritu. En la esfera teórica, que abarca tanto los actos de conocimiento como las respuestas teóricas, se plantean estas preguntas: ¿cuál es la esencia de esta cosa? ¿existe o no? En los actos de conocimiento es el objeto quien responde a esta pregunta, manifestando su esencia y su existencia. En las respuestas teóricas, por ejemplo, la convicción, es como si añadiéramos la voz de nuestro espíritu al gesto de autoafirmación del objeto; lo completamos con la «palabra» de nuestro espíritu, que expresa nuestro asentimiento explícito a la esencia y a la existencia del objeto.

El carácter teórico de estos actos es inconfundible. En la convicción, decimos «sí» a la esencia y a la existencia de una situación objetiva; en la duda, negamos un claro «sí», nos inclinamos, más bien, hacia un «no», pero dejamos en suspenso el «no definitivo». En una suposición, expresamos un «sí» limitado, porque todavía suspendemos el asentimiento definitivo de nuestra razón. Cada una de estas respuestas corresponde a un dato distinto en el conocimiento. Si cada respuesta es adecuada a su dato y está objetivamente justificada, podemos decir entonces que la convicción presupone un resultado unívoco de conocimiento, por así decir, la autoexpresión unívoca del objeto; la duda, que el objeto no nos revela claramente su esencia y su existencia; la suposición, que el objeto manifiesta algo como verosímil.

Vemos hasta qué punto la convicción, la duda y la suposición pertenecen a la esfera del conocimiento, ya que están agrupadas alrededor del mismo tema como actos cognoscitivos. Pero, por otro lado, no deberíamos descuidar su carácter manifiesto de respuestas ni perder de vista que se distinguen de los actos cognoscitivos, porque en ellas la intención va desde nosotros al objeto. No habla el objeto, sino que ahora somos nosotros los que hablamos. En estas respuestas no conseguimos ningún conocimiento; antes bien, lo presuponemos. En estas respuestas, en tanto en cuanto se adecuan a los datos y no son ciegas o infundadas, repetimos con nuestras palabras lo que el objeto nos ha dicho en el conocimiento[97].

Estas respuestas no son «libres» en el pleno sentido de la palabra. No son producidas, ciertamente, de modo inevitable, por una causalidad irracional, como los meros estados, los impulsos o los apetitos. Al contrario, son engendrados significativamente por el objeto que hemos captado en el conocimiento. Esta relación con el objeto es específicamente inteligible y, por ello, se contrapone radicalmente a la causalidad.

Sin embargo, no son libres en el sentido de que la voluntad pueda decidirse libremente; pues, no está en nuestro poder el convencernos de algo que se nos da. Es el conocimiento, al contrario, el que nos prescribe qué respuesta hemos de dar. Tan pronto como captamos algo, nuestra convicción surge orgánicamente.

Si nuestro conocimiento nos muestra lo contrario, entonces no podríamos estar convencidos de algo arbitrariamente. Como es claro, existen casos en los que el deseo es el padre del pensamiento y nuestros deseos influyen ilegítimamente en nuestro conocimiento. Podría incluso afectar a nuestro mismo conocimiento y obscurecer o empañar el objeto o injertar un aspecto ilusorio en nuestro conocimiento. Pero esta influencia ilegítima en la convicción o en el conocimiento no puede ser interpretado como una decisión libre. Somos libres de abstenemos de estas influencias ilegítimas, está en nuestro poder eliminarlas. Pero esto no significa que el acto mismo de convicción sea originado por una elección libre. Nuestra voluntad no tiene la misma libertad y poder soberano sobre la convicción que tiene, por ejemplo, en una elección libre entre dos posibilidades o en la aceptación o rechazo de una pretensión.

Las respuestas volitivas

Antes de analizar la diferencia entre las respuestas teóricas y las volitivas, hemos de aclarar que el término «voluntad» no se usa siempre en el mismo sentido, sino que, a veces, se emplea en un sentido amplio y, otras, en un sentido restringido. Usado en el sentido amplio, parece aplicarse a todas las respuestas, sean volitivas o afectivas. En este sentido, llamamos actos de la voluntad al amor, ala veneración y a la estimación. Cuando lo usamos en un sentido más estricto, con «voluntad» nos referimos solamente a un acto específico que está en la base de todas las acciones. Mientras no se ponga de relieve con claridad la diferencia entre el significado amplio y el estricto, es inevitable el peligro de una confusión y equivocación. En nuestro contexto, emplearemos la expresión «voluntad» o «querer» solamente en el sentido fuerte, según el cual es sinónimo de respuesta volitiva.

Al hablar de voluntad en el sentido estricto, aludimos a la respuesta que damos a una situación objetiva todavía no realizada, pero que puede hacerse real. Al querer, nos dirigimos a esta situación objetiva todavía no real, con el interés específico de traerla a la existencia. Querer, en este sentido, se refiere exclusivamente a la realización de algo todavía no real. Y, así, es la base de todas las acciones. Todo acto humano sólo puede realizarse como resultado de la voluntad. La voluntad sólo es capaz de mandar intencionalmente nuestras actividades corporales, de iniciar, libre y espontáneamente, una cadena causal. Ordena nuestros movimientos, nuestro hablar, todos los tipos de actividades y, en especial, todas las acciones en el sentido estricto de la palabra. Unicamente mediante el querer podemos cambiar algo en el mundo circundante y en nuestra propia persona. El acto de querer domina toda la esfera que es accesible a nuestra libre intervención; es el fundamento de todo aquello que estamos llamados a realizar en este mundo. La palabra con la que la voluntad se dirige a su objeto es: «tú debes existir y existirás».

En el momento en que abandonamos la esfera en la que sólo somos un miembro de la cadena de una causalidad objetiva —por ejemplo, el plano fisiológico de nuestro cuerpo con todos sus cambios—, hallamos la voluntad como fundamento de cada una de las intervenciones de nuestra persona, desde las más modestas, como comer o vestirse, hasta los procesos más complicados como crear una obra de arte o llevar a cabo hazañas de una gran importancia.

San Agustín ha comprendido, de un modo incomparable, la verdadera esencia de la voluntad. Llega al núcleo más profundo de la libertad humana cuando señala en De libero arbitrio que la libertad es un bien tan precioso que basta desearlo para que se haga presente: «Por lo cual, nada está tanto en nuestro poder como nuestra misma voluntad, pues ella está dispuesta a la ejecución sin demora absolutamente ninguna en el mismo instante en que queremos»[98]. Por consiguiente, ve la perfección superior y peculiar que posee la voluntad. La voluntad está en nuestro poder inmediato. Su esencia peculiar se pone de manifiesto en que, inmediatamente después de haberse originado en nuestro centro personal, constituye el único caso de un auténtico fiat en la existencia humana.

Si comparamos el querer, en el sentido estricto de la palabra, con las respuestas teóricas, se destacan, con claridad, las siguientes notas distintivas. Primero, el tema del querer no es el mismo que el del conocimiento. No domina la pregunta por la esencia y la existencia de un objeto.

No se trata de la verdad, sino de la importancia de la situación objetiva que es objeto de nuestra voluntad. Para que algo se haga objeto de nuestra voluntad, debe ser, de uno u otro modo, importante. La esencia específica de la voluntad se encuentra en su doble tema: la importancia del objeto y su venida a la existencia[99] mediante nuestra propia actividad.

Así pues, la voluntad se distingue, además, de las respuestas teóricas en que se refiere a algo que todavía no es real (aunque realizable en principio e incluso realizable gracias a mí), mientras que una respuesta teórica, tal como la convicción, presupone la existencia real o ideal de un hecho.

Esta relación esencial entre la voluntad y la realización de su objeto le concede, en tercer lugar, una nota práctica específica frente al carácter teórico de la convicción, de la duda o de la suposición[100].

Las respuestas afectivas

Llegamos ahora al tercer gran tipo de respuestas, las respuestas afectivas. Aunque en algunos aspectos son más afines a las respuestas volitivas que a las teóricas, se distinguen, no obstante, terminantemente, de las respuestas volitivas y constituyen un grupo propio claramente delimitado. Las respuestas afectivas (como la alegría, la tristeza, el respeto, la estimación) comparten con las respuestas volitivas el tema de la importancia. Presuponen tanto la importancia del objeto como el conocimiento de esta importancia, y son motivadas por este.

Como el querer, se dirigen a esta importancia con la «palabra» que otorgan al objeto. Gracias a esta, se diferencian con claridad de las respuestas teóricas. Su tema no es la existencia y el conocimiento de un objeto; este tema ya ha sido establecido, pues se presupone naturalmente el conocimiento adecuado de la importancia. La respuesta afectiva se dirige al objeto con una «palabra» que es, de una manera mucho más manifiesta, una «respuesta». No es solamente, como en el caso de la convicción, una repetición de lo que el objeto ha comunicado ami espíritu, una repetición de la autoafirmación del objeto por nuestra parte, sino una palabra nueva y complementaria. El tema, por tanto, no es noético, como en el conocimiento, sino afectivo.

Si la voluntad y las respuestas afectivas tienen en común el tema de la importancia en la medida en que ambas presuponen una importancia en el lado del objeto, difieren claramente en los siguientes puntos. Primero, no es una nota esencial de las respuestas afectivas como tales presuponer que su objeto todavía no es real, aunque algunas respuestas afectivas, tales como el deseo, el anhelo y la esperanza, se dirigen a algo aún no real. Esto se aplica a muchas otras respuestas afectivas, como la alegría y la tristeza, el amor y el odio, el respeto, el entusiasmo, la veneración o la indignación.

Mucho más decisivo es, con todo, una segunda característica: la plenitud afectiva que es propia de estas respuestas y que falta en la voluntad. Mientras las respuestas afectivas son voces de nuestro corazón, mientras en ellas está contenida toda nuestra persona, la voluntad presenta un carácter lineal, unidimensional, que se refiere, desde luego, a toda nuestra persona, pero que en sí misma es, exclusivamente, una toma de posición de nuestro libre centro personal.

Con esta propiedad esencial está estrechamente ligada la tercera y más decisiva diferencia entre la voluntad y las respuestas afectivas. Unicamente la voluntad es libre en el sentido estricto de estar en nuestro poder inmediato, mientras que las respuestas afectivas no son libres en este sentido. Nunca podremos engendrar una respuesta afectiva mediante un fíat ni podremos mandarla mediante nuestra voluntad como una actividad cualquiera[101]. El amor, por ejemplo, se nos concede siempre como un don.

Las respuestas afectivas difieren del querer no solamente en que están más allá de nuestro poder inmediato, sino también —y llegamos así a una cuarta distinción— en que no poseen la capacidad de mandar en nuestras actividades corporales o en alguna acción. Por supuesto, nuestra alegría puede producir efectos en nuestro cuerpo. Puede incluso expresarse en nuestra cara y descubrir su presencia y su cualidad. Pero es un proceso inconsciente, una causalidad objetiva en nosotros, aunque muy extraordinaria. Solamente la voluntad posee la capacidad de dar una orden consciente, de levantar nuestra mano a propósito, de decir algo porque queremos decirlo. La voluntad es la reina de la acción y, por este hecho, se distingue también de todas las respuestas afectivas. Al distinguir las respuestas afectivas de las volitivas, hemos de señalar que aquellas no tienen que ser menos «espirituales» que las otras respuestas[102]. Siempre se ha admitido, de alguna forma, el carácter espiritual, intencional y significativo de las respuestas teóricas y, sobre todo, de las respuestas volitivas. Pero ha existido y existe todavía hoy una tendencia muy extendida a descuidar el carácter espiritual, intencional y significativo de las respuestas afectivas.

Una de nuestras principales tareas será hacer justicia a la dignidad de las respuestas afectivas: el amor, la alegría, la esperanza, el anhelo, el arrepentimiento y otras, que desempeñan un eminente papel en el Evangelio, en la Liturgia, en la vida de los santos y en las vivencias más profundas y serias de nuestra propia vida[103].

Ya hemos mencionado la confusión que resulta del uso de- expresiones tan generales como «emoción» o «sentimiento»; ahora hemos de añadir el término «pasión», que recoge una clase de vivencias que hemos de distinguir con nitidez. Tenemos que advertir que, al subsumir las respuestas afectivas bajo el género de las pasiones, no dejamos, por ello, de prestar atención a su carácter espiritual e intencional, carácter del que carecen las pasiones en el auténtico sentido del término.

Aristóteles, al contraponer la parte irracional del hombre —appetitus, impulsos y pasiones— a la parte racional —que comprende el conocimiento y la voluntad—, deja fuera las respuestas afectivas. Las confunde con las pasiones y apetitos. No hace justicia al extraordinario papel que desempeñan en la Ética, pues las mira únicamente como objeto del dominio de sí mismo[104].

Para Santo Tomás, lo que llamamos amor es una pasión o un acto de la voluntad. Siguiendo la concepción platónica y aristotélica de la jerarquía del alma humana, incluye las respuestas, tales como la alegría y el amor, en la esfera de las pasiones, la esfera de los sentimientos espirituales e irracionales. Pero recalca que, además del amor que pertenece a la parte irracional del hombre, existe también un amor (dilectio) que es un acto de la voluntad y, por tanto, propio de la parte espiritual del hombre. De este modo, Santo Tomás entiende el término «voluntad» en un sentido más amplio que en el que lo empleamos aquí[105].

En cualquier caso, parece que estas respuestas afectivas espirituales no se contemplan en su plenitud afectiva, plenitud afectiva que contiene íntimamente nuestro corazón. Se las considera, más bien, bajo el aspecto de un acto de la voluntad —en el sentido usado aquí—, y un significado tan amplio del término «voluntad» no deja de tener consecuencias para la interpretación de estos actos.

San Agustín, por el contrario, parece que ve el amor en su plenitud afectiva total. Lo considera significativo, racional y espiritual. Y, sin embargo, lo distingue de la voluntad. En sus conocidas palabras: «parum est vo luntate etiam voluptate traheris» (ces poco decir que eres atraído voluntariamente; eres atraído también con mucho agrado y placer»)[106], pone de relieve nítidamente la distinción entre el amor y la voluntad; y, sin negar con ello el carácter espiritual y significativo del amor, ve como sus rasgos esenciales su plenitud afectiva, su gozo y el ser atraídos por el deleite, rasgos de los que carece el querer.

En el curso del siguiente análisis, tendremos una amplia ocasión de captar con detalle la naturaleza espiritual y racional de las respuestas afectivas, así como su diferencia de las meras pasiones y emociones. Mientras tanto, centraremos nuestra atención en las respuestas y las consideraremos desde un punto de vista ético; dejando a un lado el primer tipo, las respuestas teóricas, nos ocuparemos de los otros dos grupos, el querer y las respuestas afectivas, pues desempeñan un enorme papel en la moralidad.

Correlación entre los actos intencionales y sus objetos

La naturaleza específica de los objetos a los que se dirigen los actos intencionales tiene una influencia decisiva en el carácter de estos actos. Ya hemos mencionado la correlación entre el objeto y los actos personales en la esfera del conocimiento. Existen muchas clases diferentes de percepción, según el objeto de que se trate. En la esfera de la percepción sensible, por ejemplo, sólo podemos ver colores y no sonidos, o oír solamente sonidos, pero no colores. La percepción del espacio es de otro tipo y se distingue de la percepción de las personas o de los valores.

La modificación del acto según la naturaleza del objeto correspondiente es todavía más manifiesta en otros actos humanos. Adolf Reinach ha analizado el concepto de acto social, como es prometer, comunicarse, mandar y otros que son únicamente posibles en la medida en que se dirigen a una persona[107]. Naturalmente, estos actos tienen también otro objeto: el contenido de nuestra promesa, de nuestra orden, de nuestra comunicación. Pero como destinatario de estos actos se presupone necesariamente otra persona. No tendría sentido prometer algo a un perro, mandar algo a un árbol o decir algo a una obra de arte. Estos actos sociales son de tal tipo que, para ser válidos, han de ser aceptados por el destinatario. Pero la necesidad de otra persona como destinatario no se reduce en absoluto al ámbito de los actos sociales (en la terminología de Reinach). Perdonar, por ejemplo, aunque no es un acto social, presupone otra persona como destinatario. Es imposible perdonar a una piedra, a un gato o a un suceso. Además, hay otros actos que presuponen una persona como su objeto, actos tales como la veneración o el respeto. No podemos venerar a un acontecimiento, a un árbol o a una obra de arte, sino únicamente a una persona[108]. La respuesta teórica de la convicción, en cambio, presupone, por esencia, una situación objetiva como su objeto. Solamente podemos estar convencidos de que algo es de tal modo, de que algo existe, pero nunca podremos estar convencidos de un árbol, de un animal o de una persona. De manera parecida, el acto de querer se refiere siempre a una situación objetiva o a una actividad. Queremos que alguien se salve, que un fuego se extinga, queremos pasear o bailar, etc. Pero nunca podemos querer una persona. Vemos, por tanto, que es de una importancia decisiva para la esencia del acto qué tipo de ser presuponga como su objeto o su destinatario. Nos interesa aquí especialmente la delimitación de aquellos actos que presuponen una persona en el lado objetivo, sea como su objeto o su destinatario. Un acto de obediencia presupone necesariamente un ser personal, mientras que el querer en el sentido estricto se dirige, como ya hemos dicho, a algo no personal.

Existen, sin embargo, muchas respuestas que pueden dirigirse tanto a un ser personal como a un ser impersonal. Tal es el caso de la alegría, de la tristeza, del entusiasmo, de la indignación, de la ira, de la admiración, del temor, de la satisfacción, del disgusto, etc. Mientras que únicamente podemos venerar o respetar a una persona, podemos alegrarnos de un acontecimiento, de una obra de arte o de una persona. Pero también en las respuestas afectivas que pueden ser dirigidas a distintas clases de seres, la naturaleza específica del objeto es de la mayor importancia para el carácter del acto. Aunque se trate de respuestas afectivas de la misma especie, el que se dirijan a un objeto personal o a uno impersonal influirá profundamente en el carácter especial de la respuesta debido a la diferencia de los objetos.

Por último, existen respuestas afectivas que, aunque no se limiten esencialmente a seres personales, con todo, cuando se dirigen a personas no sólo cobran otro carácter, sino que adquieren su carácter más auténtico. Tales son el amor y el odio. Podemos amar a animales, a una obra de arte, a un país, a la patria, a un pueblo, podemos amar a una virtud; pero es totalmente evidente que el amor a una persona es el amor más genuino y más plenamente auténtico. Sólo en este caso pueden desarrollarse algunos rasgos característicos del amor. Unicamente aquí logra el amor toda su plenitud. El amor a otra persona es el arquetipo de amor. Todo amor a un ser impersonal es, más o menos, una analogía, una derivación, una copia del amor en sentido pleno.

Comprendemos esto claramente cuando pensamos en el amor par excellence en la esfera humana: el amor a Dios. Nadie puede pasar por alto o negar la diferencia abismal entre el amor a un Dios personal y el «amor» a una divinidad impersonal (el que se puede encontrar, por ejemplo, en un panteísta). Esta alusión puede bastar para mostrar la profunda correlación entre el acto intencional y la esencia específica del objeto al que se dirige. De la misma manera, encontramos esto en las respuestas afectivas y, con ello, se arroja una nueva luz sobre el carácter espiritual y significativo que poseen las respuestas afectivas.

El ser afectados

En la esfera afectiva encontramos todavía otro tipo básico de vivencia intencional que no tiene su contrapartida en la esfera teórica ni en la esfera de la voluntad. Cuando decimos que la actitud hostil de otra persona ha herido nuestro corazón, que su insulto nos ha ofendido, que su compasión nos ha consolado o que su amor nos ha alegrado y conmovido, nos estamos refiriendo constantemente a una vivencia afectiva que se distingue claramente tanto de un mero estado como de las respuestas afectivas. Denominamos a esta vivencia «ser afectados». El «ser afectados» no presupone necesariamente como su causa el acto de otra persona. El conmovernos por una hermosa música es igualmente un ejemplo característico de este ser afectados. Asimismo, nos encontramos este tipo de vivencia cuando alguien da una noticia que llena nuestra alma de profundo desasosiego. Para comprender la naturaleza específica de la vivencia de ser afectados, hemos de captar, ante todo, su carácter intencional.

Hemos de tener presente con claridad la diferencia entre el consuelo que surge en nuestra alma cuando alguien siente compasión por nuestra pena y un mero estado, tal como el cansancio, la depresión o la irritación. Ser afectados presupone, en primer lugar, un conocimiento del objeto que nos afecta. Mientras no sepa que alguien siente compasión por mi sufrimiento, no me puedo consolar. Mientras no perciba o conozca indirectamente la actitud hostil de otra persona, no puede herirme en el corazón.

Como vimos antes, los meros estados no presuponen necesariamente un conocimiento de su causa. Beber alcohol, por ejemplo, causa un estado de buen humor e incontrolable locuacidad. La asociación entre el alcohol y el estado de jovialidad es puramente causal. El efecto se produce gracias a la íntima conexión entre el cuerpo y el alma. La esfera consciente no desempeña ningún papel en este enlace causal. En ningún modo influye en el surgimiento de ese estado que sepamos o no que el alcohol produce ese efecto.

Pero cuando la belleza de una música sublime o la nobleza de un acto moral nos conmueve, hay que presuponer la captación del objeto y de su valor. Además, se presenta una relación inteligible y significativa entre el objeto que nos afecta y el efecto creado en nuestra alma; cuando, por ejemplo, la compasión de un amigo nos consuela, existe una afinidad profunda e inteligible entre el contenido cualitativo de su compasión y nuestro consuelo. Se corresponden tanto en su esencia, que la capacidad de consuelo de la compasión salta inmediatamente a la vista. Esta relación altamente inteligible se contrapone, de raíz, a la causalidad bruta.

Existe una similar relación significativa e inteligible entre la belleza de una obra maestra de la Música o la nobleza de una acción moral y la cualidad y naturaleza de nuestro conmovernos. Independientemente de su capacidad de engendrar semejante vivencia en nuestra alma, existe una intrínseca afinidad entre el objeto y su efecto, una correspondencia intrínseca es el fundamento del engendrar real, de la dependencia ontológica de la vivencia afectiva con respecto al objeto que la produce. A diferencia de cualquier mero estado, que carece de intencionalidad, el ser afectados tiene un definido carácter intencional y presupone el centro consciente y significativo de la persona. Cuando una hermosa música nos conmueve, experimentamos conscientemente que la belleza produce ese efecto, que lo engendra en nosotros. Y, lo que es aún más, la vinculación entre el valor y nuestro conmovernos se despliega en la esfera de nuestra consciencia; pasa necesariamente a través del centro espiritual y consciente de nuestra persona.

Después de haber visto el carácter intencional que distingue claramente el ser afectados de cualquier mero estado, volvemos ahora a la delimitación del ser afectados de las otras respuestas afectivas igualmente intencionales.

El ser afectados tiene, por decirlo así, un carácter centrípeto, en cambio, las respuestas poseen un carácter centrífugo. En un caso, el objeto produce algo en mí, en el otro, yo, con mi respuesta, confiero algo al objeto. Así, en el ser afectados la dirección va del objeto a mí; en las respuestas, de mí al objeto. Posee, en este punto, un carácter análogo a la percepción; también en esta el objeto me habla. Estrechamente unido a este rasgo está el carácter pasivo, receptivo del ser afectados. Cuando el objeto afecta nuestra alma, recibimos, «padecemos» algo.

Sin embargo, no es así en las respuestas. Poseen un carácter espontáneo y activo, aun teniendo en cuenta el hecho de que lo que comunicamos al objeto presupone un conocimiento de él y depende de su esencia. La respuesta es nuestra toma de posición frente al bien en cuestión. Nosotros hablamos, por así decirlo, al objeto, mientras que en el ser afectados únicamente sentimos la «palabra» del objeto.

La diferencia entre las respuestas afectivas y el ser afectados se pone especialmente de manifiesto en el caso en que la actitud de otra persona afecta nuestra alma. Es evidente que ser herido por la actitud hostil o humillante de nuestro prójimo no es una respuesta dirigida a él. Frente a un enemigo u ofensor, la respuesta sería la ira, el rencor, el miedo o el perdón amoroso. La diferencia entre todas estas respuestas y el ser herido se da con claridad. De igual manera, el estar alegres o conmovidos por el amor de otra persona no es todavía una réplica a ese amor. Volveremos más adelante a la distinción entre ambos.

Si, por un lado, se debe deslindar el ser afectados de las respuestas afectivas y se considera a este como un tipo de vivencia sui generis, por. otro lado, es claro que está muy próximo a ellas y que normalmente las precede. La vivencia de ser encantados por una obra de arte y nuestro entusiasmo por ella están tan íntima y orgánicamente vinculados, la cualidad de aquella es tan afín a la palabra de esta, que puede inducirnos a confundirlas. Pero esto sería un error manifiesto. Aunque hay casos en los que puede ser muy difícil separar el ser afectados y la respuesta afectiva, existen asimismo muchos otros casos en los que ambas difieren claramente en su cualidad y en sus estructuras formales y constantes, mostrando así la esencial distinción entre ellas.

El ser afectados desempeña un enorme papel en el desarrollo de la personalidad. A través de este canal, corre tanto la seducción, el envenenamiento moral, el embrutecimiento, el empequeñecimiento, el estrechamiento como la elevación moral, la purificación, el enriquecimiento, el engrandecimiento, la liberación. Para el pedagogo, uno de los principales medios de educación moral es propiciar que el alma de sus discípulos sea afectada por los valores. Asimismo, en todo esfuerzo para conseguir un progreso moral y religioso, esta apertura del alma desempeña un papel extraordinario.

La motivación de las respuestas afectivas por las tres categorías de la importancia

La cuestión de qué tipo de importancia motiva una respuesta afectiva o volitiva ejerce un influjo decisivo en esta respuesta[109]. En el tercer capítulo hemos mostrado ya la fundamental diferencia entre las respuestas motivadas por valores y las que son suscitadas por lo sólo subjetivamente satisfactorio. Señalábamos esta diferencia como una característica específica que separa el valor de lo sólo subjetivamente satisfactorio[110]. Trataremos aquí de llevar a cabo un análisis completo a fin de alcanzar una auténtica comprensión de su esencia, comprensión que es de la mayor importancia para toda la Ética.

Podemos decir que existen ciertas respuestas afectivas que son, por esencia, respuestas al valor, es decir, son motivadas únicamente por valores; como, por ejemplo, el respeto, la veneración y la admiración. El que el objeto se presente como dotado de un valor pertenece a la misma esencia de la «palabra» interior que estas respuestas comunican al objeto. Lo mismo se aplica, de manera análoga, a la indignación o al desprecio. Estas respuestas presuponen necesariamente el conocimiento de un disvalor del objeto.

Existen también respuestas que únicamente pueden ser motivadas por lo subjetivamente satisfactorio o insatisfactorio, por ejemplo, la cólera. Podemos encolerizarnos por muchas razones, tal vez porque alguien nos dice algo desagradable aunque sea para nuestro bien, o porque algo dura más de lo que nuestra paciencia puede aguantar, o porque otra persona es más eficiente que nosotros. En todos estos casos, es evidente que nuestra cólera. no surge a causa del disvalor de un objeto, sino, más bien, porque algo es, de algún modo, subjetivamente insatisfactorio. La persona encolerizada considera el objeto de su cólera bajo el aspecto de lo sólo subjetivamente insatisfactorio, con independencia de si el objeto como tal es un mal objetivo para él o algo sólo subjetivamente insatisfactorio.

La irritación egocéntrica que es típicamente propia de la cólera presupone siempre un enfrentamiento con algo subjetivamente insatisfactorio, esto es, con algo que va contra nuestros deseos e inclinaciones subjetivos. Por tanto, la cólera, como opuesta a la ira, parece estar motivada, por esencia, por algo subjetivamente insatisfactorio; la indignación y el desprecio presuponen necesariamente, en cambio, el conocimiento de un disvalor. Decimos «como opuesto a la ira» porque esta pertenece a otro tipo de respuesta afectiva, a saber, a aquellas que pueden ser motivadas o por un valor o por lo subjetivamente satisfactorio.

Existe, desde luego, una santa ira, o sea una ira que es el puro rechazo de un disvalor, de algo que merece y exige, por consiguiente, tal rechazo. Por otro lado, nos damos cuenta de que es imposible hablar de una santa cólera; los conceptos de santo y de cólera parecen incompatibles. La envidia, los celos, el afán de venganza, la codicia están todos motivados, por esencia, por la clase de importancia que hemos denominado lo subjetivamente satisfactorio o insatisfactorio. Envidiamos los brillantes dotes o la buena suerte de nuestro prójimo, porque lastiman nuestro orgullo o nuestra concupiscencia. Consideramos sus dotes o su buena suerte como algo subjetivamente insatisfactorio para nosotros únicamente porque el egoísmo nos ha envenenado. Si nuestra actitud estuviese determinada por lo importante en sí, admiraríamos sus brillantes dotes y nos alegraríamos de su buena suerte.

Lo mismo vale para los celos y el deseo de venganza. La codicia presupone igualmente la fuerza de atracción de lo sólo subjetivamente satisfactorio unido a un impulso desenfrenado y a un licencioso desinterés por la cuestión de qué es lo moralmente permitido. Es también incompatible con la actitud fundamental de la religio. Todos estos elementos atestiguan que estas respuestas son producidas por lo sólo subjetivamente satisfactorio.

Vemos, por tanto, que ciertas respuestas afectivas son, por esencia, motivadas por un valor o un disvalor; otras, por lo satisfactorio o insatisfactorio sólo subjetivamente. La mayor parte de las respuestas afectivas pueden estar motivadas o bien por los valores o bien por lo sólo subjetivamente satisfactorio.

Podemos alegrarnos del triunfo de la justicia y también de ganar en un juego de azar y hasta de tener más éxito que otras personas. Podemos apesadumbrarnos de la debilidad moral de nuestro prójimo o de ganar menos dinero que otro o de no poder comprarnos un elegante automóvil. Lo mismo se aplica al deseo, a la ira y a muchas otras respuestas. Naturalmente, esta diferencia en la motivación tiene un influjo profundo sobre la clase de alegría o de tristeza. Veremos inmediatamente cuán profundamente afecta esto al carácter de esas respuestas afectivas. No obstante, sean o no respuestas al valor, tienen todavía algo en común. Por ello, usaremos para las dos el mismo término. El respeto y la veneración son, en cambio, por esencia, respuestas al valor; en las respuestas motivadas por lo sólo subjetivamente satisfactorio no encontramos nada parecido.

Si ponemos tanto énfasis en la distinción entre las respuestas al valor y las respuestas motivadas por lo sólo subjetivamente satisfactorio —pasando por alto las que son motivadas por el tercer tipo fundamental de importancia, el bien objetivo para la persona—, se debe exclusivamente a que nuestro interés principal es analizar la esencia de la respuesta al valor a causa de su papel preeminente en la Ética.

La esencia de la respuesta al valor se pone más de relieve al contrastarla con la respuesta a algo subjetivamente satisfactorio que al deslindarla de la respuesta a un bien objetivo para la persona. Esto es así debido a que el bien objetivo de la persona presupone, la mayoría de las veces, un valor, como hemos visto anteriormente, y, en cualquier caso, este tipo de respuesta es más afín a la respuesta al valor. De hecho, es muy raro que se dé una respuesta así sin que esté unida a una respuesta al valor[111].

El agradecimiento, como vimos, es una típica respuesta a un bien objetivo para nosotros; del mismo modo lo es el acto de dar las gracias. La aceptación de una cruz se refiere a un mal objetivo para nosotros, mientras que la esperanza se dirige típicamente —aunque no de modo exclusivo— a un bien objetivo para la persona. Existen, pues, respuestas que están únicamente relacionadas con un bien objetivo para la persona y otras, como la alegría, la tristeza o el miedo, que pueden estar motivadas o por este tipo de importancia o por los valores o por lo sólo subjetivamente satisfactorio.

Ya hemos mencionado que la diferencia decisiva entre una respuesta al valor y las respuestas motivadas por lo sólo subjetivamente satisfactorio se encuentra también en la esfera de las respuestas volitivas. Existe una distinción fundamental entre un acto de la voluntad que tiene el carácter de una respuesta al valor y uno que es motivado por lo sólo subjetivamente satisfactorio. Esta diferencia no nos impide hablar de ambos como de actos de la voluntad. La palabra interior «tú debes existir» o «tú existirás» puede ser la respuesta a algo importante en sí mismo o algo sólo subjetivamente satisfactorio. Igual que las respuestas afectivas de alegría o tristeza, las respuestas volitivas pueden ser motivadas por los valores, por lo subjetivamente satisfactorio o por un bien objetivo para la persona.

No es necesario mencionar que esta diferencia ejerce un gran influjo en muchos rasgos del querer. Pero siempre se presenta un acto de querer.

Resumiendo, podemos decir que existen, en primer lugar, todas las respuestas afectivas que, en razón de su esencia, están motivadas exclusivamente por los valores; en segundo lugar, hay respuestas afectivas que son engendradas por algo sólo subjetivamente satisfactorio; en tercer lugar, están las respuestas afectivas que se orientan por esencia a los bienes objetivos para la persona y, en cuarto lugar, respuestas afectivas, como la alegría y la tristeza, que pueden ser motivadas por los tres tipos de importancia.

La motivación del querer puede proceder tanto de los valores, de lo subjetivamente satisfactorio o del bien objetivo para la persona. En cualquier caso, la respuesta al valor difiere profundamente de la respuesta a lo sólo subjetivamente satisfactorio; y esto es verdad con independencia de la cuestión de si una respuesta como tal puede ser motivada por los distintos tipos de importancia o únicamente por uno de ellos.

El carácter de entrega de las respuestas al valor

Ahora tenemos que examinar con detalle la esencia de la respuesta al valor y también su diferencia con cualquier otra respuesta afectiva que no se dirija a un valor. La primera nota decisiva de una respuesta al valor es su carácter de entrega de nosotros mismos. En el entusiasmo, en la veneración, en el amor o en la adoración rompemos nuestro egocentrismo y nos plegamos a lo importante en sí. Nuestro interés en el objeto se funda totalmente en la bondad, belleza y eminente valor del objeto, en el ritmo misterioso de lo importante en sí, y se alimenta de ellos. Esta armonía con el ritmo de los valores es la esencia peculiar del movimiento interior que se realiza cuando damos una respuesta al valor. Nos plegamos al logos del valor. Este plegarse no tiene el carácter de la mera racionalidad tal y como la encontramos en cualquier actividad donde nos plegamos a la intrínseca lógica natural del ser con el que nos ocupamos. No es un plegarnos al ritmo meramente neutral de lo fáctico, sino, antes bien, al ritmo incomparable y propio de lo importante en sí, que exige que nos demos de un modo totalmente distinto.

La esencia de esta entrega adopta formas muy distintas, según el tipo de valor que motive la respuesta. La cuestión de si es un valor ontológico o cualitativo y, en el caso de que sea cualitativo, a qué dominio de valor pertenece, ejercen una influencia decisiva en el tipo de entrega de nosotros mismos que se lleva a cabo en la respuesta al valor.

No obstante, toda respuesta motivada por lo importante en sí contiene un elemento de entrega de uno mismo, de reverencia y de cierta sumisión. En consonancia con el valor, el que nuestro espíritu se pliegue al bien objetivo implica una oposición al orgullo y la concupiscencia, a todo tipo de egoísmo y de egocentrismo[112].

En una respuesta motivada por lo sólo subjetivamente satisfactorio (por ejemplo, en mi ansia de una determinada comida), faltan estos factores. Al desear lo sólo subjetivamente satisfactorio, no trascendemos el marco de nuestro egocentrismo ni nos plegamos a lo que es objetivamente importante, ni hacemos entrega de nosotros mismos, ni nos sometemos reverencialmente a algo mayor que nosotros; al contrario, nos aprisionamos dentro de nuestro egocentrismo. Sin embargo, debemos distinguir con claridad las respuestas motivadas por lo agradable de los meros impulsos o apetitos[113].

En toda respuesta motivada por lo sólo subjetivamente satisfactorio, se presenta un gesto de apropiación del bien al que se dirige la respuesta. El objeto del que tomamos, de esta manera, posesión es considerado como algo dejado a nuestra merced. Este gesto es propio de todas las respuestas afectivas motivadas[ ]por lo sólo subjetivamente satisfactorio aun cuando el bien en cuestión no se destruya al producirse la satisfacción. La respuesta al valor, por el contrario, se caracteriza por un elemento de veneración ante el bien, un interés en su integridad y existencia en cuanto tales, un darnos a nosotros mismos en vez de absorberlo. Aun en los casos donde una respuesta al valor se dirige al deleite del bien portador de un valor, el elemento de entrega y el interés en la preservación de su dignidad e integridad ontológica dominan toda la situación.

Comparada con cualquier respuesta afectiva motivada por lo sólo subjetivamente satisfactorio, tal como la envidia, la codicia, los celos, la cólera, etc., la respuesta al valor posee una significación inteligible completamente nueva, sobre todo, porque se realiza en ella una trascendencia en un sentido totalmente nuevo. Plegarnos a lo importante en sí tiene una inteligibilidad y una racionalidad similar a la conformidad de nuestro intelecto con la esencia del ser, que se produce en el conocimiento. Consiste no solamente en la motivación y en la intencionalidad, sino en una «armonía» significativa con el valor, con su importancia intrínseca y luminosa y con su carácter objetivo. En este caso, se halla implicada una trascendencia en un sentido completamente nuevo, opuesto no solamente a una teleología inmanente y ciega, sino también al aprisionamiento del propio yo. La capacidad de plegarnos a lo importante en sí es uno de los rasgos característicos fundamentales más profundos de la persona, en tanto que imagen de Dios, en tanto que sujeto y ser que está llamado a participar como compañero en el diálogo con Dios.

Como vimos antes, la intencionalidad es la marca distintiva de la parte superior y espiritual del hombre que la separa de la parte inferior irracional. Pero, incluso en el marco de las vivencias intencionales, se puede encontrar una escala de muchos grados de espiritualidad; pues, aunque todas las respuestas afectivas son intencionales, el rango de las respuestas afectivas al valor es incomparablemente superior, desde el punto de vista de su estructura intencional, espiritual y formal al de las respuestas motivadas por algo subjetivamente satisfactorio.

Esto no se aplica con la misma extensión a la esfera de las respuestas volitivas. La voluntad posee, a fortiori, una espiritualidad y una racionalidad que se manifiestan en su misma libertad, independientemente de la categoría de importancia de su objeto. Por consiguiente, un acto de la voluntad, aun cuando esté motivado por algo sólo subjetivamente satisfactorio, posee un grado superior de racionalidad y espiritualidad que el que posee una respuesta afectiva motivada por algo subjetivamente satisfactorio, como la envidia, los celos, la codicia o el deseo.

Pero, por muy grande que pueda ser esta diferencia formal, es, sin embargo, verdad que la diferencia de la que aquí nos ocupamos (o sea, la que media entre una respuesta al valor y una respuesta a lo subjetivamente satisfactorio) no se encuentra únicamente en la esfera de las respuestas afectivas, sino igualmente en la de la voluntad. Solamente el acto de la voluntad que es una respuesta al valor puede estar dotado con la trascendencia específica y la espiritualidad antes mencionada; pero esto no es idéntico al carácter formal, espiritual y racional de la voluntad como tal.

La diferencia fundamental entre la respuesta al valor y la respuesta a algo sólo subjetivamente satisfactorio, sea esta de tipo afectivo o volitivo, se pone de manifiesto, además, en que, como es claro, únicamente la respuesta al valor responde a lo que el objeto exige objetivamente.

La trascendencia en la respuesta al valor

En el amor, somos conscientes de que el amado es objetivamente digno de amor; en la admiración, que el objeto admirado es digno de admiración, etc. El conocimiento de que con nuestra respuesta realizamos algo objetivamente exigido, otorga a la respuesta un elemento de objetividad y de dignidad, que no se halla en manera alguna en la respuesta a algo sólo agradable. No importa qué intensa sea esta respuesta, nunca adquirirá esa dignidad peculiar y esa validez objetiva. Nunca alcanzará un punto en el que esté sostenida por un mundo superior a nosotros, nunca se vinculará al ritmo mayestático de lo importante en sí. En las respuestas al valor, salimos fuera de nuestro egocentrismo y traspasamos los límites de nosotros mismos.

La facultad de trascenderse a sí mismo es una de las características más profundas del hombre. Mientras consideremos sus actividades como el mero desarrollo determinado por su naturaleza de su entelequia, o como la consecuencia de los principios inmanentes que pertenecen a su esencia, no comprenderemos el rasgo más decisivo de su ser persona. No podremos entender al hombre si interpretamos todas sus actividades como manifestaciones de una tendencia automática a la autoperfección. Mientras mantengamos esta opinión, mientras pensemos que el hombre difiere de los demás seres únicamente porque en él su tendencia teleológica objetiva se hace consciente, pasaremos por alto la auténtica esencia del hombre como persona. Ningún movimiento inmanente —consciente o inconsciente— es la nota distintiva del hombre. Por supuesto, esto también se encuentra en la naturaleza humana, tanto en la esfera fisiológica como en la psíquica. Pero el carácter específicamente personal del hombre en tanto que sujeto se manifiesta en su capacidad de trascenderse así mismo. Esta trascendencia se despliega, sobre todo, en la participación en el logos objetivo del ser que se realiza en el conocimiento, donde nuestra inteligencia se conforma a la esencia del objeto; y esto también ocurre en todas las respuestas al valor, donde con nuestra voluntad o con nuestro corazón adoptamos la misma forma que lo importante en sí. Este tipo de participación es absolutamente imposible para cualquier ser impersonal. No obstante, cuando recalcamos que la respuesta al valor está motivada solamente por el valor del bien y la distinguimos en cuanto tal de cualquier mera tendencia hacia nuestro propio bien, no intentamos en modo alguno oponer el interés de lo importante en sí mismo al interés en nuestro propio bien objetivo. La esencia de la respuesta al valor no exige en absoluto una indiferencia frente a nuestro propio bien. Por el contrario, esto no sólo sería imposible, sino que ni siquiera sería más noble. Veremos posteriormente que la respuesta al valor y nuestro profundo y legítimo anhelo de auténtica felicidad, lejos de ser opuestos, se encuentran, más bien, orgánicamente vinculados. La única cuestión decisiva es comprender la esencia de tal vinculación[114].

Alguien podría objetar: «quizás sea verdad que el hombre, en sus vivencias conscientes, es capaz de ser motivado por los valores y de adherirse a un ser a causa de su importancia intrínseca. Pero es capaz de hacerlo así precisamente porque está ordenado, según su naturaleza, a la verdad y al bien. Debe poseer una sensibilidad para los valores; por ello, es totalmente correcto decir que, en la respuesta al valor, se manifiesta una característica inmanente de su naturaleza. Simplemente en este punto difiere su naturaleza de la naturaleza de otros seres y esto le da la impresión de un trascenderse. Pero, en realidad, este es un movimiento inmanente de la entelequia específica humana».

Hay que decir como respuesta que, desde luego, el hombre posee una sensibilidad para los valores de la misma manera como el espíritu del hombre posee una receptividad para la esencia de las otras cosas. La posibilidad de trascenderse debe fundarse, por supuesto, en la naturaleza humana. Pero inferir de aquí que la respuesta al valor es únicamente un desarrollo de la entelequia humana, sería tan erróneo como creer que, puesto que la libertad de la voluntad se funda en la naturaleza humana, su decisión libre debe ser considerada como un despliegue inmanente de su naturaleza o debe estar causada por esta.

La facultad de trascenderse a sí mismo, de plegarse, por ello, a algo mayor que nosotros mismos, no se convierte en algo inmanente únicamente porque esta capacidad se funde en la naturaleza humana. En esta concepción de la respuesta al valor se encuentra un evidente equívoco en el uso de la expresión «fundarse en la naturaleza humana». Por un lado se alude a un desarrollo inmanente de las energías y de las fuerzas de esta naturaleza; por otro, se mienta sólo una capacidad esencial del hombre.

La distinción entre un apetito o un impulso (la tendencia, por ejemplo, a desarrollar un talento o a liberar energías espirituales) y una respuesta al valor revela claramente la inmanencia esencial del primero y la transcendencia de la segunda. Existe una diferencia esencial y decisiva entre un sacerdote para quien predicar es la realización de su talento oratorio, una ocasión para desplegar este don y otro cuya predicación está motivada por el afán de manifestar la palabra de Dios y servir a la salvación eterna de sus hermanos. Constantemente hacemos esta distinción respecto de otros o de nosotros mismos. Se abre un abismo entre la enfermera que nos atiende con esmero porque quiere satisfacer sus impulsos maternales y\la que nos rodea de todos los cuidados y atenciones posibles porque siente amor al prójimo y auténtica compasión de nuestros sufrimientos y necesidades[115].

Si afrontamos el riesgo de ayudar a otra persona cuya vida está en peligro, distinguimos claramente en nosotros mismos si lo hacemos únicamente para ejercitar nuestras posibilidades físicas, nuestra tendencia vital de medir nuestras fuerzas en una tarea difícil y peligrosa, alegres de dominar una situación arriesgada; o si nuestra acción está motivada por el valor de una vida humana, por la llamada de Dios a intervenir en esta situación.

En todas las tendencias inmanentes de desplegar nuestra naturaleza, nuestra actitud tiene el carácter de la autoafirmación; en toda respuesta al valor, en cambio, posee los rasgos esenciales de la entrega de nosotros mismos[116].

La sensibilidad. del hombre a los valores es precisamente la capacidad de captar las cosas importantes en sí mismas, de que le afecten y sea motivado por ellas en sus respuestas. Es justamente la facultad de trascender el marco de las meras tendencias inmanentes. Interpretar esto como un proceso puramente inmanente porque pertenece a la naturaleza humana, es un error basado en la equivocidad de la expresión «fundado en la naturaleza humana». Esto llevaría a la contradicción de que se podría decir algo así como que la trascendencia del hombre es algo inmanente a la naturaleza humana.

Pero, además de esto, el hombre no es solamente sensible a los valores. Está unívocamente ordenado y destinado a captar y responder a lo importante en sí. Las palabras de San Agustín, Fecisti nos ad te, Domine (nos hiciste, Señor, para tí) no eliminan esta trascendencia, sustituyendo una tendencia teleológica hacia Dios por una respuesta al valor de Dios. Al contrario, sus palabras recalcan que hemos sido creados para conocer y amar a Dios, para trascender el dominio del mero desarrollo inmanente de nuestra naturaleza. Ponen de relieve que estamos ordenados a una participación en lo Absoluto, a un diálogo con Dios vivido conscientemente.

Respuesta al valor y orientación

No obstante, sería una tergiversación considerar opuestos la respuesta al valor y nuestro estar orientados y destinados a un bien. No existe ninguna oposición entre, por un lado, la respuesta al valor, con su carácter de entrega de nosotros mismos, su trascendencia del desarrollo inmanente de nuestra naturaleza, su ser engendrado por el valor —a diferencia del impulso teleológico de satisfacer nuestras tendencias— y, por otro lado, la orientación del hombre al ser al que responde.

En primer lugar, esta especie de «estar orientado» no posee el carácter de una relación estrictamente teleológica. No se trata de una relación de medio a fin. Unicamente ampliando el concepto de finis (fin) de tal manera que comprendiese toda dirección significativa, cabría llamar final a esta orientación. Pero tal ampliación del concepto no borra la distinción entre «estar orientado» y la relación teleológica de medio a fin.

Pero, sobre todo, nuestra orientación a algo no entraña que lo consideremos desde el punto de vista de nuestro perfeccionamiento propio, que miremos su raison d'étre como una necesidad neutral en la naturaleza de un ser. Por el contrario, tenemos que comprender que la bondad misma es la raison d'être de la orientación al bien y, en último lugar, a Dios, bondad infinita.

La naturaleza del hombre está dotada de la capacidad de trascenderse a sí misma. Por eso, su orientación a Dios es la expresión precisa y típica del trascender humano. Pone en evidencia la diferencia esencial entre el hombre y cualquier ser que posea únicamente un impulso inmanente e inconsciente a la autoperfección. Muestra la capacidad de entrega de sí mismo, de dar una respuesta al valor que esté completamente engendrada por la bondad y la santidad infinita de Dios.

Vemos, por tanto, que la orientación a Dios, el hecho de que todo nuestro ser haya sido creado y esté destinado a Dios y ordenado a El, no es la antítesis de la genuina respuesta al valor de Dios. Al contrario, la orientación a Dios incluye que estemos destinados a conocer y amar a Dios; amar a Dios significa precisamente una genuina respuesta al valor dirigida a El. La orientación a Dios entraña la capacidad de dar genuinas respuestas al valor; y, en verdad, alcanza su punto álgido en esta respuesta. El hombre como sujeto y como persona está orientado y destinado a esta relación personal con Dios; su naturaleza está ordenada a trascenderse a sí misma y a ser capaz de hacer entrega de sí. El hecho de que esta entrega de sí mismo sea el único camino para que el hombre alcance su perfección, es decir, realice todos los valores de que es capaz y está destinado a realizar, no implica que la entrega de sí sea un mero medio para la propia perfección. Veremos más adelante que la entrega de sí mismo o la respuesta al valor posee sentido en sí misma y la perfección moral que de ella resulta tiene, más bien, el carácter de premio. Podemos decir, por consiguiente, que el carácter trascendente de la respuesta al valor, el hecho de que esté motivado exclusivamente por el valor del objeto, no contradice en absoluto la orientación de todo nuestro ser a este bien.

A veces experimentamos incluso que la orientación y la respuesta al valor se compenetran. En un gran amor, vivimos como la única razón de nuestro amor el carácter amable del amado; su belleza y su bondad nos vienen como una pura sorpresa. Pero, al mismo tiempo, experimentamos que es la realización de todo aquello que siempre hemos anhelado de un modo vago con todo nuestro ser. Y comprendemos que nuestro hallazgo del amado no es algo accidental, sino providencial.

Por esta razón, no correspondería a la verdadera situación decir que la amabilidad del amado es una mera capacidad de acallar nuestra ansia. Le amo porque es digno de amor, por su belleza y su bondad, que posee independientemente de mí; pero esta belleza y bondad cumplen simultáneamente un anhelo que, igualmente, por su misma naturaleza, posee un carácter trascendente que no puede interpretarse como una tendencia a algo que necesitamos.

En nuestra relación con Dios vivimos, en un plano incomparablemente superior, esta compenetración de la respuesta al valor y la orientación. Cuando un hombre se convierte a Dios y a su Iglesia, experimenta, por un lado, lo absolutamente nuevo, la gloria absolutamente sorprendente y la santidad infinita de Cristo; se da cuenta de que la humanidad sagrada de

Cristo está infinitamente más allá de todos los posibles ideales que pueden ser construidos por una mente humana. Por otro lado, experimenta que Cristo es el cumplimiento de todos sus deseos más íntimos. En este sentido, dice San Agustín en Conf I, 1: «Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te» («Inquieto está nuestro corazón hasta que descanse en tí»).

El dinamismo de la respuesta al valor frente al dinamismo de la tendencia

Hemos de señalar todavía otro punto. Algunas respuestas al valor como el amor, la esperanza, el anhelo, pueden adoptar un carácter de dinamismo elemental que podría interpretarse erróneamente como un impulso o un apetito. En los Salmos encontramos, una y otra vez, expresiones del amor a Dios y del ansia por El que manifiestan este dinamismo elemental: «Concupiscit et deficit anima mea in atria Domini. Cor meum et caro mea exsultaverunt in Deum vivum» («Mi alma se consume anhelando los atrios del Señor. Mi corazón y mi carne retozan por el Dios vivo») (Sal 83, 3). 0 «Sicut cervus desiderat ad fontes aquarum» («Como busca la cierva corrientes de agua») (Sal 41, 2). Sin embargo, este rasgo aparentemente común es una de esas analogías que tan a menudo se encuentran entre dos cosas que, en realidad, son opuestas. Por ejemplo, la tosca indiferencia del tipo de hombre burdo y flemático es completamente opuesta a la inconmovible y transfigurada serenidad del santo que se ha entregado definitivamente a Dios. No obstante, ya que ambos aparecen opuestos a un hombre que alterna entre estar «exultante en el triunfo» y «hundido en la desesperación»[117], un observador superficial puede pensar que poseen una semejanza real. En realidad, el santo está más lejos de la tosca indiferencia del hombre burdo que de la inquietud de la persona que está inquieta por sentimientos contradictorios[118].

Para usar una comparación del mundo corporal, el santo está por encima del hombre desasosegado; el indiferente, por debajo; por tanto, ambos están todavía más lejos uno del otro que del medio del que son sus opuestos. De modo similar, nos damos cuenta de que el carácter elemental de ciertas respuestas al valor, aunque aparentemente semejante al de los impulsos y pasiones, difiere radicalmente de los impulsos. Cuando hablamos de ese amor que se manifiesta en que todas las fibras de nuestro ser anhelan a la persona amada o que su presencia es para nosotros tan imprescindible como el aire que respiramos, todavía hablamos de una respuesta al valor que se distingue claramente de cualquier impulso. En este caso, como en todo auténtico amor, la nobleza y la belleza intrínseca del amado es la fuente creadora de nuestro amor, el principio de su nacimiento; en cambio, en todos los impulsos este movimiento tiene su causa en nuestra propia naturaleza y sus necesidades. El impulso es el desarrollo de un dinamismo inmanente. Cuando la respuesta al valor tiene ese carácter, entonces ha alcanzado una victoria específica que procede de su intensidad, de su poder y que es un signo de que ha penetrado en todo nuestro ser. Si una respuesta al valor nos «posee» en tal medida que asume los rasgos de un impulso elemental, todavía queda algo que la diferencia esencialmente del impulso. En este caso, el carácter de ser semejante a un impulso es un síntoma del poder de entrega de nosotros mismos y de la intensidad de nuestro amor y de nuestro anhelo. Es lo más opuesto posible a un impulso; en vez de la autoafirmación y del despliegue de nuestras necesidades inmanentes, en la respuesta al valor se da una entrega de nosotros mismos que toma tan completa posesión de nosotros, que domina de manera tan victoriosa nuestra naturaleza entera, que asume el mismo carácter fundamental que un impulso. Es semejante al amor del Beato Jordano de Sajonia quien escribió a la Beata Diana: «En tu pie, que he sabido que te lastimaste, sufro»[119]. Sentir el propio dolor no sería en modo alguno una victoria del amor. De modo similar, podemos decir que el dinamismo irresistible que pueden poseer normalmente los impulsos elementales es, en el caso de la respuesta al valor, una manifestación de la victoria gloriosa de la respuesta al valor. Por tanto, la presencia de este dinamismo elemental no borra la diferencia entre las respuestas y los meros impulsos; en realidad, manifiesta la diferencia todavía de un modo más claro.

En un caso, existe una fuerza ciega a tergo; en el otro, una actitud espiritual que procede de un claro conocimiento del valor del objeto. En el primer caso, se da un despliegue de nuestras fuerzas inmanentes; en el segundo, una manifestación específica de la trascendencia; en el primero una cierta «pesantez»; en el segundo, un proceso en el que «a nuestra alma le crecen alas»[120].

Hemos de subrayar el hecho de que el carácter intencional y espiritual de la respuesta al valor no excluye de ningún modo la cooperación misteriosa de toda nuestra naturaleza; no excluye la concomitancia intrínseca de todas las profundidades inaccesibles al mandato de nuestra voluntad. No hace imposible que esta respuesta al valor como algo mayor y más fuerte que nosotros, o el hecho de que vivamos nuestro amor, asuma un carácter de fundamento indispensable de nuestra vida. No existe ninguna incompatibilidad entre el éxtasis y la respuesta al valor.

Advertimos la nítida diferencia entre el impulso y la respuesta si pensamos en alguien que, a causa de la necesidad de ser protegido, no puede vivir sin otra persona que le cuide y le insufle ánimo para vivir. Este tipo de indispensabilidad difiere claramente de la que es puro resultado del amor. En el primer caso, alguien necesita a otro para aplacar una necesidad personal; en el segundo, el amor es tan grande y tan fundamental que crea una indispensabilidad; la persona amada se hace indispensable a causa del grado de nuestro amor por ella. Las famosas palabras de San Agustín ya citadas que hablan del modo en que somos atraídos a Cristo mediante la gracia: pa-rum voluntate, etiam voluptate trahimur, ponen de relieve este rasgo fundamental de un amor y de un anhelo por Cristo que no contradice lo más mínimo el carácter de respuesta al valor. El amor de Cristo del que da testimonio Santa Teresa de Jesús es, sin duda, una extraordinaria manifestación de la trascendencia y de la entrega en una respuesta al valor.

Resumiendo podemos decir: ni el estar objetivamente orientados o destinados a un bien dotado con un valor ni la vivencia consciente de este estar entregados a un cumplimiento son incompatibles con una respuesta al valor. De manera similar, el rasgo fundamental de nuestra respuesta que otorga al objeto de nuestro amor el carácter de indispensable tampoco es incompatible con la respuesta al valor. Podemos incluso decir que en las respuestas al valor más sublimes y profundas encontramos todos estos elementos combinados en uno en tal medida, que han penetrado totalmente en la persona. De este género es el amor de un santo a Cristo:

«¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé!... Tú estabas conmigo, mas yo no estaba contigo. Reteníame lejos de tí aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, no serían. Llamaste y clamaste, y rompiste mi sordera; brillaste resplandeciente, y fugaste mi ceguera; exhalaste tu perfume y respiré, y suspiro por ti; gusté de ti y sentí hambre y sed; me tocaste y abraséme en tu paz»[121].

El ser afectados y las tres categorías de la importancia

La diferencia decisiva que existe en la esfera de las respuestas entre las respuestas al valor y las respuestas que no están motivadas por un valor, se halla, de modo análogo, en el dominio del ser afectados. Cuando es exclusivamente un valor el que nos afecta, entonces vivimos algo totalmente distinto que cuando influye en nosotros un objeto subjetivamente satisfactorio y, a fortiori, cuando algo satisface nuestros centros ilegítimos, o sea, el orgullo y la concupiscencia. Existen incluso ciertos tipos de ser afectados que sólo pueden ser producidos por los valores. Por ejemplo, en el ámbito del ser afectados por lo sólo subjetivamente satisfactorio, no existe contrapartida al «ser conmovidos». Sólo aquello que se presenta como dotado de un valor puede conmovernos[122]. Esto se aplica a los dos tipos básicos de ser conmovidos en el sentido específico del término; en el primero nos conmueve algo únicamente porque es sublime, bueno o hermoso; en el segundo, algo triste que posee esa cualidad específica que llamamos «conmovedor».

En el primer caso, es obvia la relación intrínseca con el valor que actúa como principio generador. No es difícil comprender que la cualidad de la vivencia en la que nos conmueve la pureza o el amor de otro o la belleza de una música sublime, solamente puede surgir como «efecto» de los valores. Pero incluso el segundo tipo de ser conmovido, que puede ser producido únicamente por algo triste, presupone necesariamente la presencia de un valor por parte del objeto. La tristeza objetiva de un acontecimiento incluye, por de pronto, un disvalor; más aún, para que un acontecimiento triste se convierta en «conmovedor», ha de estar implicado un disvalor. Cuando la tristeza de un acontecimiento se contempla sobre el transfondo de un valor específico —la mayoría de las veces personal— ya sea moral u ontológico, entonces posee un carácter conmovedor. Para que la tristeza nos conmueva debe estar vinculada con un valor específico, de la misma forma en que, en un acontecimiento no simplemente triste, sino trágico, siempre está implicado un valor específico.

Lo que nos interesa es ver que nada que se presente como sólo subjetivamente satisfactorio puede conmovernos o enternecernos en sentido específico. Una persona que considere todo desde el punto de vista de lo sólo subjetivamente satisfactorio es incapaz de conmoverse o emocionarse. Ni Yago ni Trínculo se conmueven. Pero aun en la vida de un Leporello (que puede conmoverse) no es nunca lo agradable o lo desagradable lo que le conmueve[123]. Por otro lado, ser adulado, ser ofendido infundadamente, ser tentado, etc. presuponen necesariamente algo subjetivamente satisfactorio; nunca pueden ser producidos por un valor. La diferencia, pues, entre ser afectados por un valor o por algo subjetivamente satisfactorio se manifiesta claramente en el hecho de que ciertos tipos de ser afectados únicamente pueden ser engendrados por un valor y otros, a su vez, por lo sólo subjetivamente satisfactorio.

Sin embargo, incluso en el caso de un tipo de ser afectados que puede ser producido tanto por lo subjetivamente satisfactorio como por los valores, todavía se puede encontrar una diferencia radical entre ambas vivencias. Esta diferencia se pone de relieve en las siguientes tres direcciones: primero, la cualidad del contenido en nuestra alma cambia en cada caso; segundo, el valor y lo subjetivamente satisfactorio afectan centros diferentes en nosotros. Siempre que nos afecta un valor, dirige su llamada a un plano en nosotros que podemos denominar el centro reverente y amoroso. Los valores afectan un dominio de receptividad específico, un centro cualitativa y nítidamente diferente, precisamente aquel de donde procede el amor[124].

En cambio, es claramente otro centro el que queda afectado cuando algo subjetivamente satisfactorio apela al orgullo o a la concupiscencia. Pero, aun en el caso de algo subjetivamente satisfactorio que sea legítimo, el dominio de la sensibilidad se distingue nítidamente de aquel al que apelan los valores. Cuando nos afecta un valor, se actualiza un plano más íntimo de nuestra alma, distinto del que entra en juego en el caso de lo sólo subjetivamente satisfactorio. Tercero, ambas vivencias poseen distinta estructura formal. Cuando un valor nos afecta, nos ensanchamos y elevamos sobre nosotros mismos; en cambio, cuando nos afecta lo sólo subjetivamente satisfactorio, más bien nos estrechamos y no nos elevamos en absoluto sobre nosotros mismos. Al ser afectados por los valores experimentamos simultáneamente su poder unificador; nuestro interior se hace unido y compacto[125].

Vemos, pues, que la cuestión de si el principio generador es un valor o algo sólo subjetivamente satisfactorio es tan decisiva en la esfera del ser afectados como en la de las respuestas afectivas.

Como hemos visto anteriormente, todas las respuestas presuponen en su base un acto cognoscitivo. Pero la respuesta al valor no presupone sólo el conocimiento de su objeto, sino también la consciencia de su valor. A la respuesta al valor, debe preceder la aprehensión de la importancia positiva o negativa, del valor o disvalor, de los respectivos objetos. La cuestión que surge ahora es: ¿en qué género de percepción captamos el valor de algo? Dicho de otro modo: ¿Cuál es la esencia de la aprehensión de los valores a la que nos hemos referido repetidas veces?[126] Ahora hemos de examinar con detalle la percepción de los valores y su papel en la moralidad.

La aprehensión de los valores

Supongamos que alguien nos hace una propuesta que es altamente ventajosa para nosotros, pero que entraña un perjuicio para otra persona; por ejemplo, el despido injustificado de un obrero que le priva de su medio de vida. Comprendemos la injusticia de esta situación y, por ello, la rechazamos. La consciencia de esta injusticia posee absolutamente el carácter de un acto cognoscitivo. Quizás aprehendemos este valor negativo inmediatamente, quizás solamente después de considerar diferentes argumentos. Pero, en cualquier caso, la injusticia se nos da como implicada en este modo específico de obrar. La injusticia de la acción propuesta se nos da en el lado del objeto. Nuestra aprehensión de la injusticia es, como todos los otros actos cognoscitivos —por ejemplo, la percepción del espacio o de la semejanza— el conocimiento de un objeto. Se encuentran aquí todas las notas características de una percepción. Pero, como la percepción varía siempre según el tipo de ser que posee el objeto percibido, se trata, pues, de una clase específica de percepción. Al igual que la percepción de los colores difiere de la de los sonidos y ambas se distinguen de la percepción de las relaciones o de las personas, así también la percepción de los valores tiene su carácter específico y único. Pero sigue siendo una auténtica percepción que posee todas las características de la percepción en general[127].

La aprehensión de los valores pertenece, sin duda, a una clase superior de percepción y presupone una fuerza espiritual superior a la implicada en la visión o en la audición. Pero esta diferencia vale igualmente para la percepción de las personas y de muchos otros tipos de seres.

Al tratar el relativismo moral, ya hemos mencionado que con frecuencia se da, una ceguera parcial a los valores. El ladrón habitual, por ejemplo, no reconoce ya el valor de la propiedad o de los derechos de la persona. El libertino puede estar tan embotado frente al valor de la pureza que no reconozca la inmoralidad y la vileza intrínseca de la impureza. En este sentido dice San Agustín:

..que es muy justo que pierda el conocimiento de lo que es bueno aquel que a ciencia y a conciencia no obra bien, y que el que no quiso obrar bien cuando podía, pierda el poder cuando quiera»[128].

Con frecuencia se ha dicho que un conocimiento adecuado presupone no sólo la integridad de nuestro intelecto, sino también la rectitud de nuestra voluntad[129]. Ahora bien, los valores, más que cualquier otra cosa, son un escándalo para nuestro orgullo y nuestra concupiscencia. Por consiguiente, la correcta disposición de nuestra voluntad desempeña un papel mucho mayor en la percepción de los valores que en cualquier otro conocimiento.

Además, la interferencia de nuestros intereses impide la subsunción de un caso singular concreto bajo un principio general. Podemos aprehender la maldad de la traición en general. Y podemos honestamente indignarnos cuando una persona traiciona a otra. Sin embargo, debido a que nuestros intereses egoístas oscurecen, sin que seamos conscientes de ello, nuestra conciencia moral o nuestra facultad de aprehender una situación concreta en su auténtica naturaleza, podemos no darnos cuenta de que nuestra propia acción constituye realmente una traición. A este tipo de ceguera moral se refieren las palabras de nuestro Señor en el Evangelio: «¿por qué miras la mota en el ojo de tu hermano, no reparando en la viga que tienes en el tuyo?» (Lc 6, 41).

Cuantas más consecuencias conflictivas con nuestro orgullo y con nuestra concupiscencia implica un valor, más encontramos una tendencia humana a impedir el conocimiento de estos valores. Una falsa orientación de la voluntad obstruye, por tanto, la captación de los valores morales más que el conocimiento de cualquier otro valor[130].

Pero la posibilidad de que pueda oscurecerse nuestra percepción del valor no demuestra en modo alguno que no sea un auténtico acto cognoscitivo. Antes bien, hemos de comprender que se trata de un conocimiento originario sui genero.

El objetivo del presente trabajo no nos permite insistir en la esencia específica de la aprehensión de los valores y en los problemas epistemológicos vinculados a ella. También la cuestión de si se trata de un valor ontológico o cualitativo desempeña un gran papel para el problema de cómo se me da el valor, de cómo podemos obtener un conocimiento de él, etc.

Basta aquí con decir que existe un tipo específico de «consciencia de» mediante la cual aprehendemos los valores; en ella encontramos todas las notas esenciales de una auténtica aprehensión. Por ello, la denominaremos «aprehensión del valor». No es difícil ver que este tipo de aprehensión implica una comprensión más profunda y posee una inteligibilidad mucho mayor que la percepción del color o del espacio. Al captar la existencia de algo, no aprehendemos necesariamente su valor, aunque es verdad que la percepción del valor acompaña normalmente al conocimiento del objeto. Más aún, no siempre es necesario que el objeto del que predicamos un valor sea percibido; es decir, se nos presente en un contacto inmediato. Al leer o escuchar el relato de una acción o de una actitud, podemos captar su bondad moral. Aunque no podamos ser, en un contacto inmediato, testigos de una actitud, aunque no podamos estar presentes cuando esta persona lleve a cabo la acción, sin embargo, captamos su valor moral en un contacto inmediato y de una manera plenamente intuitiva.

Reconocer un valor, ser conscientes de él, comprender su importancia intrínseca es ya una participación única y decisiva de la persona en el mundo de los valores. Hemos mencionado en otro sitio[131] que una personalidad será tan rica y profunda como sea su capacidad de aprehender los valores y que la riqueza espiritual actualizada y la talla de una personalidad dependen, en buena medida, de la participación en el mundo de los valores que se materializa en la respuesta al valor.

El conocimiento de los valores, la comprensión de su esencia como valores presupone ya una actitud fundamentalmente reverente y la rectitud de nuestra voluntad. Si todo conocimiento objetivo y libre de prejuicios requiere no sólo capacidades intelectuales, sino también que nuestra alma se vea libre del dominio de la concupiscencia y del orgullo, la aprehensión de los valores precisa de todo esto en una medida extraordinaria[132]. Para tener un adecuado conocimiento de los valores, en especial de los valores morales y de todos aquellos que implican una obligación moral, hay que presuponer una actitud fundamental moralmente correcta.

Con todo, por muy grande y decisiva que sea la participación en los valores que el conocimiento proporciona, por muy significativa que sean la aprehensión y la comprensión del mundo de los valores para la talla y la plenitud de una personalidad, estos actos todavía no son una participación que otorgue valores morales a la persona. Sin embargo, es verdad que no debemos dejar de subrayar la extraordinaria importancia que posee el conocimiento de los valores, ya que es la base fundamental e indispensable para toda moralidad. Sin un conocimiento de los valores no puede haber moralidad. Esto es tan evidente por sí mismo como la afirmación de que sin la libertad de la persona no puede haber moralidad. Aun en el caso de que alguien actuase de acuerdo con la norma moral, pero sólo accidentalmente y sin conocimiento de los valores, su acción carecería de valor moral.

Es uno de los mayores méritos de Sócrates haber aprehendido la extraordinaria importancia, el papel absolutamente indispensable de la percepción del valor en la moralidad. Desgraciadamente, exageró la importancia de este papel cuando pretendió que el conocimiento real del bien garantizaba ya la moralidad de una persona. No obstante, no mantuvo que el conocimiento de los valores como tal proporcionase valores morales al hombre. Más bien, creyó únicamente que el conocimiento seguro e irrefutable (episteme) podría excluir toda aberración de nuestra voluntad y que motivaría inevitablemente nuestra voluntad en la dirección correcta. Esta opinión fue modificada y mejorada por Platón; Aristóteles la criticó y Ovidio la contradijo en su famoso verso: «video meliora proboque, deteriora sequor» («veo lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor»)[133]. Pero fue, sobre todo, refutada por las palabras de San Pablo: «pues no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero» (Rom 7, 19).

Aunque Sócrates erró-al exagerar el papel del conocimiento verdadero en la moralidad, realizó una inapreciable contribución a la filosofía al descubrir la extraordinaria importancia del conocimiento en la moralidad. Vio claramente que el conocimiento es la base indispensable para cualquier participación real en los valores por el lado del objeto, así como también de la voluntad moralmente buena.

La participación en los valores en el ser afectados

No obstante, para hallar la fuente de los valores morales de la persona, debemos trascender la esfera de la percepción del valor y del conocimiento de los valores y examinar una posible participación ulterior en un objeto dotado de valores. Grande es, en efecto, la participación en el ser que proporciona el conocimiento. Santo Tomás la consideró como un tomar parte en el ser, como un llegar a ser la cosa misma intentionaliter modo; San Agustín la consideró como un habere quoddam. Sin embargo, San Agustín vio en el amor una participación en el objeto que sobrepasa con mucho la participación conseguida en el conocimiento, aunque el amor presupone e incluye el conocimiento.

Existe, sin duda, una participación en un objeto portador de un valor que va más allá de la unión conseguida en la aprehensión del valor. Son posibles dos formas de esta participación superior. Primero, existe la unión con los valores que se consigue en el ser afectados por ellos y, segundo, la que se logra en la respuesta al valor. Examinaremos, en primer lugar, la unidad establecida mediante el ser afectados.

Ser afectados por un valor presupone primero la aprehensión de este valor. Más aún, la contiene. Así, siempre que se presente el hecho de ser afectados por un valor, se da inmediatamente la unión con el valor que se consigue en la percepción del valor. Pero, desde el punto de vista de la unión con el bien y su valor, algo nuevo ha tenido lugar. Por el hecho de ser afectados se establece un nuevo grado de unión que incluye y sobrepasa la unión propia del conocimiento. Esto se hace evidente desde un examen de la distinción entre la aprehensión de los valores y el ser afectados por ellos.

En primer lugar, es muy posible que podamos percibir el valor sin ser afectados por él. Nos puede asombrar quizás por qué una pieza de música que nos conmovió profundamente una vez, no nos conmueve en otra ocasión, aunque aprehendamos realmente su belleza y no solamente recordemos que percibimos esa belleza alguna vez. Por una u otra razón, la música no penetra hasta un estrato más profundo de nuestra alma donde nos afecte realmente.

En segundo lugar, en la percepción del valor como tal, estoy, por decirlo así, «vacío», el contenido yace exclusivamente en el lado del ,objeto. En el ser afectados, en cambio, existe un contenido en mi alma, por ejemplo, la experiencia específica de ser conmovido que la generosidad o la pureza de otro produce en mi alma, o el consuelo que experimento en mi alma cuando me enfrento con un objeto dotado de un elevado valor. Es evidente que el hecho de que el valor actúe en mi corazón de una manera más profunda y significativa, al derretirlo, al atravesar la costra de mi indiferencia y embotamiento, constituye un contacto nuevo y más íntimo con el valor.

En muchos casos, el ser afectados es el único camino para que el valor alegre mi alma y pueda experimentar su fuerza deleitable. Tal es el caso de la belleza o del encanto y amabilidad de una persona. Anhelamos, por consiguiente, con razón ser afectados por una música bella o por la belleza de un paisaje; deseamos ser afectados por el valor de un don espiritual que se nos haya concedido, tal como la amabilidad de otro; y nos lamentamos cuando somos incapaces de ir más allá de la mera percepción del valor.

El mismo hecho de que, al percibir esos valores sin ser todavía afectados por ellos, deseemos que nos afecten atestigua el nivel nuevo y superior de unión que representa el ser afectados. De manera similar, pedimos que la bondad de Dios y la santidad de Cristo puedan conmover nuestro corazón; que nuestros corazones puedan ser derretidos de tal modo que la irradiación de su infinita santidad pueda transformar nuestra naturaleza. Una vez más, el hecho de que esperemos que el ser afectados por los valores tenga una influencia distinta y más profunda sobre nuestra persona que la que posee su mera aprehensión, revela la intimidad de la unión que surge al ser afectados.

La participación en la respuesta al valor

Sin embargo, en la respuesta al valor, nuestra unión con el bien todavía puede incrementarse y elevarse a un nivel superior. Esto se hace más manifiesto en aquellos casos en los ,que el ser afectados precede a la respuesta al valor. Oímos una bella música, aprehendemos claramente su belleza. No sólo la percibimos, sino que nos conmueve profundamente. Finalmente, respondemos con entusiasmo. La respuesta al valor, el entusiasmo, en la que otorgamos al objeto esa específica palabra interior, entraña una unidad y una intimidad aún mayores. Es nuestra posición frente al objeto, nuestro movimiento interno hacia él en el que le abarcamos espiritualmente. Sin lugar a dudas, al «ser afectados» se le añade un nuevo elemento, una plenitud sui generis.

Este elemento aparece aún más claramente en el caso del amor. La belleza de un alma conmueve mi corazón y me afecta profundamente. Respondo con mi amor. Aunque la respuesta de amor aparece en este caso como semejante al ser afectados, sin embargo, el movimiento espiritual del amor hacia la otra persona, la entrega de nosotros mismos a ella, la suprema palabra interior que le dirigimos, todo ello constituye un nuevo estadio en la unión espiritual con la otra persona, frente al encantamiento de mi corazón, que tan típico es del ser afectados.

No obstante, en los casos donde el ser afectados (como puede ser el caso del respeto y, especialmente, en el acto de la voluntad que responde a un valor) no precede ni funda la respuesta al valor, no cabe decir que la unión establecida mediante la respuesta al valor es, en todos los aspectos, superior a la implicaa en el ser afectados. Pero la perfección específica de la respuesta al valor queda puesta claramente de relieve. Unicamente en la respuesta al valor nuestra palabra es dicha al objeto; se le otorga algo que, de un modo específico, le es complementario, cooperamos plenamente con él. Pero, aun dentro de la esfera de las respuestas al valor, hay todavía que hacer distinciones respecto de la clase de unión con el objeto.

Con respecto a la vinculación del bien con su valor, la voluntad, por ejemplo, posee una perfección propia en la que entrega libremente nuestra persona al bien, implicando una decisión libre, que una respuesta al valor como la alegría o el amor no posee necesariamente. Pero, por otro lado, la alegría y el amor (en otro respecto) poseen una perfección propia que la voluntad no tiene. La alegría y el amor son las voces de nuestro corazón; en ellas nos adherimos al bien con todo nuestro corazón y, por tanto, con nuestro más íntimo núcleo. El amor, en este respecto, tiene una prioridad incomparable.

La correspondencia cualitativa entre el valor y la respuesta al valor

Después de haber analizado los tres grados de unión con el valor: la aprehensión de los valores, el ser afectados y las respuestas al valor, debemos examinar ahora la correspondencia significativa entre la «palabra interior» de la respuesta al valor y la esencia específica del valor del objeto. Esta correspondencia pone de manifiesto simultáneamente la intimidad de esta participación en el bien portador de un valor y el carácter espiritual e inteligible de la respuesta al valor. La palabra interior de la respuesta al valor corresponde estrechamente en cualidad al valor de su objeto y constituye un complemento significativo suyo. En el momento en que realmente nos plegamos al valor, en el momento en que somos motivados única y exclusivamente por él y somos arrastrados en nuestro movimiento interior por su ritmo, el contenido de nuestra respuesta necesariamente corresponde a! valor que la motiva. Esto se manifiesta de las siguientes maneras.

En primer lugar, el contenido será necesariamente positivo cuando el valor motivador sea positivo; el contenido será necesariamente negativo cuando la respuesta esté suscitada por un disvalor. Es imposible indignarse por una actitud que se percibe con claridad como moralmente sublime. Es igualmente imposible responder con entusiasmo a la acción de una persona que es captada como una acción común y mediocre. Mientras nuestra respuesta esté motivada exclusivamente por la categoría de importancia que hemos denominado valor, una respuesta positiva a una acción vil no solamente no debería darse, sino que incluso no puede darse. Con otras palabras, el carácter positivo o negativo de una respuesta depende, de modo completo y necesario, del valor o disvalor aprehendido en el lado objetivo. Esto se aplica únicamente mientras nuestra respuesta sea realmente una respuesta al valor, es decir, mientras no esté motivada más que por un valor, mientras esté alimentada y determinada exclusivamente por lo importante en sí. Pero, en el momento en que nuestra actitud esté motivada por otra clase de importancia (por ejemplo, por lo subjetivamente satisfactorio o insatisfactorio que el objeto puede tener accidentalmente para nosotros como añadido al valor, pero independiente de este), el carácter positivo o negativo del contenido de nuestra respuesta no necesita ya concordar con el carácter positivo o negativo de la importancia intrínseca que el objeto posee. El hombre orgulloso, que considera todas las cosas desde el punto de vista de su autoglorificación, responderá con envidia e incluso con odio a la nobleza y generosidad de otro. Responde, pues, con un contenido negativo a un valor positivo. Pero su actitud es, de hecho, la opuesta a una respuesta al valor; está motivada por la importancia que algo posee desde el punto de vista de su orgullo.

En segundo lugar, el contenido cualitativo de la respuesta al valor corresponde necesariamente a la esencia del dominio de valor al que el valor pertenece. El contenido de una respuesta motivada por un valor moral difiere de la motivada por un valor intelectual. Nuestra admiración por la brillantez de un genio es cualitativamente diferente de nuestra admiración por el amor y la humildad de un santo. De manera similar, nuestra respuesta a los valores estéticos posee necesariamente un contenido cualitativo distinto de nuestra respuesta motivada por valores morales. Nuestro entusiasmo ante una gran obra de arte es cualitativamente diferente del entusiasmo con que respondemos a una extraordinaria acción moral. La esencia específica del valor que nos motiva determina la cualidad del contenido de nuestra respuesta.

Además, algunas respuestas al valor son posibles únicamente como respuestas a ciertos tipos de valores. El respeto y la veneración, por ejemplo, presuponen necesariamente valores morales en su objeto; en cambio, la admiración y el entusiasmo pueden ser motivados por distintos tipos de valores. A su vez, la indignación presupone necesariamente disvalores morales. La estolidez, un disvalor intelectual, no puede motivar la indignación, ni tampoco un mal trabajo artístico. El contenido de la respuesta al valor varía, pues, necesariamente en su cualidad de acuerdo con el dominio de valores al que pertenece el valor que nos motiva.

En tercer lugar, el contenido de la respuesta al valor no corresponde simplemente a la esencia universal de un dominio de valores, sino que necesariamente se diferencia de acuerdo con la cualidad específica y el rango del valor implicado. Esta correspondencia se expresa de dos maneras: una, en la diferenciación cualitativa de la respuesta que corresponde a la peculiaridad cualitativa que el rango superior implica, y otra el grado de entrega al objeto y de afirmación suya.

Desde el momento en que se trate de una pura respuesta al valor y el valor del objeto haya sido percibido en su realidad objetiva, el rango del valor se reflejará en la «palabra» con que respondemos a este bien. La admiración por el martirio de San Ignacio de Antioquía posee necesariamente una cualidad distinta y superior a la que posee la admiración por la actitud de Sócrates frente a la muerte.

El entusiasmo que motiva una obra de arte sublime, tal como es el «Esclavo Moribundo» de Miguel Angel, tiene necesariamente otra cualidad que el entusiasmo motivado por una obra de arte menor, aunque auténtica, por ejemplo, una pintura de Guardi o Canaletto. A veces denominamos a esta diferencia «profundidad». Sin duda, con ello se implica sólo uno de los muchos significados posibles de este término[134]. Podríamos llamar a la definición de profundidad que hemos dado aquí «profundidad cualitativa», para distinguirla de otros muchos tipos de profundidades. Cuanto más elevado sea el valor y más sublime su rango, más profundo es el nivel de nuestra alma al que apela.

Pero aún más importante que esto es un segundo modo de reflejarse el rango del valor en el contenido de la respuesta al valor; grado que expresamos cuando decimos que admiramos esta obra de arte aún más que aquella otra o que sentimos mayor respeto y veneración por una persona que por otra.

Sería totalmente erróneo interpretar este grado de nuestra respuesta al valor como un grado de intensidad, tomando «intensidad» en el mismo sentido en que se encuentra en los meros estados, por ejemplo, de cansancio, de dolor físico o de sensación de calor. De acuerdo con el carácter intencional y significativo de las respuestas al valor, este «más» se refiere al objeto y no simplemente al grado de intensidad, que es como se presenta en los meros estados. pero, incluso cuando pensamos en la intensidad en el dominio de las respuestas, por ejemplo, una intensa alegría o un amor intenso, que, como tal, se distingue ya de la intensidad más cuantitativa de los meros estados, no es una expresión adecuada del dato global que mentamos con las palabras: «amo más a esta persona» o «me alegro de este suceso más que de aquel otro». La intensidad es solamente un elemento secundario y subordinado de la estructura comparativa y no constituye, de ninguna manera, su núcleo.

El grado que está aquí en cuestión se refiere, por el contrario, a la afirmación del objeto de nuestra respuesta. La palabra interior que otorgamos al objeto contiene una afirmación explícita y corresponde en su contenido al valor superior. El hecho de que este «más» o este «menos» se distingan todavía de la intensidad que se encuentra en las respuestas al valor, se pone de manifiesto con claridad en el momento en que nos damos cuenta de que, en muchas respuestas donde este «más» y este «menos» están presentes, no tendría sentido hablar de intensidad. Este es el caso de las respuestas volitivas. Al preferir, en un acto de la voluntad (que sea, al mismo tiempo, una respuesta al valor) una posibilidad sobre otra, queremos claramente a una más que a otra; en cambio, es absurdo llamar a un acto de voluntad más intenso que otro. Lo mismo se aplica a ciertas respuestas afectivas como el respeto. Carecería de sentido hablar de un respeto «más intenso», pero, no cabe duda, de que se puede respetar a un hombre «más» que a otro.

El grado de nuestra respuesta que se expresa en este más o menos (que puede también expresarse diciendo: «tengo una admiración mayor por un artista que por otro» o «mi alegría por un bien es mucho mayor que por otro») se refiere al núcleo más propio de la palabra interior intencional y significativa de la respuesta al valor. Debe distinguirse nítidamente de cualquier cualificación meramente dinámica de la respuesta.

No es difícil ver que aquí se manifiesta, sobre todo, la relación necesaria entre el valor y la palabra interior de la respuesta al valor. Preferir un bien superior a otro inferior constituye la correspondencia más esencial entre el valor y la respuesta, y, desde el punto de vista moral, desempeña el papel mayor. La pura respuesta al valor será concedida siempre en un grado que esté de acuerdo con el rango del valor. Es claro que en el caso de la alegría como pura respuesta al valor, cuanto más elevado sea el valor del bien en cuestión, más nos alegraremos; asimismo, admiraremos y veneraremos más aquel objeto cuyo valor tenga un rango superior. Debe subrayarse, sin embargo, que todas estas relaciones necesarias entre el valor en el lado del objeto y la palabra interior de la respuesta al valor existe únicamente en la medida en que el valor ha sido captado y comprendido, y no necesariamente con respecto al valor que el objeto posee en realidad.

En la misma aprehensión de los valores hay muchos grados de profundidad e integridad. Un santo posee una comprensión intuitiva única de los valores morales de la humildad y de la pureza, comprensión que un hombre normal, por elevado que sea su nivel moral, nunca puede alcanzar. Esta gradación de la profundidad y plenitud de una percepción del valor se manifiesta especialmente en el dominio de los valores estéticos. La belleza de una mañana de primavera puede ser captada por muchas personas. Pero ¡qué diferencia en la comprensión y en la aprehensión de esta belleza en Keats, Goethe, Shakespeare y en un Juan Pérez! El factor subjetivo (en la Escolástica, el secundum modo recipientis —según el modo del recipiente—) que es relativo a la profundidad y riqueza de una personalidad desempeña, evidentemente, un gran papel en la esencia de la aprehensión del valor. Vemos, pues, que el contenido de la respuesta al valor refleja necesariamente la esencia específica del valor en la medida en que se manifieste a una persona o en que una persona lo capte y lo comprenda. Naturalmente, se da por supuesto que se trata de una pura respuesta al valor, es decir, que en la motivación de nuestra respuesta no existe ni la más ligera intrusión de otro punto de vista.

La respuesta al valor adecuada y exigida

Esto no se encuentra cuando dejamos de pensar en el reflejo necesario y fáctico del valor en la palabra interior de la respuesta y prestamos atención a la relación axiológica que existe entre el valor y nuestra respuesta. Cuando nos dirigimos a la esfera axiológica, la relación profunda y significativa entre la palabra interior de la respuesta al valor y el objeto dotado con un valor al que se dirige esta palabra, se manifiesta de una manera más específica. A todo bien que posea un auténtico valor se le debe dar una respuesta adecuada. La palabra interior de la respuesta al valor —la alegría o la admiración, por ejemplo— está en una relación complementaria y significativa con el valor del bien al que se atribuye esta respuesta. Esto se muestra clarísima-mente en que el objeto portador de un valor exige una respuesta positiva, mientras que a algo teñido con un disvalor se le debe dar una respuesta negativa. Así como un hecho evidente no sólo motiva necesariamente nuestra convicción si ha sido aprehendido en su evidencia, sino que también reclama la convicción, pues la convicción es la respuesta adecuada y exigida por él, así también encontramos que, entre la palabra interior de una respuesta al valor y el valor por parte del objeto, existe una relación axiológica. Podemos expresarla diciendo: «todo objeto portador de un valor y, asimismo, todo objeto teñido con un disvalor exigen una respuesta adecuada».

No obstante, la adecuación no comprende únicamente una conformidad entre el valor y la respuesta al valor, adecuación que se refiere a la conformidad del carácter positivo o negativo del valor o de la esencia del dominio de valores en cuestión con la respuesta conveniente, sino también muchas otras afinidades. Abarca, ante todo, la correspondencia entre el rango del valor y la profundidad de la respuesta, en todos los sentidos de este término, e igualmente entre el rango del valor y el grado de nuestra afirmación.

Debemos subrayar también aquí, en el orden axiológico, que esta correspondencia entre el grado de afirmación y el rango del valor es de una importancia extraordinaria desde el punto de vista moral. A esta conformidad con la jerarquía de los valores se refiere el ordo amoris de San Agustín, que él considera, con razón, el fundamento de toda moralidad[135].

En la respuesta al valor se desarrolla una logique du coeur[136]: el carácter significativo y espiritual de la respuesta al valor y su estructura racional. Esto se muestra con claridad en la distinta correspondencia entre la respuesta al valor y el valor de su objeto y también, de una manera especial, en la diferenciación con respecto a la adecuación de la respuesta que los bienes exigen. Vemos nítidamente que, a pesar de su carácter afectivo, estos elevados actos espirituales están separados por un abismo de la esfera de los meros estados e incluso de las respuestas afectivas motivadas por lo sólo subjetivamente satisfactorio.

Respuestas sobreactuales al valor

Hemos de mencionar todavía una distinción estructural ulterior en la esfera de las respuestas en general. Si consideramos sin prejuicios la vida interior del hombre, vemos fácilmente que, además de la diferencia entre lo consciente, lo inconsciente y lo subconsciente, existe una distinción fundamental entre las respuestas que están limitadas esencialmente en su existencia a la vivencia consciente y aquellas que poseen por esencia una existencia más allá de su ser vividas actual y conscientemente. Es claro que el amor a otra persona no cesa de existir cuando nos vemos forzados a centrar nuestra atención en otros objetos. Hay una inequívoca diferencia entre los momentos en que somos capaces de actualizar nuestro amor plenamente —quizás cuando hablamos a la persona amada o en su ausencia pensamos en ella— y los momentos en que hemos de ocuparnos con un trabajo o en que una profunda tristeza por otra cosa llena nuestro corazón. Pero, mientras que el dolor que siento en mi dedo se restringe necesariamente en su existencia al plano de las vivencias actuales y conscientes y se limita a él, el amor a otra persona continua existiendo aun cuando no esté actualizado. Si me desaparece el'dolor de cabeza después de tomar una aspirina, el dolor ha dejado realmente de existir, si bien es cierto que persisten todavía sus causas fisiológicas. Si después de algunas horas sentimos de nuevo dolor, desde el punto de vista de su realidad psíquica, el dolor es una nueva entidad individual, aun cuando ocurra como resultado de las mismas causas. Pero el amor que se actualiza en muchos momentos diferentes es una y la misma entidad individual. Sin embargo, la relación entre el amor a una determinada persona y sus distintas actualizaciones difiere completamente de la relación entre una capacidad y su actualización concreta: por ejemplo, la capacidad de tocar el piano y el tocarlo de hecho o incluso entre la voluntad y un acto concreto de querer. El amor a otra persona subsiste como un factor pleno y real en mi alma, colorea todas las situaciones e informa profundamente mi vida. No permanece en mí como un vago elemento inconsciente, sino como una respuesta significativa ala persona amada. Tiende, desde luego, a ser actualizado, pero, en su carácter de respuesta significativa al amado, no vive únicamente de sus plenas actualizaciones.

Denominaremos «existencia sobreactual»[137] a esta persistencia de determinadas respuestas en un plano más profundo que aquel en el que tiene lugar la actualización plena de nuestras vivencias. Existen varias respuestas que, por su misma esencia, no están restringidas a una vivencia meramente actual, sino que deben persistir de un modo sobreactual, si es que son actos efectivamente reales y no únicamente actos aparentes. El amor a una persona que se disipa tan pronto como perdemos de vista a la persona amada no puede ser realmente amor._Es, sobre todo, el amor el que tiene este carácter sobreactual; otras respuestas como la cólera, un ataque de ira o la risa por alguien que es ridículo no pueden subsistir sobreactualmente, sino que están limitados en su existencia a la vivencia meramente actual, como ocurre en ciertos estados o sensaciones. El papel de las respuestas sobreactuales es inmenso en nuestra vida. Las respuestas más importantes y fundamentales son capaces de una persistencia sobreactual, sea una profunda tristeza por la pérdida de una persona querida, el amor o la veneración a alguien, o nuestro agradecimiento hacia otro, sea, sobre todo, nuestra fe y nuestro amor a Dios. ¿Cómo sería la vida del hombre si consistiese exclusivamente en vivencias que duran mientras ocupan más o menos el centro de nuestra consciencia momentánea, si el ritmo inevitable de la sustitución de una por otra se extendiera a todas nuestras vivencias, o sea, a toda nuestra vida interior, y excluyese el recuerdo de nuestras vivencias y de nuestras meras capacidades, facultades o posibilidades activas? No habría lugar para la continuidad ni para toda la plenitud y profundidad del hombre.

Veremos posteriormente el papel decisivo que las actividades y respuestas sobreactuales desempeñan en la moralidad, tanto las actitudes sobreactuales malas como las respuestas sobreactuales al valor. Es imposible hacer justicia a la naturaleza del hombre y a la esfera de la moralidad sin comprender que existen estas actitudes sobreactuales; actitudes que no pierden, de ninguna manera, su carácter de respuestas significativas por causa de su sobreactualidad.

Capítulo 18. La relación de exigencia

Ya hemos analizado la relación profunda y significativa que existe entre la respuesta al valor y su objeto. Vimos cómo la palabra otorgada al objeto corresponde al valor de este, al menos, en tanto en cuanto se ha captado el valor. Hemos mencionado también la relación axiológica que se da entre un ser portador de un valor y la respuesta adecuada a este ser: el hecho fundamental de que todo ser dotado de un valor exige una respuesta adecuada y obligada. Ahora hemos de concentrarnos en esta relación axiológica y analizar su esencia con detalle.

La armonía o la desarmonía objetiva entre el valor y la respuesta

A todo valor se le debe dar una respuesta adecuada; es decir, se realiza un valor metafísicamente fundamental cuando se da la respuesta conveniente. La indiferencia respecto de un valor, una respuesta inadecuada y, aún más, una respuesta contraria constituyen una desarmonía que encarna un disvalor sui generis. Somos conscientes de esta desarmonía cuando oímos un juicio sobre una obra de arte o sobre un hombre de genio que no hace justicia al valor entrañado en ese caso; o, todavía más claramente, cuando observamos que alguien responde despectivamente a una personalidad que merece veneración o cuando reacciona frente a una gran obra de arte con aburrida indiferencia.

Para que desaparezca esta desarmonía, intentamos que otras personas, cuando somos testigos de sus equivocadas orientaciones o de sus comportamientos indiferentes frente a una personalidad o una obra de arte, cambien sus actitudes. Procuramos persuadirles, no porque queramos imponer nuestra opinión sobre ellos[138], sino porque tenemos clara consciencia del interés objetivo que una apreciación correcta del valor y una respuesta adecuada a él contienen.

Para elucidar la esencia específica de esta «relación de exigencia» y el valor metafísico que encarna su cumplimiento, hemos de eliminar algunos otros factores relacionados que podrían fácilmente confundirnos. ¿Qué ocurre cuando vemos que alguien se burla de un hombre piadoso y le moteja de beato? Esta respuesta despreciativa nos entristece por varias razones e intentamos demostrar su error al que se mofa de ese modo. En primer lugar, podemos referirnos a la injusticia que se comete con la persona piadosa o al dolor que esta injusticia puede producirle. En segundo lugar, podemos considerar el disvalor moral de esta respuesta equivocada como tal y el prejuicio irreverente y antirreligioso que revela. En este caso, el acento no recae en lo que significa esa actitud para el hombre que la padece, sino, antes bien, en el contenido de esa actitud, en su disvalor moral. En ambos casos no se trata todavía de la desarmonía objetiva que se materializa en esta respuesta inadecuada.

Por el contrario, esta desarmonía se distingue claramente del mal objetivo para la persona que sufre una respuesta equivocada y también del disvalor moral que la respuesta incorrecta confiere a quien la da. Esta diferencia se caracteriza por las siguientes notas distintivas: Primero, esta desarmonía no se restringe a las respuestas que se dirigen a las personas vivas. Si alguien dijese que Platón es superficial, que le falta fuerza intelectual, o incluso le despreciara, no nos consternaríamos menos que si esto lo afirmase de un hombre vivo. Trataríamos de persuadir a la persona en cuestión de lo equivocado de su opinión y de lo impropio de su respuesta y seríamos plenamente conscientes de que no hacemos esto para proteger de la injusticia a una gran personalidad, sino, ante todo, para garantizar la respuesta que debería haberse dado.

Siempre que los historiadores procuran valorar las hazañas de César, de Alejandro o de Carlomagno su juicio se fundamenta en una norma inmanente; a saber, que debe darse la respuesta correcta, una respuesta que esté en la relación adecuada con el valor moral o intelectual de esa persona. Toda discusión de los historiadores sobre una persona, toda controversia en sus respuestas de admiración o de condena de una figura histórica tienen lugar sobre el transfondo de esta norma inmanente. Si alguien considerase a San Francisco de Asís como un simpático trovador religioso y le respondiese con una benévola y sonriente condescendencia, sentiríamos de nuevo, y de una manera más aguda, la desarmonía objetiva de esta respuesta. Ni que decir tiene que en todos aquellos casos en los cuales la persona en cuestión ya no vive, el punto de vista del mal objetivo infligido a ella ya no se ha de tener en cuenta.

En segundo lugar, la desarmonía encarnada en una respuesta inadecuada no se limita a las respuestas dirigidas a las personas humanas; en cambio, infligir un mal objetivo presupone evidentemente una persona humana o, al menos, un ser capaz de padecer. Si oímos decir que la Novena Sinfonía de Beethoven es una birria, o si vemos que alguien la escucha con aburrida indiferencia, experimentamos la misma desarmonía que si esta respuesta se refiriese a un ser humano. Esto no puede interpretarse como una injusticia cometida con el artista en tanto que hombre, pues, para que esta desarmonía se dé, es indiferente si el artista vive o no. Si alguien no repara en la sublime belleza de la Toscana, si en vez de responder a ella con profunda admiración y alegría, la encuentra sólo «bonita», somos, una vez más, conscientes de la desarmonía objetiva, nos escandalizamos con razón de esta inadecuación e intentamos mostrar a ese hombre el verdadero valor de esos paisajes y preparar el camino para una respuesta adecuada de su parte.

Después de haber visto claramente que la desarmonía objetiva de una respuesta inadecuada a un bien dotado de un valor no puede ser reducida a la injusticia infligida a una persona, nos queda por poner de relieve la diferencia entre el disvalor moral o intelectual de la respuesta incorrecta y la desarmonía objetiva que yace en el incumplimiento de la «exigencia» implicada.

La desarmonía objetiva existe también en todos aquellos casos en los que la respuesta incorrecta se da a causa de un error del que no es responsable la persona que da la respuesta; por ejemplo, cuando alguien es engañado por un tartufo y responde con una profunda veneración. Intentamos, quizás, abrir los ojos a este hombre y deseamos que su respuesta sea sustituida por otra más apropiada: la indignación. No está, desde luego, en cuestión la culpa o el disvalor moral de aquel que es víctima del hipócrita. Incluso es posible que, al estar influido por su errónea opinión y creer sinceramente que el hipócrita es un santo, deba posiblemente dar esta respuesta. Nuestra consciencia de una desarmonía, de algo objetivamente injusto, del hecho de que el hipócrita debería ser despreciado no se refieren en este caso a la cualidad moral de la respuesta. Nos compadecemos del hombre que es víctima del hipócrita, aprobamos su respuesta desde el punto de vista moral; pero deseamos que sea reemplazada por la respuesta que el hipócrita objetivamente merece. La distinción entre la desarmonía metafísica y el disvalor moral de la respuesta se pone de manifiesto en que la desarmonía objetiva permanece la misma, se den o no los requisitos para un disvalor moral; y, todavía más, en que cuando no haya ninguna objeción que hacer a esa respuesta desde el punto de vista moral, la «exigencia» objetiva reclama su cumplimiento.

Esta desarmonía objetiva, sin embargo, no difiere solamente del disvalor moral que una respuesta incorrecta o inadecuada puede encarnar, sino, asimismo, de todos los otros disvalores inherentes a ella. Puede chocarnos la estupidez de un hombre, estupidez que se manifiesta en una respuesta inapropiada o en un juicio falso sobre el valor de una cosa (por ejemplo, cuando alguien responde con entusiasmo a una filosofía superficial y frívola, y ridiculiza a un gran genio como Platón o Aristóteles). Puede disgustarnos también el mal gusto y la trivialidad de un hombre que está lleno de entusiasmo por una obra carente de valor artístico. Pero, en este caso, no ocupa el centro de nuestra atención la desarmonía objetiva, sino los disvalores intelectuales que se manifiestan en la respuesta errónea. Los disvalores intelectuales pueden ser la razón de la ausencia de la respuesta adecuada. Pero el disvalor creado por el no cumplimiento de la relación de exigencia no es evidentemente idéntico a la insuficiencia intelectual como tal.

Hemos de afirmar, por tanto, que la desarmonía es en sí misma independiente de la presencia o ausencia de un disvalor intelectual, de manera similar a como lo es de los disvalores morales. Cuando alguien es víctima de un hipócrita y le responde con veneración, no solamente puede que no exista un disvalor moral, sino que puede que tampoco exista uno intelectual. Sin embargo, experimentamos claramente que tendría que darse otra respuesta, que en realidad debería existir una respuesta negativa.

La respuesta es exigida en razón del objeto

Lo importante es ver que ni el valor moral ni el valor intelectual de una respuesta apropiada es el fundamento del principio según el cual el objeto portador de un valor exige una respuesta adecuada. Esta debe darse no en razón de la persona que responde, sino en razón del objeto al que se dirige[139]. La relación entre un valor y el deber de responderle adecuadamente es uno de, esos principios últimos que pertenecen al fundamento mismo del universo. Uno de estos principios que con frecuencia se escapan de una prise de conscience filosófica, a pesar de que son inmediatamente evidentes /y de que siempre los presuponemos[140]. Pero, en el momento en que les prestamos atención en una auténtica prise de conscience, nos percatamos de su carácter de datos originarios y esto excluye cualquier «por qué» posterior[141].

Como vimos en el capítulo precedente, la respuesta apropiada y exigida requiere una correspondencia entre la palabra interior de la respuesta y el rango del valor al que se responde. También vimos que un valor superior exige un «más» en la palabra interior de la respuesta. Ahora tenemos que añadir que la fuerza intrínseca y la imperiosidad de la exigencia de una respuesta adecuada aumenta en proporción con el rango del valor, es decir, la exigencia de responder adecuadamente aumenta de acuerdo con el rango del valor. Vemos claramente que una respuesta incorrecta o inadecuada a un bien dotado de un elevado valor es una desarmonía mayor que la causada por una respuesta inadecuada a un bien inferior.

La exigencia aumenta con la altura del valor

La relación de exigencia crece con el rango de la importancia de un ser. La desarmonía que produce el descuido de este principio es, de modo manifiesto, incomparablemente mayor cuando, por ejemplo, se ignora o se desprecia a un santo que cuando un hombre honrado, en vez de ser apreciado, no es reconocido. Posteriormente veremos que, cuando se trata de la respuesta a la bondad infinita de la Persona absoluta —la alabanza y la adoración de Dios— este principio cobra una fuerza infinitamente mayor. Más aún, la existencia de la validez de este principio se pone de relieve más claramente cuanto más aumenta el rango del valor. Pero antes de dirigirnos a esta exigencia de la que está penetrada toda la Liturgia, hemos de llevar a cabo las siguientes distinciones para que este principio se manifieste de múltiples maneras.

Ante todo, se encuentra en la esfera cognoscitiva como también en el dominio de las respuestas teóricas. La verdad posee evidentemente un valor. Con «verdad» mentamos aquí la adecuación de las proposiciones. Esta adecuación ha sido denominada —no con mucha fortuna— verdad lógica. La gran dignidad y el sublime pathos de la verdad muestran que el ser debe ser conocido adecuadamente y que la realidad exige una respuesta teórica positiva. No nos ocuparemos ahora de los valores intelectuales de la persona que se manifiestan en el conocimiento y en la respuesta teórica apropiada, ni hablamos de la inmensa importancia que el conocimiento adecuado tiene para la persona y para que esta logre su fin. Pensamos en este momento en el hecho de que un conocimiento y una respuesta teórica adecuados son exigidos por el ser. El error es un mal no sólo en cuanto que hace referencia a la deficiencia intelectual de una persona, ni por las posibles consecuencias funestas para ella, sino, antes bien, porque la discrepancia entre una afirmación y la verdadera esencia del objeto es en sí una desarmonía.

Vemos claramente que el grado de exigencia, antes mencionado y que está determinado por la categoría del objeto, desempeña un papel específico en la esfera del conocimiento y de las respuestas teóricas. Mientras esté en juego sólo una situación objetiva meramente contingente que carece de una importancia más profunda, la desarmonía de un conocimiento inadecuado se reduce al mínimo. Pero la desarmonía implicada cobra una innegable gravedad cuando el error se refiere a una ventas aeterna no a un objeto dotado de un elevado valor. Alcanza todavía una fuerza mayor cuando la ventas aeterna en cuestión posee un contenido metafísico de importancia decisiva, como la espiritualidad e inmortalidad del alma, la libertad de la voluntad y, sobre todo, la existencia de Dios. La cumbre de esta exigencia en el dominio de las respuestas teóricas se alcanza cuando se trata de la verdad revelada y de la respuesta exigida: la fe.

En este contexto es imposible insistir más en las innumerables distinciones que deberían hacerse en la esfera del conocimiento con respecto al principio fundamental: a saber, que cada ser exige una respuesta adecuada. Debemos conformarnos simplemente con afirmar que lo real debe ser captado tal como es y que exige una respuesta apropiada.

Este principio se refiere igualmente a la esfera de la valoración o apreciación, que abarca no sólo un conocimiento del valor del ser, sino también una respuesta teórica a este valor. A primera vista parece que esto es una mera subdivisión de la esfera del conocimiento. Si se debe captar un ser tal como es, entonces debe ser reconocido por su valor. Por tanto, podría parecer que la apreciación en su carácter de obligación está ya aludida en lo dicho, en la medida en que es un conocimiento adecuado del valor de un ser y una respuesta teórica a él.

Sin embargo, nos enfrentamos en realidad a una nueva manifestación del principio general de esta exigencia. Como vimos en el capítulo anterior, el tema de la esfera del conocimiento y de las respuestas teóricas es la verdad. La pregunta inmanente sobre el ser es «¿cuál es la esencia de una cosa?» y la respuesta a la que todo apunta es «esta es su esencia». El objeto da esta respuesta y se repite, por así decir, en nuestro acto teórico. Por consiguiente, es el tema de la verdad lo que exige un conocimiento adecuado.

Ahora bien, cuando nos referimos a la apreciación adecuada de un ser, el tema no es exclusivamente la verdad y la existencia. Se presenta un elemento axiológico que se refiere a la naturaleza del valor, no sólo en la medida en que existe, sino también en tanto que es importante en sí mismo. Podemos decir, pues, que el principio general que reclama una respuesta adecuada se despliega en una nueva dirección tan pronto como está en juego un valor, tan pronto como la pregunta inmanente no solamente reza «¿cuál es la esencia de una cosa?» o «¿existe?», sino «tiene un valor?» o «¿qué valor tiene?». A pesar del hecho de que los valores se descubren en un genuino acto de conocimiento y de que podemos hablar de la percepción de un valor y de una intuición intelectual de los valores, la esencia más profunda de los valores es tal, que, al percibirlos, tiene lugar ya una comunión específica con el objeto que no guarda analogía con ninguna otra clase de conocimiento. Al comprender un valor abandonamos el ritmo puramente ontológico y nos adentramos en el axiológico. No podemos comprender un valor si intentamos captarlo desde fuera o verlo de una manera neutral, como algo meramente existente. La misma esencia del valor nos asegura que, en nuestra comprensión del valor, sobrepasamos simultáneamente el tema de un simple conocimiento del ser[142].

Al reconocer adecuadamente el valor verdadero de algo dado, o al admitirlo, no sólo cumplimos la exigencia de captar apropiadamente todo ser, sino también el requerimiento que procede del valor y de su rango. En otras palabras: surge una doble desarmonía cuando no se comprende a un santo, cuando, como dice el Libro de la Sabiduría: «a nosotros, insensatos, su vida nos parecía una locura» (5, 4). La primera es la desarmonía que resulta de un conocimiento inadecuado que abarca el error como tal y la gravedad del error en relación con el rango del objeto. La segunda, la desarmonía que resulta de la ausencia de apreciación y de la negación del valor del objeto.

La exigencia en la esfera afectiva

Existe una tercera forma, más importante, del principio fundamental según el cual el valor exige una respuesta adecuada. Se refiere a la esfera del «ser afectados» y a las respuestas afectivas y volitivas. Declara que no debemos permanecer indiferentes o insensibles frente al valor de un objeto y esto es tanto más evidente cuanto más alto es el valor. Esta desarmonía la comprendemos claramente cuando alguien que es testigo de una acción moralmente noble, por ejemplo, un sacrificio heroico, permanece insensible. Una experiencia así debería afectar al alma; así lo exige el valor. La Liturgia está penetrada por la consciencia de que deberíamos ser afectados por el infinito amor de Cristo y movidos al llanto por el sublime sacrificio del Dios-Hombre en la Cruz, como, por ejemplo, en el Popule meus, quid feci tibi del Viernes Santo[143].

En nuestra propia vida también experimentamos que ciertas cosas reclaman lágrimas: sunt rerum lacrimae. Vivimos una desarmonía objetiva cuando alguien permanece indiferente o incluso es afectado inadecuadamente por algo trágico o sublime. Sin embargo, el efecto más importante de este principio se da en la respuestas al valor.

No sólo el texto de la Liturgia entera, sino también el mismo sentido de la Liturgia testimonian la existencia de este principio. Las palabras: te decet himnus, te decet laus expresan claramente la intención principal de las oraciones litúrgicas del Breviario. Dios exige alabanza porque El es Dios, porque es infinitamente bueno y santo.

El utilitarismo moderno y la mentalidad pragmática son a menudo incapaces de comprender el verdadero sentido de la alabanza divina y se oye, aun entre los católicos, la afirmación de que los monasterios contemplativos son anacrónicos, que las órdenes religiosas agradarían más a Dios si llevasen a cabo un trabajo caritativo o social en vez de llenar el día con cantos gregorianos y la recitación del Oficio divino.

Sobre el transfondo de este juicio erróneo se pone de relieve de un modo esencial el papel que este principio fundamental ocupa en la Liturgia. El sentido y la raison d'étre de la alabanza litúrgica a Dios no es primariamente el valor moral y religioso que se encarna en el acto de oración, sino el hecho de que a Dios se le debe infinita alabanza, «quoniam tu solus sanctus, tu solus altissimus». En toda auténtica respuesta al valor está implicada una consciencia de la fundamental relación de exigencia. Sea un acto de veneración, de amor, de admiración o de estimación siempre tiene lugar junto con el conocimiento de que esta respuesta no deriva de nuestra arbitrariedad o de la fuerza de atracción que ejerce el objeto sobre nosotros, sino que es reclamada por el objeto. De este conocimiento surge la nota de humildad y objetividad que es propia de toda auténtica respuesta al valor.

Hemos manifestado que la respuesta adecuada es objetivamente importante en relación con el rango del valor en cuestión. Ahora podemos añadir que una persona se hace tanto más consciente del deber de responder cuanto más alto es el valor en cuestión. No obstante, al decir que la captación de lo que el bien exige objetivamente es una parte esencial de toda auténtica respuesta al valor, no queremos con ello decir que se presente siempre una consciencia del deber moral de dar una respuesta adecuada al valor. El principio general de que todo valor exige una respuesta adecuada, no incluye en todos los casos el deber moral de responderle.

Discutiremos más tarde la obligación moral. Es suficiente ahora afirmar que, para constituir una obligación moral, se necesitan otros requisitos que aquellos que precisa la «exigencia». De modo análogo, existe una diferencia decisiva entre la consciencia de que se exige objetivamente una respuesta y el reconocimiento de nuestra obligación moral de dar esta respuesta. Sería un completo error creer que la consciencia de una relación de exigencia reduciría a actos de obediencia todas las respuestas al valor. Cuando nos alegramos de la conversión de un pecador, nos damos cuenta de que este acontecimiento exige la alegría y este darse cuenta no convierte en manera alguna la alegría en una mera respuesta volitiva que cumpla un deber en sentido kantiano.

El entusiasmo por una gran obra de arte (que ciertamente incluye una atracción y un movimiento espontáneo de nuestra inteligencia y de nuestro corazón) está necesariamente penetrado de la certeza de que esta respuesta es exigida. El arrepentimiento de San Pedro, tras su negación de Cristo, es un ejemplo clásico de una plenitud afectiva y de una voz espontánea del corazón humano, aunque no puede separarse del conocimiento de que este arrepentimiento es exigido como respuesta al pecado cometido.

Así pues, debemos señalar con énfasis que la consciencia de que se exige una respuesta no entraña la más mínima oposición al movimiento espontáneo de nuestro corazón.

«El ensanchamiento del corazón es el deleite de la justicia. Y esto es un don de Dios que Dios nos concede para que no nos encojamos en sus preceptos, sino que nos ensanchemos con el amor y la complacencia de la justicia»[144].

Finalmente, tenemos que afirmar que, aunque en toda respuesta al valor yace la consciencia de que nuestra respuesta es exigida por el objeto, la persona sabe, sin embargo, que el no dar una respuesta adecuada redunda en su propio perjuicio y no en el del objeto. Decir que todo objeto que posee un valor exige una respuesta adecuada es evidentemente,distinto que decir que el objeto necesita una respuesta.

Esto se pone especialmente de manifiesto si pensamos en la suprema respuesta al valor, la dirigida a Dios, el amor de adoración y la alabanza de adoración. Son exigidos por Dios, pero no tiene sentido decir que Dios los necesita. La consciencia de que se requiere esta respuesta en modo alguno implica que el sujeto la necesite, como una persona en peligro necesita nuestra ayuda.

Toda respuesta al valor está en sí misma dotada de un valor. Cumple la relación de exigencia, satisface el requerimiento objetivo, lleva a cabo la entrega de nosotros mismos al valor, participa del valor de una manera única. Todo esto otorga un valor al acto mismo. Pero debemos distinguir claramente este valor del valor al que se responde. Evidentemente, siempre es un valor personal, es decir, un valor que, por su misma esencia, sólo puede realizarse en una persona. En el próximo capítulo analizaremos el hecho fundamental de que la respuesta misma encarna un tipo de valor cualitativamente nuevo. Sin duda, una respuesta adecuada de entusiasmo por una gran obra de arte no tiene un valor estético, sino, mas bien, intelectual, a saber, la profundidad, la sensibilidad ante la belleza y, además, un élan espiritual. Este doble valor es, por consiguiente, distinto del valor de belleza de la obra de arte. Este hecho es también evidente en la respuesta al valor de un gran genio. No cabe duda de que semejante respuesta no es algo neutral, como la tendencia a hablar deprisa o despacio, sino que está dotada de un valor personal. La persona que da una respuesta adecuada al valor, gana nuestro corazón.

No obstante, cuando decimos que toda respuesta adecuada al valor es en sí misma portadora de un valor personal, no queremos decir con esto que toda respuesta al valor esté dotada de un valor moral. No consideramos que un hombre es moralmente bueno porque dé una respuesta adecuada al genio de Platón o de Shakespeare. Podemos decir que es inteligente o que nos interesa su personalidad porque, en su comprensión y entusiasmo por figuras tan geniales, muestra una cierta calidad intelectual y los valores generales de amplitud y profundidad de inteligencia. Pero no podemos decir, sin embargo, que este entusiasmo es portador de un valor moral[145]. Basta simplemente con comparar este entusiasmo con la alegría por la conversión de un pecador para comprender que el entusiasmo por Platón o por Beethoven, por muy digno de alabanza que sea en sí mismo y aunque posea un valor, no es, con todo, moralmente bueno.

Ya vimos que toda acción moralmente buena es una respuesta al valor o, al menos, la entraña. Esta relación, sin embargo, no es recíproca. No podemos decir que toda respuesta al valor es, como tal, moralmente buena en el sentido de un valor específicamente moral.

Hemos de investigar, pues, qué elementos han de añadirse para encontrar una respuesta al valor moralmente buena. Nuestra investigación tratará, en primer lugar, de aquellos valores en el lado del objeto que motivan nuestras respuestas moralmente buenas. Nos preguntaremos si será preciso, para que la respuesta tenga un valor moral, que el bien al que se dirige nuestra respuesta esté dotado con un valor de un tipo específico. Se responderá a esta cuestión en el próximo capítulo. Después, dado que existe una profunda conexión entre la moralidad y la libertad, nos ocuparemos en nuestra investigación del problema de la libertad de la persona. Ya hemos visto[146] que una de las principales notas distintivas de los valores y disvalores morales es nuestra responsabilidad personal por su existencia o su no existencia. La responsabilidad presupone claramente la libertad de la persona. Aunque es fácil ver que las respuestas volitivas a los valores son libres, es, en cambio, problemático decidir en qué sentido las respuestas afectivas al valor (como la noble alegría, el amor, el arrepentimiento o una profunda veneración) pueden ser calificadas de libres. Para que estuviesen dotadas de valores morales sería necesario que fuesen libres.

La esencia de la libertad personal, sus diferentes dimensiones y las distintas zonas accesibles a nuestra libre influencia serán examinadas con detalle en la Sección II de esta Parte. Sólo después de este análisis seremos capaces de responder a nuestra pregunta fundamental: ¿Cuáles son las fuentes de la bondad moral en el hombre?

Capítulo 19. La consciencia moral

Cuando analizamos una respuesta al valor que posee un valor moral en el sentido estricto del término, podemos afirmar que, además de la respuesta al valor que tiene el objeto, existe una respuesta universal a la bondad moral como tal. La persona que resiste una presión exterior y prefiere soportar sufrimientos antes que traicionar a otro, responde no sólo al valor del ser humano y, sobre ese transfondo al bien objetivo para esa persona, sino también a la bondad moral de esta actitud de lealtad y fidelidad, así como al mal moral de la traición. La significación moral de esta respuesta al valor que posee el objeto está presente en su espíritu y desempeña un papel decisivo en la motivación de su acto. Podemos decir que cada respuesta al valor que sea moralmente buena incluye de algún modo la voluntad general de ser moralmente bueno, de actuar y comportarse de modo moralmente correcto.

La voluntad de ser moralmente bueno

La voluntad de ser moralmente bueno es en sí misma una genuina respuesta al valor. En ningún modo debe confundírsela con la tendencia inconsciente a la propia perfección que, de acuerdo con la filosofía tradicional, se encuentra en todos los seres y, por consiguiente, también en el hombre. Esta voluntad de ser bueno no es algo que todo hombre posea por necesidad independientemente de su libre decisión. No sólo está ausente en aquellas personas que son inmorales en su actitud fundamental y han caído en la concupiscencia y en el orgullo, sino asimismo carece de ella el tipo de hombre moralmente inconsciente que quizás es de buen natural y, por tanto, en muchos casos responde correctamente, aunque, por así decir, de manera accidental y sin la sanción de su libre centro personal[147]. Por lo tanto, la voluntad de ser moralmente bueno no es en absoluto un gesto inmanente de nuestra naturaleza, como lo es nuestra afirmación y nuestra ansia de felicidad, sino que es una genuina y libre respuesta al valor[148].

Sería, sin embargo, un profundo error ver en esta voluntad una mera respuesta a nuestro propio bien objetivo. Ser moralmente bueno es, ciertamente, un bien objetivo fundamental para la persona, íntimamente unido con un bien supremo. Pero el bien objetivo de la perfección moral es tal que nunca podemos comprender su carácter de bien objetivamente supremo si no hemos captado la importancia de los valores morales en sí mismos. Es imprescindible entender que toda ansia de poseer este bien que no esté enraizada en una genuina respuesta al valor es intrínsecamente imposible. Existe un interés totalmente legítimo en nuestro bien objetivo que no es el fruto de una respuesta al valor. Nuestro interés natural por nuestra vida, no solamente la propia preservación instintiva, sino también la libertad consciente de autodefensa, la defensa de nuestra propiedad, el empeño en salvaguardar un derecho fundamental son todos típicas respuestas a nuestro propio bien objetivo plenamente legítimas. Pero no son respuestas al valor. La importancia que motiva en estos bienes es su carácter de bienes objetivos para nosotros o, en otras palabras, nuestro propio interés legítimo.

La voluntad general de ser moralmente bueno que, como hemos visto, se encuentra únicamente en una persona moralmente buena y moralmente consciente, es una genuina respuesta al valor dirigida al mundo de los valores y, en último término, a Dios. El conocimiento de que nuestro propio interés supremo es seguir los caminos del Señor está contenido en ella sólo como un elemento secundario. No necesitamos una respuesta al valor para saber que la vida es un bien objetivo para nosotros; que favorece nuestro interés el que sean respetados nuestros derechos, etc. Pero, para comprender que la bondad moral es nuestro interés supremo, hemos de percibir primero la intrínseca importancia de la bondad moral en sí misma; hemos de entregarnos a una actitud de genuina respuesta al valor. Solamente entonces comprenderemos cuál es nuestro interés supremo. En otras palabras, esta voluntad general de ser buenos, no es una manifestación del amor a nosotros mismos, de esta inevitable solidaridad natural de cada hombre consigo mismo, que es propia del bueno tanto como del malo. Es la manifestación de nuestro amor a Dios que es el requisito indispensable para el auténtico amor a nosotros mismos. San Agustín expresó esto con claridad:

«No sé por qué motivo inexplicable, quien se ama a sí mismo y no ama a Dios, no se ama así mismo; yen cambio, quien ama a Dios y no se ama así mismo, se ama a sí mismo. Quien no puede vivir por sí, muere amándose a sí mismo; pues no se ama el que se ama para no vivir; mas cuando se ama a aquel por quien se vive, al no amarse a sí, ama más, porque no se ama a sí por amar a aquel que es su vida.»[149]

Se ve aquí claramente que la respuesta al valor de Dios es el requisito indispensable del verdadero amor a sí mismo, y este sólo lo posee el hombre bueno.

Resumiendo, podemos decir que la voluntad general de ser bueno (general no por ser propia de todo hombre —esto, como hemos dicho, no es el caso—, sino porque es una respuesta fundamental que no está restringida a un bien o a una situación concreta singular) es una genuina respuesta al valor y en su forma plenamente madura la respuesta de obediencia amorosa a Dios. Sólo secundariamente está imbuida del conocimiento de que este camino es el verdadero bien para nosotros. Pero este conocimiento presupone la aprehensión del valor y la respuesta al valor y pierde todo su sentido si tratamos de interpretarlo como algo semejante a nuestra legítima autodefensa o autoconservación.

Respuestas a los valores moralmente relevantes

Para comprender la esencia y el carácter de esta respuesta al valor que se ocupa con la relevancia moral de nuestra respuesta al valor de un bien concreto que tenemos delante, hemos de entender, ante todo, la relación entre la relevancia moral y el valor por parte del objeto.

Un hombre está en peligro de muerte; advertimos que podemos salvarlo. El valor de la vida de un hombre se presenta imperiosamente ante nuestro espíritu y comprendemos la exigencia implicada en esta situación de que nos ocupemos de conservar la vida de este hombre. Nuestra voluntad de salvar a ese hombre está motivada por el valor de la vida humana. Sin embargo, también está presente a nuestro espíritu la relevancia moral de nuestra intervención y nuestra voluntad de salvar a ese hombre responde igualmente a esa relevancia moral.

El error fundamental que hay que evitar es ver la relación entre el valor concreto y la relevancia moral desde el punto de vista del medio y del fin. , Sólo necesitamos comparar una acción moral o cualquier respuesta al valor moralmente buena con una práctica ascética. El ayuno, por ejemplo, tiene el carácter de un medio para nuestro crecimiento moral y religioso. El ayuno en sí mismo no tiene valor. Es un típico medio; su importancia indirecta depende esencialmente de la importancia del fin en razón del cual ha sido escogido. Cuando alguien ayuna para conservar su figura, el ayuno es moralmente indiferente. Si, al contrario, como en el caso de las prácticas ascéticas religiosas, se escoge como medio para liberarnos de las cadenas de la concupiscencia, es decir, para apartar los obstáculos que impiden el desarrollo del amor en nuestra alma, el ayuno cobra un elevado valor moral indirecto[150]. No obstante, lo que aquí importa es que en este caso la respuesta al valor se dirige hacia el valor de nuestra libertad interior y el ayuno tiene el carácter de un mero medio. Es clara la diferencia fundamental con los casos que forman el objeto de nuestro presente análisis.

Vemos a un pobre en gran necesidad. Su miseria, sus sufrimientos y angustias son un disvalor. Comprendemos la llamada a eliminar este disvalor. Nuestra respuesta al valor, es decir, el amor a esta persona que sufre está en la base de la respuesta negativa a sus sufrimientos. Nuestra voluntad de ayudarle está realmente motivada por el valor de la persona humana y el disvalor de sus sufrimientos. Contiene un interés real en aliviarle de su padecimiento. Y, con todo, también está presente a nuestro espíritu la importancia moral de ayudar a otra persona. El deseo de hacer lo que es correcto y bueno está implicado en nuestra acción. No es difícil ver que el papel del bien, objeto en este caso de nuestra acción, difiere totalmente de un mero medio. Ayudamos a un pobre por causa de él mismo. Su miseria no la contemplamos en modo alguno simplemente como ocasión de llevar a cabo algo que es un raro medio para nuestra perfección moral. Existe, por el contrario, una compenetración entre el valor del bien y su relevancia moral; ambos están en el lado objetivo. No podemos separar el conocimiento de que es moralmente bueno proteger la libertad de otra persona de la percepción del valor de la persona humana y de su libertad.

Para comprender claramente la esencia de esta compenetración, que es inconfundiblemente distinta de una relación de medio a fin, hemos de tener presente los siguientes puntos. Primero, tenemos que darnos cuenta de que la relevancia moral de una acción o de una actitud no se presenta como el valor de la acción o de la actitud que pertenece a la persona, sino como algo que está del lado del objeto en la misma forma en que está el bien que reclama esta acción o actitud. Se nos presenta como la bondad moral de una acción o de una actitud en cuanto tal, como una tarea que queremos cumplir. Difiere nítidamente de cualquier atención reflexiva a nuestra propia persona y a sus cualidades positivas o negativas. Contemplar la relevancia moral, es decir, la bondad objetiva, de una acción o de una actitud que queremos realizar se opone radicalmente a la actitud del fariseo que, en todo acto, desvía la mirada hacia sí mismo y goza de la bondad moral de su acto.

Los valores morales aparecen «a la espalda» de nuestras actitudes

Tenemos que darnos cuenta de que al realizar nuestras actitudes no experimentamos los valores morales de nuestras actitudes. Estos aparecen, como dijo Max Scheler, «a la espalda de nuestra actitud o de nuestra acción». Es más no podemos mirar sin deformar la realización normal y auténtica de nuestra actitud. Sin embargo, una deformación así no precisa poseer siempre el carácter del fariseísmo. A menudo, es un signo de un egocentrismo neurótico o de una inautenticidad histérica. Existen personas desgraciadas que nunca consiguen tener un contacto genuino con el objeto, porque continuamente quedan como espectadores de sí mismos y contemplan sus actos, por así decir, desde fuera. Se sienten virtuosos y buenos cuando actúan de una determinada manera, del mismo modo en que se sienten importantes, inteligentes y brillantes en otros casos y disfrutan con ello. Esta autocomplacencia general, y más bien morbosa, que incidentalmente se extiende a la esfera moral, convierte todo acto humano en una ficción y la vida, en una obra de teatro, y, a decir verdad, bastante mala. Pero incomparablemente más grave es la autoglorificación del fariseo; la perversión asume en este caso un carácter mucho peor. El fariseo se da cuenta de la bondad moral de un acto y disfruta de ella, no porque quiera dar una respuesta al valor, sino porque esta bondad sirve para satisfacer su orgullo[151].

Cualquiera que sea el carácter de este desviar la vista de la bondad moral de nuestro acto, de esta vuelta reflexiva, durante el cumplimiento del acto, a lo que es el acto desde fuera, se opone radicalmente al conocimiento de la relevancia moral de la exigencia de un valor por parte del objeto. Todo el mundo conoce el peligro de fijar la atención en su propia bondad moral objetiva al hacer el bien; es una tentación del orgullo que debemos rechazar y combatir como si se tratara de un veneno que extermina el auténtico valor moral de nuestra actitud. Sabemos esto y distinguimos esta tentación de la percepción de la relevancia moral de una determinada acción o actitud, de la «seriedad» moral de la exigencia de un valor en el lado objetivo. Es claro para nosotros que el adherirnos a la relevancia moral de una acción es, incluso, radicalmente opuesto a esta tentación. Nos damos cuenta de que, en esa tentación, el interés por el valor moral de nuestro acto está fundado en el orgullo y no tiene nada de respuesta al valor. Ocuparse de la relevancia moral es, por el contrario, inseparable de la comprensión de la exigencia que presentan los valores de plegarnos a ellos. La voluntad general de ser moralmente bueno posee un decidido carácter de respuesta al valor.

Pero, si la manera en que esta relevancia moral se presenta a nuestro espíritu es radicalmente opuesta a toda desviación de la mirada al valor moral de nuestro propio acto en la realización de él, también difiere de toda forma moralmente necesaria y legítima de consideración reflexiva sobre nuestras propias actitudes. Nuestros propios valores morales no sólo no son normalmente vividos como tales, sino que ni siquiera están destinados a ser objeto de nuestra consideración reflexiva. La humildad corre un velo sobre ellos. En cambio, nuestros propios disvalores morales deben hacerse objeto del examen de conciencia o del arrepentimiento. En todos estos casos de una legítima e incluso moralmente obligatoria consideración reflexiva de uno mismo, nuestra propia actitud es el objeto de nuestra reflexión y, cuando contemplamos sus disvalores, debemos verlos desde fuera; es decir, debemos mirar el disvalor a la «espalda» de nuestra actitud. Por el contrario, en el reconocimiento de la relevancia moral de nuestra acción, contemplamos el valor del objeto y la exigencia que parte de él. Al captar su valor y su exigencia, se presenta a nuestro espíritu su seriedad moral, sin que se encuentre una vuelta reflexiva sobre nuestro acto futuro y sobre su valor.

Es clara la diferencia entre estas dos actitudes. En un caso, centramos nuestra atención en el bien, en su valor y en la exigencia que se origina de este. Y permaneciendo en esta dirección objetiva, nos hacemos conscientes de la seriedad moral de esta situación. Nuestra voluntad general de ser moralmente buenos, que se expresa mejor y de manera más auténtica en las palabras: «queremos caminar por la senda de la rectitud moral», nuestra voluntad de participar de la bondad moral, posee de manera manifiesta el carácter de una actitud no refleja. En el examen de conciencia o en el acto de arrepentimiento, sin embargo, centramos nuestra atención en el disvalor de nuestra propia actitud.

Pero antes de proseguir nuestro análisis del reconocimiento de la relevancia moral, hemos de poner de relieve, desde el comienzo, la diferencia que existe entre el reconocimiento del disvalor moral que queremos evitar y el reconocimiento del valor moral del que queremos participar. Ya nos hemos enfrentado a este hecho al aprehender la diferencia decisiva entre una consideración refleja de nuestros propios valores y una consideración refleja de nuestros propios disvalores.

En nuestra investigación de la moralidad advertiremos una y otra vez que los valores y los disvalores, independientemente de su antítesis, se distinguen en otros muchos aspectos; con frecuencia, la situación negativa no es en manera alguna análoga a la situación positiva. Tenemos, pues, que analizar ahora por separado el reconocimiento del bien moral y el del mal moral. Desde luego, la voluntad general de ser buenos incluye implícitamente la voluntad general de rechazar cualquier cosa que sea moralmente mala. Pero no siempre que hacemos algo moralmente bueno, su simple omisión es moralmente mala. Esto ocurre únicamente cuando un bien nos impone una estricta obligación. En este caso, no plegarnos a la obligación es, por necesidad, moralmente malo. Por tanto, el reconocimiento de la seriedad moral de una obligación incluye tanto el conocimiento del posible valor moral positivo si nos plegamos a la obligación, como el conocimiento del posible disvalor moral si no la cumplimos. Pero en muchos casos en los que no existe una obligación moral estricta, no entra en cuestión ningún disvalor posible. En este caso, la consciencia de la relevancia moral se refiere exclusivamente al valor moral positivo.

Aunque posteriormente tendremos que investigar por separado el conocimiento del valor moral y el del disvalor moral, como ya hemos indicado, hemos de decir ahora que cuando se presenta una aprehensión del valor y del disvalor como ocurre en toda obligación moral, la consciencia del disvalor queda mucho más de relieve. Esto es así porque nuestra conciencia que manifiestamente desempeña un papel predominante en el conocimiento de la seriedad moral de nuestro obrar y actuar, se dirige, sobre todo, a los disvalores morales. En primer lugar, nos advierte que evitemos todo lo que es moralmente malo[152].

Hemos puesto suficientemente de manifiesto la índole propia del reconocimiento de la relevancia moral y la hemos distinguido de toda desviación ilegítima de la mirada al valor moral de nuestro propio acto. Ahora hemos de insistir en la relación entre el valor del bien y su relevancia moral. Ya hemos mencionado el desastroso error de interpretar esta relación como una relación de medio a fin. Vimos la diferencia radical entre esta relación del valor y la importancia moral, y aquella otra de las prácticas ascéticas y sus efectos. Las prácticas ascéticas son, en realidad, medios para nuestra propia perfección.

En el capítulo anterior vimos que toda respuesta al valor está penetrada del conocimiento de que el objeto merece esta respuesta, de que la exige. Vimos asimismo que este conocimiento no implica necesariamente todavía que seamos conscientes de la obligación moral de responder. La relación de exigencia puede implicar una obligación moral, pero no siempre es así por necesidad.

Ahora hemos de dar un paso más. Tenemos que añadir que la relevancia moral no es idéntica al hecho de que se exija una respuesta. El conocimiento de que se exige una respuesta adecuada a un bien portador de un valor difiere nítidamente del conocimiento de la relevancia moral de una respuesta al valor.

Tenemos que distinguir, por consiguiente, las tres cosas siguientes: primero, la obligación moral de responder a un bien, por ejemplo, respetar la propiedad de nuestro prójimo; segundo, la importancia moral de una respuesta al valor que no estamos moralmente obligados a dar, por ejemplo, arriesgar nuestra propia vida por salvar a una persona en peligro; tercero, el hecho de que un bien portador de un valor exija una respuesta adecuada, como la admiración ante una gran obra de arte.

Todos los valores exigen una respuesta adecuada; la relevancia moral, en cambio, se limita a los bienes dotados con unos determinados valores. Por último, la obligación moral presupone no solamente bienes moralmente relevantes, sino, además, nuevos factores específicos[153].

Llamaremos «valores moralmente relevantes» a todos aquellos valores que poseen una relevancia moral y para los que una respuesta correcta es moralmente buena en el pleno sentido de la palabra.

Los tipos de hombre moralmente inconsciente

Antes de discutir la diferencia entre los valores moralmente relevantes y los irrelevantes, hemos de ocuparnos todavía con el siguiente problema. Existen personas moralmente conscientes y personas moralmente inconscientes. Cuando hablamos de personas moralmente inconscientes no pensamos en hombres moralmente malos que, por ser víctimas de la concupiscencia y del orgullo, son indiferentes y aun hostiles a los valores en general y a los valores morales en particular. No pensamos en aquella persona que conoce únicamente una categoría de importancia: lo subjetivamente satisfactorio; que nunca se pregunta ni se cuida de si algo es importante en sí mismo y, a fortiori, jamás se preocupa de averiguar si algo es moralmente relevante o no. Tenemos en mente un tipo que vive en una incuestionada solidaridad consigo mismo y da por supuesto que solamente debe seguir la tendencia de su propia naturaleza. Puede ser buena persona y captar muchos valores; puede estar dispuesto a responderles. Quizás posea un profundo sentido artístico y perciba la belleza y la sublimidad de las grandes obras de arte y de la naturaleza. Puede incluso captar la bondad moral de un gran sacrificio o de un amor fiel. Pero, sin embargo, este hombre no tiene la voluntad sobreactual de ser moralmente bueno; no ha adoptado una posición definitiva y consciente respecto del problema moral fundamental. En él no está presente esta decisión fundamental de seguir las sendas de la rectitud, de abstenerse del mal moral, de permanecer en armonía con la bondad moral. Es una cuestión de importancia decisiva si una persona quiere de manera sobreactual ser moralmente buena o si, por el contrario, carece de esta voluntad. En esto estriba la distinción entre el hombre moralmente consciente y el moralmente inconsciente.

La persona moralmente inconsciente no ha captado la seriedad fundamental de la cuestión moral; le es desconocido este drama. Su estado de ánimo es para él la norma indiscutible; todo lo que su «naturaleza» le inspire hacer, lo hace, adonde quiera que le incline, se dirige. No precisa hacer de su naturaleza explícitamente una norma venerable que decida seguir de modo expreso. Este último caso es una clase de inconsciencia moral que quizás pueda denominarse inconsciencia moral «consciente» y que, en cierta medida, hallamos, por ejemplo, en Goethe.

Aquí nos ocupamos del tipo mucho más corriente de inconsciencia moral que se encuentra en todos aquellos que responden a los valores únicamente si su naturaleza les otorga una comprensión de ellos y una inclinación a responderles. Comprenden lo importante en sí, son capaces de plegarse ocasionalmente a ello en un cierto grado, quizás comprendan algunas veces que una gran obra de arte o un elevado valor espiritual exigen una respuesta adecuada. Hasta pueden captar que deberían tener un interés en ayudar a alguien necesitado, que una gran bondad merece admiración, etc. Pero les falta decisivamente el conocimiento de la relevancia moral de determinadas situaciones, de ciertos valores y de su exigencia. Y, sobre todo, carecen de la voluntad sobreactual de corresponder a la exigencia moral, de actuar y de comportarse según lo moralmente correcto. Esto es verdad a pesar del hecho de que, en las personas moralmente inconscientes existen ciertas analogías con la voluntad general de ser bueno.

Se presenta, en primer lugar, una cierta tendencia fundamental e ingenua de ser bueno. No es la actitud libre de la persona moralmente consciente. Es, más bien, una antipatía general por la inmoralidad. Un deseo semiconsciente de abstenerse del mal moral. En esta actitud, existe también, sin lugar a dudas, un elemento de respuesta al valor, pero con la mancha de lo accidental. No es la respuesta a la seriedad básica de la esfera moral, a la majestad de los valores morales, sino una aversión natural a la inmoralidad. Cuando se le pregunta por qué ha actuado de ese modo, este tipo moralmente inconsciente responderá: «porque me disgusta ser mediocre o malo».

Ante todo, es característico, de este tipo de adhesión general e ingenua a la bondad moral el que lo que se considera inmoral se fije más o menos arbitrariamente. Su disposición natural determina el marco de lo que es considerado moralmente malo. No hay nada de esa disposición incondicionada, de ese empeño de corresponder a lo objetivamente moral y de huir de lo objetivamente inmoral; disposición que es característica de la persona moralmente consciente.

Esta tendencia general, aunque incluye una respuesta al valor y se distingue básicamente de cualquier tendencia meramente teleológica, está enraizada, en definitiva, como algo accidental, en el carácter de ese hombre. Es clara la distinción entre la voluntad sobreactual, consciente y libre de ser moralmente bueno y esta tendencia ingenua.

En segundo lugar, a veces encontramos en las personas moralmente inconscientes una intención general de permanecer en conformidad con el ideal implícito de la comunidad o sociedad donde viven. Hay muchas personas en las que habita el propósito de ser decentes y respetables o de comportarse como caballeros. Rehuyen verse a sí mismos como indignos; y no importa que quieran superar la prueba ante su propia estimación o ante la estimación de los demás. Esta dirección general puede ser un poderoso contrapeso a los actos criminales. Hasta algunos elementos del respeto del orden moral pueden revestirse de esa actitud. No obstante, esta preocupación del leal burgués por ser decente se distingue claramente de la voluntad sobreactual de ser bueno que posee el hombre moralmente consciente. La mancha de convencionalismo y, sobre todo, el elemento de orgullo que está presente en esta actitud nos prohibe hablar de una auténtica respuesta al valor.

Está, pues, todavía más lejos de la voluntad sobreactual de ser bueno propia del hombre moralmente consciente que la dirección ingenua hacia el bien antes mencionada. Esta actitud no es solamente una respuesta casual al valor, sino también cualitativamente impura. Esta actitud, aunque posea un carácter auténticamente consciente, no es de ninguna manera incompatible con la inconsciencia moral. En ambos casos falta la consciencia de algo objetivamente exigido, ambos casos carecen de una respuesta a la llamada de los valores morales, a la seriedad última y a la intrínseca importancia de la moralidad.

Por tanto, el hecho de que el hombre moralmente inconsciente también pueda poseer una cierta «voluntad general de ser bueno» no modifica de ningún modo la diferencia fundamental entre el tipo moralmente consciente y el inconsciente. Al contrario, la distinción entre la auténtica voluntad general de ser bueno y estas analogías embrionarias separan, lo más claramente posible, la persona moralmente consciente de la inconsciente.

El hombre moralmente inconsciente se mueve durante toda su vida siguiendo la inspiración de su naturaleza. Quizás mantenga una relación despierta e interesada con muchos valores, pero es insensible a la religio, al vínculo fundamental con Dios en el que vivió el justo del Antiguo Testamento e incluso, en un cierto grado, también un hombre como Sócrates. El hombre moralmente inconsciente no vive bajo la espada del bien y del mal; estar en armonía con la ley moral no es para él una tarea fundamental. Desde luego, no rechaza, consciente y expresamente, someterse a la exigencia moral; pero no quiere tenerla presente. Es víctima de una profunda despreocupación en la dirección más central; y esto es algo que, naturalmente, no está fuera del alcance de la responsabilidad del hombre. Como todavía no es el momento de discutir las razones de la inconsciencia moral, baste aquí afirmar el hecho de la diferencia entre la consciencia y la inconsciencia moral.

El hombre moralmente inconsciente puede, por consiguiente, dar una respuesta al valor en una situación determinada. Puede incluso actuar según la exigencia moral, pero esto lo hace no porque haya captado la relevancia moral o porque quiera actuar de modo moralmente correcto. La moralidad de sus actos posee, por así decirlo, un carácter accidental[154]. Esto no significa, sin embargo, que, cuando ayude a otra persona o incluso cuando arriesgue su vida para salvar a otro, o cuando se alegre sinceramente por el restablecimiento de una persona, haga esto por un motivo extraño al valor y no realice una auténtica respuesta al valor. No pensamos en un hombre que quiere salvar la vida de otra persona porque quiere vanagloriarse de su fuerza física, ni en el hombre que se alegra de la mejoría de otro porque tiene un interés egoísta en ello. La respuesta en la que pensamos no es casualmente moral en este sentido.

No, es una respuesta que está motivada por un valor, incluso por un valor que, de un modo objetivo, es moralmente relevante. Pero esta respuesta se da sin comprender la relevancia moral del valor ni la de la respuesta que surge de él, se da sin un conocimiento de la relevancia moral de la respuesta y, sobre todo, sin que subyazca la voluntad sobreactual de actuar moralmente. No capta la diferencia entre los valores moralmente relevantes y los irrelevantes; se adhiere a ambos de igual manera. Esto confiere a la respuesta un carácter accidental en la medida en que le falta la consciencia de la religio y también el interés expreso en plegarse a la exigencia de los valores, correspondan o no sus requerimientos a nuestra naturaleza. La diferencia entre el conocimiento de la relevancia moral y la ausencia de este se manifiesta de un modo específico cuando pensamos en ciertas personas que hasta se avergüenzan de mostrar algún interés por la cuestión moral. Pueden ayudar a otras personas, pueden incluso sacrificarse por hacerlo. Por supuesto, perciben el valor de que se trata. Su actitud es, de hecho, una respuesta al valor, pero pervertida por un erróneo objetivismo. Dicen: no me preocupa si es moralmente bueno o malo obrar así, no me preocupa tampoco si es moralmente obligatorio, lo importante es la otra persona, que no sufra, etc.

Esta actitud puede sonar muy noble; puede parecer totalmente dirigida al objeto y exenta de egoísmo. Pero, en realidad, es un pseudobjetivismo que entraña, en primer lugar, una indiferencia deplorable respecto de la cuestión moral y del mundo de los valores morales; y, secundariamente, una comprensión limitada del valor moralmente relevante y, de modo paradójico, hasta un carácter ligeramente antipersonal. Sería un error fundamental confundir este tipo con la humildad conmovedora de un santo que rehusa aceptar cualquier alabanza moral y para evitarlo, declara que ha ayudado a otra persona o se ha sacrificado por ella sólo porque encuentra alegría al hacerlo así.

Evidentemente esto es sólo un velo que la humildad quiere extender sobre los valores morales de la propia acción ante otros e incluso ante uno mismo, en la medida en que se trata de la actitud realizada. Pero, antes de la acción, esta misma persona percibe plenamente la relevancia moral de la tarea que está ante él y en su motivación desempeña un papel decisivo su voluntad de actuar según el espíritu de la bondad moral.

La persona santa no quiere ni ser admirada ni ser elogiada por su valores morales; es realmente consciente de la insuficiencia de su respuesta o de su acción. Pero ansía obedecer y glorificar a Dios y esto posee incluso primacía sobre la realización de otros valores. El hombre lleva a cabo esta glorificación de Dios solamente a través de los valores morales, cuando se pliega al mandato moral o a la invitación moral, al corresponder a lo que agrada a Dios. Se ocupa, por tanto, por un lado, con la relevancia moral de la exigencia que corresponde a los valores moralmente relevantes y, por otro, está deseoso de esconder el valor y el mérito moral de su persona y de su acción. El tipo de persona moralmente inconsciente que manifiesta un pseudobjetivismo no está en absoluto motivada por la humildad y evita la sumisión al orden moral. Puede ser víctima del respeto humano y, de este modo, rehuye aparecer como queriendo set moralmente bueno. Es indiferente a la cuestión moral e, incluso, un poco hostil a ella, porque la contempla bajo una luz distorsionante y errónea. Ve la cuestión moral como si tuviese va, como tal, un tinte de fariseísmo o, al menos, una acidez moralista. La esfera moral se le aparece bajo la figura de un celo moralizador inoportuno. Quiere, por consiguiente, neutralizar su respuesta al valor haciendo de ella simplemente un instrumento para la realización de un bien físico, por ejemplo, la vida de otra persona o el alivio de sus sufrimientos.

Vemos, pues, que, a pesar de la aparente semejanza, los dos casos son estrictamente opuestos. En una persona santa, la mano derecha no sabe lo que hace la izquierda, aunque busca primero el reino de Dios y quiere, sobre todo, glorificar a Dios y no ofenderle jamás. En el hombre inconsciente «neutral», hay una completa indiferencia ante la cuestión moral, ante la glorificación de Dios y el propósito de no ofenderle jamás. Se avergüenza de translucir cualquier sumisión a la exigencia moral o aun de ocuparse con ella.

Los tipos de consciencia moral

Entre las personas moralmente conscientes encontramos todavía diferencias decisivas en el modo de captar la relevancia moral y en la voluntad de ser moralmente bueno. Existen varios tipos diferentes de esta consciencia y, consecuentemente, de esta voluntad.

En todos estos casos, sin embargo, el «ser bueno» tiene el carácter de algo de lo que queremos participar. Se presenta, pues, en el lado del objeto y, por tanto, difiere de cualquier objetivación de nosotros mismos, como, por ejemplo, el interés en el desarrollo de nuestras facultades.

El primer tipo de persona moralmente consciente está ejemplificado en la gran figura de Sócrates. Hallamos en este caso una voluntad básica y general de estas en armonía con el mundo de los valores morales, un interés general siempre presente por la cuestión moral y la actitud que resulta de considerar toda situación y todo valor de cualquier bien concreto a la luz de su posible relevancia moral.

La respuesta al valor de la voluntad de ser bueno se dirige aquí al mundo de los valores morales. En todo caso concreto en el que un bien dotado de un valor moralmente relevante exige una respuesta, sea moralmente obligatoria o moralmente buena y no obligatoria, surge ante el espíritu de esta persona la cuestión moral. Dicho de otro modo, el mundo de los valores.

Vimos anteriormente que cualquier intento de romper la unidad entre el valor moralmente relevante del bien que está en cuestión y su relevancia moral es una desastrosa tergiversación que conduce a errores de grandes consecuencias. Siempre que veamos que alguien está en necesidad y sintamos un interés auténtico en su sufrimiento, siempre que demos una genuina respuesta al valor eminente y a la nobleza de una persona humana, la relevancia moral de una situación está presente en nuestro espíritu. La relevancia moral de nuestra compasión y de nuestra intervención servicial se origina orgánicamente de los valores moralmente relevantes y de su exigencia. Pero, no obstante, como ya hemos visto, no se trata de ninguna vuelta refleja al valor moral de nuestra propia actitud, sino, más bien, de la gravedad moral de la tarea que está ante nosotros. La respuesta a los valores moralmente relevantes que están en la parte del objeto y la respuesta a la relevancia moral de la acción o de la actitud que los valores morales exigen, son uno y el mismo acto. Nunca debemos olvidar que es la relevancia moral de la respuesta al valor moralmente relevante la que no se puede desvincular de la percepción de un valor moralmente relevante y de nuestro interés por él. La voluntad general de ser bueno, la respuesta general a la bondad moral no es algo que se nos sobreimponga ni que pueda ser en absoluto desvinculado de la respuesta concreta al bien moralmente relevante. Al contrario, esta voluntad general predispone nuestra percepción de los valores moralmente relevantes, nuestra relación más profunda con ellos y el interés más auténtico en ellos.

La esencia específica de la voluntad general de ser bueno, de la relevancia moral y del reconocimiento de esta última se muestra todavía más claramente cuando consideramos el segundo tipo de persona moralmente consciente. Es el hombre que quiere ante todo obedecer a Dios y no ofenderle nunca, que quiere caminar por los caminos del Señor. Aquí la voluntad fundamental de ser bueno asume un carácter todavía más definido, ya que es la respuesta expresa a Dios, que es la misma bondad infinita.

La relevancia moral es, evidentemente, uno de los puntos decisivos donde resplandece nuestra relación directa con Dios. El sufrimiento de nuestro prójimo es un mal que reclama nuestro interés; el valor de la persona humana exige que nos cuidemos de sus padecimientos. Sin embargo, únicamente el valor moral de nuestra intervención glorifica a Dios y, en el caso de la obligación moral, solamente nuestra falta moral ofende a Dios[155]. La consciencia de la relevancia moral es aquí una clara expresión de nuestra confrontación con Dios, de nuestra respuesta al valor de Dios, Señor absoluto y Bondad moral absoluta. La llamada de Dios parte del valor moralmente relevante y claramente no es algo impuesto, como en el caso de un mandamiento divino positivo. La misma esencia del valor moralmente relevante, su importancia intrínseca, que posee independientemente de la relevancia moral para nuestra conducta, es el fundamento de su relevancia moral.

La necesidad que sufre un hombre desgraciado es un mal, se conozca o no, sirva a alguien como estímulo para una acción moral o no. La vida y el bienestar de un hombre poseen un valor con independencia de cualquier relevancia moral y, si son conservados por circunstancias externas siguen siendo un elevado bien. El bien moralmente relevante es importante en sí mismo, posee un valor aun cuando hagamos abstracción de toda consideración posible de su relevancia moral. Y, cuando en una situación concreta, semejante bien o mal moralmente relevante apela a una persona, ya sea imponiéndola una obligación moral o invitándole a una actitud moralmente buena, la relevancia moral para nosotros se funda en ese valor moralmente relevante y en la situación, y no a la inversa. Aunque este segundo tipo de persona moralmente consciente se sentirá preocupado por el bien y el mal moralmente relevantes, por el deseo de eliminar los sufrimientos de su prójimo, de salvar su vida o preservarle de un peligro moral, y aunque el llamamiento de Dios surge de este valor, sin embargo, la relevancia moral de su actitud implica una relación directa y nueva con Dios.

Obedecer a Dios, caminar in viis Domini —«en los senderos del Señor»—, estar en armonía con Dios tiene primacía sobre la existencia o no existencia de un bien o de un mal concreto. Hay que evitar la tergiversación que supondría entender esto en el sentido de un egocentrismo religioso. El egocentrista religioso contempla todo el mundo que le rodea y todas las otras personas más o menos como ocasiones o medios a través de los que realizar algo moralmente bueno y poder crecer en perfección moral. Si, por ejemplo, estas personas ven a un hombre cuya vida interior está en gran peligro y no pueden ayudarle, fa suerte de este hombre no les preocupará. Su interés exclusivo se centra en si tienen o no la obligación de intervenir o la posibilidad de llevar a cabo un acto meritorio. Pero, aun cuando sean capaces de intervenir y realizar una acción moralmente buena, lo hacen sin tomar un auténtico interés en la vida de la persona a la que ayudan. Estas personas son más o menos indiferentes a la perfección moral y a la salvación eterna de sus prójimos, siempre que no tengan responsabilidad en esta materia.

El interés que semejantes personas muestran en su perfección moral se distingue claramente de la voluntad general de caminar por las sendas del Señor. La actitud característica del egocentrismo no es una genuina respuesta al valor. Aunque puede decirse que lo único que les interesa es agradar a Dios, en realidad, su indiferencia a la glorificación de Dios que realizan otras personas y su carencia de auténtico amor a sus prójimos atestiguan inequívocamente que buscan su propia perfección moral como su bien propio y no propter Deum (en razón de Dios). En esas personas no se da una auténtica entrega a Dios; no están hambrientos y sedientos de justicia; no buscan primero el reino de Dios, sino su propio bien. Desde luego, no se trata en este caso de una toma de postura clara, inequívoca en una u otra dirección. Es una actitud mixta en la que están mezclados elementos de la respuesta al valor con la búsqueda egoísta de su propio bien[156].

La voluntad general de ser bueno se distingue de este «pío» egocentrismo moral merced a las siguientes características: en el hombre que quiere caminar por las sendas de Dios, tiene que habitar una actitud general de respuesta al valor dirigida a todos los valores moralmente relevantes. Con la voluntad general de ser bueno corre parejo un genuino interés en los valores moralmente relevantes. Este hombre mostrará un profundo interés en el bien objetivo de otras personas independientemente de la cuestión de si existe la obligación moral o incluso la posibilidad de intervenir. Más aún, el hombre moralmente consciente nunca contemplará los bienes moralmente relevantes como meras ocasiones o medios para su perfección moral. Al contrario, percibirá el vínculo orgánico e intrínseco entre el valor moralmente relevante por parte del objeto y su importancia moral por parte del sujeto.

La voluntad general de ser bueno propia del hombre moralmente consciente es una auténtica respuesta al valor, libre de cualquier mácula egocentrista. La preeminencia que tiene la relevancia moral de las acciones de uno mismo sobre la perfección de otras personas no se funda en manera alguna en una preeminencia de nuestra propia persona, sino exclusivamente en el hecho de que los valores o disvalores morales son los únicos aspectos de nuestras acciones y actitudes en los que nos referimos directamente a Dios. Esta preeminencia no explica que nos consideremos a nosotros mismos como más importantes que otras personas, que nuestra bondad moral sea más importante que la perfección moral de los otros. Lo que con esto se dice es que no ofender a Dios y glorificarle es, de hecho, más importante que cualquier bien creado, como la felicidad, la perfección moral y la salvación eterna de nuestros hermanos. Esto no es así porque seamos más importantes que cualquier otra persona, sino porque sólo nuestra conducta moral implica una relación directa con Dios y esta relación directa le otorga una preeminencia indiscutible para nosotros con respecto a cualquier otra cosa. Nuestro interés principal ha de ser no ofender a Dios y glorificarle[157]. Pero, precisamente por ello, esta relación directa con Dios que surge de la relevancia moral de nuestra acción contiene nuestra respuesta al valor moralmente re levante y nuestro pleno interés en él, ya que no es algo que reemplace el interés en los valores moralmente relevantes. Al contrario, a la luz de Dios, cualquier cosa moralmente relevante se manifiesta de un modo más luminoso, con una mayor relevancia y nuestro interés en ella se hace más profunda e intensa.

La respuesta al valor propia del santo

En el tercer tipo, por ejemplo, el santo, la voluntad de ser moralmente bueno logra en la imitación de Cristo su expresión más sublime y elevada. La entrega amorosa y completa a Cristo, el anhelo de actuar según el espíritu de Cristo, de evitar todo aquello que no pudiese presentarse a la mirada de Cristo, seguirle en todo: esto es lo que habita en toda respuesta al valor propia del santo, respuesta que se dirije a un bien moralmente relevante y que se hace temática en toda situación moralmente relevante que exija, de uno u otro modo, una respuesta. Si se trata de la salud o de la vida de nuestro prójimo, de los derechos humanos, de su integridad moral, de la protección de un inocente, la respuesta nunca se da a este valor exclusivamente, sino asimismo se da siempre a Cristo. La voluntad de seguir a Cristo está siempre presente. Aquí se hace más claro que nunca que el interés por la relevancia moral no es una vuelta refleja del santo sobre su propio acto, sino, más bien, que Cristo es el punto central de su atención. Su reconocimiento de la relevancia moral se hace, pues, inseparable de su constante mirar a Cristo.

Pero, por otro lado, se hace a la vez más claro que no nos apartamos del bien concreto moralmente relevante, sino que, antes bien, encontramos a Cristo y a su voz en este bien, en el prójimo que sufre, en el hombre que está en peligro moral, en todo bien que posee un valor moralmente relevante. Pues, ¿qué otra cosa nos mostraría la dirección por la que tenemos que ir para seguir a Cristo si no es el valor moralmente relevante y la exigencia que procede de él? Cualquier intento de interpretar la relación entre el bien moralmente relevante y Cristo como una relación de medio a fin carece, evidentemente, de sentido. Es incluso errónea la fórmula: «haz esto o responde de este modo por amor a Cristo». La acción o la actitud que corresponde al espíritu de Cristo, la actitud con la que queremos seguirle, no es un mero comportamiento externo como si amaramos a nuestro prójimo, sino un auténtico interés por él. Nuestro amor al prójimo es una participación del amor de Cristo a él y, por tanto, lejos de suponer una indiferencia ante el prójimo, es un amor incomparablemente mayor que lo que puede ser cualquier amor natural. Nuestra respuesta auténtica al valor moralmente relevante es justamente el genuino seguimiento de Cristo.

En este caso tenemos ante nosotros realmente la antítesis más radical al tipo inconsciente «neutral» que se avergüenza de mostrar algún interés por la cuestión moral, al tipo que encarna una cierta pseudobjetividad. Por inseparable que sea la relevancia moral del valor moralmente relevante, por profundamente que se compenetren uno y otro, la voluntad de seguir a Cristo, la voluntad de no negarle ni traicionarle mediante ninguna inmoralidad tiene, sin embargo, una primacía sobre cualquier bien concreto moralmente relevante, una preeminencia sobre todo en el sentido de que es nuestra tarea primaria y absoluta. Nos damos cuenta fácilmente de que la respuesta al valor dirigida a Cristo es, en cuanto tal, más esencial que cualquier otra y la carencia de este motivo sustraería a estas actitudes su valor moral más sublime, sin que se viesen, no obstante, privadas del valor moral mismo. Pero si faltase la función de la relevancia moral, no tendría lugar el valor moral mismo.

Podemos concluir este análisis de la relevancia moral señalando, una vez más, que cualquier actitud moralmente buena implica tanto el conocimiento de la relevancia moral como la voluntad de ser moralmente bueno. Si, según vimos, una respuesta al valor no requiere de un modo necesario ser moralmente buena, aun cuando siempre sea valiosa y noble, hemos de añadir ahora que, para ser moralmente bueno, se precisa ineludiblemente tener consciencia de la relevancia moral y poseer la voluntad de ser bueno. Pero esto presupone que esté en juego un valor moralmente relevante, puesto que la aprehensión de la relevancia moral depende tanto de la condición del sujeto (es decir, de si es o no moralmente consciente) como de la esencia del valor por parte del objeto (es decir, de si se trata o no de un valor moralmente relevante).

Como hemos mencionado anteriormente, el reconocimiento de la relevancia moral es distinto según se trate de evitar la culpa moral o de llevar a cabo un acto moralmente positivo. Naturalmente, los valores morales positivos y negativos están, la mayoría de las veces, tan vinculados entre sí, que parece artificioso considerarlos separadamente. Sin lugar a dudas, abstenerse de algo malo en una situación dada donde obrar mal se presenta como una tentación concreta es, asimismo, moralmente bueno. Al ser conscientes de la relevancia moral negativa de esta acción seductora, percibimos también el carácter moralmente positivo de abstenerse de este mal. La voluntad de evitar el mal moral no puede ser separada, evidentemente, de la de ser moralmente bueno.

La omisión del bien moral

Por otro lado, la omisión, el abstenemos de una acción moralmente buena es, en muchos casos, algo moralmente malo. La actitud del sacerdote y del levita en la parábola del buen samaritano es, sin lugar a dudas, moralmente negativa. Por supuesto, hacer el bien no se limita a abstenerse de hacer el mal y hacer el mal no es sinónimo de omitir hacer el bien. Pero, en todos los casos en que uno se aparte de lo moralmente malo, no se encuentra únicamente una ausencia de mal moral, sino también la presencia de algo moralmente positivo, puesto que este abstenerse no es solamente la no existencia de un mal moral, sino una actitud real y positiva, una voluntad de evitar lo que es moralmente malo.

Abstenerse de algo moralmente bueno no es siempre, sin embargo, moralmente malo, sino solamente cuando la situación entraña una obligación moral. Mientras que en el caso del buen samaritano es moralmente obligatorio hacer algo por el herido, no sería un deber moral salvar a un hombre en peligro de muerte arriesgando la vida propia. Existen, pues, casos en los que abstenerse de una acción o de una actitud moralmente buena no es aún moralmente negativo.

Resumiendo, podemos decir que, en todos los casos donde se trate de un disvalor moralmente relevante, existe la exigencia de evitar el mal moral. En estos casos, el conocimiento del mal moral desempeña, evidentemente, el papel principal; se halla en primer plano la repulsión de lo moralmente malo y la amonestación de la conciencia moral. No obstante, esta aversión del mal moral, que en el tipo moralmente consciente superior se presenta como una ofensa a Dios, se funda en la voluntad positiva de ser moralmente bueno, de plegarse a Dios, a su bondad y voluntad infinita. Nuestra conciencia moral pone el énfasis, principalmente, en evitar ofender a Dios, pero objetivamente se presupone la dirección de la voluntad dirigida a la bondad moral positiva. El amor a Dios incluye primariamente la voluntad de ser moralmente bueno y, secundariamente, la voluntad de no ofender a Dios. Podemos, pues, decir que la voluntad de ser moralmente bueno implica, por un lado, la voluntad de abstenerse de todo mal moral y, por otro, esta voluntad se manifiesta, principalmente, en el anhelo de evitar el mal moral.

Cuando no existe obligación moral, el reconocimiento de lo moralmente relevante asume otro carácter. Falta la advertencia de la conciencia, la aversión a ofender a Dios; pero está presente la voluntad de ser bueno. Esta es, ciertamente, una respuesta de carácter único. Pues en todas las demás respuestas al valor expresamos una palabra interior al objeto, nos plegamos a él, estamos interesados en él; pero la respuesta que surge de la voluntad de ser moralmente bueno es un anhelo de participar en este valor, de poseerlo. No se trata aquí, como en la obligación moral, de la obediencia al mandato moral. En realidad, falta tal mandato. Sin embargo, tampoco en este caso, la voluntad de ser bueno está motivada por nuestro bien objetivo. Es una genuina respuesta al valor. Aunque se refiere a nuestra conducta, encuentra su auténtica expresión en el amor a Dios. Se lleva a cabo por amor de Dios o, en expresión agustiniana, propter Deum y no propter me. El énfasis recae en el propter Deum, que nace del amor a Dios, aunque contiene en sí mismo, a la vez y orgánicamente, el deseo de unirse a Dios y el deseo de la propia felicidad[158].

Vemos, por tanto, que toda actitud moralmente buena es una respuesta al valor, no solamente al valor del bien por parte del objeto, sino también a su relevancia moral[159], que pertenece o al mundo de los valores morales o a Dios o a Cristo. Sin embargo, esto implica también, como vimos, que el valor del bien sea moralmente relevante. Por supuesto, la obediencia a un mandamiento positivo de Dios puede ser igualmente el fundamento de una acción moralmente buena. Mas este tipo de actitud moralmente buena se discutirá más tarde. Aquí nos interesan las actitudes cuya bondad moral se basa en su esencia y que, por consiguiente, nos impone la ley moral natural. Prescindimos, pues, ahora de las actitudes neutrales que únicamente se hacen moralmente relevantes gracias a un mandamiento positivo.

Caracteres distintivos de los valores moralmente relevantes

Ahora surge la difícil cuestión: ¿qué elemento hace que un valor sea moralmente relevante? O, en otras palabras: ¿podemos indicar algún factor cuya presencia o ausencia separe con nitidez el dominio de los valores moralmente relevantes de los irrelevantes?

Es fácil ver que existe esta diferencia entre los valores moralmente relevantes y los irrelevantes. El entusiasmo por una gran obra de arte es una laudable respuesta al valor, pero todavía no es moralmente buena en el sentido estricto del término. No es portadora de un valor específicamente moral ni nadie es consciente de una relevancia moral cuando da una respuesta a una gran obra de arte. Desde luego, se es consciente de que la obra de arte exige esta respuesta, pero nadie piensa que se trate de una cuestión moral. Lo mismo vale para la entrega del científico a su trabajo de investigación, es decir, para la respuesta al valor que se dirige al valor del conocimiento querido por sí mismo. En cambio, dar limosna a un pobre, entusiasmarse por la bondad moral de otra persona o sentir repugnancia por algo impuro son, de modo inequívoco, actos moralmente buenos e implican el reconocimiento de la relevancia moral de la situación.

No cabe duda de que existe una diferencia en la esencia de los valores mismos que nos permite diferenciar los valores moralmente relevantes de los moralmente irrelevantes. De los valores moralmente relevantes podemos decir que es moralmente bueno, en el pleno sentido de la palabra, ocuparnos de ellos, plegarnos a ellos, permitir que motiven nuestros actos. También se caracterizan por el hecho de que la persona moralmente consciente, al captar su llamamiento, percibe simultáneamente la relevancia moral de una respuesta adecuada a ellos. En el momento en que le dirigen su llamada, evocan en la persona moralmente consciente el reconocimiento de la relevancia moral y la actualización de la voluntad de ser bueno.

Es claro que el término «valor moralmente relevante» abarca mucho más que el término valor moral. Muchos valores ontológicos, tales como la vida del hombre y sus derechos, son moralmente relevantes, aunque no son, evidentemente, valores morales. Los valores ontológicos de la vida humana y su dignidad, sin ser valores morales, son, sin lugar a dudas, moralmente relevantes, pues darles una respuesta adecuada es, sin duda, moralmente bueno. Todos los valores morales son moralmente relevantes, pero no todos los valores moralmente relevantes son valores morales. La expresión «moralmente relevante» indica únicamente que la respuesta positiva motivada por tal valor es, por necesidad, moralmente buena y que, para el hombre moralmente consciente, la aprehensión de este valor está incondicionalmente vinculada a la comprensión de la relevancia moral.

Como vimos anteriormente[160], existen muchos tipos diferentes de valores: los ontológicos, por un lado, y los cualitativos, por otro, y dentro de los cualitativos hay diversos dominios de valores. Ahora bien, la distinción entre los valores moralmente relevantes y los moralmente irrelevantes apunta en una dirección totalmente distinta. Los valores moralmente relevantes no constituyen ni un dominio específico de valores ni se agrupan alrededor del valor ontológico de un ser. La nota característica de la relevancia moral no es de tal género que baste para constituir un dominio propio de valores. Entre los valores moralmente relevantes se encuentran valores de muchos tipos diferentes. El elemento que fundamenta su relevancia moral recorre, de un lado a otro, los diversos dominios de valores.

No es posible en el marco de este trabajo analizar la nota distintiva entre los valores moralmente relevantes y los no relevantes, es decir, las razones en las que descansa esta distinción. Una contemplación de la realidad libre de prejuicios pone de manifiesto que existe tal distinción.

La ley moral circunscribe con claridad la esfera de los valores moralmente relevantes que suponen, además, una obligación moral y, asimismo, hace implícitamente patente su peculiaridad frente a los valores moralmente irrelevantes. Esto puede ser captado con absoluta certeza de un modo intuitivo. La distinción entre los valores moralmente relevantes y los irrelevantes puede y debe hacerse, por consiguiente, aun antes de ser capaces de descubrir las razones de esta diferencia. Aunque no es nuestra intención emprender una discusión detallada de este problema, hemos querido decir todo esto para aclarar esta cuestión.

Cuando investigamos las notas distintivas de la relevancia moral, se puede caer en la tentación de limitar el dominio de lo moralmente significativo a aquellas cosas que, directa o indirectamente están relacionadas con los seres personales. Sin embargo, esta limitación no sería correcta. Aunque la abrumadora mayoría de los bienes moralmente relevantes están en relación con una persona, también existen bienes moralmente relevantes fuera de la esfera personal. Por ejemplo, torturar a un animal, causarle daño sin necesidad alguna es, sin lugar a dudas, inmoral. El sufrimiento de un animal es, pues, moralmente relevante, aunque, ciertamente, no está vinculado a una persona. Por otro lado, muchos valores que presuponen una persona no son moralmente relevantes; por ejemplo, una respuesta adecuada a las cualidades intelectuales de un genio no es, en cuanto tal, moralmente buena.

Aquí nos encontramos con una de esas situaciones mencionadas en los Prolegómenos, donde una distinción dada inequívocamente no debe ser negada simplemente porque no seamos capaces de explicar por qué es así. En nuestro contexto, basta con afirmar que, dentro del amplio ámbito de los valores, hemos de distinguir entre los valores moralmente relevantes y los moralmente irrelevantes. Y, aún más, un acto humano, para ser moralmente bueno en el sentido estricto del término, no debe ser sólo una respuesta al valor como tal, sino, más bien, una respuesta al valor dirigida a los bienes moralmente relevantes. Esto implica el ser conscientes de su relevancia moral y una actualización de la voluntad general de ser moralmente bueno[161]. Pero esto todavía no es suficiente. Todo acto moralmente bueno debe ser también libre o estar relacionado con nuestra libertad de tal manera que seamos responsables de él. Este problema fundamental será el tema de la sección siguiente.

II. La libertad

Capítulo 20. Observaciones preliminares

Al considerar la esencia de los valores morales vimos[162] que hay una unión profunda y esencial entre la moralidad y la responsabilidad. En cambio, podemos poseer un disvalor intelectual —por ejemplo, un débil entendimiento—, sin ser responsables de ello; pero siempre lo somos de los disvalores morales —como la insinceridad o la impureza— que portamos. La moralidad y la responsabilidad van siempre emparejados.

Pero, como antes hemos visto, al decir responsabilidad, decimos también libertad. Un hombre es responsable sólo de lo que puede escoger o rechazar libremente, de lo que, de un modo u otro, está dentro de su esfera de poder. La necesaria relación entre la responsabilidad y la libertad es tan evidente como la que hay entre la responsabilidad y la moralidad. La conexión tanto entre la responsabilidad y la moralidad como entre la libertad y la moralidad son ejemplos clásicos de situaciones objetivas esencialmente necesarias; típicas veritae aeternae en el sentido agustiniano.

Podemos decir, por tanto, que la moralidad no puede desvincularse de la libertad; la libertad del hombre es un presupuesto indispensable de su bondad o maldad moral. Decir que los valores morales presuponen una persona, quiere decir asimismo que requieren un ser libre, pues la libertad es una nota esencial de la persona. Por eso, una persona que no fuera libre es, por esencia, de todo punto imposible. Puede estar privada de facto de su libertad, por ejemplo, un niño pequeño o un idiota. Pero el ser incapaz de realizar la libertad o que la actualización de ella esté impedida, como en el caso del idiota, no contradice el hecho de que la libertad pertenezca a la esencia de la persona. Cuando consideramos al niño como persona, pensamos también en su libertad, pues esperamos que esta se haga efectiva con el uso de su razón. No sólo para la persona humana, sino también para cualquier otro ser personal, la libertad de la voluntad es tan esencial como la facultad de conocer. La libertad es uno de los mayores privilegios del hombre, una de las notas esenciales que constituyen su carácter en cuanto imagen de Dios[163].

Es imposible ofrecer en este libro una investigación de todo el problema metafísico de la libertad. Nos limitaremos, por tanto, a una discusión de las formas de la libertad humana indispensables para la comprensión de la moralidad.

Capítulo 21. Las dos perfecciones de la voluntad

La respuesta volitiva, el acto de la voluntad en sentido estricto, posee dos perfecciones manifiestas. En primer lugar es libre en cuanto que el centro espiritual de la persona puede producir una respuesta libre a un objeto dotado de algún tipo de importancia. En segundo lugar, en la medida en que es capaz de comenzar una nueva cadena causal al iniciar libremente ciertas actividades de nuestro cuerpo y de nuestro espíritu y poseer el poder de mandarlas libremente[164]. Un breve análisis de estas dos perfecciones nos mostrará claramente la doble necesidad de distinguirlas entre sí y de comprender su similitud.

La voluntad que toma postura y la voluntad que manda

La primera perfección de la voluntad se da en la relación entre esta y el objeto motivador. Se refiere a la voluntad, como respuesta volitiva, a su decisión con respecto al objeto. Esta perfección comprende la capacidad del hombre de conformarse libremente a un objeto importante y de llevar a cabo una respuesta volitiva que sólo de él depende dar o no dar. El acto de la voluntad en el que la persona adopta una postura específica frente a un objeto, no puede ser interpretado como determinado por algo exterior a él, ni por sus disposiciones ni por su carácter ni por cualquier desarrollo de su entelequia. De hecho, el acto es motivado por el objeto, pero sólo en la libertad de la persona está el dejarse motivar y el rendirse a su poder de motivación: el decirle «sí» o «no». Esta primera perfección incluye también la capacidad de escoger entre diferentes objetos que poseen un poder de motivación. Se trata de la dimensión más decisiva y profunda de la libertad.

La segunda perfección de la voluntad es su papel de dueña de todas las acciones. No se refiere ni al carácter de respuesta intencional de la voluntad ni a su decisión con respecto a un objeto, sino, más bien, a su poder de mandar ciertas actividades. El hombre es capaz, gracias a su voluntad, de mandar diferentes tipos de acciones: mover los brazos o las piernas, hablar o permanecer en silencio.

A la primera dimensión de la libertad pertenece la producción de un acto de la voluntad y el último «sí» o «no» a un objeto. Se trata de nuestra actitud ante el objeto, de nuestra inclinación a uno u otro bien, de nuestra obediencia a la obligación moral o de nuestro desprecio de su requerimiento. Es nuestra decisión moralmente importante. La segunda dimensión de la libertad comprende la capacidad de la voluntad de mandar espontáneamente acciones, de convertirse en causa originaria y libre de una cadena causal. Alude no tanto a nuestra relación con el objeto motivador como a las actividades mediante las que realizamos la situación objetiva que aún no es real. Se trata, en este caso, del influjo de nuestra voluntad en la realización de algo, de nuestra capacidad de intervenir libremente en el curso de los acontecimientos y de modificar algo real.

Uno de los privilegios mayores y más sobresalientes del hombre es el ser capaz de intervenir libremente en los acontecimientos del mundo que le rodea y en los procesos de su propia vida física y espiritual. La capacidad de ser causa de muchos procesos es propia de todos los seres creados, tanto de la pura materia como de los seres vivos, plantas, animales y también las personas. Santo Tomás subrayó la realidad de esta capacidad concedida a todas las causas segundas:

«...de donde rebajar la perfección de las criaturas es rebajar a la vez la perfección Las dos perfecciones de la voluntad de la virtud divina. Mas, si ninguna criatura tiene acción alguna para producir un efecto, se rebaja en demasía su perfección»[165].

El hombre comparte esta capacidad causal con todas las otras cosas reales, pero es además capaz de intervenir libremente en los acontecimientos y modificar las cosas a propósito, de construir y destruir, de modelar consciente y libremente muchas cosas en el mundo que le rodea y en su propia alma. El hombre no sólo está capacitado para ser un eslabón en una cadena causal, sino que, si ha captado la importancia de un bien, puede también iniciar un nuevo proceso causal libremente elegido y orientado consciente y significativamente a un fin.

Se podría objetar que la capacidad de la voluntad de mandar ciertas actividades, tales como los movimientos de nuestro cuerpo, no es sino un tipo específico de causalidad. Así como un ataque de ira tiene el poder de acelerar nuestro corazón y enrojecer nuestro rostro, así también nuestra voluntad puede mover nuestras manos.

Como respuesta, hemos de decir que, ciertamente, la unión de nuestra voluntad con las actividades por ella ordenadas es una relación causal, pero, al comparar esta con la causalidad psicofísica, resulta evidente por qué hablamos aquí de una clase completamente nueva de causalidad; clase que incluye, por esencia, una dimensión de nuestra libertad. En los otros casos, la causalidad tiene lugar sin intervención de nuestra libertad; pues, cuando nos encolerizamos, no maridamos a nuestro corazón que lata más deprisa o a nuestro rostro que enrojezca. Estas son formas habituales de causalidad. Sin embargo, a la voluntad le ha sido dada la capacidad de mandar ciertos movimientos, de usarlos para la realización de aquellas situaciones objetivas que hemos decidido realizar. Están en nuestra esfera de poder. La causalidad que une la voluntad con estas actividades es de tal tipo que estas quedan dominadas por nuestra voluntad. Depende totalmente de nuestro libre poder de disposición mandarlas en una u otra dirección y aún abstenernos de producirlas.

No obstante, no es suficiente distinguir solamente las dos dimensiones de la libertad o las dos perfecciones de la voluntad. Hemos de mostrar también su relación esencial. Las dos perfecciones, a pesar de su diferencia, están profundamente relacionadas desde el punto de vista de la «palabra interior» específica del querer. La segunda perfección, la capacidad de intervenir en el mundo que nos rodea, está profundamente relacionada con la palabra interior específica de la respuesta volitiva. Vimos antes que sólo las situaciones objetivas aún no realizadas —pero realizables— pueden llegar a ser objetos de nuestra voluntad. Hemos de añadir ahora que, para que podamos querer un objeto, este tiene que ser realizable, no sólo en principio, sino que ha de mostrarse como accesible a nuestro poder. Precisamente lo que distingue la palabra interior del querer de cualquier deseo o interés vehemente en que algo exista, es que no solamente decimos al objeto: «tú debes ser», sino que añadimos «tú debes ser gracias a mí». Esta palabra interior del querer, este contenido específico de la respuesta volitiva, sería imposible si la voluntad no poseyera la admirable capacidad de ordenar libre y espontáneamente actividades, merced a las cuales se puede alcanzar el fin de la voluntad.

Mientras que la respuesta libre al valor de la existencia de algo como tal (es decir, la palabra interior «tú debes ser») no implica capacidad del hombre de iniciar una nueva cadena causal, el querer en sentido estricto sí la presupone e incluso presupone también la consciencia de esa capacidad. La palabra interior «tú debes ser» que se encuentra también en el deseo, no constituye el querer en su sentido propio. Es más: si al «tú debes ser» se le añade «tú serás» no alcanzamos todavía la palabra interior específica de la voluntad. Sería, más bien, la palabra interior propia de la esperanza. Pero una respuesta con la palabra interior «tú debes ser y te harás real gracias a mi» —la nota distintiva del querer— presupone necesariamente el conocimiento de que la realización de ese bien, al menos en alguna medida, está en nuestro poder; presupone, pues, el conocimiento de la segunda perfección de la voluntad.

De esta manera, vemos que, por una parte, tenemos que distinguir con claridad entre las dos perfecciones de la voluntad o las dos dimensiones de la libertad y, por otra parte, hemos de comprender que la segunda perfección se presupone también en lo que concierne a la palabra interior específica de la voluntad.

La moralidad presupone la libertad de la voluntad

Después de haber examinado las dos perfecciones de la libertad, hemos de añadir algunas observaciones sobre la libertad como tal. La libertad de la persona se refiere a esa capacidad única y maravillosa de realizar un acto que en ninguna circunstancia cabe considerarlo como efecto de una cadena anterior de causas. Sin duda, ante todo cambio, todo llegar a ser o todo perecer, en la esfera material, animal e incluso psíquica, hemos de buscar la causa y considerar el cambio como efecto de ciertas causas. Mas una búsqueda similar de la causa de un acto de la voluntad no tiene sentido; más aún, la suposición de que ese acto de la voluntad sea un efecto determinado por ciertas causas es completamente falsa e infundada.

La voluntad de obrar de un cierto modo no está determinada estrictamente por el carácter, la educación, el medio o las experiencias anteriores de la persona ni aún por la importancia que el objeto pueda tener. La voluntad de obrar no es la resultante de semejantes fuerzas, sino algo que procede de la maravillosa capacidad creadora del hombre y que, a pesar de las influencias de todos estos factores, no está estrictamente determinada por ellos. Un acto de la voluntad nunca puede ser considerado un eslabón de una cadena causal en la que la persona sería una mera causa próxima y la educación, el medio, por así decir, el «transformador» de todas esas causas. Aunque estos factores hagan comprensible el que una persona quiera y obre de un determinado modo y no de otro, nos damos cuenta, sin embargo, de que nunca le fuerzan a obrar así y de que nunca pueden determinar su voluntad en el sentido de una causalidad estricta. A pesar del influjo de todos estos factores, puede querer y obrar de otro modo y así lo hace en muchos casos.

Todos presuponemos este hecho fundamental con independencia de cualquier concepción filosófica. Cuando expresamos un juicio moral sobre otro o sobre nosotros mismos, cuando tenemos mala conciencia o nos indigna una acción ajena, cuando nos llenamos de admiración por los hechos de alguna persona o de respeto por él, presuponemos, con todo ello, la responsabilidad humana; y esta implica también la capacidad de libre decisión.

Asimismo, cuando dirigimos a alguien una pregunta, suponemos que es libre; nos damos cuenta plenamente de que estamos ante una situación distinta de aquella en que intentamos obtener un resultado de una máquina de calcular. No sólo presuponemos que esta persona es capaz de comprendernos, sino también que tiene libertad de respondernos si quiere. Sabemos que su respuesta no es efecto de nuestra pregunta, como su sobresalto puede ser la consecuencia de nuestro grito. Somos conscientes de que esta persona es libre de dar una respuesta o de callarse.

En todo acto social presuponemos la libertad del hombre y nos referimos a ella. Cuando aconsejamos a alguien, presuponemos que puede decidir libremente seguir o no nuestro consejo. De ningún modo creemos que su respuesta está determinada por nuestra exhortación, como si para obtener el resultado deseado en otra persona, bastase con apretar un botón. Distinguimos claramente la exhortación que apela a su libertad de todos los efectos psíquicos que pudieramos producirle mediante drogas y aun de la aflicción que una mala noticia podría crear en su alma.

En toda exhortación, en toda prescripción, en toda imposición de una ley se presupone de modo esencial la libertad de la voluntad[166]. Somos conscientes constantemente de esta realidad y siempre contamos con ella; es tan evidente en sí misma como la estabilidad del ser o el principio de causalidad. Hemos de darnos cuenta de que, si negamos seriamente la libertad de la voluntad, toda la moralidad se vendría abajo inmediatamente y los conceptos de bondad y maldad moral perderían todo su sentido[167]. Esta argumentación no debe confundirse con la introducción de la libertad de la voluntad como un mero postulado al modo kantiano. Tenemos que subrayar otra vez lo que ya dijimos de los valores[168]. Al poner de manifiesto que es ineludible presuponer la libertad de la voluntad, no intentamos otra cosa que conducir al lector a un estrato más profundo en el que tome consciencia de la libertad de la voluntad, en el que esta se da claramente como un rasgo esencial del ser personal. Al llevarle a este estrato más profundo, deseamos que el lector pueda descubrir por sí mismo que él de hecho conoce, con claridad y seguridad, su libertad.

Motivación y libertad

Con todo, la fuerza creadora capaz de producir libremente un acto de la voluntad no implica que podamos engendrarlo sin ningún motivo. Como ya hemos visto, la voluntad presupone no sólo un objeto (es decir, una situación objetiva todavía no realizada aunque realizable como tal), sino también que este objeto esté dotado de una importancia que puede ser un valor, un bien objetivo para la persona o algo subjetivamente satisfactorio. El objeto, para que posea la facultad de mover nuestra voluntad, tiene que ser importante, o como fin o como medio para un fin. Algo completamente neutral no puede llegar a ser objeto de nuestra voluntad. Por consiguiente, todo acto de la voluntad presupone un objeto que tiene poder de motivación. Pero la importancia motivadora por sí misma no produce el querer. Nuestra voluntad se manifiesta en la capacidad de responder a la invitación de una situación con un «sí» o con un «no».

Sin un motivo en el lado del objeto que lo apoye, el libre centro de una persona no puede traer a la existencia un acto de querer. En este sentido dice San Anselmo:

«Todo acto de voluntad es querer algo y, a la vez, es quererlo a causa de algo... Por lo cual, todo acto de querer tiene un «qué» y un «por qué»; pues nada queremos si no tenemos un por qué quererlo»[169].

Toda interpretación que atribuya a la persona la facultad de querer sin motivo es un completo error. Haría de la voluntad algo puramente arbitrario, desprovisto de sentido y falto de carácter espiritual. Al intentar subrayar la libertad de la voluntad, semejante interpretación destruye, de hecho, su dignidad y racionalidad, y coloca el querer por debajo de los impulsos puramente ciegos. Confundir libertad con arbitrariedad es no comprender la esencia peculiar del querer: su carácter intencional y significativo, como respuesta fundada en un acto de conocer. Libertad y arbitrariedad son incompatibles por esencia, puesto que la arbitrariedad desprende a la voluntad del gran diálogo entre la persona y el universo. La aparta del logos del ser y, sobre todo, del mundo de los valores. El querer ya no sería una toma de postura del hombre ante un objeto, se convertiría en un movimiento puramente ciego.

No, el verdadero sentido de la libertad de la voluntad no es la capacidad de producir un acto de la voluntad sin la presencia de un objeto que lo motive. Querer presupone necesariamente tanto el objeto al que el querer se endereza, como también la importancia que este objeto posee y, además, nuestro conocimiento de esta importancia que es capaz de motivar el movimiento de nuestra voluntad y de constituir su fundamento significativo. La esencia de la libertad, que tan profundamente distingue el querer de todas las otras respuestas motivadas, consiste en que está por completo en nuestro poder seguir la invitación del objeto o rechazarla o, en muchos casos, elegir libremente entre distintas posibilidades e incluso decidir una dirección que contraría nuestro gusto o las tendencias de nuestro corazón. La diferencia esencial y decisiva entre el querer y todas las otras respuestas afectivas es que el querer nunca se alcanza por sí mismo como un don. Encierra siempre una decisión libre que podemos llevar a cabo con nuestro libre centro personal, aunque nunca independientemente de cualquier motivo y siempre apoyada en la importancia del objeto. Más aún: el querer consiste siempre en un volverse hacia un objeto por mor de su importancia. Ya hemos mencionado antes que, a veces, nos encontramos en una situación en la que sabemos que deberíamos estar llenos de alegría, la alegría que el objeto merece, y, sin embargo, nos damos cuenta de que está fuera de nuestro poder engendrar esa alegría. Esta frustración es imposible en el querer; siempre está en nuestro poder engendrar un acto de la voluntad si comprendemos que el objeto merece una decisión positiva.

Quizás se podría objetar: no es un principio metafísico evidente por sí mismo que todo cambio presupone una causa? ¿cómo puede la voluntad del hombre y la acción originada y dirigida por ella (ya que tanto el querer como el actuar implican que algo llegue a ser) tener lugar sin ser causado o, al menos, sin una razón suficiente para su llegar a ser? ¿no será que la vivencia de esta libertad en nosotros mismos y la suposición de que también existe en otras personas es una mera ilusión, puesto que el principio de razón suficiente nos prohíbe admitir cosas tales como la libertad?

Como respuesta hemos de decir que, ciertamente, todo llegar a ser —incluso todo ser contingente— requiere una causa para su hacerse real. Pero esto no significa que todo llegar a ser —o todo ser contingente— deba ser necesariamente el resultado de una larga cadena de causas o un eslabón de. esta cadena.

Libertad de la voluntad y causalidad

La libertad de la voluntad no está en contradicción ni con el principio de causalidad ni con el principio de razón suficiente. El acto de la voluntad surgido libremente, en la medida en que no puede ser considerado un eslabón de una cadena de causas, tiene su razón suficiente en la esencia de la persona. Esta esencia está dotada de la misteriosa capacidad de engendrar un acto de la voluntad e iniciar una nueva cadena causal.

Indudablemente, la libertad de una persona creada, tanto en su esencia como en su existencia, exige una causa prima, de igual manera que la precisa la misma persona creada[170]. El privilegio de la libertad se le concede al hombre en razón de su carácter personal. Y, como el alma humana no puede ser causada por ninguna causa secunda, sino que procede directamente de Dios, así también la libertad humana no depende de ninguna causa segunda; esta capacidad humana sólo presupone la causa primera, Dios.

En la naturaleza impersonal se encuentran algunas analogías de este aspecto de la libertad. Las leyes de la naturaleza no pueden ser consideradas un eslabón de una cadena ininterrumpida de causas. Cuando preguntamos por su causa hemos de abandonar la esfera de las causas segundas y volvernos a una causa extramundana, a Dios mismo. Nadie afirmaría que el reconocimiento de semejantes leyes naturales contradice los principios de causalidad y de razón suficiente.

Hemos de comprender, sin embargo, que la libertad, por su misma esencia, es una capacidad de comenzar una nueva cadena causal. Como facultad fundada esencialmente en la naturaleza personal del hombre presupone a Dios para su existencia y su actuación. Pero no por ello hace de nuestra libre decisión algo obligado por Dios. Esta facultad es creada por Dios, pero realiza sus actos independientemente de El. El centro espiritual de la persona es realmente la causa libre de un acto concreto de querer[171].

La libertad de la persona es indudablemente uno de los misterios del ser que nos exige especial admiración. En su inteligibilidad se distingue incuestionablemente de la causalidad. El hecho de que todo ser contingente necesite una causa para existir es «transparente» de otra forma a nuestra razón. Podemos penetrar más plenamente en él que en el hecho de que el hombre es capaz de comenzar con su voluntad una nueva cadena causal.

Libertad esencial de la voluntad misma

Pero esto no significa que la libertad de la voluntad sea, en consecuencia, menos cierta. Se nos da, de un modo evidente, como un rasgo esencial de la persona, con la única diferencia de que la persona es de una clase de ser que, debido a su alto rango, posee una riqueza y una profundidad misteriosa que, a pesar de su inteligibilidad luminosa y objetiva no tiene para nuestro espíritu el género de transparente inteligibilidad que presenta una verdad matemática.

Al distinguir las dos perfecciones de la voluntad, que también podemos llamar las dos dimensiones de la libertad, mencionábamos aquellas actividades que están bajo el dominio directo de la voluntad. Hemos de investigar aún brevemente la esencia de estas actividades, así como su relación con nuestra libertad.

Ya vimos anteriormente que todos los actos cognoscitivos y todas las respuestas teóricas y afectivas encierran una relación consciente y significativa de la persona con un objeto, mientras que este carácter intencional falta, por ejemplo, en los meros estados. Además, todas las respuestas son motivadas; en cambio, la mayoría de los estados son meramente causados. Actividades tales como comer, caminar, correr o cualquier movimiento voluntario de nuestros miembros constituye, desde este punto de vista, una clase aparte. Por un lado, se distinguen de las respuestas en tanto que no incluyen una relación significativa y consciente con un objeto. No son, por consiguiente, intencionales en sentido estricto. Pero difieren también de los meros estados en la medida en que son guiados por una voluntad que posee en sí misma un carácter intencional y están penetrados de una cierta finalidad. Sin duda, son causados y no motivados, pero son causados por nuestra voluntad que los actualiza. Cuando decimos que estas actividades son libres o que están en nuestro poder. Damos a entender que son accesibles a nuestra libre voluntad. Son causadas por nuestra voluntad, pero, puesto que nuestra voluntad puede mandarlas y puesto que dependen de nuestra voluntad, que en sí misma es libre, participan de esta libertad. En tanto que no ocurren en nosotros o no nos ocurren a nosotros, sino gracias a nosotros, pertenecen ala esfera de nuestro libre poder y, por tanto, consideramos que cada uno de nosotros es responsable de ellas. En suma, son libres en cuanto que son accesibles al dominio de nuestra libre voluntad. La libertad de estas actividades se distingue claramente, sin embargo, de la libertad de la voluntad misma. Mientras que a la persona se le puede impedir la dimensión de la libertad que se manifiesta en las actividades mandadas por la voluntad (por ejemplo, mediante una parálisis o una violencia exterior), la primera dimensión de la voluntad nunca puede ser eliminada mientras la persona está en posesión de su razón. No hay fuerza alguna que pueda obligar a un hombre a decir «sí» o «no» con su voluntad[172]. Calderón expresa maravillosamente este peculiar privilegio del hombre

«Que esta pena, esta pasión
que afligió mi pensamiento,
llevó la imaginación,
pero no el consentimiento...
No fuera libre albedrío
si se dejara forzar»[173].

La libertad de la voluntad tiene, por consiguiente, un carácter incomparable, no compartido por la libertad de esas actividades, en cuanto que el querer no es tanto algo que mandamos como algo que engendramos. Al estar mucho más cerca del centro libre espiritual de la persona que cualquier actividad, es una actualización de ese centro mismo. Es una toma de postura dedo más íntimo de nosotros mismos y no algo que, en algún modo, está distante y que dominamos y mandamos en el sentido estricto de estas palabras. Experimentamos las diferentes actividades en la zona de nuestro poder como sometidas a nosotros, como estando bajo nosotros mismos, mientras que el querer se presenta como una actualización inmediata de nosotros mismos.

Capítulo 22. Libertad y espontaneidad animal

Antes de seguir nuestro análisis de la libertad de la persona humana, hemos de diferenciar la voluntad libre de la pura espontaneidad que también se halla en la esfera animal. La fisiología distingue músculos voluntarios y músculos involuntarios. Ciertos músculos son inaccesibles a cualquier influjo voluntario directo y son activados a través del sistema nervioso autónomo o vegetativo. A otros, por el contrario, les alcanza la inervación voluntaria.

El «querer» de los brutos

Ahora bien, la espontaneidad que está aquí en cuestión no se identifica, como es evidente, con la libertad. Es esa espontaneidad que separa a los animales de las plantas y que se manifiesta con claridad en su capacidad de moverse espontáneamente. En esto se distinguen no sólo de los seres que son movidos por causas externas, los seres de la esfera mecánica, sino también de aquellos seres cuyos movimientos surgen de procesos teleológicos de crecimiento y de otras funciones vegetativas y fisiológicas. Un abismo separa la libertad de la persona humana y esta esponaneidad animal de los brutos e incluso del hombre, por misteriosa que sea esta espontaneidad y por mucho que difiera de los procesos autónomos vegetativos de las plantas.

En primer lugar, esta espontaneidad no inicia, en sentido estricto, una nueva cadena causal. Está determinada por estímulos externos e internos. Aunque representa un tipo especial de causalidad que se aparta considerablemente de la causalidad mecánica, permanece en el marco general de la causalidad. A esta capacidad espontánea le está encomendada una especial función en todo el proceso teleológico, en el que actividades autónomas y voluntarias cooperan para alcanzar un fin necesario para la vida del organismo animal. En la esfera animal, la vida se desarrolla en las dos corrientes de procesos voluntarios e involuntarios. Unas veces ambas se desenvuelven en direcciones paralelas y, otras, convergen en un esfuerzo cooperativo.

La libertad de la voluntad se caracteriza, al contrario, por el hecho de que la voluntad nunca puede ser considerada un eslabón de una cadena causal. Como vimos antes, jamás está estrictamente determinada por causa alguna, externa o interna a la persona; antes bien, es producida por el centro libre y consciente de la persona.

En segundo lugar, la voluntad, en razón de que da una respuesta consciente, presupone el conocimiento de una situación objetiva, no realizada, pero realizable, y, además, la consciencia de su importancia subjetiva u objetiva. La inervación voluntaria no incluye semejante intervención de la inteligencia o de la razón. Desde luego, la espontaneidad animal puede también deberse a la percepción de un objeto. Cuando un león ve un antílope y salta para devorarlo, la causa de la actividad del león es la visión de ese animal. El hecho de que se presuponga una percepción sensible para la manifestación de la espontaneidad animal en el ataque del león, de ninguna manera disminuye la decisiva distinción entre la «voluntad» animal y la libertad, o entre la espontaneidad de un acto animal y la libertad de la voluntad. En este caso, no se puede interpretar la percepción como un conocimiento racional. Santo Tomás afirmó lo mismo con su distinción entre cognitio finis perfecta et imperfecta (conocimiento perfecto e imperfecto de un fin)[174]. La diferencia entre un acto intencional de respuesta y una reacción provocada exteriormente es aún mayor, si cabe, que la que se encuentra entre el conocimiento perfecto y el conocimiento imperfecto. Más aún, la motivación auténtica y significativa, que es la nota distintiva de la espiritualidad de una vivencia, no garantiza todavía la libertad. Ni las respuestas teóricas (como la convicción y la duda) ni las respuestas afectivas (como la admiración, el entusiasmo y el amor) son libres, como es libre, en el sentido estricto del término, la voluntad, aunque son típicamente intencionales y están motivadas significativamente. Por consiguiente, el hecho de que un cuasiconocimiento pueda también intervenir en la esfera de la espontaneidad animal no aminora en modo alguno la esencial diferencia entre la «voluntad» animal y la libre voluntad.

En tercer lugar, esta diferencia se muestra también en que nuestra voluntad es capaz de contrariar un deseo. Podemos decir algo no sólo á contre coeur, sino, hasta cierto punto, contra las tendencias vitales de nuestra naturaleza. Sin embargo, la espontaneidad animal solamente puede seguir la dirección prescrita por los instintos y las tendencias naturales. Aunque, amenazando a un animal, podemos inducirle a que no satisfaga un impulso como el hambre, la espontaneidad implicada en estos casos no manifiesta una acción libre contraria al instinto, sino, más bien, la sumisión al instinto más fuerte del miedo, que posee, para inclinar la decisión, un peso mayor que el del hambre.

El hombre es capaz de decidir libremente abstenerse de satisfacer un impulso. Puede negarse a beber, no porque otro instinto contrarreste su sed (por ejemplo, unas fuertes náuseas), sino por motivos ofrecidos por su intelecto y que están totalmente fuera de la esfera de los instintos. La libertad puede escoger libremente entre diferentes posibilidades, mientras que una elección semejante no se da nunca en la espontaneidad animal[175].

Se podría objetar que la espontaneidad animal también parece contener una libre elección, puesto que, en oposición a los procesos mecánicos, las reacciones de los animales no pueden preveerse. Pero la imprecisión de las previsiones de semejantes reacciones no basta, de ninguna manera, para garantizar una libre elección. Todo acontecimiento de un proceso causal en el mundo orgánico es tan complejo que no puede ser previsto con la misma certeza que el resultado de una fuerza puramente mecánica. Los mismos bacilos producen en un organismo una enfermedad, pero no atacan a otro, siendo iguales todas las circunstancias conocidas en ambos casos. Explicamos esto diciendo que la «predisposición» que un organismo tenía faltaba en el otro. Con esto introducimos un factor que escapa a un cálculo preciso. Ahora bien, el proceso causal que entra en juego en la esfera animal, es aún más misterioso e incomparablemente más complicado que los procesos causales vegetativos. Por ello, la incalculabilidad de las reacciones animales no prueba la presencia de una libre elección.

Por último, no existe, en este caso, una toma de postura consciente respecto de un objeto. La actividad voluntaria no tiene en absoluto el carácter de una respuesta. Aunque es un proceso consciente —en la medida en que se puede hablar de consciencia en la esfera puramente animal— y aunque posee carácter final, no presenta los rasgos de una respuesta.

La voluntad se desarrolla dentro del gran diálogo de la persona con el objeto. Esto implica que la consciencia racional y luminosa del sujeto se enfrente al sentido del objeto y, en especial, a su importancia subjetiva u objetiva. En la espontaneidad animal, por el contrario, no encontramos ninguna confrontación de esta clase.

¿Espontaneidad animal en el hombre?

La diferencia entre la libertad y la espontaneidad animal no es difícil de comprender cuando comparamos exclusivamente la libre voluntad en la esfera de las acciones de la persona con la «voluntad» de los animales. Pero surge ahora la siguiente cuestión: ¿Cómo se distingue en el hombre la inervación voluntaria de la musculatura estriada de la libertad? La inervación de los músculos que realizan el proceso respiratorio es voluntaria, pero no contiene ninguna intervención de nuestra voluntad libre. Por otro lado, podemos, sin duda, mandar con nuestra voluntad una retención temporal de la respiración; por ejemplo, cuando nos sumergimos bajo el agua, o tememos que alguien, de quien nos queremos ocultar, note nuestra presencia[176], o cuando queremos aprender un nuevo método de respiración y mandamos a los músculos respectivos con nuestra voluntad. En estos casos nuestra razón interviene de modo manifiesto; está implicado el conocimiento de una determinada situación; nuestra voluntad, está motivada por la importancia del objeto. Aquí es indudablemente la voluntad quien manda nuestra respiración. Es obvia la diferencia entre estos casos y la respiración normal en la que no interviene nuestra libre voluntad. Por tanto, hemos de decir que encontramos esa espontaneidad, que debe distinguirse claramente de la libre voluntad, no sólo en los animales, sino también en el hombre. Pero incluso en aquellos casos en los que la voluntad no interviene de hecho, queda todavía una decisiva diferencia con los animales, ya que el hombre, al poseer una voluntad libre, podría también mandar libremente esta inervación; en cambio, los animales, que no poseen la libertad de la voluntad, no podrían hacerlo.

Respecto a la distinción entre el «querer» puramente animal y la libertad de la voluntad en la esfera de las personas humanas, hemos de distinguir los siguientes casos. Existen, primero, todas las actividades que únicamente pueden ser mandadas por la voluntad. Implican, por su misma esencia, una cooperación del entendimiento y una decisión de la voluntad basada en el conocimiento de la importancia de un objeto. Tales son, por ejemplo, todas las acciones en el sentido preciso de la palabra, pero también muchas otras actividades, como la construcción de una máquina, la fabricación de una herramienta, emprender un viaje, etc.

Todas estas actividades presuponen una persona; ningún animal podría llevarlas a cabo. Por su esencia, no podrían ser iniciadas por una voluntad puramente animal —incluso tampoco la que se halla en la persona—, sino que requieren necesariamente una voluntad libre. El modo en que son mandadas representa la antítesis más evidente de la pura espontaneidad.

En segundo lugar, hay actividades, tales como la satisfacción de ciertos impulsos, que pueden ser iniciados por la espontaneidad meramente animal, sin presuponer ninguna intervención de nuestra razón o de nuestra voluntad. En estos casos, sólo es necesario una sumisión voluntaria al impulso o una cooperación con nuestra espontaneidad animal. Pero, desde luego, nuestra voluntad también puede, de igual manera, mandar o rechazar estas actividades. Tiene incluso la tarea de controlar y regular la satisfacción de estos impulsos. Normalmente, el hombre los guía con su voluntad y no permite ser regido exclusivamente por la espontaneidad animal. La educación pretende expresamente este control, que todavía en los niños pequeños no tiene lugar.

Un tercer grupo lo constituyen las actividades realizadas de modo habitual e inconsciente. Por ejemplo, devolver un libro a su lugar en la estantería sin hacerlo expresamente con nuestra voluntad y sin tener clara consciencia de lo que hacemos. Estamos distraídos, pero, por estar acostumbrados a hacerlo, llevamos a cabo actividades que originariamente no podrían efectuarse sin la intervención de nuestro entendimiento y de nuestra voluntad, pero que ahora las realizamos por hábito y mera rutina. Después no sabemos si lo hemos hecho o no. En este caso, una acción que exige originariamente la intervención de nuestra inteligencia y de nuestra voluntad, que únicamente puede ser mandada por esta y nunca por una espontaneidad puramente animal, se hunde, por efecto de un largo hábito, en la esfera de aquellas actividades que pueden ser dirigidas también por la pura espontaneidad animal. Realmente, para muchos procesos es mejor, e incluso necesario, que se retiren a la esfera de la espontaneidad meramente animal para dejar lugar a actividades superiores del alma[177]. Este tercer tipo tiene en común con el segundo que, en ambos casos, las actividades en cuestión pueden ser iniciadas por la pura espontaneidad animal o por la voluntad. Pero, mientras que, en el primer caso, las actividades son regidas ordinariamente por la pura espontaneidad y, más tarde, —como resultado de la educación— llegan a estar bajo el control de la voluntad; en el segundo caso, han de ser ordenadas en principio por la voluntad y pueden quizás hacerse accesibles, mediante la costumbre, a la pura espontaneidad.

En cuarto lugar, están las actividades que normalmente son reguladas por la espontaneidad meramente animal e incluso son producidas por la teleología de las funciones vitales sin intervención de nuestra inteligencia y de nuestra voluntad. Tal sucede con la respiración. Es normal que respiremos sin intervención de nuestra voluntad y lo hacemos habitualmente así por instinto. La tendencia a respirar es externa a este tipo de espontaneidad animal, pero el movimiento de los músculos para satisfacer este impulso está necesariamente dentro de la espontaneidad. Lo mismo vale para actividades mucho más complicadas que primero debemos aprender, pero que, una vez aprendidas, pueden realizarse sin ninguna intervención de nuestra voluntad. Cuando un niño ha aprendido a caminar, lo hace «instintivamente» y por rutina el resto de su vida. Lo mismo ocurre en muchas otras actividades. Pero aun aquí puede intervenir nuestra voluntad en situaciones extraordinarias como, por ejemplo, en el caso antes mencionado de contener la respiración durante un tiempo determinado.

Después de haber establecido estos cuatro tipos principales de funciones de la voluntad y de la espontaneidad puramente animal en el hombre, la diferencia entre ambas se hace todavía más clara. Sólo nuestra voluntad es libre. La espontaneidad animal —por misteriosa que sea en muchos aspectos y por muchas diferencias que muestre con otras clases de causalidad— no es, en cambio, un auténtico «comienzo desde el principio».

En nuestro intento de investigar la esencia de la libertad humana, hemos de oponerla, por consiguiente, no sólo a ser determinado por una causa externa (por ejemplo, cuando somos empujados por alguien en una aglomeración e involuntariamente derribamos a otra persona), sino también distinguirla de cualquier «querer» animal que, a causa de su espontaneidad, a veces no se ha diferenciado nítidamente de la libre voluntad[178].

Capítulo 23. El alcance de la primera dimensión de la libertad

La libertad de elección no se limita a los medios

Aristóteles afirma que nuestra libertad de elección está limitada a los medios y no alcanza al fin, ya que el fin de la voluntad es necesariamente la felicidad[179]. La inexactitud de esta afirmación se hace, sin embargo, evidente en el momento en que pensamos en una elección entre algo sólo subjetivamente satisfactorio (como jugar al bridge) y algo que posee un valor (como prestar ayuda a un amigo enfermo). Esta elección, desde luego, no es una elección de los medios ni su decisión se funda en la cuestión de cuál de esas dos actividades nos haría más felices. Esta decisión es totalmente distinta de aquella otra en la que tenemos que decidir si aceptamos un puesto de trabajo que halaga nuestra ambición (pero financieramente nos es desfavorable) u otro, mejor pagado, pero que mueve menos nuestro orgullo. En este caso, la elección se ocupa, en efecto, de la cuestión de cuál de ambas posibilidades nos dará mayor felicidad; en cambio, en la primera elección no interviene en la decisión esta consideración, puesto que el juego de bridge nos atrae desde el punto de vista de la felicidad egocéntrica, pero prestar ayuda a nuestro amigo enfermo toca nuestra conciencia como algo importante en sí mismo.

Parece, por tanto, apropiado y necesario examinar de nuevo si nuestra libre elección se limita, realmente a los medios. ¿Es el fin, en efecto, siempre el mismo y, por su esencia, algo dado e inalterable?

No, no es verdad que nuestra voluntad busque en todos los casos, como su fin, nuestra propia felicidad[180] y que todo lo demás se considere como mero medio. Cuando decidimos someternos a la exigencia de una obligación moral, no se trata de nuestra propia felicidad, sino del valor moral mismo, al cual nos conformamos por él mismo. Al tender a la justicia, no estamos necesariamente motivados por la felicidad que nos puede resultar de obrar así; antes bien, buscamos la justicia por ella misma. Y lo que es más, justamente en esos casos es cuando nuestro tender posee su pleno sentido moral. Con ello no queremos decir que el hombre, en cuanto tal, no tienda necesariamente a la felicidad. Pero, en los casos mencionados, la felicidad no es ciertamente el fin, ni la realización de la justicia, un simple medio para ella. La relación final. El fin es realmente la justicia, la justicia por sí misma. El conocimiento incierto de que nuestra adhesión a la justicia es también el camino para la verdadera felicidad, o quizás el saber más claro de que realizar una acción injusta conduce a la infelicidad, posee el carácter de un fenómeno concomitante. No es el motivo determinante de nuestra voluntad. Si seguimos la llamada de la justicia por ella misma —incluso aunque implique para nosotros muchos problemas y sufrimientos— tenemos el conocimiento, sólo de un modo vago, de que, a pesar de todo, estamos en el camino de la verdadera felicidad. Más adelante se nos hará más evidente por qué la verdadera felicidad no puede actuar como fin y la justicia como medio. Veremos entonces que, precisamente para comprender la auténtica felicidad, hemos de ser capaces de adherirnos a un bien portador de un valor por él mismo.

Desde el punto de vista moral interesa además si, en nuestra elección, nos dirigimos a lo sólo subjetivamente satisfactorio o a los valores moralmente relevantes. Es la antigua distinción entre el commodum y el iustum[181], lo agradable y lo justo, o con las palabras de San Agustín: entre la vida según la carne (en el sentido bíblico) y la vida según Dios[182]. Esta decisión entre una u otra vida, que hemos de tomar en innumerables ocasiones, es libre.

En situaciones concretas está dentro de nuestro poder ceder a la seducción de lo sólo subjetivamente satisfactorio o, en vez de eso, adherirnos a la exigencia inflexible, pero nunca determinante, de los valores moralmente relevantes. La diferencia moral más profunda entre los hombres radica en si su voluntad sobreactual se dirige a lo importante en sí o en si se orienta, en cambio, a lo sólo subjetivamente satisfactorio y hace de esto el denominador común de todas sus determinaciones. Esto se aplica tanto a los fines como a los medios. Salvar a un hombre de un peligro de muerte es ciertamente un fin para nuestra voluntad y en absoluto un medio. Al menos, la vida de otra persona es un fin y no un medio. Por el contrario, si nuestra voluntad se dirige a comprar una medicina para ayudar así a un enfermo, este medicamento es un mero medio. En la decisión de obtener esta medicina somos motivados por el valor que el medicamento posee como medio para restaurar la salud del paciente. El fin, en este caso, es la salud de esa persona.

La tendencia de Aristóteles a encuadrarlo todo en el esquema de los medios y el fin es, en parte, culpable de su afirmación de que la libre elección está limitada a los medios. En realidad, el principio de finalidad es uno más de los muchos principios que desempeñan un papel preeminente en el universo. Por ejemplo, la relación entre los valores moralmente relevantes en general y su actualización concreta en un bien real no es una relación de finalidad, sino otra totalmente distinta. Vivir para Dios, estar preparado para ser guiados por El, para hacer lo que le agrada en cada situación es una dirección fundamental de la vida (para hablar como San Agustín) que no incluye en absoluto el que consideremos cada valor moral concreto en una situación determinada como un medio referido a Dios como su fin. Al contrario, podemos comparar la relación entre todo valor moralmente relevante y Dios —fuente de toda bondad, bondad infinita misma— con la relación entre un rayo de sol y el mismo sol. Es un especial reflejo de la bondad infinita de Dios. Al querer algo bueno por su misma naturaleza —como la justicia, la pureza, la humildad, la veracidad y el amor—, encontramos en estos valores un brillo de la infinita justicia, pureza y amor de Dios. Al responder a su valor, no lo consideramos como medios para alcanzar a Dios. Más bien, nos plegamos a ellos por ellos mismos y, de este modo, nos plegamos, en última instancia, a Dios mismo, fuente de todos los valores. Esto se hace aún más patente cuando consideramos la esfera de la acción, por ejemplo, cuando nuestra voluntad procura salvar la vida de nuestro prójimo o su integridad moral o cuando buscamos su conversión. En todos estos casos no consideramos estos fines como medios para Dios, sino que descubrimos a Cristo en nuestro prójimo, estamos realmente interesados en él por él mismo. La relación con el bien absoluto no es aquí la de un medio con un fin. Esta tendencia es valiosa a los ojos de Dios en razón de su auténtico valor moral y este valor refleja de un modo específico a Dios. La relación de este valor con Dios, que se distingue claramente de la relación final, se puede expresar diciendo: cuando nos interesamos por estos bienes seguimos al mismo tiempo a Dios.

Más aún, el gran principio de la esfera moral: nuestra entrega a Dios y al valor auténtico de un bien por sí mismo (encarnado en las palabras de nuestro Señor: «quien pierda su vida... la encontrará» Mt 16, 25) no puede ser interpretado en el sentido de la finalidad. La felicidad es un don que se nos otorga si nos damos a Dios por El mismo. Las palabras de Cristo: «buscad primero el reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura» (Mt 6, 25) muestran claramente esta relación. Sería una total tergiversación hacer de esta «búsqueda del reino de Dios» un medio para alcanzar todo lo demás.

Falta también en Aristóteles la clara distinción entre lo importante en sí y lo sólo subjetivamente satisfactorio. Aunque en repetidas ocasiones, cuando habla de cosas honorables o nobles, oponiéndolas a las puramente placenteras, y dice que el hombre bueno no sólo quiere el bien, sino que se alegra de él[183], apunta a esta distinción, aunque sólo de un modo implícito. Nunca se halla en sus conclusiones, en especial cuando discute el fin último del hombre. Consiguientemente, jamás diferencia explícitamente entre el egocentrismo y la verdadera felicidad, que sólo nos pueden proporcionar los bienes que portan un auténtico valor. Al no considerar que existen tipos esencialmente diferentes de importancia positiva, Aristóteles considera lo positivamente importante o lo bueno, y también la felicidad, como un concepto unívoco.

Como ya vimos antes, nuestro querer positivo presupone necesariamente un objeto con importancia positiva. Ni algo neutral ni algo negativamente importante podría, en cuanto tal, motivar nuestra voluntad. Nunca podríamos querer algo exclusivamente porque es un mal o porque tiene una importancia negativa. Por no reconocer el significado esencialmente diferente del término bueno, e interpretar la relación correspondiente como una relación final, Aristóteles llega a la conclusión de que nuestra libertad de elección se limita a los medios; la meta, es decir, la felicidad (o como decimos nosotros: lo positivamente importante) es siempre la misma y se nos da como un presupuesto inalterable de todo querer. Pero, tan pronto como distinguimos lo bueno en el sentido de lo subjetivamente satisfactorio y lo bueno en el sentido del valor y del bien objetivo para la persona, comprendemos asimismo que la tarea principal de la libertad humana consiste precisamente en elegir entre lo satisfactorio sólo subjetivamente y el valor.

La libre elección de los fines

Sin duda, esta libre elección decisiva no está limitada a los medios. No es difícil comprender que la finalidad no es la única relación en el ámbito de la voluntad. Pues entregarnos a un bien dotado de un valor moralmente relevante no significa que lo veamos como un medio, sino, más bien, que lo buscamos precisamente por sí mismo y como algo unido a Dios —fuente y suma de toda bondad—, aunque no mediante una relación final en sentido estricto. Si reconocemos esto, hemos de añadir que nuestra libertad se extiende tanto a los fines como a los medios. Alcanza a nuestra decisión definitiva entre el valor y lo sólo subjetivamente satisfactorio —ambos tomados en general— como norma de nuestra vida, y, en particular, cuando en una situación concreta hemos de escoger entre la invitación de lo agradable o la exigencia de un valor moralmente relevante. Este conflicto puede desarrollarse entre dos fines (por ejemplo, acudir a una divertida reunión social o prestar ayuda a un amigo enfermo), pero también en la cuestión de si un medio es moralmente censurable para un cierto fin que es, en cuanto tal, moralmente bueno o, al menos, neutral.

En resumen, podemos decir que el conflicto entre el valor y lo subjetivamente satisfactorio puede hallarse tanto entre dos o más fines concretos posibles como entre ciertos medios y sus fines. En ambos casos está en nuestra libertad plegarnos al valor o a lo subjetivamente satisfactorio. Conviene subrayar que el carácter moral de nuestra elección de los medios no tiene nada que ver con su idoneidad de medios para realizar un fin. Esto es un asunto, más bien, de la inteligencia humana. Desde el punto de vista moral, nuestra elección se refiere por el contrario, a la cuestión de si un medio es moralmente aceptable o no, de si porta un disvalor moralmente relevante, de si es neut al desde el punto de vista de los valores morales o, incluso, de si posee un valor moralmente relevante.

Para fundamentar su tesis Aristóteles cita el ejemplo del médico, para quien el fin, es decir, la salud del enfermo, está fuera de toda elección y cuya elección, consecuentemente, está limitada a los medios que pueden permitirle alcanzar su fin[184]. Este ejemplo, sin embargo, no refleja, evidentemente, la situación típica en la elección moral de nuestra voluntad. La diferencia entre un buen y un mal médico no es fundamentalmente una cuestión moral. La capacidad del bueno de descubrir los medios efectivos para sanar a su paciente depende, en primer lugar, de su inteligencia, de su formación médica y sólo, secundariamente, de su aptitud moral: su responsabilidad, su espíritu de sacrificio, etc. En el campo de nuestra actividad profesional, el fin es, más o menos, indiscutible y el énfasis recae en los medios que elegimos para alcanzar ese fin. Pero, en el momento en que juzgamos al médico desde el punto de vista moral, hemos de ir más allá de la esfera de los meros medios. Lo primero que hemos de examinar es si el doctor pretende realmente la recuperación de la salud del enfermo por sí misma o si, sobre todo, quiere ganar dinero y, por tanto, considera al enfermo como un medio para obtenerlo. Esta cuestión se dirige, precisamente, al fin escogido y no a los simples medios que llevan a ese fin.

En segundo lugar, hemos de averiguar si el médico tiene un auténtico espíritu de responsabilidad y usa los medios médicos con la necesaria precaución, consciente siempre del gran bien que le ha sido confiado en su paciente, guiado constantemente en su proceder por una actitud de respuesta al valor.

Finalmente, hemos de preguntarnos si estaría dispuesto, y hasta qué punto, a sacrificarse personalmente en el tratamiento de su paciente, si cedería a alguna tentación inmoral, tal como la eutanasia o incluso la muerte brutal de su paciente, situaciones ante las que desgraciadamente se han visto muchos médicos en nuestro tiempo. En estos casos, la vida del paciente y su salud se han convertido no sólo en medio para otra cosa (por ejemplo, ganar dinero), sino que la preservación o protección de la salud del paciente es reemplazada por su destrucción. Con otras palabras, el fin moral dado de antemano se ha sustituido por su contrario.

Por consiguiente, vemos que hasta en nuestro ejemplo tomado de la vida profesional, esta tesis, de que nuestra libre elección se refiere sólo a los medios y no a los fines, no tiene ya explicación cuando la examinamos desde el punto de vista moral y no exclusivamente desde el punto de vista de la perfección humana inmanente. Y todavía mucho menos vale esta tesis para la totalidad de nuestra vida moral, donde la gran tarea de la libertad humana y el gran drama moral del hombre consiste precisamente en la cuestión de si nos plegamos a los valores moralmente relevantes y a su exigencia o a lo sólo subjetivamente satisfactorio.

Esto no contradice en modo alguno el hecho de que en el alma de todo hombre habite una «vaga» aspiración a la felicidad. Nadie buscará conscientemente la infelicidad como fin último ni puede hacerlo. Es más, el hombre está objetivamente ordenado a la felicidad; el ser feliz pertenece ala naturaleza misma del hombre y a su sentido. Su destino objetivo es indudablemente la verdadera felicidad; la felicidad como objeto de nuestra aspiración es algo tan vago que la afirmación de que todo hombre busca la felicidad no nos aclara en lo más mínimo el género de felicidad que se busca. Desde el punto de vista moral, la cuestión decisiva es precisamente la de si un hombre busca ante todo la felicidad auténtica o la egocéntrica. Aunque es verdad que «todo hombre persigue por naturaleza la felicidad», es erróneo aceptar que todos deseen subjetivamente la misma felicidad.

Además, sólo se puede tender directamente a la felicidad egocéntrica. La verdadera felicidad, al contrario, no puede ser, por su esencia, el fin de nuestro obrar; es claramente un don del que participamos cuando nos entregamos a un bien dotado de un valor auténtico. La genuina felicidad definitiva únicamente puede ser objeto de un tender general, pero no el motivo fundamental de nuestras acciones y deseos. Presupone precisamente que nos entreguemos a un bien que posee un valor genuino, por sí mismo. Más aún, es imposible ver todos los objetos de nuestra voluntad y de nuestras respuestas afectivas ligados con el fin último del hombre por una relación de finalidad. Ya hemos mostrado que la relación entre los bienes concretos portadores de un valor y el Bien absoluto, Dios, no tiene el carácter de una relación de finalidad, sino el de otra relación mucho más profunda.

Vemos, por tanto, que, a pesar de la verdad de la afirmación de que todo hombre tiende a la felicidad, sería erróneo pensar que nuestra libertad no se refiere a la elección del fin, sino sólo a la de los medios. Hemos de decir, además, que la propia esencia de la libertad no se caracteriza exclusiva- mente, ni siquiera fundamentalmente, por la capacidad de elegir de un modo libre. Pues, en aquellos casos que no ofrecen una multiplicidad de bienes entre los que podría escoger mi voluntad, la facultad de querer libremente permanece inalterada. En una situación concreta no se me fuerza siempre a escoger entre dos o más bienes distintos. No ha de dárseme necesariamente ni una alternativa entre diferentes bienes dotados de un valor, ni una alternativa entre bienes objetivos de la persona, ni una alternativa entre cosas subjetivamente satisfactorias. En efecto, no es incluso preciso que se me presente siempre una elección entre diferentes categorías de importancia. Al menos subjetivamente, con frecuencia falta esta alternativa, aunque podamos decir que, objetivamente, toda decisión implica el rechazo de innumerables posibilidades. Pero esto sería tan artificial como mantener que en todo juicio afirmativo se incluyen incontables juicios negativos, porque objetivamente todos ellos están en potencia contenidos en él.

Siento sed y decido beber agua sin pensar en la posibilidad de beber otra cosa o en comer. Veo que alguien está en peligro de muerte y decido libremente ayudarle sin considerar todas las cosas que, en vez de eso, podía haber hecho.

Pero quizás alguien objete: en todos estos casos existe siempre la alternativa entre la acción y la omisión. Incluso si subjetivamente no hay diferentes bienes para escoger, todavía se da la elección entre obrar y no obrar. Esto muestra que incluso aquí, aunque menos manifiestamente, hay, por lo menos, dos bienes capaces de motivar mi voluntad: uno el que me impulsa a la acción y, otro, el que me impulsa a la omisión. También esta última ha de ser motivada por uno de los tres tipos de importancia.

Como réplica hemos de decir que incluso esta clase de elección no está siempre presente. La intención general de la voluntad puede estar dirigida tan unívocamente al mundo de los valores moralmente relevantes que, en el momento en que un valor moralmente relevante entra en juego, se pliega libremente a este bien, sin considerar, en modo alguno, la posibilidad de no hacerlo. No elige aquí, como en los otros casos, entre diferentes posibilidades. En su alma, por tanto, no se da ninguna lucha, ni la más ligera inclinación a actuar de otro modo, ni la más pequeña deliberación sobre la omisión de la acción. Aunque objetivamente siempre existen, por lo menos, dos posibilidades (adherirse o no), en este caso no se realiza ninguna elección real. No obstante, el «sí» de nuestra voluntad no es menos libre que cuando hemos de elegir.

Nuestro análisis ha mostrado claramente que la primera dimensión de la libertad no se limita a los medios, sino que se extiende igualmente a los fines. Vimos que la elección moralmente decisiva trata de si nos dejamos motivar por lo importante en sí o por lo sólo subjetivamente satisfactorio. Ahora hemos de analizar el alcance de la segunda dimensión de la libertad. Tenemos que preguntarnos: ¿hasta dónde se extiende la libre influencia del hombre? ¿qué cosas pueden ser mandadas por nuestra libre voluntad o, al menos, influidas por ella y cuáles están totalmente fuera de nuestro libre influjo?

Capítulo 24. Libertad directa e indirecta

Uno de los problemas clásicos de la Ética es investigar hasta dónde se extiende la responsabilidad. Esta investigación está íntimamente unida a la cuestión del alcance de la libertad humana, ya que, como hemos visto varias veces, sin libertad no hay responsabilidad.

Sin embargo, no parece posible limitar la responsabilidad a nuestra voluntad y a los actos que ella puede mandar. Desde luego, no está en nuestro poder poseer una virtud. Podemos mandar con nuestra voluntad una acción de dar limosna, pero no somos capaces de darnos, con una libre decisión la mansedumbre y la justicia. Pero mientras que nadie nos juzga responsables de una tormenta o de un terremoto, sí lo somos de no alcanzar una virtud, e incluso de no responder con alegría cuando lo exige el valor de un objeto.

Somos responsables, en alguna medida, de tales defectos, aunque no podamos engendrar una virtud o una respuesta afectiva como engendramos una volición, ni mandarlas con nuestra libre voluntad como somos capaces de hacer con nuestras acciones. Es decir, somos en alguna manera responsables aunque no están directamente en el ámbito de nuestro poder.

Pero si hay cosas de las que somos responsables y que no están dentro del alcance de nuestra libre influencia directa, esas cosas no han de estar totalmente fuera de nuestra libertad. Podemos contribuir indirectamente a su existencia o a su no existencia. Desde el punto de vista de nuestra responsabilidad, se nos presenta la siguiente escala: por un lado, las cosas de las que somos responsables en alguna forma, que abarcan el ámbito de nuestra influencia directa e indirecta; por otro lado, todas las realidades de las que no somos responsables en absoluto, que están sustraídas de todo posible influjo por nuestra parte. Cuando leemos las Confesiones de San Agustín, se nos pone de relieve, en toda su amplitud y profundidad, el número de todas las cosas de las que, de uno u otro modo, somos responsables. San Agustín se arrepiente no sólo de las cosas que están dentro del ámbito del poder directo del hombre, sino que su arrepentimiento se extiende a todo lo que pertenece a la esfera del influjo indirecto. Es erróneo pensar, sin embargo, que la característica distintiva que divide la zona directa de nuestro libre influjo de la indirecta es simplemente el grado de nuestro poder sobre ella.

En la esfera de nuestro influjo directo, hemos de hacer muchas distinciones importantes que se refieren al alcance de nuestra libre influencia en la realización de esta o de aquella situación objetiva. Es aquí imposible investigar tales distinciones. Hemos de remitirnos de nuevo a un trabajo ulterior. Pero quizá sea suficiente con sólo mencionarlas. En primer lugar, existen diferencias en la esencia del mandar, que van desde la inervación inmediata de los movimientos de nuestros miembros mediante la voluntad hasta la realización de algo por medio de una larga cadena normal de causas que nosotros iniciamos.

En segundo lugar, hemos de ver si nuestro poder de libre intervención se refiere a una influencia positiva o meramente negativa. Hay cosas que podemos traer libremente a la existencia, pero que no somos igualmente capaces de destruir. Mediante una promesa, por ejemplo, podemos traer al ser una obligación que me vincula a otra persona. Somos libres de prometer o no. Pero, una vez que esta vinculación se ha hecho real, no está en nuestra mano disolverla.

En tercer lugar, somos capaces, en cambio, de destruir determinadas cosas, pero incapaces de restituir el status ante quo, por ejemplo, cuando matamos a alguien. Finalmente, hay cosas sobre las que tenemos el poder tanto de realizarlas como de volver a establecerles el status ante quo, por ejemplo, encender y apagar la luz.

Todas estas y muchas otras distinciones en la esencia y en el alcance de nuestra influencia directa deben separarse de la diferencia fundamental entre la libertad directa y la indirecta. La diferencia entre la zona de influencia directa e indirecta en el hombre sigue otra dirección. Se refiere a la cuestión de si está en nuestro poder, de uno u otro modo, hacer algo real o destruirlo. Esta diferencia se caracteriza por el modo en el que tendemos a la realización o a la aniquilación del objeto. En el caso de que éste caiga dentro de la zona de nuestra influencia directa, sabemos que, al menos, podemos traerlo a la existencia, bien a través de una larga cadena causal, bien, en parte, gracias a la cooperación con otros factores. Hacemos de él, por tanto, un fin, no sólo de nuestra respuesta volitiva, sino también del mandato de nuestra voluntad.

Cuando un objeto se encuentra en la zona de nuestra influencia indirecta, nos damos cuenta desde el principio de que sólo podemos preparar el camino para que llegue a realizarse o, en otras palabras, de que, al menos, debo hacer todo lo que esté en mi mano para su realización. Entonces esperamos que, de algún modo, la Providencia de Dios utilice nuestra contribución como un elemento para que el fin esperado venga realmente a la existencia. Esta zona de nuestra influencia indirecta comprende también nuestras respuestas afectivas, nuestras virtudes e incluso las respuestas y virtudes de otras personas. Abarca desde nuestra propia santificación hasta la llegada del reino de Dios a la Tierra.

Pero nuestra influencia indirecta se extiende, de modo especial, a las cosas que reclaman, por su valor o disvalor, un interés apasionado en su existencia o en su destrucción, pero que quedan fuera de nuestro poder y que, por consiguiente, su realización no puede ser nuestro fin directo en un sentido estricto. No obstante, podemos hacer cuanto esté de nuestra parte. Nuestra participación tiene varios grados. Puede consistir en quitar un obstáculo (este es el propósito de las prácticas ascéticas) o crear unas circunstancias favorables. Cuando se trata de nuestra propia perfección puede consistir en someternos a la influencia correcta y saludable de los buenos ejemplos. Puede ser también una palabra que, dicha en el momento oportuno, produce frutos en el alma de otra persona. En muchos casos, únicamente es posible ofrecer a Dios la oración y el sacrificio para la realización de un determinado bien.

Nuestra contribución es libre en el sentido de que pertenece a la zona de influencia directa; podemos mandarla libremente. Pero el fin al que se dirige esta intervención libre es inaccesible a nuestro poder directo. Como vimos, hay muchos grados en el alcance de nuestra contribución y el grado de nuestra responsabilidad estará en proporción con esta. Sin embargo, mientras no hayamos agotado todas las posibilidades que están en nuestra mano, no debemos considerarnos exentos de toda responsabilidad.

Con la expresión «ámbito de nuestra libertad indirecta» nombramos, por tanto, todas las actividades que se dirigen a un fin con cuyo venir al ser podemos colaborar, aunque su realización esté fuera de nuestro poder directo. Es fácil entender que este papel indirecto de nuestra libertad representa un factor decisivo en la moralidad; nuestra responsabilidad abarca, pues, más que la zona de nuestro poder directo. Al final de esta sección volveremos a reflexionar sobre el influjo libre indirecto del hombre y su extraordinaria importancia para la moralidad. Antes, no obstante, hemos de tratar un tercer tipo de libertad, que es incluso más decisivo que nuestra influencia indirecta y que, en ciertos casos, se presupone para el desarrollo de esta influencia indirecta.

Capítulo 25. La libertad cooperadora

En los capítulos precedentes nos hemos ocupado del papel de nuestra libertad en la realización y en la destrucción de algo o en la obstaculización de tal realización. Todas las distinciones se referían a esta dirección de nuestra libertad. Distinguíamos, por un lado, entre un engendrar libre de nuestra voluntad y, por otro, el mandato de nuestras actividades; entre la inervación directa de nuestros miembros y la influencia ejercida a través de una cadena normal de causas; entre la influencia positiva y la negativa; entre la directa y la indirecta.

Existe, además, otro modo fundamental de desarrollarse la libertad humana: la actitud libre ante las vivencias que ya existen en nuestra alma. Poseemos la libertad de tomar postura respecto de las vivencias que tienen lugar sin nuestra libre intervención y que nuestra libre influencia no puede hacer que desaparezcan. El modo en que soportamos los dolores corporales es un ejemplo de libertad cooperadora. Pero queremos limitarnos aquí a los dos casos principales en los que esta libertad cooperadora alcanza su forma más típica y su mayor significación moral: la esfera del ser afectados y, sobre todo, la de las respuestas al valor. Vimos que tanto el ser afectados como las respuestas afectivas surgen espontáneamente. No podemos engendrarlas libremente como la voluntad, ni mandarlas como las acciones. Con todo, podemos tomar una postura que modifique profundamente el carácter de la vivencia y que sea también en sí misma de una gran relevancia moral. Consideremos, primero, el papel de la libertad humana en el ser afectados. Podemos entregarnos a esta vivencia, abrir nuestra alma en toda su profundidad y exponerla a la acción del valor; o podemos contrarrestar su efecto.

Somos capaces de adoptar libremente distintas actitudes respecto a nuestro ser afectados. Sobre todo, con nuestro libre centro personal podemos decir un «sí» o un «no». Más aún, tenemos la capacidad, por así decir, de «absorber» conscientemente en nuestra alma el contenido del objeto. Podemos ofrecerle nuestra alma, abandonarnos a él, dejarnos penetrar por él. Solamente gracias a las libres actitudes que modifican profundamente la vivencia misma, esta se hace totalmente nuestra.

Este nuevo modo de desplegar nuestra voluntad, la manera como aceptamos algo que se nos da, no se manifiesta únicamente en el ser afectados por los valores, sino en todos los tipos de ser afectados. Se extiende también a aquellas vivencias de nuestra alma que son inaccesibles a nuestro influjo tanto en su surgimiento como en su desaparición. Hay, por tanto, un vasto campo en el que puede encontrarse este modo de desarrollar la libertad. No solamente somos capaces de hacer uso de nuestra libertad en esta dirección, sino que estamos moralmente obligados a ello. Una gran parte de la moralidad se ocupa de esta forma de la libertad. El hombre no está exclusivamente llamado a realizar acciones morales en las que se realice o se destruya algo mediante su voluntad, sino, asimismo, está también llamado a una libre toma de postura respecto de aquellas vivencias que existen en él y que su voluntad no puede crear ni destruir.

Antes de analizar el papel de la libertad cooperadora, tenemos todavía que señalar lo siguiente. Dejando a un lado nuestra libre toma de postura ante una vivencia concreta de ser afectados, queda un amplio margen para nuestra libre intervención respecto de los frutos que este ser afectados debería producir en nosotros. Como otros muchos dones que se nos conceden, el ser afectados por los valores y, en especial, por los valores moralmente relevantes implica una exigencia que se dirige a nuestro libre centro personal. Contiene la tarea de conseguir frutos permanentes, de hacer un uso adecuado del don. Ciertas personas, sobre todo las moralmente inconscientes y carentes de continuidad, permanecen inalterables a pesar de que con frecuencia reciben el don de ser profundamente afectadas. Se emocionan hondamente ante la caridad de otra persona, pero, tan pronto como su vida normal sigue su curso, no queda huella alguna de esta vivencia en su actitud. Resbala por ellos como el agua sobre un cuerpo engrasado, sin cambiarles. Otros, por el contrario, comienzan una nueva vida después de semejante vivencia. Sin duda, existe una relación entre el correcto uso de esta vivencia y el modo en que la aceptamos. Pero lo segundo es algo diferente de lo primero. El recto uso de una vivencia está relacionado con lo que ocurre después de que la vivencia de ser afectados se haya desvanecido; en cambio, el modo en que aceptamos esta experiencia se refiere a nuestra actitud en el momento de ser afectados. Y, sobre todo, el uso correcto de la vivencia sobrepasa el marco de la libertad cooperadora e incluye el hecho de que nos comportemos en nuestras acciones y actitudes voluntarias de acuerdo con la vivencia sentida; por el contrario, el modo en que aceptamos esta vivencia es una manifestación exclusiva de nuestra libertad cooperadora.

Una de las grandes áreas de nuestro crecimiento interior, y especialmente de nuestra santificación, gira en torno al uso correcto de los dones recibidos[185]. Nuestra libre influencia en esta dimensión tiene un triple papel. Primero, está la influencia indirecta de preparar el suelo de nuestra alma para ser afectados por los valores. Segundo, existe la libertad cooperadora cuando se nos concede esta vivencia. Tercero, se halla el papel de nuestra libertad en la recolección de los, frutos de esa vivencia. Por tanto, aparte de nuestra aceptación cooperadora del ser afectados, la libertad humana se encuentra en el prólogo y en el epílogo.

Las esferas de las respuestas afectivas

Como vimos anteriormente, las respuestas afectivas como la alegría, el dolor, el entusiasmo, la indignación, el amor y el odio, no pueden ser engendrados libremente como el querer ni inervadas directamente como las acciones corporales. No cabe duda de que están fuera de nuestro poder directo e inmediato.

No son libres como la voluntad

Hemos de darnos cuenta de que no solamente es imposible mandar una respuesta afectiva del mismo modo en que mandamos ciertas actividades corporales o espirituales, sino que, además, semejante posibilidad estaría en contradicción con la esencia y el rango de las respuestas afectivas. Pues, para responder con alegría o tristeza, hemos de tener primero ante nosotros un objeto dotado de importancia positiva o negativa, y es este objeto el que debe incitar nuestra respuesta.

La idea de ser capaces de mandar con nuestra voluntad las respuestas afectivas, de inervarlas como si se tratase del movimiento de nuestros miembros, las privaría implícitamente de su relación significativa con la importancia del objeto. Las despojaría de su perfección esencial —a saber, que son respuestas motivadas por la importancia del objeto— y, además, las colocaría en el mismo plano que ciertas actividades mandadas sin otorgarles la perfección específica (aunque mucho menor) que estas actividades poseen. Nadie que sea consciente de la esencia y del sentido de la alegría, del amor o de la veneración, desearía siquiera que sus respuestas afectivas fuesen accesibles al mandato de su voluntad. Pues vería que esto es incompatible con la dignidad de estas respuestas.

Hemos mencionado antes aquellos casos en los que nos encontramos ante un objeto dotado de un elevado valor y somos conscientes de que merece una respuesta al valor como la alegría o la tristeza, el amor o la veneración, pero, sin embargo, nos sentimos incapaces de dar la respuesta adecuada; entonces vivimos como algo doloroso nuestra incapacidad de engendrar libremente estas respuestas. Lo que de verdad anhelamos en esos momentos es la capacidad de engendrar libremente esas respuestas. Nunca podríamos seriamente desear el ser capaces de mandarlas con nuestra voluntad. En relación con las respuestas afectivas, podemos lamentar el no poseer la primera dimensión de la voluntad o el que no sean libres en el mismo sentido en que lo es la misma voluntad. Pero nunca podremos lamentar —desde el momento en que comprendamos la esencia de las respuestas afectivas—que no puedan ser mandadas del mismo modo en que lo es una acción, un movimiento de nuestros miembros o un acto de atención.

Aquí tocamos un hondo problema que está estrechamente unido a la condición de criatura del hombre. Las cosas que podemos mandar con nuestra voluntad, las cosas que podemos traer a la existencia son de un rango ontológico limitado. Cuando más elevadas son, más poseen el carácter de don, don que no podemos sin más dárnoslo a nosotros mismos. Los descubrimientos científicos pueden ampliar la esfera de nuestra influencia de un modo inaudito. Podemos realizar muchas cosas, tanto en el dominio físico como en el fisiológico, que habrían sido consideradas mágicas en otros tiempos. Esta ampliación de nuestra influencia, este aumento del conjunto de cosas que podemos dominar con nuestra voluntad es realmente algo grande. Pero la idea de ser capaces de mandar una respuesta afectiva es absurda, y semejante posibilidad no es siquiera deseable. Estas cosas no sólo están de facto más allá de nuestro poder, sino que por su propia esencia, excluyen este modo de realizarlas. Su profundidad y nobleza intrínsecas rebasan la esfera adecuada a los mandatos de nuestra voluntad.

Sólo si fuésemos realmente capaces de engendrar una respuesta afectiva del mismo modo en que somos capaces de engendrar un acto de la voluntad —es decir, libremente, pero motivados por el objeta y en estricta correspondencia con su valor—, podríamos considerar esto como un privilegio.

Pero precisamente es esto lo que no se le ha concedido al hombre, al menos en su condición de peregrino. Cuando comparamos las respuestas volitivas con las afectivas, percibimos fácilmente la superioridad que poseen aquellas sobre estas: la libertad. Pero también podemos ver que las respuestas afectivas poseen una plenitud de la que carecen las volitivas. En las respuestas afectivas se actualizan el corazón y la plenitud de la personalidad humana. Al hombre no se le ha concedido poseer esta plenitud y la libertad en uno y el mismo acto. Es libre en sus respuestas volitivas, pero estas carecen de la plenitud afectiva. En las respuestas afectivas es capaz de darse con su corazón, con la plenitud de su personalidad, pero no puede engendrarlas libremente como en el caso de las respuestas volitivas.

¿Podemos concluir, pues, que las respuestas afectivas están totalmente excluidas del dominio accesible a la libertad humana.? No. Cuando la alegría brota en nuestra alma (aunque su venida al ser es un don -y no algo que podemos engendrar libremente), nuestro libre centro espiritual tiene, sin embargo, una función decisiva que cumplir, a saber, la sanción o el rechazo libres de esta alegría o de este amor. Podemos identificamos libremente con nuestra alegría o distanciarnos de ella. Alcanzamos aquí el punto más profundo de la libertad humana, es decir, el úitirno «sí» o «no», que nuestro libre centro personal expresa. Esta libertad no se actualiza en las personas moralmente inconscientes.

La sanción y la desautorización

Vimos en un capítulo anterior el abismo que separa al hombre moralmente consciente del moralmente inconsciente[186]. Ahora llegamos a un nuevo rasgo fundamental del hombre moralmente consciente: el uso del núcleo más íntimo de la libertad humana, la capacidad de sancionar y de desautorizar nuestras propias actitudes espontáneas.

Supongamos que alguien siente alegría porque otra persona se ha restablecido de su enfermedad. Este hombre, por su misma naturaleza, tiene buen corazón y, por ello, responde con alegría a este restablecimiento. Pero su libre centro personal permanece dormido. Inconsciente de la necesidad y de la posibilidad de una libre toma de postura frente al objeto, vive en una solidaridad indiscutible con sus respuestas, que están, por consiguiente, privadas del lignum de la libertad. Da esta respuesta de alegría porque su naturaleza le invita a ello, pero no porque el objeto lo merezca o lo exija. Por tanto, si le desagradase esta persona, permanecería indiferente o incluso lo lamentaría. Su respuesta tiene, pues, un carácter accidental, ya que no se da una plena comprensión del valor y su respuesta no está alimentada y apoyada totalmente por el auténtico valor, sino únicamente condicionada por una coincidencia accidental entre su naturaleza y la llamada de los valores. Cuando su respuesta contradice la exigencia de los valores, no se siente agobiado. En este caso, como en el caso anterior en que había una coincidencia entre su respuesta y la exigencia de los valores, permanecerá en indiscutida solidaridad con su respuesta.

Existen muchos hombres que simplemente siguen la tendencia de su naturaleza y que ni siquiera han descubierto la posibilidad de una toma de postura libre frente a sus propias respuestas afectivas. Ignoran la posibilidad de sancionar o desautorizar con su libre centro espiritual sus respuestas afectivas. De modo tácito, son solidarios con todas las emociones que surgen espontáneamente en ellos. Cuando se encolerizan con otra persona, estos hombres inconscientes piensan que el papel de su libertad se limita a contener su cólera suprimiendo las acciones a las que la cólera les lleva y a controlar cualquier expresión de sus sentimientos. No renuncian a su cólera diciendo un «no» con su centro personal. Cuando en su alma surge la alegría por la desgracia de un enemigo suyo, se abandonan completamente a esta alegría, siguiendo la tendencia de su naturaleza. Están tácita e implícitamente con su centro personal allí donde su naturaleza les arrastra, no de una manera consciente y manifiesta, sino, en la medida en que no hacen uso de su libertad de sancionar o desautorizar. Una diferencia decisiva e inmensa entre el hombre moralmente consciente y el hombre moralmente inconsciente consiste en que aquel ha descubierto y usa la facultad de sancionar y desautorizar libremente, mientras que este ha descuidado usarla y, a decir verdad, con frecuencia ni siquiera la ha descubierto.

Esta característica esencial del hombre moralmente consciente está profundamente relacionada con otro rasgo fundamental suyo: la voluntad general y sobreactual de ser moralmente bueno, que analizamos en un capítulo precedente. Mientras el hombre moralmente inconsciente hace uso, en el mejor de los casos, de su libre voluntad y domina así sus respuestas afectivas sólo desde «fuera» (es decir, únicamente en lo que se refiere a las acciones que estas respuestas inspiran o en la expresión de estas respuestas), el hombre moralmente consciente conoce su capacidad de aprobar o rechazar sus respuestas afectivas desde «dentro» con su libre centro personal.

Hemos de subrayar una vez más que esta sanción o esta desautorización no se refiere al surgimiento o a la desaparición de la respuesta afectiva como tal. Ni la sanción supone un engendrar la respuesta ni la desautorización un hacerla desaparecer. La sanción presupone la existencia de una respuesta afectiva; pero modifica esta respuesta, desde el punto de vista moral, de un modo decisivo. De modo análogo, no obra una disolución de esta respuesta, pero la modifica profundamente.

Supongamos que un hombre moralmente consciente siente alegría por el infortunio de un prójimo suyo al que le tiene una fuerte antipatía. Al ser consciente del carácter moralmente negativo de esta respuesta, la desautoriza con su libre centro personal. Este «no» no es una condena de su alegría malévola en el sentido en el que hacemos un juicio condenando la actitud de una persona. Al contrario, es algo que sólo podemos llevar a cabo con respecto a nuestras propias respuestas afectivas. En esta desautorización, la persona se desliga expresamente de esta respuesta afectiva y se opone a ella con su libre centro personal; se separa de ella de una manera tal, la priva de su «substancia», por así decir, la «decapita». En esta desautorización, el «no» libre afecta a la respuesta desde dentro y cobra el carácter de una toma de postura válida ante el objeto.

Claro está que la desautorización de una respuesta no la erradica todavía. Después de haber sido desautorizada, permanece en nuestra alma, pero no sin haber sufrido una profunda modificación. Más aún, en la desautorización aspiramos necesariamente a su desaparición. Sin embargo, mientras que la desaprobación de la respuesta está totalmente en nuestro poder (pues la desautorización que logra esta desaprobación es una actualización de nuestra libertad más profunda), la desaparición de la respuesta no está en la zona de nuestro poder inmediato. Sólo podemos influir en su desaparición de un modo indirecto. Mediante un largo esfuerzo podemos trabajar para desarraigar esta respuesta, o, más bien, para desarraigar los requisitos para su venida al ser. En esto consiste el proceso de la transformación moral de nuestra naturaleza y semejante transformación es la meta de todas las prácticas ascéticas. Posteriormente nos ocuparemos con dicho tipo de influencia indirecta. Nuestro tema por ahora se restringe al papel directo de nuestra libertad en la desautorización en cuanto tal.

Al igual que la desautorización «decapita» nuestra respuesta afectiva, la sanción le otorga un carácter decisivamente nuevo. Nuestro libre centro personal se identifica expresamente con la respuesta. Esta identificación convierte a nuestra respuesta en algo nuestro en un sentido nuevo y, de este modo, la respuesta viene a ser nuestra toma de postura plena y consciente respecto del objeto.

Mientras respondamos al valor sin esta cooperación de nuestro libre centro espiritual, nuestra respuesta todavía tiene el carácter de algo accidental; carece de la conformidad plenamente consciente con el valor que exige el bien. Nuestro libre centro personal no coopera con el valor. Pero sólo esta cooperación puede hacer que la respuesta esté en auténtica «armonía» con el valor, sólo esta cooperación hace justicia a la majestad del valor, pues el valor exige una respuesta adecuada independientemente de nuestra inclinación natural a dar esta respuesta o a dejar de darla.

Vimos en el capítulo anterior que una respuesta al valor adquiere el carácter de una respuesta moralmente válida sólo cuando entraña la consciencia de la significación moral de un bien moralmente relevante. Ahora hemos de añadir un nuevo requisito indispensable: la cooperación de nuestro libre centro personal, que, en el caso de las respuestas afectivas, consiste en su sanción o desautorización.

Es esencial comprender que esta sanción y, análogamente, la desautorización no son tomas de postura respecto de nuestras respuestas que se lleven a cabo «desde fuera». Esta sanción no es un «dejarlo ser» como el que podemos otorgar al cumplimiento de nuestros instintos ni, menos aún, un asentimiento como el que podemos dar a la actitud de otra persona. Cuando sancionamos una respuesta afectiva, nos unimos a ella con nuestro libre centro personal. Nos colocamos a nosotros mismos en esta respuesta y la conformamos «desde dentro». Y aquí se muestra la diferencia entre la sanción y el papel de nuestra libertad en el ser afectados. Aunque la cooperación de nuestro libre centro personal en el ser afectados actúa también «desde dentro» y no es en absoluto una mera ratificación «desde fuera», sin embargo, esta cooperación libre que abre nuestra alma para ser afectados no es un elemento integrante del ser afectados, como lo es la sanción en el caso de la respuesta al valor. La respuesta afectiva en sí misma es la postura que adoptamos ante un objeto, pues la sanción, que es la posición consciente más manifiesta, puede unirse a ella como su propia alma, puede orientarse en la misma dirección que la respuesta afectiva y, fundiéndose con ella, llegar a ser una única actitud[187].

En la medida en que el ser afectados tiene un carácter receptivo, no es nuestra respuesta al objeto, sino algo que se nos otorga, y nuestra cooperación libre es algo que, por así decirlo, se contrapone al ser afectados; en cambio, la sanción y las respuestas afectivas son ambas espontáneas. Por consiguiente, nuestra libre cooperación y nuestro ser afectados son dos lados diferentes de una actitud, a pesar de su profunda y orgánica compenetración. Por el contrario, nuestra sanción y nuestra respuesta afectiva se compenetran entre sí de tal modo que no podemos ya hablar de dos realidades diferentes. Se funden en una actitud.

Sólo se puede considerar plenamente despierta a la respuesta sancionada; es la única respuesta plenamente consciente y libre. Como ya vimos, las respuestas afectivas tienen mucho en común con el querer; ambos aspiran a ser tomas de postura de la persona respecto de algo. Esto no se aplica en el mismo sentido al ser afectados. Gracias a la sanción, las respuestas afectivas y el ser afectados realizan aquello que pretenden ser. Se convierten en libres tomas de postura de nosotros mismos, a pesar del hecho de que su plenitud afectiva no es algo que podamos darnos a nosotros mismos, sino que se nos concede.

Las respuestas no sancionadas

Comparemos las respuestas afectivas sancionadas con las no sancionadas. El hombre moralmente inconsciente se identifica, como dijimos antes, implícita o tácitamente con las respuestas afectivas que surgen espontáneamente en él. Ama y odia, se alegra y se entristece, o estima y desprecia porque su naturaleza le inspira hacerlo así. No ocurre lo mismo, en cambio, con el hombre que ha tomado posesión del poder de sancionar y de desautorizar.

Las respuestas afectivas surgen en nuestra alma sin la intervención directa de nuestra libertad, a pesar de su carácter de tomas de postura ante un objeto. Mientras nuestro libre centro personal no las desautorice, la persona se identifica implícitamente con ellas. Este no es el caso de los meros estados. Cuando sentimos un dolor en nuestro dedo o una gran fatiga no existe una toma de postura ante un objeto, pues estos estados son iniciados de manera simplemente causal y carecen de cualquier relación intencional con un objeto. Desear, temer, amar y odiar, por el contrario, poseen el carácter de tomas de postura respecto de un objeto; pues, mientras no exista un acto contrario de nuestro libre centro personal, implican, en un cierto sentido, a toda nuestra persona y, al menos, pretenden ser nuestra toma de postura válida ante un objeto. Por consiguiente, las respuestas afectivas no sancionadas no son algo intermedio entre la sanción y la desautorización, no están tan alejadas de la sanción como lo están de la desautorización, sino que están en una mayor oposición a las respuestas desautorizadas. La persona que no hace uso de su poder de sanción y de desautorización vive en una solidaridad indiscutida con sus propias respuestas afectivas. No obstante, este hecho no debe hacer descuidar la decisiva diferencia entre esta solidaridad indiscutida y tácita y la sanción explícita, positiva y real. El hombre moralmente inconsciente ni siquiera se imagina que su libertad pudiera tener un papel en la esfera de sus respuestas. Sin embargo, en cualquier acción se ve forzado a actualizar su libertad. Incluso si sigue sin vacilar el impulso de sus instintos, la acción le impondría la necesidad de actualizar su voluntad libre para iniciar la acción correspondiente. Pero cuando no está en juego la realización de algo mediante la voluntad (como en el caso de las respuestas afectivas, pues no pueden ser ni engendradas ni hechas desaparecer por nuestra libre intervención), el hombre moralmente inconsciente pasa por alto, sin más, el hecho de que es posible una intervención de su libertad. Es mucho más difícil ser conscientes de este papel de la libertad que ver la función de la libertad en la esfera de las acciones. Con esto alcanzamos un punto de la mayor importancia: la distinción entre la libertad que se encarna en la sanción y en la desautorización y la libertad que se encarna en el querer.

Nuestra sanción y nuestra desautorización sólo son posibles cuando nuestra adhesión está basada en una actitud general de respuesta al valor, especialmente en la disposición de plegarnos a los valores moralmente relevantes y a su relevancia moral. Mientras no esté en juego semejante valor, cualquier actualización de esta libertad última está fuera de cuestión con respecto a nuestras respuestas afectivas.

Para comprender que la sanción sólo es posible en relación con las respuestas afectivas que tienen el carácter de una respuesta al valor y que la desautorización sólo es posible respecto de actitudes que están dotadas de un disvalor, y, de manera especial, de un disvalor moral, hemos de distinguir con claridad la sanción y la desautorización de otros tipos de solidaridad e insolidaridad manifiesta con nuestras propias respuestas afectivas. Una persona moralmente inconsciente puede abandonarse expresa y conscientemente a sus respuestas afectivas alegrándose de los infortunios de su enemigo. Si le censurásemos por su alegría malévola, diría: «yo quiero alegrarme, porque me disgusta ese hombre y ahora estoy contento de que sufra». En este caso, la solidaridad tácita e indiscutida se hace explícita.

Aunque su solidaridad manifiesta implica, sin duda, una actualización de la libertad, no se trata en absoluto del estrato profundo y definitivo del centro personal, espiritual y libre que se actualiza en la sanción. No es en modo alguno una superación de la inconsciencia moral, un penetrar hasta esta libertad soberana y más profunda que se realiza en la sanción; por el contrario, tiene el carácter de un espasmo obstinado. Aunque la postura adoptada en esos casos cae dentro del poder de la persona y no surge ya por sí misma (como ocurre con las respuestas afectivas), es la antítesis manifiesta de la libertad propia de la sanción, pues posee el carácter de un voluntario autoencarcelamiento. Esta identificación, lejos de ser una manifestación de la independencia soberana de nuestra naturaleza, es en realidad un abandonarse totalmente a las tendencias de nuestra naturaleza, un arrojarnos a nuestras respuestas afectivas y, especialmente, a nuestras pasiones. Es uno de los casos típicos de actualización de nuestra libertad «física» que entraña simultáneamente la ausencia completa de la «libertad moral»[188].

La identificación con las respuestas moralmente negativas

Esto se aplica también a aquellos casos en los que esta identificación explícita con una respuesta afectiva alcanza su máximo grado; pensamos en un caso como el del «Holandés Errante»[189] que se abandona a sí mismo de un modo libre y explícito. En este caso, la impaciencia apasionada recibe, por así decirlo, una pseudosanción, que se opone a toda auténtica sanción y que es, incluso, su caricatura. Tan sólo hay que señalar que una persona no deja de ser moralmente inconsciente por este abandonarse a sí mismo de un modo expreso y libre.

La antítesis entre la sanción y la sanción de esta clase, que convierte la solidaridad implícita en explícita, se muestra también en que esta identificación obstinada sólo es posible en las respuestas moralmente negativas o indiferentes, pero nunca en las moralmente positivas. La sanción, por el contrario, es únicamente posible respecto de una respuesta al valor y, especialmente, respecto de una actitud moralmente positiva. La sanción solamente es posible como una «consonancia» con el mundo de los valores y, en último término, con Dios. Esta actualización suprema de nuestra libertad ontológica (que simultáneamente es siempre una libertad moral) sólo puede tener lugar cuando está sostenida por el logos del mundo de los valores[190]. Vemos, pues, la diferencia decisiva entre esta identificación expresa y manifiesta del tipo moralmente inconsciente y la auténtica sanción.

No obstante, tenemos también que distinguir la sanción de otra forma de identificación manifiesta. Esta identificación se encuentra en el hombre que no puede ser llamado ni moralmente conscicnte ni moralmente inconsciente. En determinadas pesonalidades inmorales (como Caín o Yago en el Otelo de Shakespeare o Rakitin en Los Hermanos Karamazov de Dostoievski) existe una rebelión general y sobreactual contra el mundo de los valores y, en último término, contra Dios; rebelión que posee el carácter de una postura consciente y libre de la persona. Esta actitud general no surge por sí misma, sino que es una actitud que está en el poder inmediato de la persona. Ahora bien, esta voluntad general que se dirige a la satisfacción del orgullo es, en cierto modo, antitética del tipo moralmente inconsciente. No encontramos simplemente la ausencia de una postura general consciente respecto del mundo de los valores como la que falta en el hombre moralmente inconsciente que sigue de un modo ingenuo las tendencias e inclinaciones cambiantes de su naturaleza. Con todo, este tipo está todavía más alejado del hombre moralmente consciente (en el sentido que hemos dado a esta expresión).

Hemos señalado varias veces que no existe (incluso desde un punto de vista formal) una analogía estricta entre las actitudes moralmente positivas y las moralmente negativas. El ser moralmente consciente incluye, junto a la voluntad general de ser moralmente bueno, la libertad moral. Ambas sólo pueden estar contenidas en las respuestas al valor, presuponen que nó seamos totalmente esclavos del orgullo y de la concupiscencia. Pero, sobre todo, hemos de comprender que la identificación expresa y libre con las respuestas moralmente negativas (por ejemplo, con el odio, la envidia o la alegría del mal ajeno) constituye, ala vez, la antítesis manifiesta de la auténtica sanción, aunque se distinga de la solidaridad accidental y tácita que presenta la persona moralmente inconsciente con sus respuestas afectivas.

Este tipo de consciente enemigo de Dios no dejará de tomar una postura respecto de las respuestas afectivas que surgen espontáneamente en su alma. De modo explícito, se identificará con su odio, con su envidia y querrá separarse de las respuestas afectivas nobles que quizás se actualicen también en su alma, como la compasión o la amistad. Esta identificación no presenta el carácter de un espasmo obstinado; esta persona no se abandonará al torrente de las pasiones como hace el tipo moralmente inconsciente. Su actitud no es en absoluto la de seguir el dinamismo de sus respuestas afectivas y no posee un carácter accidental como en la persona moralmente inconsciente. El enemigo de Dios no muestra una tácita solidaridad con sus respuestas afectivas, sean moralmente buenas o moralmente malas, sino que ha adoptado una postura general y libre respecto de Dios que implica una manifiesta identificación con las respuestas afectivas moralmente malas, una identificación por principio.

Pero, por otro lado, la diferencia entre la postura del enemigo de Dios y la sanción o la desautorización no es menor que en el caso de la persona moralmente inconsciente. En verdad, la actitud del enemigo de Dios se contrapone a la sanción y al rechazo en un grado mayor. Es una caricatura diabólica de la sanción. Si desde un punto de vista puramente formal la antítesis es todavía más manifiesta en ese «libre» abandonarse a sí mismo que hemos mencionado antes, desde un punto de vista cualitativo se da un contraste aún mayor entre la identificación expresa del enemigo de Dios y la sanción del hombre moralmente consciente. En primer lugar, esta pseudosanción sólo es posible respecto de las actitudes moralmente negativas, no lo es siquiera de las moralmente indiferentes, como en el caso del hombre moralmente inconsciente. En segundo lugar, es la ausencia más radical de libertad moral, pues, en este caso, la esclavitud al orgullo ha alcanzado una profundidad mucho mayor que en el hombre moralmente inconsciente[191].

En vez del espasmo de obstinación del hombre moralmente inconsciente —que posee a menudo el carácter de una reacción contra la censura de los otros—, en el enemigo de Dios encontramos un espasmo habitual, no de obstinación, sino de orgullo, mucho más profundo y extremadamente malévolo. En tanto que prototipo de la esclavitud moral, constituye la antítesis manifiesta de la libertad moral propia de la sanción y de la desautorización.

Vimos que la sanción y la desautorización auténticas son gestos interiores que únicamente son posibles como participaciones en el ritmo intrínseco y objetivo de los valores. Sólo apoyados y cimentados por el auténtico logos de los valores, somos capaces de actualizar esta «palabra», la más profunda de nuestra libertad. Encontramos de nuevo la oposición más radical entre la auténtica sanción y la solidaridad explícita con las respuestas afectivas malas propias del enemigo de Dios. La actitud general libre de este tipo es el rechazo expreso de plegarnos a la exigencia de los valores. Investigaremos la actitud del tipo moralmente inconsciente y la del enemigo de Dios aun más por menudo cuando analicemos las raíces del mal moral[192].

Después de haber distinguido la sanción y la desautorización de otras formas explícitas de solidaridad de la persona con sus respuestas afectivas, comprendemos por qué la sanción sólo es posible respecto de las respuestas afectivas al valor y no respecto de las respuestas motivadas por lo sólo subjetivamente satisfactorio, aunque estas respuestas no sean moralmente censurables. De modo análogo, la desautorización únicamente es posible con respecto a una actitud que posee un disvalor.

No obstante, hemos de evitar una ulterior tergiversación posible. Alguien podría objetar: ¿no deberíamos calibrar todos los procesos de nuestra alma y tomar una postura con nuestro libre centro personal? Es claro que todo lo que hacemos, es decir, toda actividad o acción, aun cuando sea en sí mismo moralmente indiferente, debe estar ratificada por nuestro libre centro personal. Precisamente de la misma manera en que toda acción presupone un acto de la voluntad, es obvio que este querer no debe realizarse sin una confrontación de estas acciones con la exigencia de los valores o, mejor, con la voluntad de Dios.

Para ratificar toda acción o toda actividad, incluso aunque pertenezca al ámbito de lo permitido o de lo moralmente lícito, es preciso que nos aseguremos, primero, de su neutralidad moral y, segundo, que revisemos todas las connotaciones morales positivas y negativas que adquiere en virtud de las circunstancias. Sólo entonces puede tener lugar la decisión de nuestra voluntad.

¿No debería suceder algo semejante respecto de las respuestas afectivas moralmente neutrales? Por ejemplo, ¿no se debería ratificar la alegría que sentimos cuando jugamos un partido de tenis, cuando tomamos una buena comida o cuando acudimos a una distraída reunión social después de habernos asegurado de su carácter moralmente no censurable? Parece, pues, que la sanción ha de extenderse a las respuestas moralmente permitidas que no son respuestas al valor.

A esto hemos de decir: esta argumentación confunde la sanción con una mera ratificación «desde fuera». Ya hemos distinguido la sanción de un puro «dejarlo ser» mediante el cual ratificamos algo dando vía libre a su desarrollo, de modo análogo al «dejarlo ser» que otorgamos a los instintos o impulsos corporales. Pero una ratificación semejante de la alegría sentida al ganar una partida de ajedrez o un partido de tenis no es, en absoluto, una identificación solemne de nuestro libre centro espiritual con esta alegría «desde dentro», no es una identificación que le garantice una nueva significación.

La distinción entre la sanción y la desautorización, por un lado, y la pseudosanción (como también la ratificación moral desde fuera), por otro, pone de relieve la naturaleza específica de la sanción y de la desautorización. Ahora podemos comprender por qué la sanción únicamente es posible respecto de las respuestas al valor. Pero, sobre todo, se pone ahora claramente de manifiesto el tipo peculiar de actualización de la libertad que se despliega en la sanción y en la desautorización. En ninguna otra toma de postura explícita respecto de una respuesta afectiva, en ninguna otra identificación manifiesta con ella, se actualiza el estrato más profundo de la libertad. Para la actualización de nuestra libertad en la sanción y en la desautorización, es imprescindible un grado totalmente distinto de vigilia moral que el necesario para el simple querer.

El análisis precedente, sin embargo, ha arrojado también una nueva luz sobre otro problema antes mencionado: la distinción entre una respuesta al valor sancionada y otra sin sancionar.

Un ejemplo de respuesta afectiva no sancionada lo constituye el caso anteriormente discutido en el que un hombre que, por naturaleza, es de buen corazón se alegra de la recuperación de una persona que le es simpática, pero permanece indiferente, o incluso responde con desagrado, cuando la persona que recobra la salud le es antipática. Esta persona moralmente inconsciente permanece solidaria con sus respuestas en uno y otro caso.

El hecho de que su solidaridad con su respuesta no cambie según se trate de una respuesta al valor que contradiga o no la exigencia de los valores, pone de relieve con claridad que incluso su respuesta al valor no está libre de un cierto carácter accidental. Carece de la conformidad real y consciente con el valor, que es precisamente la que exigen los valores. Por consiguiente, esta respuesta, aunque puede ser intensa y absolutamente sincera, es, sin embargo, en algún aspecto ciega. Su relación con la libertad de la persona es meramente potencial. La persona moralmente inconsciente, al no actualizar la cooperación de su libre centro espiritual (que está objetivamente en su poder), permanece en indiscutida solidaridad con su respuesta afectiva. En sí misma, esta respuesta afectiva no implica una actualización positiva de su libertad. Surge espontáneamente y el centro espiritual y libre permanece en silencio. Pero, dado que el hombre puede objetivamente actualizar su libre centro espiritual en la sanción o en la desautorización de su respuesta, es responsable cuando no lo hace.

La persona es responsable de sus respuestas afectivas

Pero, no sólo esta solidaridad implícita hace al hombre responsable en cierto sentido, de sus respuestas afectivas, sino que también existe otra vinculación entre las respuestas afectivas y nuestra libertad y responsabilidad. Aunque las respuestas afectivas surgen espontáneamente y sin la intervención de nuestro libre centro espiritual, somos responsables indirectamente de su venida a la existencia. La dirección libre, sobreactual y general de la voluntad de una persona tiene la capacidad de influir de modo mediato en nuestras respuestas afectivas. Hay muchos caminos indirectos para influir sobre nuestro carácter, del que depende a su vez la naturaleza de nuestras respuestas. Por consiguiente, somos también responsables indirectamente de nuestras respuestas afectivas, aparte de la responsabilidad basada en el uso o no de nuestra libertad para sancionar o desautorizar. Consideraremos con detalle este papel indirecto de nuestra libertad en el siguiente capítulo.

Como vimos anteriormente, para descubrir el papel de nuestra libertad en la sanción y en la desautorización, es necesario un grado completamente diferente de atención moral al que es necesario para ser conscientes de la posibilidad de una libre intervención en los casos en los que está implicada nuestra libertad en sentido estricto. Así pues, las respuestas afectivas del hombre moralmente inconsciente se asocian con la libertad sólo en un sentido negativo o potencial.

Pero esta asociación laxa es suficiente para hacer al hombre responsable de sus respuestas afectivas, al menos en cierta medida. Hemos de decir que una respuesta afectiva que contradiga la exigencia de los valores moralmente relevantes (como, por ejemplo, la envidia o la alegría por la desgracia de un enemigo), es, en definitiva, moralmente mala, y no estamos exentos de responsabilidad por ella. No es necesario señalar que la responsabilidad moral es mucho menor en este caso que en el caso de una acción inmoral. Pero constituye, para decirlo con indulgencia, una imperfección moral[193]. Sin embargo, las respuestas afectivas que coinciden con la exigencia de los valores moralmente relevantes no son, de modo alguno, moralmente positivas mientras no estén sancionadas, aunque son incomparablemente mejores que las que contradicen la exigencia de los valores moralmente relevantes.

Hacen amable incluso a una persona, pero no son la contrapartida positiva de la falta moral que representan las respuestas afectivas moralmente malas no desautorizadas. No son un mérito o perfección moral en la misma medida en que las otras son una falta o imperfección moral. Basta que nuestra libertad no se actualice desautorizando una respuesta moralmente negativa para ser responsables en una cierta medida de su fealdad moral. En otras palabras, la indiscutida solidaridad con esta respuesta basta para mancharnos moralmente, aunque en menor grado que una acción inmoral. Por otro lado, la indiscutida solidaridad con una respuesta afectiva moralmente buena no es suficiente para hacernos portadores de un pleno valor moral. La no actualización de nuestro libre centro personal, que debería llevar a cabo la desautorización de la respuesta moralmente negativa, es bastante para hacernos responsables de ella; pues está en nuestro poder hacerlo. La respuesta moralmente positiva no sancionada, por el contrario, no está suficientemente vinculada con nuestra libertad como para constituir una actividad moralmente buena en sentido pleno[194]. Comparte con la actitud moralmente negativa la imperfección de la no actualización de nuestro libre centro personal, aunque el valor por parte del objeto lo exija. En consecuencia, no puede otorgar un mérito moral pleno[195].

En la esfera afectiva se requiere una cooperación mayor de la voluntad para una actitud moralmente virtuosa que para una mala. Se hace ahora clara la diferencia decisiva entre una respuesta afectiva buena no sancionada y una actitud moralmente buena sancionada. Su ser sancionada la hace libre en un sentido completamente nuevo. Como antes vimos, lo que está aquí en juego no es solamente la diferencia entre una solidaridad implícita indiscutida y la solidaridad explícita consciente, sino la actualización de la libertad más profunda del hombre, que está indisolublemente asociada con la plena consciencia moral.

La sanción es el plano más profundo de la libertad

En la sanción, la persona se coloca a sí misma en un nivel completamente distinto: en el plano objetivo de la libre confrontación con la exigencia de los valores moralmente relevantes y su relevancia moral. En este nivel-iluminado por el logos de los valores morales, el hombre es capaz de realizar esta afirmación fundamental y decisiva con su libre centro personal. Esta peculiar actualización de su voluntad confiere a sus respuestas afectivas, aun cuando surjan espontáneamente, un elemento de auténtica libertad.

Nuestro análisis ha descubierto el gran papel de nuestra libertad en la esfera afectiva y nos ha conducido, a la vez, al descubrimiento del plano más profundo de la libertad: la sanción. Pero, sobre todo, nos ha mostrado de qué manera los valores morales se pueden encarnar en las respuestas afectivas. Cuando son sancionadas, participan de la libertad y esta participación es un presupuesto indispensable tanto para la responsabilidad como para la moralidad. Podemos resumir el papel de la esfera afectiva como sigue:

1. Las respuestas afectivas surgen en nuestra alma sin la cooperación directa de nuestra libertad. No podemos. ni producirlas libremente como el querer, ni eliminarlas libremente una vez que han surgido. A pesar de las diferencias esenciales que las separan del ser afectados, desde este punto de vista, son similares con él.

2. Aunque no son libres en su venida ala existencia, las respuestas afectivas poseen, por su misma naturaleza, el carácter de una toma de postura respecto de un objeto y pueden poseer un valor moral positivo o negativo.

3. Nuestra libertad ha de desempeñar un gran papel en las respuestas afectivas. Este papel no está relacionado con su venida a la existencia, sino con la manera en que nuestro libre centro espiritual coopera con ellas una vez que han surgido.

4. Mientras el hombre no haga uso de esta capacidad, se identifica implícitamente con sus respuestas afectivas y es solidario con ellas. Dado que objetivamente podemos sancionarla o desautorizarla, toda respuesta afectiva está vinculada —al menos potencialmente— con la libertad; por tanto, en algún aspecto somos responsables de ella.

5. Esta solidaridad indiscutida basta para mancharnos moralmente en el caso de las respuestas afectivas moralmente negativas. Pero, en el caso de una respuesta afectiva moralmente positiva, esta solidaridad no es suficiente para otorgarle en el mismo sentido un valor moral positivo pleno, un mérito moral. El carácter accidental de semejante respuesta es una imperfección que impide una actitud moral positiva de nosotros mismos.

6. La libertad que se actualiza en la sanción y en la desautorización se origina en el estrato más profundo de nuestro libre centro espiritual y sobrepasa (en el grado de vigilia moral que presupone) la actualización de la libertad que es precisa para una decisión de nuestra voluntad en la esfera de las acciones.

7. La sanción y la desautorización no son meras ratificaciones de nuestras actitudes «desde fuera», mediante nuestro libre centro personal, como cuando ratificamos las actitudes de otras personas. También difieren de la ratificación que concedemos al cumplimiento de nuestros instintos. Son, por el contrario, una cooperación orgánica peculiar con nuestras respuestas afectivas o un desentendernos de ellas, que las modifica desde dentro. Asimismo sobrepasan la cooperación y el desentendimiento orgánico que ha de encontrarse en la esfera del ser afectados, en la medida en que la sanción se une a la respuesta afectiva y llega a ser un elemento integral de ella y la desautorización le afecta en su mismo núcleo y la despoja de su propia alma.

8. Esta actualización suprema de nuestra libertad que se presenta en la sanción (que eleva la respuesta afectiva al nivel de una toma de postura libre) es únicamente posible respecto de las respuestas al valor y, especialmente, respecto de las respuestas a los valores moralmente relevantes. Debe distinguirse claramente de cualquier solidaridad expresa y manifiesta del hombre moralmente inconsciente con sus respuestas afectivas, así como de la pseudosanción diabólica del enemigo de Dios. La sanción y la desautorización auténticas son únicamente posibles cuando cooperamos con el logos del mundo de los valores.

9. La desautorización no logra la desaparición de la respuesta moralmente negativa, sino que, por así decir, la «decapita», la priva de su validez.

La desubstancialización de la respuesta afectiva mediante su desautorización, deshace la solidaridad indiscutida que la persona tiene con su respuesta afectiva y contrarresta de un modo decisivo la contaminación moral que esta respuesta entraña. Más aún, es el primer paso hacia una disolución real de esta respuesta que, como tal, sólo puede lograrse de un modo indirecto. La sanción lejos de convertir únicamente una solidaridad indiscutida e implícita en una explícita, otorga a la respuesta afectiva positiva un elemento de libertad y la conformidad consciente con los valores. Sólo mediante la sanción la respuesta buena llega a ser nuestra en tal medida, que su cumplimiento nos otorga plenamente un valor moral y nos corona con el mérito moral.

La sanción y la desautorización, sin embargo, no agotan el papel de nuestra libertad inmediata en la esfera afectiva. Podemos también cooperar con nuestras respuestas afectivas mediante otras actitudes libres. Cuando las respuestas afectivas surgen en nosotros, tenemos la posibilidad de abandonarnos a ellas o negarnos a hacerlo. Podemos apartarnos de ellas, podemos luchar contra ellas con nuestra voluntad, podemos tratar de no pensar en el objeto que las ha motivado, etc. Una persona siente que en su alma surge un profundo amor, pero no quiere que este amor tome posesión de su alma, pues desea evitar verse arrastrado por una experiencia que ha de producir profundos cambios en su vida. Como teme la fuerza del amor que podría sacarle de la cómoda rutina de su existencia, trata de destruirlo en sus raíces, no piensa más en la persona en cuestión, se concentra en otras cosas. Esta clase de rechazo voluntario a cooperar con una respuesta afectiva es distinta de la sanción o de la desautorización. No requiere necesariamente una motivación moral ni presupone el estar plenamente en vigilia que es propio del hombre moralmente consciente[196]. No obstante, aquí encontramos un vasto campo abierto a nuestra libre intervención en nuestras respuestas afectivas. Esta libre intervención tiene influencia no sólo respecto de las acciones que las respuestas afectivas nos pueden inspirar que llevemos a cabo, sino asimismo respecto de la desaparición final de nuestra misma respuesta afectiva. Nuestra voluntad desempeña un gran papel en el desarrollo de nuestras respuestas afectivas, y esta intervención libre alcanza todavía una relevancia mayor y superior cuando son inspiradas por la sanción y la desautorización, es decir, cuando asumen el carácter de una prolongación normal de los procesos que tienen lugar en la sanción y en la desautorización. Al sancionar una respuesta afectiva, es claro que el hombre moralmente consciente no se limita a esta cooperación interna última, sino que se coloca, por decirlo así, de un modo consciente en medio de su respuesta, da vía libre a su dinamismo, la fomenta voluntariamente cuando fija los ojos de su espíritu en el objeto que la motiva, cuando evita libremente todo aquello que impide el torrente de su respuesta, etc. De manera análoga, el hombre moralmente consciente, cuando rechaza una respuesta afectiva, no se limita a esta invalidación de la respuesta, sino que, ansioso de hacerla desaparecer, la desoye, le vuelve la espalda, en pocas palabras empleará todas las otras formas de libre cooperación con una respuesta afectiva. Cuando estas distintas formas de intervención fluyen de la sanción o de la desautorización, se elevan igualmente a un nivel superior. Cobran el carácter de una cooperación o de una oposición que procede del plano más profundo de la libertad y surgen de una «consonancia» definitiva con el logos del mundo de los valores.

El análisis precedente no se ocupaba del papel de nuestra libertad respecto de las respuestas afectivas que surgen espontáneamente en nosotros. El tema fue nuestra interna cooperación con ellas o nuestro desprendernos de ellas. Vimos que la sanción implica el deseo y la aspiración sinceros de que esta respuesta «debería» existir. En esta actualización profunda de nuestra libertad afirmamos su existencia. En el mismo acto de desautorizar está ya contenido el deseo de que esta respuesta desaparezca. Esto nos lleva de nuevo a la cuestión que ya hemos tratado en otro contexto: ¿cuál es el papel de nuestra libertad respecto a la venida al ser y a la desaparición de las respuestas afectivas? Una vez que hemos clarificado la nueva dimensión de la libertad que poseemos en el poder de sanción y de desautorización, este problema se presenta a una nueva luz.

Capítulo 26. La influencia indirecta de la libertad humana

La influencia indirecta que ejercemos sobre nuestras respuestas afectivas consiste en preparar en nuestra alma la tierra donde puedan brotar espontáneamente las respuestas correctas y no las incorrectas. Este influjo presupone la consciencia moral y la actualización de esa libertad profunda que está presente en la sanción y en la desautorización.

Para entender la esencia de esta influencia indirecta, hemos de analizar primero los obstáculos que impiden el surgimiento de las respuestas correctas y, asimismo, las fuentes que favorecen en el hombre el desarrollo de las respuestas incorrectas. Tanto las respuestas afectivas como el ser afectados dependen, sobre todo, del carácter de la persona, de su corazón, de su sensibilidad para el bien y, especialmente, de su actitud sobreactual, de su íntima dirección fundamental.

Con esto, tocamos un tema que sobrepasa, con mucho, la esfera de las respuestas afectivas y del ser afectados. Se trata de la cuestión del papel que desempeña la libertad de una persona en relación con su carácter y las cualidades permanentes de su naturaleza, en qué medida coopera en la adquisición de las virtudes, en la superación de los vicios y en el perfeccionamiento moral de su personalidad. Nuestra libertad muestra su mayor importancia en el modelado de nuestra personalidad. Las respuestas afectivas y el ser afectados dependen, a su vez, de nuestro carácter, de nuestra sensibilidad a los valores, del grado de nuestra vigilia habitual, de nuestras actitudes y respuestas sobreactuales. Por consiguiente, nuestra libre influencia en el surgimiento y en la desaparición de las respuestas afectivas y del ser afectados o no serlo por un bien es únicamente posible merced a la modificación de nuestro carácter.

Los elementos que condicionan el carácter de un individuo son muy complejos. Mencionaremos solamente los principales. En primer lugar, está su disposición natural, como la facultad de percibir valores y de responderles, su temperamento, su afinidad específica por una determinada esfera de bienes —por ejemplo, su sensibilidad artística—, sus especiales talentos y dones. Podemos decir que todos estos elementos constituyen la «dote» que un hombre posee por naturaleza y que el mismo no se puede dar. Abarca también las tendencias meramente temperamentales, el tipo de sus instintos, sus dones y talentos espirituales, sus disposiciones psíquicas y la potencia general de sus capacidades, es decir, la envergadura que presenta como personalidad.

Este primer grupo de elementos está más allá de nuestra libertad. No nos podemos dar una afinidad o una potencia que no poseemos por naturaleza. A esta dote natural se refieren las palabras de nuestro Señor: «Y ¿quién de vosotros, por mucho que se inquiete, puede añadir un codo a la duración de su vida?» (Lc 12, 25).

Un segundo grupo de elementos que desempeñan un papel en la formación del carácter de una persona está constituido por las influencias externas: su educación, el medio en que vive, el amor que recibe o la opresión que sufre por parte de las personas que influyen en él, los libros que ha leído, el mundo en el que se mueve, etc.

Estos elementos están, en parte, fuera de nuestro poder y, en parte, son accesibles a nuestra libre influencia. Un niño no puede escoger ni su educación ni su medio. Pero, con frecuencia, un adulto tiene la posibilidad de elegir libremente el medio en el que quiere vivir, las cosas que alimenten su espíritu, las personas con las que tener contacto, etc.

En tercer lugar, hay ciertas vivencias decisivas que desarrollan o deforman determinadas tendencias en la persona, marcando de una manera especial su naturaleza; por ejemplo, las amargas desilusiones crean con frecuencia una actitud general de angustia o de desconfianza; en cambio, ser objeto de una gran bondad puede hacer desaparecer el egocentrismo. Es claro que estos factores están totalmente fuera de nuestra libre influencia.

Un cuarto grupo de factores decisivos que modelan nuestro carácter lo constituyen las actitudes libres de una persona ante las distintas experiencias, el modo en que las «asimila». Por ejemplo, si se arrepiente cuando ha pecado; si contesta a una humillación o la acepta consciente y pacientemente; si se cierra en sí mismo cuando sufre una desilusión, o se da cuenta de su carácter ocasional y sigue con el espíritu abierto; si generaliza una simple experiencia y llena su espíritu de prejuicios o, en vez de esto, limita las consecuencias de esta vivencia en su alcance y sentido legítimo.

Este cuarto grupo de elementos determinantes está —al menos de modo potencial— totalmente en el dominio de nuestra libertad. Aunque acaso no hagamos, con frecuencia, uso alguno de nuestra libertad en la «asimilación» del medio que nos rodea y de las diversas experiencias, sino que nos dejamos llevar de nuestras reacciones inconscientes o de nuestras respuestas espontáneas, no obstante, tenemos de un modo objetivo el poder de intervenir libremente. No estamos, pues, forzados en absoluto a abandonarnos a nuestras respuestas espontáneas.

Por último, tenemos que referirnos a las actitudes sobreactuales y generales de una persona. Las respuestas generales a toda una esfera de bienes y valores es uno de los factores decisivos en el carácter de una persona. Como veremos posteriormente, estas respuestas son la médula misma de las virtudes y de los vicios del hombre.

El papel de la libertad en las actitudes sobreactuales y generales es, sin lugar a dudas, del mayor interés, pues equivale al papel de la libertad en la adquisición de las virtudes. Modificar nuestra posición sobreactual respecto de una esfera de bienes —por ejemplo, respecto de la comodidad corporal— no está en nuestro poder directo como lo está un acto de la voluntad o —en un plano más profundo— la sanción o la desautorización. Pero podemos contribuir indirectamente a apartar los obstáculos que impiden que las respuestas sobreactuales y generales moralmente buenas reinen en nuestra alma. Estas últimas son la columna vertebral de la personalidad moral. Su presencia es el factor espiritual decisivo.

Aquí se manifiesta de modo especial el extraordinario papel de nuestra libertad indirecta. La principal tarea moral se encuentra dentro de la esfera de la libertad indirecta y de la libertad cooperadora. Comprendemos ahora por qué es posible que la perfección moral, la posesión de las virtudes morales e incluso la respuesta afectiva de amor a Dios y al prójimo se nos puedan imponer como obligaciones morales. Asimismo, vemos también por qué somos responsables de nuestra imperfección moral y de la ausencia de una plena respuesta de amor. Esto se hace comprensible en el momento en que nos demos cuenta de la libertad cooperadora, de la libertad indirecta y de la responsabilidad vinculada con ambas.

Hemos de añadir, sin embargo, que, en casos extraordinarios, al hombre se le otorga una ampliación del alcance de su influencia indirecta. Sin discutir si a todo hombre se le concede alguna vez esta oportunidad extraordinaria, tenemos que afirmar que a determinadas personalidades, en ciertos momentos, se les concedió semejante don. Aludo a aquellas situaciones donde un hombre se halla ante una encrucijada en la que su decisión, por así decirlo, alcanza estratos más profundos, que habitualmente están sustraídos de nuestra influencia directa. En estos instantes, un hombre es capaz de trascender sus respuestas sobreactuales y darles un giro decisivo. De este género fue el beso que San Francisco dio a un leproso; un gesto donde no superó únicamente su asco momentáneo, sino que rompió, si puede decirse así, la cadena que le ataba a una determinada esfera de bienes. Se liberó de la prisión habitual en una cierta esfera de la sensibilidad. Pero también a esta libertad se la debe llamar «cooperadora» en un cierto sentido, pues presupone un extraordinario don que no nos podemos dar a nosotros mismos. La actualización de nuestra libertad en estas situaciones extraordinarias no posee, por supuesto, el carácter de sanción o de desautorización, sino el de una intervención decisiva. Es, si podemos hablar así, una prolongación del poder directo de nuestra libertad. Pero esta prolongación es en sí misma un don que no está en modo alguno en nuestro poder entregárnoslo.

Vemos, pues, que nuestra libertad tiene un papel muy determinado en la preparación de la tierra donde van a brotar nuestras respuestas afectivas. Como hemos mencionado, no podemos considerar la preparación de esta tierra simplemente desde el punto de vista del papel que desempeña en las respuestas afectivas y en el ser afectados. Tiene, más bien, en sí misma una extraordinaria importancia moral. La gran tarea moral de transformar nuestra naturaleza, de perfeccionarnos moralmente para alcanzar un nivel moral superior —meta a la que aspiran todas las prácticas ascéticas—, se dirige a la transformación del fundamento más profundo de nuestra personalidad. Con ello cumplimos una parte del mandato de Cristo: «sed, pues, perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5, 48).

III. Las fuentes de la bondad moral

Capítulo 27. Las tres esferas de la moralidad

El análisis precedente nos ha ofrecido los diferentes elementos que son necesarios para que una acción humana tenga valor moral. Ante todo, debe de haber una respuesta al valor. Mientras nuestra acción esté motivada por algo sólo subjetivamente satisfactorio, no poseerá ningún valor moral en el pleno sentido de la palabra. Pero no basta cualquier respuesta al valor, sino que es preciso, en segundo lugar, que la respuesta esté motivada por un valor moralmente relevante. En tercer lugar, la respuesta al valor debe fundarse en el conocimiento de la relevancia moral de la situación e incluir la voluntad general de ser moralmente bueno. En cuarto lugar, la respuesta al valor debe ser libre. Esta condición se cumple a fortiori en toda respuesta volitiva al valor, ya que la voluntad, por su misma esencia, es libre. En cambio, las respuestas afectivas deben ser sancionadas para participar de la libertad humana y ser, así, portadoras de valores morales.

Hay tres esferas principales en las que se puede encontrar la bondad moral. La primera es la de las acciones. De esta se han ocupado todas las éticas. Algunos filósofos incluso han restringido la moralidad a esta esfera. Como vimos, la esfera de las acciones está regida por la voluntad. Todas las acciones proceden necesariamente de un acto de la voluntad y son dirigidas por ella. La voluntad las manda: es la dueña de todas ellas. Aunque la voluntad no se limita a las acciones, sino que desempeña además una enorme función en el dominio de nuestro poder indirecto, su reino por excelencia es, sin embargo, la esfera de las acciones; aquí alcanza su significación moral más inmediata y completa[197].

A la segunda esfera de la moralidad pertenecen las respuestas concretas: las respuestas volitivas que no conducen a la acción, sino que permanecen como actividades inmanentes y, sobre todo, las respuestas afectivas: el arrepentimiento, el amor, la esperanza, la veneración, la alegría o actos como el perdón, el agradecimiento... En general, esta esfera ha sido mucho menos subrayada e incluso, a veces, ha quedado desatendida. No obstante, no es difícil ver que precisamente aquí, en las respuestas volitivas y afectivas, tenemos ante nosotros un inmenso campo de bondad y maldad moral. Muchos de nuestros juicios morales se refieren a esos actos. Nos admiramos de un entusiasmo noble, de la nobleza de un acto de agradecimiento, nos conmovemos por la belleza moral de un profundo arrepentimiento, alabamos la profundidad y el ardor de un amor, apreciamos la decisión de lograr una perfección moral mayor, etc.

En consecuencia, tenemos que distinguir, como un campo de moralidad independiente, la esfera de las respuestas concretas de la esfera de las acciones. Sería un grave error considerar las respuestas concretas únicamente desde el punto de vista de lo que ellas puedan significar para una eventual acción. La alegría de San Simeón, el arrepentimiento de David, el profundo respeto de San José ante el misterio de la Encarnación, el vehemente amor de San Pablo a Cristo, que expresó al decir: «cupio dissolvi, et esse cum Christo» —ansío partir y estar con Cristo— (Flp 1, 23) son todas ellas actitudes dotadas de sublimes valores morales e incluso de valores sobrenaturales. Glorifican a Dios, no por su importancia indirecta para alguna acción posible, sino directamente en sí mismas. Son tan portadoras de valores morales como lo puede ser cualquier acción.

La tercera esfera fundamental de la moralidad está constituida por las cualidades permanentes del carácter de una persona, es decir, por el ámbito de las virtudes y de los vicios. Esta esfera es el núcleo mismo de la moralidad. Aquí se encuentran valores morales tales como la generosidad, la pureza, la sinceridad, la justicia, la humildad. De hecho, los filósofos antiguos y medievales vieron en esta esfera el punto central y la cumbre de toda la moralidad.

Cada una de estas tres esferas posee una importancia moral plena y propia y no debemos considerar a ninguna de ellas únicamente como una condición previa o una disposición favorable para cualquiera de las otras. Por así decir, una acción moralmente buena enriquece al mundo, es un bien moral en cuanto tal que viene a la existencia, así como una acción moralmente mala es un mal moral en sí mismo. Nadie ve en la acción exclusivamente un síntoma del carácter de una persona, aunque en determinadas circunstancias esta podía ser su principal importancia. Por ejemplo, la confianza y el amor a una persona podría romperse o debilitarse por una determinada acción suya que diera a entender que su carácter no es como se suponía que era. Una mentira puede verse no solamente como una acción deplorable, sino también como un síntoma de deslealtad. Sin embargo, nadie reduciría la esfera entera de la acción a la mera expresión sintomática de las virtudes o vicios de una persona. Cualquiera admitiría que la expresión: ¡qué pena que un hombre tan noble sienta y actúe inmoralmente! posee sentido.

Cuando Ludovico exclama ante el asesinato cometido por Otelo:

«Oh, tú, Otelo, otrora tan eminente, rebajado a la acción de un vil esclavo. ¿Qué dirán de tí?»[198]

se descubre claramente la relevancia moral de una acción en cuanto tal.

En cambio, la esfera de las respuestas volitivas y afectivas aisladas no se comprende a menudo en su relevancia moral autónoma. O bien ha sido descuidada en conjunto, o bien se la ha concebido únicamente como una fuente favorable o desfavorable de las acciones, o bien como un mero elemento acompañante de estas. Además, las respuestas afectivas han sido interpretadas erróneamente como respuestas volitivas. El amor se ha considerado como moralmente bueno porque puede ser el motor y un elemento que respalde muchas acciones moralmente buenas. Otros han equiparado el amor con un mero acto de la voluntad. Se ha pasado por alto frecuentemente el valor moral que poseen las respuestas afectivas con independencia de cualquier acción posible que resulte de ellas. Asimismo se ha ignorado el valor moral específico que está indisolublemente asociado con su carácter afectivo. Este es el caso de la ética de Kant, en la que sólo se atribuye relevancia moral a la voluntad[199]. Es verdad que Kant no restringe la moralidad a las acciones, pues, para él, la voluntad puede ser moralmente buena no sólo cuando conduce a la acción, sino en sí misma. Para Kant, incluso cuando se frustra una acción a causa de un impedimento fortuito, la voluntad mantiene íntegra su importancia moral. Pero, no obstante, aquí se encuentra, de alguna manera, una restricción de la moralidad a la esfera de la acción, porque, para Kant, la buena voluntad está siempre asociada con una acción, aun cuando a veces no conduzca a ella[200]. Las respuestas afectivas jamás tienen relevancia moral para Kant, como lo demuestra su distinción entre el amor patológico y el amor moral[201].

Más compleja es la posición de Aristóteles sobre este problema. Por un lado, al decir que el hombre bueno no solamente quiere el bien, sino que se alegra de él,[202] admite que la alegría puede encarnar un valor moral. Pero, por otro lado, identifica la esfera moral en tal medida con la esfera de la acción, que no queda lugar dentro de la moralidad para la contemplación o para una actitud contemplativa. Para él, todo lo que pertenece a la esfera moral tiene que ser una actividad transeúnte. Mas, como el amor, la alegría, la veneración, el entusiasmo, la esperanza en cuanto tales son típicamente contemplativas, independientes de la cuestión de qué acciones inspiren, se hace patente que, según Aristóteles, al menos la parte más importante de la bondad o de la maldad moral yace en la esfera de la acción.

Sin embargo, es de la mayor importancia advertir que las respuestas afectivas aisladas poseen un valor moral propio. La realización de un acto de amor o de arrepentimiento, o la santa alegría por la conversión de un pecador, es en sí misma un bien moral, un enriquecimiento del mundo en cuanto tal, una plena realidad moral y no es en absoluto sólo una mera disposición favorable para una acción moralmente buena. Más aún, hemos de evitar considerar a las respuestas afectivas como meros síntomas de virtudes o, en el mejor de los casos, como medios para adquirir virtudes.

La esfera de las virtudes ha sido también ignorada totalmente por Kant[203] y, tras él, la mayoría de los éticos, han seguido el mismo camino. En oposición a esta consideración de las virtudes, las éticas de la Antigüedad, la ética de San Agustín y la de Santo Tomás han atribuido a las virtudes una gran relevancia moral[204].

Hemos de subrayar que las virtudes representan una realización de los valores morales que es independiente de las respuestas aisladas y de las acciones. Tenemos que entender que las virtudes no son meras disposiciones para un obrar moralmente recto y no pueden ser interpretadas como meras potencias para las respuestas aisladas y las acciones. Son, en sí mismas y de modo inequívoco, una realidad moralmente buena e íntegra. Volveremos más tarde sobre este punto.

La esfera de las acciones

Para poner más de manifiesto la diferencia entre la primera y la segunda esfera de la moralidad, debemos describir brevemente la esencia de la acción.

Al usar el término «acción», estamos pensando en una actividad en la que se realiza intencionadamente una situación objetiva. Una acción es, por ejemplo, salvar a un hombre de ahogarse sacándole fuera del agua o dar una limosna o, también, intervenir para proteger los derechos de otra persona.

Las características de la acción son las siguientes: una situación objetiva se realiza gracias a nosotros. Se introduce un cambio objetivo en el mundo mediante nuestra intervención. La situación objetiva en cuestión debe ser siempre externa a nuestra actividad, es decir, además de la ejecución de nuestro acto, tiene que haber un cambio. Para que se realice una acción no podemos ser únicamente instrumentos de ese cambio, sino que debemos tender a su realización. Mientras seamos solamente miembros de una cadena causal que trae a la existencia una situación objetiva (por ejemplo, cuando pisamos a una persona porque otra nos ha empujado), no se produce una acción. Sólo podemos hablar de una acción cuando la actividad que produce el cambio es propuesta por nuestra voluntad.

Por consiguiente, una acción contiene los siguientes elementos: primero, un conocimiento de una situación objetiva todavía no real y de su valor; segundo, un acto de querer motivado por el valor de la situación; tercero, unas actividades de nuestro cuerpo ordenadas por la voluntad, que inician una cadena causal más o menos complicada que traerá a la existencia la situación objetiva en cuestión. El tercer factor es la differentia specifica entre las acciones y las respuestas, puesto que aquí se lleva a cabo una intervención en el mundo que nos rodea. Abarca el uso consciente e inteligente de todos los medios que necesitamos para la realización del fin pretendido, ya tengan estos medios la función de ser una mera causa instrumental o la de ser una causa proxima.

Con todo, las acciones no han de distinguirse únicamente de los actos y de las respuestas de nuestra alma que hemos denominado actividades «inmanentes» en oposición a las transeúntes. Deben diferenciarse asimismo de otras actividades transeúntes. No toda actividad transeúnte es una acción en el pleno sentido de la palabra. Comer, andar, leer, fumar, dar cuerda al reloj, nadar, etc. no son acciones propiamente dichas. Tienen en común con estas el no ser actividades inmanentes[205], como una respuesta de alegría o de pesar, o como un acto de inferencia o de convicción. Pero se apartan de las auténticas acciones, pues el papel de la voluntad es diferente en ambos casos. En segundo lugar, la situación objetiva realizada en una acción es mucho más autónoma, mucho más independiente de nuestra actividad como tal[206]. En todas las acciones, las actividades que se llevan a cabo poseen exclusivamente el carácter de medio; todo el peso recae en la realización de una situación objetiva. Además, la situación objetiva debe poseer un cierto grado de relevancia. Limpiarse los dientes o lavarse jas manos no son, evidentemente, acciones en sentido estricto, aunque estas actividades también traigan a la existencia una situación objetiva (a saber, los dientes o las manos quedan limpios). Asimismo, el carácter de costumbre de una actividad que, con un determinado ritmo, se ha repetido muchas veces, nos prohibe aplicarle apropiadamente el nombre de «acción». Queremos limitar la palabra «acción» a una intervención total y típica mediante la cual se realiza, a propósito y gracias a ciertos medios, una situación objetiva de una cierta relevancia, claramente separada de nuestra actividad y que posee un determinado carácter de unicidad.

Por consiguiente, una acción auténtica no difiere únicamente de estas actividades repetidas, sino de cualquier clase de actividad que tenga el carácter de un trabajo. Ni la creación de una obra de arte, ni escribir un libro de filosofía, ni el trabajo de un artesano, como un zapatero, ni conducir un coche pueden ser consideradas acciones en sentido estricto. Conducir un coche puede ser, desde luego, parte de una acción, por ejemplo, si alguien lo hace para huir de sus perseguidores[207]. Una actividad como charlar con otro no es una acción, pero denunciar a la policía a otra persona sí lo es. Comer no es tampoco ninguna acción, pero sí lo es alimentar a un hambriento. Por tanto, no es el tipo de actividad como tal lo que determina el carácter de una acción, puesto que una y la misma actividad, puede, en un caso, ser parte de una acción y, en otro, no dar lugar a ninguna acción[208].

Después de haber bosquejado brevemente la esencia de la acción en sentido estricto, podemos ver fácilmente cómo se despliega la moralidad en esta esfera. En toda acción moralmente buena, la voluntad que la manda ha de ser una respuesta al valor y el objeto (es decir, la situación objetiva realizada) tiene que ser un bien dotado de un valor moralmente relevante. Este valor moralmente relevante puede ser directo o indirecto. En cambio, cuando nuestra voluntad está motivada por algo sólo subjetivamente satisfactorio y no se dirige a lo importante en sí, la acción no posee ningún valor moral. Si me asocio con otra persona para asegurarme una ganancia financiera o si firmo un contrato de negocios, mi acción es en sí misma moralmente neutral. E incluso si la situación objetiva que gracias a mi acción se ha realizado poseyese un valor moralmente importante, mi acción no tendría todavía un valor moral mientras no estuviese motivada por ese valor o, al menos, mientras ese valor no desempeñase algún papel en mi motivación. Si alguien ayuda a otra persona exclusivamente porque espera algún provecho para sí, entonces el valor moral de la acción de ayudar a otra persona queda frustrado sin que esto fuese en modo alguno moralmente malo. Por consiguiente, para que una acción sea moralmente buena debe realizar una situación objetiva que sea portadora de un valor moralmente relevante. Además, la voluntad que manda esta acción debe estar motivada por ese valor; también son imprescindibles una respuesta a su relevancia moral y la voluntad general de ser moralmente bueno.

Al enumerar los requisitos precisos para que una acción posea valor moral, hemos respondido únicamente a la pregunta más elemental entre las muchas que se imponen en esta esfera[209]. En un trabajo futuro del que hemos hablado varias veces, ofreceremos un análisis de la esfera de la acción en la que discutiremos con profundidad los problemas mencionados.

La esfera de las respuestas

La esfera de las respuestas concretas y aisladas —tanto actuales como sobreactuales— que tenemos que distinguir de la esfera de las acciones ofrece un vasto y rico campo de exploración ética. Precisamente aquí se descubre la increíble abundancia y diversidad de los valores morales. Esta esfera comprende un acto de sublime resignación o un acto de perdón, la santa alegría por la conversión de un pecador o la aceptación sumisa de una gran humillación. En esta esfera encontramos el valor moral de una inquebrantable confianza y de una noble compasión, la humildad conmovedora y la libertad que son propias de un profundo arrepentimiento. Aquí se hallan los más sublimes actos humanos, el amor de adoración a Dios y el amor al prójimo. Aquí se manifiestan todos los tipos y matices diferentes de la maldad y de la perversidad moral; la bajeza de la envidia y de la alegría por el mal ajeno, la abominación del odio emponzoñado, la maldad de un desprecio orgulloso de los otros, la fealdad de la ira.

La bondad moral de las respuestas volitivas que no conducen a la acción ni se manifiestan en esta, procede de las mismas fuentes que la bondad de las acciones. En cambio, para que las respuestas afectivas encarnen valores morales en el pleno sentido de la palabra, deben ser sancionadas y participar así de la libertad humana. Nuestros análisis anteriores de la esencia de las respuestas al valor y, en especial, el de la libertad cooperadora e indirecta han eliminado los obstáculos que impedían reconocer el valor moral de las respuestas afectivas. Han puesto de manifiesto que es erróneo pensar que el amor, la alegría y el arrepentimiento, o se interpretan como respuestas volitivas o, de otra manera, pierden la posibilidad de encarnar valores morales. Después de haber visto que la fuente de la bondad moral en las respuestas volitivas la constituye el carácter de respuesta libre a los valores moralmente relevantes, estamos en disposición de comprender ahora que también las respuestas afectivas sancionadas pueden encarnar igualmente valores morales. Pero, como veremos en seguida, esta esfera cubre perfecciones morales específicas que no poseen las respuestas volitivas.

Hemos de tener presente que la gran variedad que encontramos en el campo de la acción está exclusivamente determinado por la esencia de la situación objetiva realizada y por la diferencia entre los medios necesarios para este fin. Existe de hecho una gran diferencia entre salvar la vida de un hombre y dar una limosna, o entre la declaración de guerra de un rey y el castigo de un padre al hijo desobediente. Estas diferencias están exclusivamente determinadas por el fin y los medios usados para alcanzar el fin. Sin embargo, el alma de la acción es siempre una y la misma, a saber, la respuesta volitiva. Por el contrario, en la esfera de las respuestas aisladas se encuentra una gran variedad de actitudes. Ya hemos señalado que la voluntad, el entusiasmo, la alegría, la esperanza, la veneración y el amor, incluso cuando todos ellos son motivados por un valor, difieren entre sí por su «palabra interior». Y esta diferencia entre las palabras interiores de las respuestas aisladas, que constituyen su esencia específica, impone un carácter en el tipo de unión del que responde con el bien y su valor por parte del objeto.

Ahora conviene señalar que toda palabra interior entraña un camino específico para penetrar en la esencia del valor. En la palabra interior de cada tipo de respuesta al valor se manifiesta un aspecto nuevo de la unión con el bien portador de un valor. Por consiguiente, aun cuando dos respuestas afectivas diferentes se dirijan a uno y el mismo objeto, difieren entre sí en el modo de dirigirse al valor. A veces, la diferencia entre las palabras interiores también corresponde a un aspecto diferente de uno y el mismo valor en cuanto tal. Los distintos aspectos de la unión con el bien dotado de un valor son especialmente llamativos si comparamos la palabra interior de un acto de querer con una respuesta afectiva como la alegría.

Nuestra voluntad de realizar un bien de gran valor posee una perfección peculiar: el adherirse encarnado en la palabra interior de un acto de querer no puede compararse con las otras respuestas, pues, a través del querer, cooperamos en hacer real un bien. Además, el querer nos obliga de un modo único, a veces, contra las tendencias de nuestra naturaleza e incluso contra los deseos de nuestro corazón. Nos damos a nosotros mismos de una manera decisiva, válida y definitiva. Pero en la alegría por la existencia de un bien dotado de un valor se encarna una conformidad de nuestro corazón con el bien, una unión mucho más íntima y cualitativa con el valor, que hacen del bien y de su realización nuestra más íntima y personal ocupación. Todo esto representa una perfección que no posee la voluntad. Además, una respuesta como la veneración contiene un elemento de sumisión y de reverencia que hace plena justicia al hecho de que los valores vienen de arriba.

Al considerar el amor, descubrimos fácilmente que su palabra interior posee una perfección única. El elemento de donación de sí mismo no es comparable con ninguna otra respuesta al valor. No necesitamos más que pensar en la diferencia entre ser estimado y ser amado. Entre ambos existe un abismo. Aquello que recibimos cuando somos amados supera incomparablemente lo que recibimos al ser admirados, estimados o incluso venerados. La palabra interior del amor encarna el mayor interés posible en el amado, la más radical e íntima armonía con el valor, la más estrecha unión con el bien al que se dirige[210]. El amor es la más total, central e íntima de todas las respuestas al valor.

De este modo, vemos que toda respuesta al valor posee su perfección específica desde el punto de vista de su conexión con el valor por parte del objeto, de su penetración en el espíritu de ese valor, de su participación en él. Por consiguiente, la unión específica establecida con el bien dotado de un valor moralmente relevante otorga a cada respuesta afectiva un valor moral propio, como vimos al comparar la alegría con la voluntad y, sobre todo, al considerar el amor. Esto no significa, sin embargo, que una respuesta afectiva sea necesariamente superior a otra, suponiendo que en ambas se cumplan todos los requisitos generales de los valores morales[211]. Muchas respuestas afectivas pueden poseer, en cuanto tales, el mismo valor moral. Pero, con todo, existe asimismo una jerarquía entre los valores específicamente morales de las diferentes respuestas afectivas. Una respuesta afectiva puede presentar un valor superior al de otra en virtud del grado de participación y de la entrega de sí mismo. Justamente aquí se pone de manifiesto otra vez la preeminencia del amor sobre las restantes respuestas al valor.

En el análisis de la esencia específica de todas las respuestas al valor descubrimos pronto que algunas de ellas, como la alegría, el amor y, sobre todo, la adoración, presentan un marcado carácter contemplativo. Es de una extraordinaria importancia entender que es imposible estar de acuerdo con Aristóteles y considerar que la moralidad y las actitudes contemplativas se excluyen mutuamente. Aristóteles da por supuesto que la moralidad y las virtudes morales sólo tienen que ver con la esfera práctica y que, por ende, son incompatibles con el elemento contemplativo. Este se reserva a las virtudes dianoéticas, como la sabiduría filosófica, que son superiores a las virtudes morales precisamente en razón de su carácter contemplativo[212]. Aunque Aristóteles acertó al conceder a la actitud contemplativa preferencia sobre la activa, cometió, sin embargo, un grave error al confinar la moralidad a la esfera práctica. Este error entraña asimismo una errónea interpretación de la contemplación.

Ya en la Antigüedad se percibió la preeminencia de lo contemplativo sobre lo activo. Las magníficas palabras de Aristóteles sobre las virtudes dianoéticas lo atestiguan suficientemente. Pero el pensamiento antiguo limitó erróneamente lo contemplativo a la esfera del conocer. Esto, no obstante, implica un doble error. Primero, no todo conocer es contemplativo. La investigación del científico que busca con interés unos determinados resultados, que avanza de un hecho a otro a fin de resolver un problema dado, no es de naturaleza contemplativa. Contemplativa es únicamente la penetración intuitiva de la esencia de una cosa y el reposo en una verdad ya conseguida. Segundo, la contemplación no abarca solamente el conocimiento, sino también el ser afectados por un valor, el permanecer en la alegría derivada de la luz de la belleza y de la bondad. También el «frui», el deleitarse en el valor, el «embriagarse» de la belleza son de naturaleza puramente contemplativa. Incluso muchas tomas de postura pertenecen, en modo diverso, a la contemplación. En las respuestas de alegría, amor y adoración encontramos encarnaciones de una actitud fundamental típicamente contemplativa. María Magdalena no sólo escuchó las palabras de nuestro Señor, sino que, en adoración amorosa, «se sumergió» en Jesús[213].

El gran valor del elemento contemplativo no es, sin lugar a dudas, un privilegio exclusivo de la esfera del conocer o de la razón. La línea de separación entre lo contemplativo y lo no contemplativo, es decir, las actitudes activas, atraviesa el centro de la esfera del conocimiento y de la esfera de las respuestas, y divide a cada una de ellas en dos dominios diferentes. Unicamente después de que nos hayamos liberado de esta errónea interpretación de la contemplación y de las actitudes contemplativas, podremos hacer justicia al papel concedido por San Pablo al amor: «Caritas nunquam excidit» —«el amor nunca muere»— (1 Co 13, 8).

Al comparar la palabra interior de las diferentes respuestas al valor tropezamos con otro hecho fundamental. Ciertas respuestas al valor, por ejemplo, el amor y la gratitud de un santo poseen un valor moral que no procede exclusivamente del valor que tiene el objeto o de la adhesión a él[214]. El amor que tiene el carácter de la bondad efusiva y que es una actualización de la bondad moral intrínseca, es moralmente bueno, pero no sólo porque responda al valor del objeto. Esto se pone de manifiesto claramente cuando comparamos el querer y el amor. La voluntad posee evidentemente un alto valor ontológico propio; precisamente en su libertad manifiesta uno de los rasgos esenciales de la persona humana como imago Dei. Pero es obvio que el valor moral de un acto de querer se debe a que es una respuesta a un bien dotado de valor moral. Toda su bondad moral procede del interés por el bien portador de un valor, un interés que se encarna en la palabra interior específica de la voluntad.

En el momento en que prescindimos del valor del objeto y de la participación de la voluntad en él, la voluntad presenta únicamente valores ontológicos y no morales. En el amor, incluso si prescindimos del bien dotado de un valor y de nuestra participación en él, permanece todavía, por el contrario, la belleza y la sublimidad moral. Si pensamos en la actitud amorosa de San Francisco de Asís respecto de los animales comprendemos fácilmente que la sublimidad moral encarnada en este amor no depende solamente del bien portador de un valor. Esta afirmación no debe interpretarse en el sentido de que el valor moral del amor puede existir independientemente de una respuesta al valor. No afirmamos que la bondad moral pueda ser actualizada en otro lugar diferente que en una respuesta al valor, sino que decimos que la bondad moral del amor no procede exclusivamente de su carácter de respuesta al valor, aunque ésta esté presupuesta. Sin duda alguna, todo amor se distingue del querer por el hecho de que es esencialmente una respuesta al valor. Un acto de la voluntad puede ser una respuesta al valor, pero también puede estar motivado por lo sólo subjetivamente satisfactorio. El concepto de voluntad en cuanto tal no nos proporciona ninguna pista sobre la categoría de importancia que lo motiva. El concepto del amor contiene, en cambio, el carácter de ser una respuesta al valor. La persona amada tiene que aparecer ante nuestro espíritu como valiosa, digna de amor, noble, bella[215].

Sin embargo, el hecho de que el amor sea siempre una respuesta al valor no basta todavía para explicar el valor moral especial que encarna el amor de un santo, incluso aun considerado con independencia de su relación con el bien dotado de valor. Para comprender esto, únicamente necesitamos comparar el amor con las otras respuestas afectivas que son también en todos los casos respuestas al valor. La estimación, por ejemplo, es siempre una respuesta al valor. No podríamos estimar a una persona si no creyésemos que está dotada con ciertos valores. Sin embargo, la estimación no posee esta bondad moral intrínseca con independencia de su interés por el valor en el lado objetivo. La estimación es moralmente buena como respuesta a los valores moralmente relevantes. Estimar a una persona moralmente noble es, desde luego, algo moralmente bueno, pero toda su bondad se origina de su interés por el bien dotado de valor. La estimación en sí misma no desarrolla esa bondad intrínseca, no trae a la existencia ese tesoro encomendado a nosotros que es una nota característica del amor. Por consiguiente, dado, que la estimación, aunque es necesariamente una respuesta al valor, no posee en sí ningún valor moral, el valor del amor debe proceder de otra fuente distinta del hecho de ser una respuesta al valor.

Al comparar el amor y el respeto, nos sorprende cómo se diferencian sus palabras interiores en su plenitud y en su carácter originario. En el respeto, la palabra interior es absorbida, por así decir, por la apreciación del objeto; posee un carácter más bien débil, afectivamente pobre. No cabe duda de que es una respuesta afectiva auténtica y no un mero juicio que atribuye a alguien ciertos valores. Pero, comparada con otras respuestas al valor, como la alegría, el entusiasmo o el amor, el respeto se acerca a un mero juicio sobre el valor de una persona. Sólo necesitamos comparar el respeto con la veneración para ver cuánto más rica es la palabra interior de ésta, cuánto más personal es su contenido. El respeto posee el carácter más frío y formal de todas las respuestas afectivas. Esta es quizás la razón de que Kant sólo a él le concedió, junto al querer, una relevancia moral[216]. En esta esfera, el amor es el polo opuesto. La palabra interior alcanza aquí un contenido y una riqueza cualitativa incomparables.

La plenitud cualitativa y el carácter originario de la palabra interior de una respuesta al valor está asociada, efectivamente, con la posesión de un valor moral «propio»; es decir, no depende de su participación en el valor del objeto. Pero esto no significa que el «valor moral propio» y la plenitud cualitativa sean la raíz de este valor moral propio.

En el amor hay una misteriosa espontaneidad. Es como si en esta respuesta al valor se abriese una fuente que fluye desde la plenitud de su bondad y desborda los límites de una respuesta al valor. Este elemento se expresa admirablemente en el clásico apotegma: bonum diffusivum sui. En el santo, cuyo amor fluye sin límites —amor que puede también manifestarse en su amor por los animales—, se pone de relieve claramente este elemento del amor. No es únicamente la respuesta fundamental a Dios, sino igualmente una participación única del amor divino mismo.

Pero esta espontaneidad del amor —que Scheler vió y puso de manifiesto repetidas veces— no debe interpretarse como una clase de exuberancia comparable a una energía espiritual o a una vitalidad sobreabundante; esta confusión no la consiguió evitar enteramente Scheler en su libro El Resentimiento en la Construcción de la Moral[217].

La generosidad espontánea y sobreabundante del amor se manifiesta con claridad, sobre todo, en el amor de Dios a las criaturas, amor inconcebible para los antiguos y para cualquier inteligencia humana sin la Revelación. En todo amor, pues todo amor participa de algún modo del amor divino, esta espontaneidad no posee el carácter de un mero dinamismo, de una plenitud de vida o de una energía sobreabundante en la que el objeto asuma el papel de mera ocasión para el desarrollo de esta abundancia. Al contrario, el amor implica un interés fundamental por el objeto en sí mismo y, por eso, se centra más en el amado que cualquier otra respuesta al valor se centra en su objeto.

Esta fuente de bondad moral en el amor —que hemos llamado la actualización del centro más íntimo de toda bondad moral[218]— y de su tesoro de bondad moral confiado al hombre, que únicamente puede ser realizado mediante una respuesta al valor, está, sin embargo, profundamente ligada con la relación fundamental entre la bondad moral natural y la moralidad de un santo. Un amor así, que San Pablo denominaba fruto del Espíritu Santo, se encuentra solamente como respuesta a Dios por medio de Cristo y como participación del amor de Cristo mismo.

Si consideramos la esfera de las respuestas aisladas al valor a la luz de este contexto, entonces cabe señalar la gran diferencia que existe entre todas las respuestas al valor que son posibles sin la Revelación divina y aquellas que presuponen ésta como su objeto intencional; como, por ejemplo, el amor a Cristo, el amor cristiano al prójimo, la santa alegría, la verdadera humildad y muchas otras más.

La esfera de las virtudes

Como ya habíamos mencionado, las virtudes no deben confundirse con simples disposiciones para actuar o para responder correctamente. Cuando decimos de alguien que es puro, justo, generoso no señalamos una simple capacidad de comportarse de manera moralmente correcta. De ser así, las virtudes morales se convertirían en una pura potencia. Nos referimos, más bien, a una cualidad del carácter que se realiza plenamente en la persona y que se manifiesta en su expresión facial y en su manera de comportarse. Por el contrario, una mera potencia de actuar no posee un carácter cualitativo ni se manifiesta en el comportamiento.

Las virtudes deben distinguirse, además, de una simple capacidad, como, por ejemplo, la capacidad de tocar el piano, que se presenta claramente como algo potencial. Alcanza su cumplimiento en el ejercicio de esta capacidad, en este caso tocar el piano. No les ocurre lo mismo a las virtudes morales. Son realidades plenas en sí mismas y no logran su sentido únicamente en acciones o respuestas concretas.

La razón de este hecho se esclarece tan pronto como nos damos cuenta de que la columna vertebral de toda virtud es una respuesta sobreactual al valor. Ya hemos distinguido las actitudes sobreactuales de las vivencias actuales y hemos examinado el gran papel que desempeñan estas respuestas sobreactuales en la vida humana[219]. Mientras algunos estados y actitudes se restringen en su existencia a ser actual y conscientemente vividos, otros pueden, por su misma esencia, persistir en lo profundo de nuestra alma, incluso cuando estamos ocupados con otra cosa. Un amor no deja de existir en un momento dado porque un trabajo reclame nuestra atención y nos impida pensar en ese instante en la persona amada. Ya hemos puesto de relieve que el amor permanece vivo y colorea todas nuestras preocupaciones actuales e influye profundamente en nuestra adhesión global a la vida y al mundo[220].

Actitudes sobreactuales y generales

Reconocimos anteriormente la diferencia decisiva que existe entre las actitudes que son «vivencias inmanentes» y aquellas que son «vivencias trascendentes». Es claro que nuestra vida personal no se limita exclusivamente a las vivencias «actuales», sino que abarca asimismo actitudes sobreactuales tales como nuestro amor, nuestras convicciones, nuestra fe, nuestra esperanza en una vida futura. Ahora hemos de dar un paso más y añadir la siguiente distinción. Algunas actitudes no son solamente sobreactuales, sino también generales, en la medida en que no responden a un bien aislado, sino, más bien, a toda una esfera de bienes o a un cierto tipo de valor en general.

De algunas personas se dice que no poseen ningún interés por el arte. Con ello no se alude a una actitud respecto de esta o aquella obra de arte, sino a una postura general ante la belleza artística. Del mismo modo, cuando decimos que alguien es un misántropo, queremos indicar igualmente una actitud general, a saber, la actitud de esa persona respecto de los hombres en conjunto. Al hablar de esa actitud general no abandonamos la esfera de la realidad concreta para volvernos hacia algo meramente abstracto. «General» no posee, en este caso, el sentido de universal; no, nos referimos a una actitud real de la persona. Sin embargo, se trata de una actitud global fundamental que subyace, en cierta medida, a cualquier actitud actualizada, individual y concreta. Su objeto es algo genérico, puesto que entra en juego un tipo de valor y no únicamente un bien concreto e individual. Esta actitud fundamental responde a toda una esfera de bienes, sea a un tipo de valores ontológicos o a un dominio de valores cualitativos. Las «actividades generales» en este sentido están situadas en un estrato más profundo de la persona[221].

Estas actitudes sobreactuales y generales pueden tener un carácter muy diferente. Pueden ser, en primer lugar, respuestas motivadas por lo sólo subjetivamente satisfactorio o pueden ser respuestas al valor. En segundo lugar, la postura hacia el objeto puede presentar un carácter muy distinto: puede tratarse de una postura respecto del objeto puramente casual o puede ser plenamente consciente. La respuesta motivada por lo sólo subjetivamente satisfactorio puede presentar el carácter de una inclinación implícita o el de una postura explícita y manifiesta, como en el caso de un hedonista.

Estas actitudes sobreactuales y generales se extienden desde una inclinación natural hasta las posturas sancionadas conscientemente. Por importantes que sean estas distinciones, únicamente queremos subrayar, por el momento, el carácter que se indica con el término «general». Con frecuencia se le llama «habitual». Hemos elegido, no obstante, el término «general» porque subraya la postura respecto de un dominio de bienes; en cambio, la palabra «habitual» sólo acentúa el carácter permanente de esa postura. Además, el término «habitual» connota la acción de hábito (en el sentido de lo acostumbrado) y de aquí pueden surgir muchas confusiones, como veremos en seguida. Cuando caracterizamos a una persona, nos referimos continuamente a estas posturas generales. Decimos de un hombre que se interesa por el arte o por el deporte; llamamos a alguien intelectual y con ello queremos dar a entender que le atraen los problemas científicos o filosóficos, mientras que caracterizamos a otra persona como un tipo no intelectual, queriendo indicar así que no muestra interés por esas cuestiones.

Decimos también que una persona no siente inclinación por las relaciones humanas, pues las demás personas desempeñan en su vida un papel secundario, quedando absorbido todo su interés por la investigación o la actividad política. En todos estos casos pensamos en la posición general de un hombre respecto de una esfera de bienes. En ello incluirnos también su sensibilidad para toda una esfera de bienes, sea por el placer que esta le procura, sea por su valor. Esta sensibilidad para una esfera de bienes es la auténtica base de esa postura general respecto de ella.

Cuanto más extenso sea el dominio objeto de una actitud general, más general será esta actitud. La actitud respecto de la belleza artística es patentemente más general que la actitud respecto de la música. Un hombre que carece de toda sensibilidad artística, será incapaz de percibir la belleza artística propia de la música; pero un hombre incapaz de percibir la belleza artística de la música, puede poseer una sensibilidad para la belleza artística en general. Para captar la belleza musical se presupone una sensibilidad general para la belleza artística, pero no a la inversa.

Esto no significa que no se puedan encontrar personas que son capaces de captar la belleza sólo de un campo artístico, ya sea en la música, en las artes figurativas o en la literatura. Significa únicamente que la sensibilidad para la belleza en un dominio artístico implica necesariamente la sensibilidad para la belleza artística en cuanto tal, independientemente de la cuestión de si la capacidad para captar la belleza en un dominio específico del arte puede quedar frustrada por otras razones.

Pero lo que nos interesa ahora es que, entre todas las actitudes sobreactuales y generales que hemos mencionado, podemos encontrar que unas son más generales que otras y, en determinados casos —dentro de la misma esfera de bienes—, la más amplia está en la base de la más limitada. En el sentido estructural de la palabra[222], la profundidad de esta actitud corresponde al carácter de ser más general. Profundizando más y más en esta dirección, podemos encontrar la actitud fundamental de una persona respecto de Dios y del mundo, que es la actitud sobreactual más general que subyace a todas sus actitudes menos generales y a sus actitudes concretas.

Ya nos hemos ocupado del papel central y decisivo que desempeña la respuesta fundamental y última del hombre ante el mundo de los valores morales como tales. Al citar la distinción de San Agustín entre las dos direcciones fundamentales de la vida[223], hicimos referencia a esta decisión fundamental de la que depende núestr adhesión a cada bien concreto. Esta postura radical, que es la más general, puede ser más o menos explícita. En el «enemigo de Dios» hallamos una actitud general que es hostil y explícita respecto de Dios y del mundo de los valores. Un tipo carnal y embrutecido, que no cree en Dios y que está ciego al mundo de los valores, no puede adoptar una postura consciente y explícita respecto de Dios y del mundo de los valores. Sin embargo, su fundamental actitud concupiscente entraña implícitamente una indiferencia a Dios y a los valores. Esta indiferencia implícita es el fundamento mismo de su ceguera al valor y de su ignorancia de Dios.

Evidentemente, esta respuesta decisiva yace en un estrato estructuralmente más profundo y es el fundamento último de todas nuestras restantes actitudes. Nuestra respuesta a Dios no contradice en absoluto el hecho de que, como dijimos antes, la actitud general responde a algo genérico y no a algo individual (por ejemplo, la bondad moral en cuanto tal). Esto es así porque, aunque Dios es el Ser absoluto, concreto y real, posee de modo eminente todas las perfecciones de los individuos y comprende también toda la plenitud del ser. Por consiguiente, nuestra respuesta a Dios es, en este sentido, la más general.

Hemos de volver luego a esta postura y respuesta fundamental del hombre que es el fundamento mismo de todo lo demás. En ellas hallamos el núcleo de la moralidad humana. Pero, en este contexto, nos ocupamos de las actitudes generales que son ya ramificaciones y diferenciaciones de esta última actitud fundamental: de las respuestas sobreactuales y generales a un tipo fundamental de valores o a un aspecto fundamental del mundo de los valores morales y moralmente relevantes. Una respuesta general de esta clase es la columna vertebral misma de toda virtud. En la pureza tenemos una respuesta sobreactual y general al misterio de la esfera sexual a la luz de Dios[224]. En la reverencia, hallamos la respuesta sobreactual a la dignidad del ser en cuanto tal[225], y en la justicia, la respuesta sobreactual a la relación metafísica de exigencia, según la cual a todo bien se le debe dar una respuesta adecuada.

Aunque como columna vertebral de toda virtud hallamos una respuesta sobreactual y general al valor, debe añadirse todavía otras características esenciales. Existen, indudablemente, muchas personas que poseen la voluntad general de ser buenas y que responden asimismo con su libre centro personal al valor genérico de una determinada esfera de bienes y, sin embargo, no poseen la virtud que corresponde a esta respuesta libre. El hombre que es moralmente consciente ve el valor de la persona humana y su dignidad, y comprende que este valor exige respeto, reverencia y benevolencia. Por tanto, se esforzará en alcanzar estas virtudes; pero este esfuerzo es como tal algo distinto a su posesión. Una buena intención general dirigida a un conjunto de bienes no es, desde luego, lo mismo que poseer una virtud. Tanto a la virtud como a la buena intención general les es común el carácter sobreactual. Esta respuesta sobreactual y general al valor es, como tal, un rasgo importante de la calidad moral de una persona, una característica permanente de su personalidad. Pero, para que esta actitud sobreactual y general llegue a ser una virtud, debe haber invadido victoriosamente toda la personalidad y formar parte del núcleo de su misma esencia.

Cuando decimos que alguien es justo, generoso o puro y, por consiguiente, le atribuimos estas virtudes, incluimos con ello, aparte de la intención sobreactual y general que se halla en el hombre moralmente consciente que se esfuerza por estas virtudes, pero que aún no las posee, los siguientes elementos: en primer lugar, esperamos, por ejemplo, que la persona generosa siempre actuará generosamente y, más aún, que la realización de estos actos no le costará ningún esfuerzo. Esperamos que dé con alegría y que no tenga que vencer ninguna resistencia interna para compartir con otros lo que posee. En segundo lugar, suponemos que, en el hombre virtuoso, surgirán espontáneamente aquellas respuestas afectivas que están en consonancia con la intención sobreactual y general. La persona generosa se alegrará justamente de poder servir al bienestar de sus hermanos y sufrirá cuando es incapaz de ayudar al pobre; la persona pura sufrirá si es testigo de algo impuro. Por último, cuando atribuimos una virtud a una persona, esperamos que esta cualidad moral se manifieste en su manera de comportarse hablamos de la pureza que se manifiesta en el rostro de una persona, del amor, de la benevolencia que se revela en su sonrisa y en el modo en que saluda a otras personas. En los «Doce Grados de la Humildad» San Benito menciona también, en último lugar, el modo en que una persona se mueve, actúa y se comporta[226].

Por consiguiente, vemos que una virtud no requiere únicamente actitudes sobreactuales y generales respecto de un dominio de bienes y su valor genérico, sino también que esta intención haya penetrado victoriosamente toda la personalidad de la persona virtuosa. Requiere que se hayan eliminado los obstáculos del orgullo y de la concupiscencia y que la actitud sobreactual y general forme parte del carácter de la persona en tal medida que se haya convertido en una segunda naturaleza. El término «habitual» o «hábito» pretende designar este aspecto de las virtudes.

Sin embargo, para entender la esencia de las virtudes, no debemos separarlas únicamente de las respuestas concretas, sino también de otros elementos, habituales de la persona. Como ya hemos mencionado, las virtudes no deben confundirse con una facultad, como la de querer, la de conocer, la de sentir, etc. Vimos asimismo que las virtudes tampoco deben confundirse como meras capacidades, como la capacidad de tocar un instrumento musical o la de jugar al tenis, etc. Aparte de las diferencias antes mencionadas, el carácter manifiestamente cualitativo de las virtudes las distingue claramente tanto de las facultades como de las capacidades.

Distinción entre las virtudes y las disposiciones

Ahora hemos de distinguir las virtudes y los vicios de las meras disposiciones temperamentales, tales como un temperamento sanguíneo o flemático, la locuacidad o la taciturnidad. Estos rasgos son también elementos duraderos o habituales y, presentan, además, un marcado carácter cualitativo. Se les puede confundir más fácilmente con las virtudes. En estas disposiciones meramente temperamentales no se encuentra la aprehensión de una cierta esfera de bienes ni una respuesta a esta esfera. Al igual que los puros impulsos, no poseen una intencionalidad genuina. La vivacidad no implica, evidentemente, ni el conocimiento de un bien ni una actitud respecto de él; en cambio, toda virtud presupone la aprehensión de un dominio de bienes e implica una respuesta sobreactual y general a él. Séanos permitido citar un pasaje de nuestro libro Pureza y Virginidad, que trata de la diferencia entre las virtudes y las disposiciones temperamentales.

«Las disposiciones temperamentales en sentido estricto son peculiaridades de la persona que no dependen en absoluto de una libre actitud o postura global de la persona, y que no implican la aprehensión de unos valores ni una toma de postura respecto de ellos, sino que «están ahí» como las cualidades físicas y, si pueden sufrir algún cambio, la alteración la produce una cadena causal puramente eficiente en la que no interviene la libertad. No hay duda de que el papel desempeñado por el temperamento puede verse influido por las actitudes libres de la persona. Por ejemplo, un temperamento sensible puede quedar atrofiado o «congelado», pero esto no significa que quede destruida la existencia de ese temperamento. El hecho de que las disposiciones temperamentales no se adquieran no es importante para distinguirlas de las virtudes. Hay casos en los que un hombre posee una virtud determinada desde el mismo comienzo de su vida moral. Existen personas que han poseído la mansedumbre desde pequeños; otros, en cambio, la han conseguido a través de una larga lucha. Pero en ninguno de los dos casos la mansedumbre es una disposición temperamental en el auténtico sentido de la palabra —en oposición ala falsa mansedumbre, ala falta de espíritu, que son genuinas disposiciones temperamentales, pero también en oposición a un temperamento dulce, consecuencia de pasiones moderadas, que, aunque presenta un suelo favorable para la virtud de la mansedumbre, no se la puede considerar como auténtica mansedumbre. La auténtica mansedumbre no es nunca una disposición temperamental, porque está siempre vinculada con una actitud fundamental de carácter espiritual, porque está siempre unida a una postura amorosa y a lo que esta implica: la aprehensión del valor de las otras personas y la respuesta correspondiente; incluye también, en verdad, la voluntad de poseer la mansedumbre y una comprensión especialmente fina de la descortesía, de la dureza, de la falta de paz interior, de la iniquidad de la ira y de la violencia.

La auténtica mansedumbre, en consecuencia, implica —y esto es lo más importante— una específica aprehensión de los valores y una entrega a ellos que es más o menos consciente según el grado en que la mansedumbre sea más un carácter adquirido mediante decisiones espirituales deliberadas o una disposición natural. Sea esta entrega difícil o no, en todo caso, se trata de una genuina virtud, de una parte de la moralidad, de algo que está arraigado en la actitud moral general más fundamental y no de algo simplemente «dado».

Hemos de tener cuidado de no introducir en el concepto de virtud la noción de «logro» y, por consiguiente, admitir que una determinada actitud moral es una virtud sólo si ha sido adquirida mediante una lucha. De otro modo, caeríamos en los más ridículos absurdos, pues la virtud de San Juan comparada con la de San Pablo no sería una auténtica virtud, y, asimismo, el arquetipo de todas las virtudes, Nuestra Señora, no podría ser tenida como virtuosa en auténtico sentido, porque ella vino de la mano de Dios tota pulchra[227]. Por tanto, al distinguir entre disposiciones naturales y virtudes, hemos de olvidar, de una vez por todas, la cuestión de si la característica en cuestión fue adquirida tras un tiempo de lucha o si le fue otorgada a la persona, en virtud de la gracia de Dios, en el nacimiento o en un determinado momento de su vida. Antes bien, la distinción depende de la relación entre la cualidad en cuestión y la postura moral fundamental del sujeto, del grado en el que está implicada una percepción de los valores y una respuesta a ellos y de en qué medida se basa en la actitud general libremente adoptada por su poseedor. Naturalmente, esta distinción está estrechamente relacionada con la cualidad de la peculiaridad, y las virtudes son siempre cualitativamente distintas de las disposiciones temperamentales. Una peculiaridad cualitativa idéntica no puede ser en algunos casos una «virtud» y en otros una «disposición». No cabe duda de que existen temperamentos que favorecen el desarrollo de determinadas virtudes. Por ejemplo, naturalezas en las que la vida instintiva es débil son, por temperamento, propicias a la espiritualidad, a la mansedumbre, a la paciencia, a la modestia, etc. Estas virtudes son más difíciles de obtener para aquellas naturalezas cuyos instintos son más fuertes y más primitivos. El valor, la fidelidad a la verdad una vez percibida, la entrega sin reservas de toda la persona a aquello que ha sido reconocido como bueno son, en cambio, las virtudes que muestran afinidad con este temperamento. Pero estas disposiciones temperamentales no hacen otra cosa que facilitar la adquisición de la virtud correspondiente e invitan, por así decirlo, a ella. Y, aunque puede representar una cierta contrapartida de la virtud en un plano mucho más inferior, no son ni siquiera sus semillas, pues instintos poderosamente desarrollados se encuentran también en el libertino carnal que es esclavo de sus pasiones y no posee ninguna de las virtudes antes mencionadas. Estas disposiciones temperamentales no determinan en absoluto la existencia de la virtud ni tampoco si la actitud fundamental del hombre que las posee es buena o mala; son, simplemente, caminos ya hechos que pueden ser utilizados tanto por una buena como por una mala actitud moral. Determinan únicamente qué vicios y qué virtudes son afines ala persona en cuestión. Pero esta afinidad no es un factor decisivo. Pues hay hombres que, a pesar de sus fuertes pasiones, son marcadamente espirituales, mansos y pacientes, como sucede muy frecuentemente en los santos.

Todo esto no es sino una prueba más de que un temperamento no puede ser confundido en ningún caso con una virtud. De la misma manera, tampoco una genuina virtud, aunque no se haya adquirido, puede ser considerada como un mero temperamento. La veracidad, la justicia, la pureza, la paciencia, la mansedumbre, la benevolencia o la humildad pueden ser virtudes «naturales» en contraste con las virtudes plenamente conscientes que son virtudes que han nacido del espíritu en sentido estricto; se trata de una distinción que, como es claro, está relacionada con una profunda diferencia de la cualidad, que discutiremos por menudo más adelante». (pp. 47-51).

Vemos, por consiguiente, que las virtudes se distinguen claramente de los otros elementos habituales y permanentes de la persona humana.

Virtudes «disposicionales»

Sin embargo, para captar la esencia de las virtudes, tenemos todavía que esclarecer una distinción fundamental dentro de lo que llamamos virtud en el sentido más amplio de la palabra. De hombres moralmente inconscientes cabe decir que son generosos, puros o benévolos, de la misma manera que otros pueden ser llamados avaros, impuros o violentos. Aunque en ellos no encontremos una respuesta sobreactual y general al valor en el pleno sentido de la palabra, aunque no posean la voluntad auténtica de ser buenos, aunque no hayan descubierto su facultad de sancionar y desautorizar, pueden todavía poseer virtudes en el sentido más amplio de este término. Sus virtudes, desde luego, se distinguen totalmente de las virtudes de la persona moralmente consciente. Se diferencian por su carácter accidental e inconsciente, así como por su cualidad. Podríamos denominarlas virtudes «disposicionales» en oposición a las auténticas virtudes espirituales, que nacen del espíritu.

Las virtudes disposicionales han de distinguirse también de las disposiciones temperamentales. Vimos que estas últimas, de las que son un ejemplo un temperamento colérico o flemático, una fuerte o débil vitalidad, rapidez o lentitud, no entrañan ni el conocimiento de una esfera específica de bienes ni una respuesta sobreactual y general a ella. Por el contrario, las virtudes disposicionales (como la justicia o la sinceridad del hombre moralmente inconsciente) implican, evidentemente, la aprehensión de una esfera de bienes y del tipo de valor que es propio a estos bienes, así como una respuesta a este valor. Un hombre moralmente inconsciente como Tom Jones en la novela de Fielding del mismo nombre o el Ingenuo de Voltaire[228], ve el valor de la honestidad y el disvalor de la deshonestidad; es consciente de lo mezquino que es engañar a otro.

Pero la diferencia esencial estriba en el hecho de que, en esta virtud disposicional, la aprehensión del valor está en un plano completamente distinto que la que se encuentra en un hombre moralmente consciente[229]. Los valores morales relevantes que han sido aprehendidos no se comprenden en su carácter majestuoso, ni tampoco se entiende plenamente la exigencia que de ellos dimana. Del mismo modo, no se capta con claridad su relevancia moral ni la distinción entre los valores moralmente relevantes y los que no lo son. Pero, ante todo, no está presente la voluntad general de ser moralmente bueno. Por tanto, las virtudes disposicionales tiene también el carácter de algo meramente accidental. Son amables adornos de una persona y, por ello, consideramos afortunado al poseedor de estas virtudes. Estas virtudes disposicionales son cualidades plenas que comparten con las genuinas virtudes espirituales todas las características antes mencionadas. También se manifiestan en la facilidad con que se realizan ciertas buenas acciones, así como el hecho de que conducen a respuestas afectivas espontáneas. Se expresan igualmente en el rostro y en las maneras de una persona. Son cualidades auténticas y permanentes de una personalidad. Pero, a pesar de estos rasgos, que justifican el nombre de virtudes, las virtudes disposicionales se distinguen de las genuinas virtudes morales, que, como dijimos, nacen del espíritu[230].

Ya hemos mencionado el peligro de tergiversar la expresión «hábito» o «habitual». También llamamos habituales a las acciones que se realizan de acuerdo con la costumbre como, por ejemplo, cerrar la puerta, dar cuerda al reloj, colocar los zapatos en su sitio. Muchos otros quehaceres son habituales porque estamos acostumbrados a hacerlos sin esfuerzo e incluso sin centrar en ellos nuestra atención. Asimismo, podemos hablar del hábito de levantarse temprano o de dormir la siesta después de comer o de leer el periódico en el desayuno, etc. También en este caso «habitual» significa que la realización de estas cosas no nos supone ningún esfuerzo o incluso que poseemos una inclinación natural a llevarlas a cabo porque estamos acostumbrados a ello.

Tipos de hábitos

Sería un lamentable error confundir la facilidad que es de hecho un rasgo genuino de las virtudes con la facilidad propia de la costumbre. El sentido del término habitual es en ambos casos totalmente distinto. Dado que este punto es de extraordinaria importancia para una auténtica comprensión de las virtudes, queremos distinguir brevemente los diferentes tipos de hábitos y su relación con la moralidad y, en especial, con las virtudes.

Como hemos dicho[231], ciertas actividades, que originariamente son mandadas por nuestra voluntad, después de un tiempo determinado pueden llegar a iniciarse en virtud de una espontaneidad meramente animal. Tales son las actividades que hemos mencionado como un tipo de hábito (cerrar la puerta, dar cuerda al reloj...). «Habitual» significa aquí que esas actividades se llevan a cabo sin plena consciencia, por así decirlo, automáticamente y se hunden en la esfera de la espontaneidad animal debido a que nos hemos acostumbrado a ellas mediante la repetición. Anteriormente vimos que las acciones en el sentido estricto del término nunca pueden llevarse a cabo de este modo. Las acciones han de ser mandadas necesariamente por la voluntad y nunca pueden ser dirigidas por la espontaneidad meramente animal. En ningún caso es posible aplicar este significado de «habitual» a las acciones y, como es patente, las virtudes no son hábitos en el sentido en que lo es dar cuerda al reloj. La facilidad con que un hombre generoso distribuye limosnas difiere, obviamente, del carácter automático de las actividades que son llevadas a cabo sin la actualización de nuestra voluntad e, incluso, sin que llegue a tomar consciencia de su realización. De hecho, este obrar semiconsciente dirigido por el «querer» puramente animal es incompatible con la auténtica esencia de la acción.

Lo mismo se aplica a la facilidad en la realización de actividades que hemos practicado durante tanto tiempo que las dominamos plenamente. El pianista adquiere una gran técnica gracias a la práctica constante. Esta facilidad y destreza nada tienen que ver con las virtudes. La idea de que un hombre generoso lleva a cabo la acción de dar limosna sin esfuerzo porque, gracias a una constante práctica, ha adquirido una gran técnica, carece de sentido. Muchas cosas pueden realizarse con gran eficacia porque se han aprendido mediante la práctica, por ejemplo, escribir a máquina, hacer encajes, conducir un coche, memorizar, aprender una lengua y muchas otras. En estos casos, la facilidad se refiere siempre a algo técnico. Tan pronto como estas actividades sobrepasan la esfera meramente técnica, no se encuentra ya esa facilidad propia de la destreza. Las acciones en sentido estricto no son nunca una cuestión de habilidad o técnica, y la facilidad de llevar a cabo una acción moralmente buena sin esfuerzo difiere claramente de la facilidad que es consecuencia de la habilidad. Las acciones en el sentido estricto de la palabra excluyen la noción de habilidad. Lo vemos en el momento en que no pensamos únicamente en los aspectos técnicos subordinados de las acciones, sino en su núcleo, que es una respuesta al valor. Si considerásemos a una acción (por ejemplo, salvar la vida de un hombre) como un obrar meramente técnico, sería imposible que fuera portadora de valores morales.

La adaptación es otro efecto típico del hábito. Alude, la mayoría de las veces, *a cosas relacionadas con el cuerpo. Gracias al hábito podemos lograr que cosas desagradables y difíciles para nosotros lleguen a ser fáciles y puedan llevarse a cabo sin esfuerzo, por ejemplo, levantarnos temprano, poder dormir a pesar del ruido, tomar una medicina amarga, etc. El hábito, que juega un papel predominante en nuestra vida corporal, tiene en este caso el carácter de una adaptación que hace posible llevar a cabo ciertas cosas que antes eran imposibles o que, al menos, requerían un gran esfuerzo por nuestra parte.

La adaptación presupone el hábito y una constante repetición. Esta capacidad de adaptación es un don precioso concedido a los hombres en la esfera más o menos biológica. Al eliminar los obstáculos que las circunstancias exteriores y nuestro cuerpo nos imponen, hacen al hombre libre para la auténtica vida de su alma. La voz chillona de una persona con la que tenemos que trabajar puede sernos insoportable al principio e. irritar nuestros nerviós, pero, después de un tiempo, nos adaptamos a ella y no nos molesta más en nuestro trabajo. Un ambiente ruidoso puede ser un impedimento para nuestra concentración y recogimiento. Quizás al comienzo seamos incapaces de hacer oración mental en otro sitio que no sea la iglesia. Posteriormente, gracias a la adaptación, seremos capaces de recogernos y hacer oración mental en nuestra casa e incluso en el metro. Se podría seguir citando innumerables ejemplos.

No es difícil ver la diferencia radical que se da entre la «facilidad» producida por la adaptación y la «facilidad» propia de la virtud. La virtud de la paciencia hace fácil soportar la voz chillona de otra persona, y no porque, gracias ala costumbre, su voz no nos haga impresión, sino porque la actitud fundamental humilde y amable es tan predominante en el hombre paciente y está tan presente en él en todo momento, que la impresión desagradable de una voz poco melodiosa no es capaz de cambiar su actitud amorosa y benevolente respecto de las otras personas. El efecto de la adaptación no presupone ninguna actitud moral especial. La facilidad característica de la virtud surge como fruto de la sobreabundancia del amor. Esta facilidad se distingue claramente, por tanto, de aquella que es resultado de la adaptación. La adaptación no tiene nada que ver con nuestra vida moral.

Lo habitual y lo «acostumbrado» desempeñan un gran papel, no solamente en la esfera que más o menos se relaciona con nuestro cuerpo, sino también en nuestra vida psíquica. El papel imprescindible del hábito en nuestra vida es una gran prueba pata el hombre y una consecuencia de la trágica insuficiencia de la naturaleza caída. Por otra parte, también puede ser considerado como un beneficio. El hábito muestra su aspecto positivo o negativo según el tipo de vivencia al que afecte.

Es una trágica debilidad humana el peligro que corremos de apreciar en un menor grado un gran bien en la medida en que nos acostumbramos a él. Tras un tiempo, el hombre considera a un gran bien objetivo para la persona como algo corriente. En adelante, no es consciente ni agradece el don que ha recibido. Su sensibilidad ante ese valor puede disminuir; la alegría por su posesión se debilita. Deberíamos luchar conscientemente contra este efecto insensibilizador de lo acostumbrado y de lo habitual. Estar espiritualmente en vela es una grande y fundamental virtud. Al acostumbrarnos a algo, corremos el riesgo de perderla poco a poco[232]. Este efecto de la costumbre es, evidentemente, un claro peligro para nuestra vida moral.

Sin embargo, las mismas circunstancias que pueden hacernos indiferentes al valor de un bien mediante el hábito, pueden también ser la fuente de una apreciación específica del bien en cuestión. Existen personas conservadoras que rehuyen lo desconocido y lo nuevo y únicamente les gusta aquello con lo que están familiarizados. Para ellos, el acostumbrarse a un bien no neutraliza de ninguna manera su relación con él, antes bien, es la condición para una apreciación plena y, a veces incluso la fuente de su adhesión a él. El hábito puede tener dos efectos positivos diferentes.

Primero, hay personas para los que el hábito es una fuente de adhesión, sólo les gusta aquello a lo que están acostumbrados. La familiaridad con alguna cosa la hace más querida. Lo nuevo y lo desacostumbrado les horroriza y se aproximan a ello con recelo. Esta mentalidad entraña una falta de objetividad, de la misma manera que la cupiditas rerum novarum (el anhelo de cosas nuevas) del hombre amante de las sensaciones tampoco es objetiva. La persona que ansía vivencias sensacionales, desprecia todo lo familiar y anhela lo nuevo simplemente porque es nuevo y desconocido. Tan pronto como algo se le hace familiar, se convierte en algo «usado» y ya no es capaz de atraerle. El tipo conservador, al contrario, está cerrado y es hostil a todo lo nuevo; se adhiere a las cosas que le son familiares porque le son familiares. Ambos tipos están determinados por un factor ilegítimo y son incapaces de hacer justicia a un bien.

En el segundo tipo de efecto positivo de un hábito, la familiaridad con un objeto no es la fuente de nuestra adhesión a él, pero sí una condición indispensable para una auténtica relación con el objeto. El verdadero valor de un bien se descubre únicamente después de largo trato con él. Mientras algo nos sea nuevo y no familiar, somos incapaces de examinarlo a fondo.

Una especie de timidez nos hace cerrarnos. Nos sentimos como extraños y este sentimiento nos impide la plena apreciación del bien en cuestión. Solamente cuando algo nos es conocido y está, por así decirlo, inserto en nuestra vida, nos abrimos y nuestro amor no queda ya obstaculizado. Sin duda alguna, no existe peligro alguno de confundir este aspecto del hábito con la facilidad de la virtud. Ni el efecto negativo que nos embota ni el efecto positivo del hábito que nos hace las cosas familiares, ofrecen la posibilidad de tal confusión.

Por último, la costumbre y el hábito desempeñan un importante papel en nuestra motivación. Hacemos muchas cosas exclusivamente porque nos hemos acostumbrado a ello. Como antes vimos, la costumbre puede crear en nosotros ciertos deseos corporales, por ejemplo, la necesidad de dormir a una cierta hora o de fumar. Algo análogo existe en la esfera psíquica. Hemos adquirido la costumbre de jugar a un determinado juego y llega a convertirse en una necesidad para nosotros. No lo elegimos, como hacíamos antes de adquirir el hábito, sólo porque nos divierte, sino también porque, por medio del hábito, ha llegado a ser una necesidad. Incluso cosas que, en cuanto tales, no tienen nada de agradables, sino que son neutrales, pueden adquirir, mediante el hábito, un poder de motivación sobre nosotros. De la misma manera que nuestra imaginación asocia representaciones gracias al hábito, una costumbre puede crear asimismo una inclinación que se convierta en motivo de nuestra voluntad. Nuestra voluntad cede a esta tendencia. Una especie de ley de gravedad dentro de lo psíquico nos empuja en la dirección de lo habitual y otorga a algo neutral, que en sí mismo no puede motivar nuestra voluntad, la fuerza de atraernos. Cuanto más primitivo sea un hombre, mayor será el papel concedido en su vida a la costumbre, más andará por determinados caminos simplemente porque siempre lo hizo así, más quedará esclavizado por lo habitual.

Con respecto a la motivación, podemos afirmar lo siguiente: primero, el hábito puede aumentar el poder atractivo de algo agradable y convertir su deseo en un impulso y en una necesidad incontrolables. Esto se aplica no solamente a las bebidas alcohólicas, al tabaco y a los narcóticos de cualquier clase —casos en los que la esfera corporal desempeña un papel predominante—, sino también al juego, al trato social, al cine, etc.

En segundo lugar, la costumbre puede otorgar a algo en sí mismo neutral un poder de motivación, por ejemplo, la rutina en el desempeño de nuestras actividades diarias. Entonces, se trata no tanto de que me atraiga el objeto, como de una especie de vis a tergo que me empuja a seguir los caminos trazados por la costumbre. En este caso, como en los que acabamos de mencionar, no podemos hablar ya, evidentemente, de una mera «facilidad» para obrar en la dirección de la costumbre. Más bien, somos empujados o atraídos en esta dirección; no sólo seguirnos esta dirección sin esfuerzo, sino que también nos costaría un gran trabajo no seguir esta «ley de la gravedad».

La facilidad de la virtud y la fuerza de la costumbre

Es de importancia extraordinaria comprender que actuar objetivamente en conformidad con la exigencia de los valores moralmente relevantes en razón de que hemos adquirido el hábito de obrar así, se distingue, de modo radical, de las acciones que son fruto de una virtud. Cuando nuestra voluntad no está motivada por los valores moralmente relevantes, sino únicamente empujada por la fuerza neutral de la costumbre, nuestra acción no posee valor moral. Si alguien diese algo a un pobre y, preguntado por la razón de haberlo hecho, respondiese «porque es una vieja costumbre mía», entonces la conformidad con la ley moral sería totalmente accidental. Esa persona no participaría de los valores moralmente relevantes. Es una pura casualidad que su costumbre le empujara en la dirección de la ley moral. Ser víctima de un hábito en vez de responder al valor o al disvalor de un objeto, es, en cuanto tal, algo incluso moralmente negativo. Desde luego, podemos considerarlo como preferible a obrar moralmente mal. El hecho de que no se corneta un pecado es siempre un bien, aun cuando alguien se abstuviese de pecar por dejarlo para mejor ocasión. Pero una acción en la que la voluntad, en lugar de ser una respuesta al valor, estuviera motivada por un mero hábito no posee, evidentemente, valor moral positivo. Es precisamente este significado de los términos «habitual» y «hábito» lo que produce la confusión. El carácter de una virtud, por ejemplo, la generosidad, que es designado mediante la expresión «habitus», no quiere decir, de ninguna manera, que actuemos generosamente por hábito en vez de estar motivados por el amor al prójimo. El habitus de la generosidad no excluye únicamente el estar motivados por la pura costumbre, sino que se opone radicalmente a esta motivación. Un hombre que siempre obrase generosamente debido a una costumbre (una difícil ficción) no estaría dotado en modo alguno de la virtud de la generosidad.

Otra cuestión completamente diferente es la de si el hábito no puede tener una función utilitaria como factor secundario, por ejemplo, después de haber elegido algo en una auténtica respuesta al valor. Una persona sinceramente religiosa se decide, quizás bajo el influjo de un amigo, a asistir a misa y recibir la comunión diariamente. Después de un tiempo se acostumbra a hacerlo así y, aunque lo hace principalmente debido a Dios, su hábito apoya su buena intención y facilita el seguirla.

No hay duda de que un buen hábito puede ser una valiosa ayuda para llevar a cabo muchas acciones moralmente buenas. Esto se aplica especialmente a aquellas que debemos realizar todos los días y que no dependen de una situación especial ni de la exigencia de un bien moralmente relevante que reclame nuestra intervención. Las buenas costumbres pueden ser aliados inapreciables para, por ejemplo, cumplir fielmente nuestras oraciones diarias, tener una cierta consideración con las personas con las que convivimos, o evitar hablar demasiado, etc. Pero el hábito nunca puede reemplazar a la respuesta al valor. Si esto ocurre, se aniquilaría el auténtico valor moral positivo. Sin embargo, como un apoyo secundario, facilitándonos actuar correctamente, es, sin duda, de gran utilidad. Desde un punto de vista pedagógico, esta función del hábito puede desempeñar, de un modo legítimo, un importante papel.

Con todo, la diferencia entre la facilidad que el hábito puede procurarnos en la realización de cosas a las que tendemos en razón de su valor y la facilidad que es una nota característica de la virtud, se pone claramente de manifiesto al comparar una con otra. El hombre virtuoso, por ejemplo, el hombre veraz, no le costará trabajo no mentir nunca porque la actitud sobreactual de respuesta al valor de la veracidad ha penetrado victoriosamente en toda su naturaleza, porque posee tal horror al disvalor de la mentira y siente un respeto tan profundo hacia la realidad y la verdad que toda tentación de mentir, tentación que puede surgir debido al miedo a la concupiscencia o al orgullo, han perdido todo poder sobre él. El hombre santo se sacrificará sin ningún esfuerzo por sus hermanos; renunciará con facilidad a un bien placentero para dárselo al prójimo. No le costará trabajo ser paciente. Y actuará así por su desbordante amor a Dios y al prójimo, porque el amor ha invadido triunfalmente su naturaleza y se ha convertido en el principio de su vida y de su ser.

En todos estos casos, la costumbre no desempeña ningún papel. La facilidad, en tanto que característica de la virtud, es un fruto del amor y, de ningún modo, el resultado de una ley neutral de la fuerza psíquica de gravedad. No es un apoyo útil de nuestra tendencia natural neutral, que coincide, afortunadamente, con nuestra voluntad que responde a un valor; sino que es un puro fruto de la respuesta al valor del «centro amoroso y reverente que responde al valor» en nosotros. Vemos, por consiguiente, que la facilidad del hábito es radicalmente distinta de la facilidad que caracteriza a la virtud. Para el hombre que todavía no ha adquirido una virtud, el apoyo de un factor extramoral, como aliado, puede ser deseable. Una vez que ha adquirido la virtud en cuestión, no interviene ya ningún factor extramoral. Precisamente la respuesta general y sobreactual al valor ha penetrado la totalidad del ser de ese hombre y la facilidad es ahora exclusivamente una victoria sobre el orgullo y la concupiscencia del centro que responde al valor. Esta facilidad no es una mera facilitación oportuna, como puede serlo ciertas disposiciones temperamentales, sino algo en sí mismo moralmente valioso. Es un síntoma de la categoría moral de una persona, del triunfo de la respuesta al valor en ella, y posee un alto valor moral por sí misma. «Dios ama al que da con alegría» (2 Co 9, 7; Pr 22, 8). La facilidad que resulta del hábito o de la costumbre, lejos de ser un síntoma de la victoria del centro que responde al valor en cuanto tal y, todavía más, lejos de ser moralmente buena en sí misma, es, a lo sumo, un valioso aliado en la lucha por el bien, una circunstancia útil.

Vemos, por tanto, que al llamar «hábito» a una virtud, tenemos que distinguir claramente este significado de hábito del hábito o de la costumbre que desempeña un gran papel en nuestra vida extramoral. Debemos, ante todo, distinguir claramente la facilidad que se da tanto en la virtud como en la costumbre. Sólo después de haber eliminado las confusiones respecto a esto, podrá ponerse de manifiesto claramente la esencia de la virtud y, en especial, la de las virtudes auténticamente espirituales.

Alguien podría quizás objetar: concedemos que el hábito, en el sentido de costumbre, no tiene semejanza con la virtud. Pero, ¿no es verdad que la repetición de buenas acciones desempeña un papel decisivo en la adquisición de una virtud? ¿No tiene razón Aristóteles cuando afirma que no podemos adquirir una virtud simplemente aprendiendo cuál es su naturaleza, es decir, perfeccionando nuestro conocimiento, sino practicándola constantemente? ¿Y no muestra esto que, al menos en la adquisición de una virtud, posee un papel decisivo un elemento muy similar a la costumbre o a la habilidad?

No hay duda de que el tiempo y la práctica repetida de respuestas al valor desempeñan un gran papel en la adquisición de virtudes. Pero este efecto no es idéntico, desde luego, con el efecto del hábito. El tiempo tiene una importancia irreemplazable en la vida del hombre. Muchas cosas grandes e importantes exigen su propio tiempo para desarrollarse. Esto vale también para la adquisición de una virtud. La influencia de un buen ambiente sobre una persona no actúa en un tiempo muy corto. Unicamente cuando alguien se somete, durante un largo período de tiempo, a la irradiación de una personalidad moralmente noble, puede sufrir un proceso de cambio o crecimiento moral, que abre ante él un nuevo mundo. Tiene que respirar esa atmósfera durante un tiempo, moverse y vivir en ella para sentir su beneficiosa influencia orgánica. De manera análoga, el tiempo tiene su función irremplazable en las relaciones humanas. Compartir grandes experiencias es de la más profunda importancia para ellas.

Pero todo esto no tiene nada que ver con el hábito o con el acostumbrarse a algo. Se refiere, más bien, al papel del tiempo para que el bien eche raíces, para permitir que los valores fecunden nuestra alma, y penetren en cada una de las fibras de nuestra personalidad. Es un proceso de asimilación que, por su significativo carácter orgánico, difiere claramente del efecto mecánico del hábito. Este papel del tiempo se manifiesta también en la esfera religiosa. El proceso de transformación en Cristo se despliega en el tiempo y entraña el hecho de que vamos enraizándonos cada vez más profundamente en Cristo, «radicati et fundati» («estando arraigados y cimentados en el amor») (Ef 3, 17). Para transformarnos en Cristo, nuestro espíritu necesita contemplar la verdad divina una y otra vez, alimentarnos de nuevo con el pants angelicus (el pan de los ángeles); nuestro corazón debe estar expuesto cada día nuevamente a la irradiacción de Cristo.

Para adquirir una virtud hemos de avanzar cada vez un poco más lejos por las vías del Señor (vias Domina) obrando repetidamente de modo moralmente correcto. De esta manera cada vez nos incorporaremos un poco más al bien. Pero existe un profundo abismo entre esta repetición del obrar bien que nos enraiza cada vez más profundamente en el ámbito del bien moral y la costumbre. Confundir ambos sería tan absurdo como afirmar que comer es una mera costumbre, como si la necesidad de alimentar nuestro cuerpo cada día para vivir y crecer no fuese más que el efecto de una costumbre.

Crítica de la teoría del justo medio

Hemos visto que la columna vertebral de toda virtud es una respuesta general y sobreactual al valor que se dirige hacia una esfera de valores moralmente relevantes. Teniendo esto en cuenta, resulta evidente la insuficiencia de la teoría aristotélica del justo medio. La diferencia entre la virtud y el vicio no puede reducirse a una cuestión de proporción, en la que el vicio fuera un defecto o un exceso y la virtud el punto medio entre ambos. La avaricia y la prodigalidad no son opuestas desde el punto de vista moral. Ambas son actitudes sobreactuales motivadas por lo sólo subjetivamente satisfactorio, ramificaciones de la concupiscencia. Las dos implican una indiferencia hacia los valores, en especial hacia los valores morales, y ambas son, por ello, la antítesis de la generosidad, que es una respuesta general y sobreactual al valor. Aunque concediésemos que una persona puede hacerse cada vez menos avara hasta convertirse en pródiga, no conseguiría jamás ser generosa quedándose simplemente a medio camino entre esos extremos. El camino que conduce de la avaricia a la prodigalidad nunca pasa por la generosidad o liberalidad.

En muchos dominios extramorales, lo bueno es, en efecto, el medio entre dos males. Un gran frío es tan malo como un gran calor, al menos para nuestro cuerpo. El medio es una temperatura agradable y sana. La comida no debe tener ni demasiada sal ni demasiada poca. El hombre no debe comer mucho ni poco. Este principio se confirma una y otra vez especialmente en la esfera de la salud, se aplica también a muchas otras esferas en relación con su lógica inmanente. Por consiguiente, sería correcto afirmar que un razonable equilibrio entre los ingresos y los gastos está a medio camino entre la avaricia y la prodigalidad.

Sin embargo, tan pronto como nos volvemos a los valores morales, este principio no tiene ya aplicación. El equilibrio razonable entre los ingresos y los gastos es un asunto extramoral; se refiere solamente a la observación de la lógica inmanente de la esfera económica. La racionalidad económica no muestra la categoría moral de una persona, pues puede poseerla el egoísta o criminal más refinado. Este tipo de racionalidad es algo totalmente distinto de la virtud moral de la generosidad que, como vimos, de ninguna manera es el punto medio entre la avaricia y la prodigalidad. Presupone una respuesta general y sobreactual al valor y, como tal, está incomparablemente más alejada de la avaricia y de la prodigalidad que estas entre sí.

La verdadera antítesis entre la virtud y el vicio está determinada por el hecho de si una persona se dirige, de manera sobreactual, a los valores moralmente relevantes o está absorbida por lo sólo subjetivamente satisfactorio[233]. La cuestión de si es la prodigalidad ola avaricia la que satisface su concupiscencia, es relativamente secundaria ya que esto no hace referencia a una antítesis moral, sino a una cuestión temperamental. Todos los vicios son aberraciones o del orgullo o de la concupiscencia o de ambos a la vez[234], son ramificaciones de una básica actitud fundamental que, implícita o explícitamente, es indiferente o incluso hostil a Dios y al mundo de los valores moralmente relevantes.

Antes de tratar las raíces del mal moral, tenemos que poner de relieve todavía otro problema concerniente a la esfera de las virtudes. La jerarquía de las virtudes es uno de los temas más centrales y fundamentales de la Ética. No hay únicamente que investigar el rango de los bienes portadores de valor, sino también la esencia específica de la palabra interior de la respuesta sobreactual. Es aquí donde surge la cuestión del «valor peculiar» de la respuesta, referida ahora a la cualidad peculiar de la virtud y a su intrínseca nobleza moral. ¿En qué orden se presentan las virtudes? ¿Cuál es la superior? No obstante, estas cuestiones no pueden responderse si antes no respondemos a otra cuestión de importancia aún mayor. Se trata del problema, ya mencionado, de la relación entre las virtudes naturales y las que resplandecen en un santo, en «la nueva criatura» (Gal 6,15) en Cristo. La transformación en Cristo de la naturaleza humana no es únicamente un objeto de nuestra fe, tal como la Santísima Trinidad o la presencia de Cristo en la Eucaristía. Se manifiesta, más bien, de una manera que es accesible a nuestro espíritu, al menos en ciertos aspectos fundamentales. Sin duda, la acción de la gracia santificante inculcada en nuestra alma por el bautismo es algo inaccesible a los ojos de nuestro espíritu y que sólo lo podemos captar gracias a la fe. Pero la santidad, los frutos del Espíritu Santo en una persona (la base de la investigación en un proceso de santificación) se manifiesta también a los ojos de nuestro espíritu. En el último capítulo de este libro, volveremos a este gran problema que pertenece a la Ética cristiana.

Capítulo 28. El «rigorismo» moral[235]

Como hemos visto, todo bien portador de un valor exige una respuesta adecuada. La adecuación de la respuesta implica que la palabra interior de la respuesta corresponda a la categoría del valor. Como dijimos, esta concordancia tiene lugar necesariamente en toda aprehensión plena del valor y en toda auténtica respuesta al valor. Pero esto no es solamente así, sino que también debería ser así. Hemos de darnos cuenta que no tenemos ante nosotros únicamente un hecho, sino una relación de obligación.

En la adecuación está asimismo implicado el hecho de que prefiramos un bien dotado de un valor superior a otro que posee un valor inferior[236]. Debemos venerar más a un santo que a una noble figura como Sócrates; debemos admirar más el Don Juan de Mozart que el Barbero de Sevilla de Rossini, etc. Tenemos que reconocer la validez de este principio general, a pesar de que en determinadas respuestas al valor están implicados muchos otros factores. Este principio es evidente por sí mismo y lo presuponemos constantemente, siempre que una respuesta adecuada al valor contenga una apreciación y su palabra interior se dirija exclusivamente al valor y a su rango. Es una consecuencia necesaria de la relación fundamental de obligación que hemos expuesto anteriormente. Este principio jerárquico gobierna la Liturgia. Lo encontramos en las manifestaciones de alegría y esplendor que se observan en las fiestas de distinta categoría, en la preferencia que se da a una fiesta sobre otra que coincida con ella. Lo hallamos igualmente en la enumeración de los santos en el Confiteor. Por doquier está presente el principio de que cada caso exige una respuesta mayor o menor. Es bien conocido el papel del ordo amoris en la ética de San Agustín:

«Vive justa y santamente el que estima en su valor todas las cosas. Este será el que tenga el amor ordenado de suerte que ni ame lo que no deba amarse, ni deje de amar lo que debe ser amado, ni ame más lo que se debe amar menos, ni ame con igualdad lo que exige más o menos amor, ni ame, por fin, menos o más lo que por igual debe amarse. Ningún pecador debe ser amado en cuanto es pecador. A todo hombre en cuanto hombre se le debe amar por Dios y a Dios por sí mismo»[237].

Para San Agustín, la verdadera fuente de la bondad moral es que nuestro amor siga el orden objetivo del amor y que amemos más lo que más merece ser amado. Desarrollando este pensamiento, podemos añadir: amar más lo que tiene un valor más elevado[238]. En el De libero arbitrio, San Agustín sostiene que la fuente de todo mal moral es la preferencia de un bien inferior sobre otro superior[239]. Max Scheler acentúa aún más este punto[240]. Según él, un acto moralmente importante es siempre preferir un bien sobre otro y la fuente de la bondad estriba en el orden correcto de esta preferencia, es decir, en el preferir el bien de valor superior sobre el del valor inferior. De manera análoga, preferir un valor inferior es la fuente de la maldad moral.

Como ya mostramos en nuestra crítica de Scheler, no es posible reducir la bondad y la maldad moral a un preferir correcto o incorrecto. El auténtico drama moral no está en el respeto al orden jerárquico en nuestra respuesta al valor, sino en la decisión fundamental de plegarnos a lo importante en sí y a los valores moralmente relevantes o a lo sólo subjetivamente satisfactorio. Se trata de la decisiva dirección fundamental de nuestra voluntad que describe tan claramente San Agustín cuando contrapone una vida orientada a Dios a una vida vivida para uno mismo:

«En esto radica la diferencia profunda que distingue las dos ciudades de que hablamos. Una es la sociedad de los hombres piadosos y otra la de los hombres impíos... En una domina el amor de Dios, en otra el amor a sí mismos»[241].

Ya hemos discutido este problema[242] y volveremos a él en nuestro análisis de las «Raíces del mal moral».

Por consiguiente, hemos de insistir en que un preferir de modo correcto no es la fuente de toda bondad moral y en que hacerlo de modo incorrecto no lo es de toda maldad moral. Es cierto que debemos preferir el valor superior al inferior y que, prescindiendo de todas las circunstancias concretas, es mejor preferir el bien superior al inferior. Tenemos, sin embargo, que darnos cuenta de que la preferencia de algo moralmente mejor presupone que la preferencia verse sobre valores moralmente relevantes. Cuando se trata de valores moralmente irrelevantes, sigue siendo verdad que tenemos que dar preferencia al bien que esté dotado con un valor superior, pero hacerlo así no garantiza que nuestra actitud posea un valor moral.

Respecto de esto, la Ética tiene que investigar los siguientes problemas: Primero, ¿es moralmente mejor preferir un bien que, comparado con otros valores moralmente relevantes, posee un valor superior?

Segundo, ¿estamos moralmente obligados a elegir entre los bienes moralmente relevantes el bien superior?

La primera cuestión no requiere una respuesta si prescindimos de todas las otras circunstancias posibles; pues es claro que, entonces, es mejor preferir el bien moralmente relevante superior.

Toda persona moralmente consciente, en una situación en la que se vea forzada a elegir entre dos bienes moralmente relevantes distintos, desea con ahínco conocer cuál de los dos es más elevado. Tendría indudablemente la intención de decidirse por el superior siempre que no haya otras circunstancias implicadas que le puedan inducir a obrar de otra manera. El principio según el cual es moralmente mejor plegarse al valor moralmente relevante superior se presupone, desde luego, incluso cuando, debido a circunstancias especiales, nuestra decisión final siga otra dirección. Por consiguiente, sigue siendo verdad que, ceteris paribus, es moralmente mejor plegarnos al valor moralmente relevante superior. Este principio es tan manifiesto por sí mismo como aquel que dice que nuestras acciones deben set moralmente buenas. Claro está que deben tenerse en cuenta muchas circunstancias según se trate de respuestas afectivas o de la esfera de las acciones. En la esfera de las respuestas afectivas al valor —dejando aparte las excepciones antes mencionadas que se refieren a las distintas categorías de amor referidas a un individuo específico— la preferencia estará en armonía con la categoría del valor, suponiendo que no intervenga ningún otro motivo y que subyazca una respuesta adecuada al valor. Pero dado que, en este caso, una desarmonía, es únicamente posible si intervienen otros motivos, ya obscureciendo la aprehensión del valor, ya corrompiendo la respuesta al valor, la cuestión, en realidad, es la de si es moralmente mejor una respuesta al valor pura que una mixta. Y no hay duda de que es mejor una respuesta pura al valor.

El tema de la situación

En la esfera de la acción, sin embargo, el problema se presenta a una luz diferente a causa de la libertad de la voluntad. En este caso, este principio general puede quedar modificado por muchos elementos. Ante todo, puede cambiarse gracias al tema de la situación, es decir, a la tarea que esta situación concreta nos impone. La llamada de Dios no se manifiesta únicamente en un valor moralmente relevante y en su rango, sino también en la índole específica de una situación[243], es decir, en el tema que está en juego aquí y ahora y que se dirige a cada persona de un modo particular[244].

Es imposible enumerar los incontables factores que pueden condicionar el tema de una situación; hemos de limitarnos a los principales. El primer factor es el tema de una situación en cuanto tal. En la iglesia, por ejemplo, el tema es adorar a Dios, según las palabras de las Sagradas Escrituras: «Domus mea, domus orationis est» —mi casa es casa de oración— (Mt 21, 13). Ocupaciones que pueden ser en sí mismas buenas, como consolar a una persona afligida, no son, durante la misa, el tema de la situación. Lo mismo se aplica mutatis mutandis a la realización de algún trabajo, como dar una conferencia, etc. El tema de una situación o de una actividad es el primer elemento decisivo que debe tenerse en cuenta. Otro es la exigencia dramática de una intervención inmediata, por ejemplo, cuando se trata de algo a lo que hay que conceder preferencia no por su valor, sino por su carácter de emergencia. Si la persona que está a mi lado en misa se desmaya, debo ocuparme de ella. Si empieza a arder la casa de mis vecinos, cualquiera que sea el bien con el que estoy ocupado, esta emergencia tiene prioridad.

De igual manera, ciertas cosas, aunque inferiores en sí mismas, poseen preeminencia sobre otras si existe una urgente necesidad de ellas. Aunque el hombre no vive sólo de pan, aunque es mucho más importante en cuanto tal ofrecer a alguien una ayuda decisiva en su camino hacia Cristo, no hay duda de que si un hombre se está muriendo de hambre, ante todo, debo darle de comer. Esta preeminencia de algo en sí mismo inferior se basa, por una parte, en su indispensabilidad y en su importancia indirecta para un gran valor y, por otra, en la imposibilidad de posponerlo, mientras que el valor superior quizás pueda ser realizado posteriormente.

Otro elemento que determina el tema de una situación es la tarea específica que se ha encomendado a una persona. Esto concede preferencia a un bien sobre otro en una situación determinada con independencia de la categoría del valor. Si a una persona se le ha confiado un niño y en un cierto momento este niño junto con otros corre peligro, debe primero pensar en el niño que se le ha confiado y sobre el que ha asumido una responsabilidad específica.

Estos ejemplos quizás sean suficientes para mostrar que el tema de una situación puede modificar la aplicación del principio general según el cual se debe dar preferencia al valor moralmente relevante superior. Cuando se trata de elegir entre dos bienes de igual categoría, entonces son claramente las circunstancias las que revelan lo que hay que escoger. El tema de una situación determinada puede incluso hacer que sea moralmente mejor decidirse por el bien inferior. Esta modificación, sin embargo, únicamente cambia la aplicación del principio general, pero en ningún modo lo invalida. La cuestión de qué valor sea superior conserva siempre su importancia esencial y sigue siendo verdad que, ceteris paribus, es mejor elegir el valor superior.

Podemos resumir nuestra investigación de la siguiente manera: Es en sí mismo moralmente mejor decidirse por el valor moralmente relevante superior. Siempre que tengamos que escoger entre bienes moralmente relevantes, la primera cuestión que debemos examinar desde el punto de vista moral es cuál de ellos es el superior. Solamente después de haber respondido a esta pregunta, podríamos considerar las diferentes circunstancias que están implicadas a fin de comprender el tema específico de la situación concreta. Este puede obligarnos a elegir el valor inferior, es decir, puede conceder una importancia adicional al bien inferior, de tal manera que la balanza se incline a su favor. En vez de contradecir el principio general según el cual es mejor preferir el bien que posee un valor moral superior, el papel eventualmente modificador de las circunstancias atestigua la validez de este principio, ya que lo presupone como evidente de suyo.

Antes de que consideremos la segunda pregunta anteriormente planteada, a saber, hasta qué punto es este principio moralmente obligatorio, hemos todavía de mencionar un problema que se refiere a la relación entre los valores moralmente relevantes y los moralmente irrelevantes. Como vimos, la diferencia entre estos dos tipos de valores no es simplemente una diferencia de rango. Incluso en casos excepcionales un bien moralmente irrelevante es, en cuanto tal, superior a otro moralmente relevante. Si un gran escultor torturase aun animal que le sirve como modelo para crear una gran obra de arte, tendríamos razón al considerar esto como moralmente incorrecto. El sufrimiento de un animal es un mal moralmente relevante. Una gran obra de arte, no es, desde luego, un bien moralmente relevante, pero su valor cualitativo en cuanto tal posee un rango superior al valor del animal. La destrucción de una gran obra de arte es en sí misma un mal mayor que la muerte o el dolor de un animal. Por tanto, el hecho de que un bien posea un valor moralmente relevante no implica siempre, necesariamente, que su valor sea superior al de un bien moralmente irrelevante.

A pesar de esto, debemos preferir los valores moralmente relevantes, porque, en lo que se refiere a nuestras acciones, los bienes moralmente relevantes y, sobre todo, los moralmente obligatorios poseen una incomparable preeminencia sobre todos los valores moralmente irrelevantes. Nuestra primera tarea es no ofender a Dios y, por consiguiente, no pretender ningún bien que nos pueda desligar de nuestra obligación de obedecer la ley moral. Sin embargo, esta última afirmación no contradice en modo alguno la anterior según la cual los valores superiores tienen preferencia sobre los demás. Como hemos visto repetidas veces, los valores morales poseen un rango incomparablemente superior a cualquier otro valor. La idea de que un disvalor moral pudiese ser compensado por otro moralmente irrelevante o incluso por uno moralmente relevante pero no moral, surge de una falsa concepción de la jerarquía de los valores.

Sin entrar en una discusión detallada, nos gustaría afirmar que toda respuesta dirigida a un valor moralmente relevante entraña una respuesta a la bondad moral en cuanto tal, y este hecho explica por qué la preferencia otorgada a los valores moralmente relevantes no está en contradicción con el principio de que es mejor preferir el valor de rango superior.

Ahora llegamos a la segunda cuestión antes mencionada: ¿es no sólo mejor, sino incluso moralmente obligado, preferir el valor moralmente relevante de rango superior mientras ninguna circunstancia especial modifique la escala? Esta segunda pregunta es, sin lugar a dudas, del mayor interés. La tesis de que estamos obligados a elegir el bien moralmente relevante superior, ¿no conduciría a una especie de rigorismo, teoría ética cuya falsedad se ha probado en numerosas ocasiones?

Cuando proponemos la cuestión de si es moralmente obligado preferir el bien moralmente relevante superior al inferior, hemos de distinguir todavía dos problemas diferentes. El primero es: ¿bajo qué circunstancias la exigencia de un bien moralmente relevante asume el carácter de una obligación moral? La segunda trata de la cuestión: ¿en qué condiciones es moralmente obligatorio preferir el valor moralmente relevante más alto? Estos dos problemas se distinguen claramente entre sí; el primero no tiene ninguna conexión directa con el ordo amori.r o la jerarquía de los valores moralmente relevantes. El segundo, por el contrario, trata precisamente de la relación entre la obligación moral y el principio general de dar preferencia al bien de rango superior.

Acciones morales obligadas y no obligadas

El primero es un problema muy discutido y desempeña un gran papel en la historia de la Teología Moral. Sin duda, tenemos que distinguir entre una acción moralmente buena y una acción moralmente obligada. Cuando decimos que una acción es moralmente noble todavía no hemos contestado, evidentemente, a la cuestión de si en una situación concreta que nos exige tal acción estamos obligados moralmente a realizarla. El hecho atribuido a San Vicente de Paúl de haber servido nueve meses en galeras en lugar de un joven injustamente condenado al que salvó gracias a su heroico sacrificio es, desde luego, de una extraordinaria nobleza moral, pero naturalmente de ningún modo obligatorio. La vida de los santos está llena de acciones extraordinarias que, aunque poseen una gran sublimidad moral, no son, en absoluto obligadas.

Negar esta diferencia y pretender que en el momento en que algo es moralmente bueno y valioso es moralmente obligado constituye un error fundamental y es el fundamento de todo «rigorismo» moral. Por manifiesta que sea la diferencia entre la bondad moral de una actitud y su carácter obligatorio, es, sin embargo, difícil traza la línea de separación entre ambos. Es uno de los grandes problemas clásicos de la Ética investigar los factores que determinan esta importante distinción. Nosotros debemos limitarnos ahora a unas pocas notas; ilustrarán la profundidad y la dificultad de la pregunta por los factores que convierten una acción o una actitud moralmente buena en moralmente obligatoria.

Como vimos, la respuesta libre a un bien dotado de un valor moralmente relevante es en sí misma moralmente buena. En muchos casos, la exigencia que se origina de un valor moralmente relevante posee el carácter de obligación moral y el no adoptar la toma de postura adecuada se tiñe de disvalor moral. En otros casos, por el contrario, la exigencia del valor moralmente relevante no tiene ese carácter. Plegarnos a él es moralmente bueno, no seguirle no es moralmente malo, sino permitido.

Sería, no obstante, un gran error creer que la frontera que separa las acciones moralmente buenas obligadas de las moralmente buenas no obligadas está determinada por el rango de la bondad moral, que se presentaría como el requisito mínimo y siempre sería obligatorio, mientras que todo lo que sobrepasase ese grado de bondad moral sería meramente meritorio y no ya obligatorio. El más sublime acto, el martirio, es obligado si la situación nos lo impone. No es obligado entregar nuestra vida para que se salve otra persona que está en peligro y, sin embargo, el martirio es obligado aunque sobrepase, con mucho, en su sublimidad y bondad moral el sacrificio de nuestra vida por nuestro prójimo. Amar a Dios y a nuestro prójimo no es solamente la respuesta más sublime, sino también nuestra obligación. Por consiguiente, queda claro que la cuestión de si un bien moral es obligatorio, no depende de la altura del valor moral. No se puede decir, pues, que las actitudes moralmente más modestas constituyen un mínimo obligatorio y todo lo que sobrepase de este sea un mérito digno de alabanza, pero ya no una obligación. La cuestión de si algo es obligado o no parece, por tanto, que no depende de la magnitud del sacrificio que la acción moralmente buena implica y requiere.

El sacrificio

No obstante, al hablar de sacrificio; debemos usar este término en su verdadero sentido, a saber, en el de renunciar a un bien objetivo para nosotros o, al menos, arriesgarnos a perderlo, si es que esta renuncia está moralmente permitida. Tenemos que distinguir con claridad el sacrificio del mero esfuerzo que está contenido en una buena acción. Si se requiere este esfuerzo debido al hecho de que hemos de superar faltas morales, tales como los vicios o la pereza espiritual, no lo podemos llamar naturalmente, sacrificio. En el caso de que obstáculos moralmente ilegítimos hagan más ardua la realización de una buena acción, no se puede hablar entonces de que se hacen sacrificios para actuar con rectitud moral. Si alguien, por ejemplo, ha de hacer un gran esfuerzo para vencer su avaricia o para ayudar a su prójimo, aunque le tenga envidia, estos esfuerzos no pueden considerarse como sacrificio.

La necesidad de superar tales obstáculos moralmente negativos no influye para nada en la cuestión de si una acción moralmente buena es obligada o no. Una persona puede ver a un hombre cuya vida corre un gran peligro y a quien podría salvar sin riesgo alguno de su propia vida, y, sin embargo, tiene que luchar para salvarle contra un sentimiento de venganza, ya que es su enemigo. Naturalmente, la obligación de salvarle no se hace menor porque requiera un gran esfuerzo por parte del que mira al otro como a su enemigo.

Por el contrario, la existencia de un auténtico sacrificio parece tener influencia en la cuestión de si algo es obligatorio o no. Es nuestra obligación salvar la vida de un hombre que corre peligro siempre que no haya ninguna otra persona que pueda ayudarle y que no arriesguemos con ello nuestra propia vida. En este último caso no estamos ya obligados. El gran sacrificio de arriesgar nuestra vida elimina la obligación moral de salvarle.

Parece asimismo que la relación entre nuestro sacrificio y el rango del bien en el lado objetivo que exige nuestra intervención desempeña un papel en nuestra estricta obligación moral. Si únicamente corremos el riesgo de constipamos o de perder una cantidad de dinero, nuestra obligación, desde luego, persiste. Por otro lado, ningún sacrificio es suficientemente grande como para compensar nuestra obligación de evitar el mal. Si una persona nos impone algo inmoral (por ejemplo, el asesinato de otra persona o hacer algo impuro), estamos obligados a rechazarlo sin que importe con qué nos pueda amenazar. Es evidente que estamos obligados a morir antes que hacer algo moralmente malo[245]. En estos casos, no se trata ya de un gran sacrificio y el mantenimiento de un bien en el lado objetivo, sino que el gran sacrificio se contrapone al mal moral de una acción. Ahora bien, es evidente que ningún mal objetivo para nosotros, por grande que sea, puede compensar el mal moral que ofende a Dios. Se presentan aquí dos posibilidades: o bien conseguimos un bien objetivo para nosotros y ofendemos a Dios, o bien sacrificamos este bien y no desagradamos a Dios. Está claro que no ofender a Dios debe tener siempre preferencia[246].

Estas notas, que en ningún caso pretenden haber solucionado este difícil problema, pueden ser suficientes aquí. Hemos de volver a nuestro tema específico: ¿es moralmente obligatorio elegir el bien de rango superior entre bienes moralmente obligados?

Tenemos que distinguir con claridad las situaciones concretas en las que ciertos bienes moralmente relevantes exigen nuestra intervención de aquellas otras en las que no se nos dirige ningún requerimiento de este tipo. No en todos los momentos de nuestra vida los bienes moralmente relevantes exigen nuestra intervención. La vida diaria ofrece muchas situaciones que dejan lugar para que nos ocupemos con bienes que poseen un valor moralmente irrelevante o que son bienes legítimos sólo subjetivamente satisfactorios. La actitud del santo, que hace votos de elegir en toda situación lo que es objetivamente más perfecto, no se refiere, como es evidente, solamente a aquellos casos en los que los bienes objetivos moralmente relevantes exigen una acción, sino también a las situaciones, por así decir, neutrales. Si alguien está comiendo algo que le gusta mucho, puede que le surja la pregunta de si quizás no fuese más perfecto no comerlo. Esta decisión no se dirige en absoluto a un bien objetivamente relevante que reclame una respuesta adecuada. Se pueden llevar a cabo innumerables sacrificios aun cuando no se trate de la realización de ningún bien moralmente relevante por parte del objeto. En todos estos casos, no está en cuestión la preferencia de un bien objetivo a otro inferior. La alternativa, más bien, está, por un lado, entre una actitud o actividad moralmente permitida o el disfrutar de un bien objetivo para nosotros y, por otro, un laudable sacrificio.

De nuevo, el error del rigorismo es pretender que en toda situación concreta estamos moralmente obligados a elegir la actitud más perfecta; por consiguiente, incluso en situaciones en las que ningún valor moralmente relevante exige objetivamente nuestra intervención, adoptamos la iniciativa de elegir el bien superior. Para nuestro problema, esta diferencia es de la mayor importancia. Comparemos una vez más dos situaciones distintas. En la primera, vemos que alguien corre un gran peligro moral y nos damos cuenta de que una intervención nuestra podría salvarle. Reconocemos claramente el llamamiento de Dios a responder al elevado bien moralmente relevante que está en juego y a actuar. En la segunda, leemos una novela y, de repente, caemos en la cuenta de que quizás fuese más perfecto que, en vez de leer la novela, recitemos una oración. En el primer caso, un bien objetivo moralmente relevante exige nuestra intervención; en el segundo, tomamos la iniciativa de elegir una actividad más perfecta a otra menos perfecta. La diferencia decisiva salta a la vista.

En el primer caso pueden estar en juego muchos bienes moralmente relevantes que exijan nuestra intervención o sólo uno. Por ejemplo, antes de ver a la persona que corre peligro moral, habíamos prometido asistir a una importante reunión en la que nuestra presencia era muy necesaria. Hemos de elegir, por tanto, entre estos dos bienes moralmente relevantes. No hay duda de que tenemos que descubrir cuál posee un valor superior, cuál es más importante en sí mismo,y después debemos tener en cuenta todas las cuestiones relativas a la mayor urgencia, etc. Sería un craso error afirmar que, ante diferentes bienes moralmente relevantes y obligatorios, no estamos obligados —siendo todas las demás circunstancias iguales— a elegir el superior. Esta obligación moral nada tiene que ver con el rigorismo. Si se tratase únicamente de un bien, entonces la alternativa sería o ayudar a la persona que corre peligro moral o no ayudarle. Debemos darnos cuenta de que, en tales casos, la elección no es entre dos posibilidades, una de las cuales sería moralmente permitida e incluso buena, y la otra únicamente más perfecta. La alternativa es, en realidad, entre desatender el requerimiento dramático de un valor que se nos impone o plegarnos a él. Lo primero sería moralmente negativo —no neutral—, lo segundo, moralmente bueno. Por supuesto, estamos obligados a evitar el mal y a hacer el bien.

Como vimos antes, mi obligación moral de intervenir queda anulada solamente cuando el sacrificio implicado rebasa un cierto límite. En tales casos, la intervención sería moralmente noble, pero la abstención no sería moralmente mala. Una vez más, el rigorismo ignora, por consiguiente, la propiedad de estar más allá de lo exigido característica del sacrificio. Pero el principal error del rigorismo no se refiere a las situaciones en las que un bien moralmente relevante exige imperativamente nuestra intervención. Más bien, et principal error estriba en el intento de obligar moralmente a elegir la posibilidad que, desde el punto de vista moral, es más noble, a adoptar la actitud moralmente superior. Esta actitud general del rigorismo reclama que toda persona, por su propia iniciativa, con independencia de cualquier exigencia emanada de un valor moralmente relevante, elija siempre lo que sea moralmente más noble. Por consiguiente excluye —y ciertamente por obligación moral— toda actividad meramente permitida. Sostiene, primero, que estamos siempre obligados a hacer algo moralmente bueno en vez de algo moralmente neutral; y, segundo, que, al buscar la ocasión de algo moralmente bueno, tendríamos que escoger lo más noble.

Ahora vemos por qué era necesario distinguir entre la elección moral de las actitudes y la elección de los diferentes bienes moralmente relevantes por parte del objeto. Si una actitud está moralmente permitida, entonces no existe obligación alguna de abstenernos de ella en favor de otra moralmente buena. Todavía menos puede existir la obligación de elegir la superior en una situación donde son posibles distintas actitudes moralmente buenas.

Por el contrario, cuando la elección se refiere a diferentes bienes moralmente obligatorios que exigen una intervención nuestra, la cuestión no es ya la de si hemos de decidirnos por un bien permitido o por uno moralmente bueno, o incluso por el moralmente mejor, sino que, más bien, la cuestión, es la de qué carácter moral tiene el adherirnos al valor inferior e ignorar, por consiguiente, el superior. Cuando todas las circunstancias son iguales y ningún bien exige un sacrificio mayor, entonces es evidente que es moralmente malo preferir el valor inferior. Mientras nos acerquemos a la situación en la actitud pura de la respuesta al valor que la situación exige objetivamente, no puede ni siquiera surgir la cuestión de preferir el bien inferior. Unicamente cuando otros motivos, además de la respuesta al valor, entran en juego, es posible elegir el inferior. Si estos motivos se refieren al sacrificio, a la pérdida o al riesgo de bienes objetivos para la persona, la elección del inferior puede estar moralmente permitida. Si estos motivos están relacionados con lo sólo subjetivamente satisfactorio o se derivan de la concupiscencia o del orgullo, la preferencia del bien inferior es, entonces, un caso típico de una acción moralmente mala.

Vemos, por tanto, que el principio general según el cual hemos de preferir el bien moralmente relevante superior por parte del objeto en todas las situaciones que exigen, imperativamente y de un modo moralmente obligatorio, nuestra intervención, tiene incluso aplicación en el sentido de una auténtica obligación moral. Pero, desde luego, todas las restricciones hechas anteriormente que resultan del tema de una situación y de la adecuación entre el sacrificio implicado en la acción y el rango del bien por parte del objeto, pueden alterar o suspender la obligación moral. La tesis de que estamos obligados moralmente a buscar en cada momento lo que es más perfecto es insostenible y se trata de un puro rigorismo. Aunque no sólo estamos obligados a poseer la voluntad general de ser moralmente buenos, sino que también se nos exige que tendamos hacia nuestra propia perfección moral, no tenemos, sin embargo, el deber de reemplazar las actitudes, acciones y actividades menos perfectas o meramente permitidas por las más perfectas, pues ahora nos ocupamos con actitudes cuyo carácter moral ya ha sido delimitado y asegurado, y nuestra elección es entre lo moralmente permitido, por una parte, y lo moralmente bueno, por otra, o entre lo bueno y lo mejor.

Quizás esto pueda bastar para explicar por qué el principio de que en nuestras respuestas y acciones hemos de dar preferencia al valor superior —lo que San Agustín puso de relieve en su teoría del ordo amoris— no entraña, de ninguna manera, un rigorismo si se contempla en su referencia a los bienes por parte del objeto y sobre el transfondo de todas las circunstancias modificadoras y restrictivas.

Capítulo 29. El papel del bien objetivo para la persona

Como hemos afirmado, ninguna respuesta motivada por lo sólo subjetivamente satisfactorio, en cuanto tal, tiene un valor moral en el pleno sentido de la palabra. Los actos moralmente buenos son siempre respuestas al valor, aunque no todas las respuestas al valor son, de un modo específico, moralmente buenas.

Ahora tenemos que investigar el carácter moral de las respuestas motivadas por el tipo de importancia que hemos llamado bien objetivo para la persona[247]. Sobrepasaría el ámbito de este trabajo un análisis profundo de este importantísimo problema. Puede bastar aquí con esbozarlo. Nos ocuparemos, en primer lugar, con las respuestas o acciones relativas a un bien objetivo para nuestra propia persona y, a continuación, con las muy diferentes situaciones que se producen cuando un bien objetivo de otra persona motiva nuestra respuesta o acción.

Ya vimos antes que existe una amplia escala de diferentes bienes objetivos para la persona y distinguíamos los siguientes tipos principales:

Un primer tipo fundamental de bien objetivo para la persona es estar dotado de valores. Ser moralmente bueno o inteligente, poseer atractivo, todo esto está objetivamente en la dirección de nuestro propio bien, es en sí mismo un beneficio, una bendición para nosotros. Pero el rango de estos bienes objetivos abarca una escala muy amplia, desde el bien objetivo más elevado para nosotros, la similitudo Dei, a una apariencia física atractiva. Esta gran diferencia de rango no es nuestro problema; antes bien, queremos investigar las características formalmente diferentes del bien objetivo para la persona.

El segundo tipo se refiere a la posesión de aquellos bienes que pueden proporcionarnos una felicidad auténtica a causa de su valor. De nuevo, encontramos una enorme escala de bienes objetivos para la persona que alcanza su cúspide en la unión eterna con Dios, es decir, en la bienaventuranza, y comprende la unión amorosa con otras personas, la posesión de una verdad, vivir en un país hermoso, etc.

La tercera categoría contiene aquellas cosas que son imprescindibles para nuestra vida: el alimento, un techo que nos cobije, etc., por consiguiente, en primer lugar, las necesidades elementales e imprescindibles de nuestra vida y, en segundo lugar, lós bienes útiles. Estos bienes no nos conceden la felicidad, pero son, en su mayor parte, indispensables para nuestra existencia terrena normal, y su ausencia no es solamente una fuente de sufrimientos, sino incluso de la más absoluta miseria. Los bienes útiles como tales no nos hacen felices, pero facilitan nuestra vida y hasta pueden servir indirectamente como medios para la posesión de bienes de la segunda categoría; por ejemplo, un automóvil nos hace posible un conocimiento más inmediato y amplio de un bello país.

Es una característica de este tercer tipo de bienes el que su posesión no nos produzca el goce propio de la posesión de bienes que tienen un valor.

Son bienes objetivos por su papel indispensable en nuestra vida, Tienen una relación esencial con nuestra existencia, no a causa de un valor, sino porque son indispensables, ya sea como medios para una vida cómoda, ya sea porque indirectamente nos posibilitan la posesión más fácil y tranquila de bienes que proporcionan una auténtica felicidad. En lugar de una jerarquía de valores, la escala, en este caso, está ordenada de acuerdo con la indispensabilidad elemental de estos bienes, comenzando por nuestro pan diario y las cosas relativas a nuestra existencia corporal.

En cuarto lugar, las cosas meramente agradables, en cuanto que apelan a un centro legítimo en nosotros, son bienes objetivos para la persona. Su existencia atestigua la bondad de Dios. Todo amante desea ofrecer a la persona amada todas las cosas agradables posibles, como una buena comida, un sillón cómodo, etc. Estas cosas son bienes objetivos para la persona a causa de su carácter objetivamente amable, que está enraizado en su legítimo ser agradables.

El agradecimiento

El carácter moral de una respuesta motivada por el bien objetivo para la persona varía mucho, evidentemente de acuerdo con cuál de estos cuatro tipos está en juego. No obstante, antes de emprender una discusión sobre la diferencia moral determinada por el tipo de bien objetivo en cuestión, hemos de señalar todavía otro punto. El papel moral de un bien objetivo para la persona cambia también completamente según se trate de nuestro deseo o voluntad de poseerlo o de nuestro agradecimiento por la posesión que de él se nos ha concedido.

El agradecimiento es una de las actitudes moralmente nobles fundamentales, está siempre dotado de un gran valor moral. La ingratitud es algo moralmente muy bajo. Además, la gratitud es una respuesta típica a un bien objetivo para la persona. Por consiguiente, en este caso, nos enfrentamos con una respuesta que, por un lado, es moralmente buena y noble y, por otro, tiene como su objeto inmediato y específico un bien objetivo nuestro.

El objeto del agradecimiento implica algo más que la respuesta al valor presupuesta necesariamente y dirigida a la bondad de Dios o de otra persona. También respondemos a esta cuando alabamos a Dios por algo que ha hecho para otra persona. Si somos testigos de una curación milagrosa en Lourdes, podemos sentirnos igualmente conmovidos por la infinita misericordia de Dios. En cambio, el agradecimiento se refiere específicamente a un bien objetivo para nosotros, ya sea para nuestra propia persona o para una persona amada, con la que nos sentimos tan solidarios que el favor concedido a ella se presenta como un bien para nosotros. Vemos con facilidad que el agradecimiento es algo moralmente obligado y que un don bondadoso nos pone en deuda con el que nos lo ha dado y exige, de un modo particular, nuestro agradecimiento.

Hemos de reservar para una obra posterior una discusión más detallada de la esencia del agradecimiento[248]; no obstante, queremos subrayar aquí que todos los bienes objetivos para la persona, en la medida en que nos son concedidos por Dios o por la actividad intermediaria de una persona humana, entrañan todos una exigencia moralmente relevante de apreciarlos y de dar una respuesta de gratitud a quien nos los ha proporcionado, no sólo porque estos bienes poseen un valor, sino porque son objetivamente buenos para nosotros.

Como es evidente, la respuesta al valor dirigida a la generosidad del bienhechor es un elemento indispensable y fundamental que condiciona el valor moral del agradecimiento; lo mismo se aplica al reconocimiento de la dependencia del bienhechor y al elemento de humildad que está implicado en este reconocimiento. Pero, por otro lado, el agradecimiento implica, por esencia — y esto es para nuestro asunto lo más importante de todo— una respuesta al bien objetivo para nosotros y esta respuesta es moralmente buena de un modo específico y hasta obligatoria, sea o no moralmente relevante el valor del bien objetivo.

Volviendo ahora a la diferencia moral que resulta del tipo de bien objetivo de que se trate, tenemos que distinguir siempre dos cuestiones: ¿cuál es el carácter moral de la tendencia hacia nuestro bien objetivo? y ¿cuál es el valor moral del agradecimiento por su posesión?

Los valores como bienes objetivos para la persona

Por lo que se refiere a la primera categoría del bien objetivo, debemos afirmar que el deseo de poseer valores morales es, primariamente y por su misma esencia, una respuesta al valor y sólo secundariamente una respuesta a un bien objetivo para la persona. Como vimos en nuestro análisis del reconocimiento de la relevancia moral y de nuestro ser motivados por ella, es una genuina respuesta al valor al igual que lo es la voluntad conscientemente orientada hacia nuestra propia perfección moral. Pertenece a la misma esencia del bien objetivo para la persona el que nunca pueda ser separado de la correspondiente respuesta al valor, en último término, de la respuesta al valor dirigida a Dios. Aun cuando alguien lo considerase como un mero medio para la bienaventuranza (ficción imposible), no podría prescindir de esta respuesta al valor, ya que la misma naturaleza de la bienaventuranza en tanto que eterna unión amorosa con Dios, incluye tanto el amor a Dios como el anhelo de participar de su infinita bondad. El anhelo por este bien objetivo para nosotros no es únicamente un deber, sino que es portador del más alto valor moral, ya que necesaria y primariamente es una genuina respuesta al valor.

La relevancia moral de nuestro anhelo de poseer otros valores, como los intelectuales, los vitales o los estéticos, es muy diferente. Este anhelo, aunque es algo valioso, no es, como tal, portador de un valor moral. Puede tener una connotación moral si se consigue a la luz de «crecer» con nuestros talentos según la voluntad de Dios. Prescindimos aquí del peligro de un interés ambicioso y orgulloso de ser portador de valores. Posteriormente[249], hablaremos del acercamiento a los valores que es consecuencia de nuestro orgullo. Pero ahora tenemos que señalar que el anhelo de poseer otros valores es en sí mismo moralmente neutral[250], en la medida en que pueden ser adquiridos por nuestro propio esfuerzo y mientras no nos absorba de tal modo que nos aparte de la respuesta al valor y de la preocupación por el unum necessarium.

Nuestra relación con los valores extramorales debe tener, más bien, el carácter de una tarea que deseamos llevar a cabo. Alguien puede desear triunfar en un proyecto de investigación científica o querer ser actor o crear una importante obra de arte: todos estos son fruto de sus talentos y dotes. Si este interés es puro y está libre de ambición, será primariamente una respuesta al valor de la verdad de la investigación científica o al valor artístico en cuanto tales. En otras palabras, se trata del interés natural por el trabajo. O, a su vez, puede estar dirigido al bien objetivo para nosotros que entraña conseguir el éxito en una noble profesión.

Puede surgir, quizás, la cuestión de si debería pedir en la oración bienes tales como una gran inteligencia, belleza física, simpatía, etc. En todo caso, esto puede estar meramente permitido, pero nunca es un bien moralmente específico, independientemente del valor de la plegaria como tal. El aspecto moral cambia completamente, sin embargo, tan pronto como no se trata ya de nuestro deseo o de nuestro querer, sino del agradecimiento por los bienes objetivos tales como la inteligencia, la vitalidad o la simpatía.

No cabe duda de que nuestros propios valores no deben ser objeto de nuestro interés. El peligro del orgullo y de la vanidad es tan grande que todo detenerse en la consciencia de nuestras propias perfecciones es moralmente muy peligroso. En el caso de los valores morales, la humildad nos fuerza a correr un velo sobre ellos, que nunca debería ser levantado. En cambio, no es moralmente ilegítimo reconocer la existencia de otros valores. De una persona bien dotada no podemos esperar que no se sienta en absoluto dotada. Una determinada experiencia de sus posibilidades le hace consciente de los dones que ha recibido y no se le puede reprochar este conocimiento. Sin duda, debería tener siempre el convencimiento de ser un siervo indigno de la grandeza de la tarea que se le ha encomendado. No obstante, debería asimismo responder con profunda gratitud por haber recibido estos dotes, consciente de que se le han concedido sin ningún mérito por su parte. No podemos esperar que alguien de buena presencia física se considere feo, ni podemos censurarle tampoco que esté agradecido por haber recibido este don. La respuesta de agradecimiento a Dios por todos estos bienes objetivos recibidos es incluso una actitud moralmente buena.

La posesión de bienes objetivos

Sobre el segundo tipo de bien objetivo y de su posesión hay que decir que todo interés por la posesión de esos bienes, o por el bien objetivo que su posesión representa, implica una respuesta al valor del bien en cuestión. El deseo de vivir en un bello país procede de una respuesta a la belleza; el interés por el precioso bien que es para nosotros la amistad, presupone la respuesta al valor del amor de nuestro amigo.

Cuando el bien posee un valor moralmente relevante, esta respuesta al valor es buena; en otro caso, será valiosa y noble, pero no moral en un sentido estricto. Cuando se trata del deseo de poseer estos bienes y aspiramos a un contacto más íntimo con ellos (y les vemos como bienes objetivos para nosotros), la respuesta es ontológicamente buena y de ninguna manera moralmente negativa. Participa incluso del valor de la respuesta al valor subyacente, pues se origina orgánicamente de ella. Sería incorrecto ver algo egoísta en este deseo. Podemos llamar egoísta al afán de felicidad centrada en uno mismo, pero no al noble anhelo de una unión más íntima con algo que posee un valor. Hasta tal punto son estos nobles deseos consecuencias orgánicas de una respuesta al valor, que un amor al que le faltase esta intentio unionrs, este anhelo por unirse con la persona amada —y en un sentido análogo con el objeto amado—, sería un amor alicorto. Mientras los valores en cuestión no son moralmente relevantes y mientras nuestra respuesta al valor que se dirige a ellos es noble —pero todavía no es buena en sentido moral—, el deseo de poseerlos comparte esta nobleza. En el momento en que los valores del objeto son moralmente relevantes y el amor hacia ellos es moralmente bueno, el deseo de unión y de posesión es también moralmente bueno.

Respecto del absoluto bien, Dios mismo, en cuyo caso el amor es obligado y es el centro y la fuente de toda bondad moral, también el deseo de la visión beatífica está dotado con el más sublime valor moral y es moralmente obligatorio. Pero, si prescindimos de este único caso, hemos de decir que, aunque el deseo de la posesión de un bien nace orgánica y necesariamente de la respuesta al valor, la voluntad de poseerlo no es moralmente buena por necesidad. Puede ser incluso hasta moralmente ilegítima o, al menos, menos perfecta que renunciar a su posesión.

Mientras que la posesión del bien absoluto es tal que un conflicto entre nosotros y otras personas es esencialmente imposible, en todos los demás casos pueden surgir conflictos entre nuestro disfrute de un bien y su disfrute por otras personas. San Agustín expresa maravillosamente cómo este bien es en tal medida común a todos, que no sólo su goce por una persona no excluye su fruición por cualquier otra, sino que también el deseo de un disfrute exclusivo implicaría la pérdida de toda fruición[251]. Un deseo así nos excluiría de la fruición de Dios. No sólo pensamos en aquellos casos en los que un bien puede ser poseído por una persona únicamente —al menos, en un sentido específico de posesión—, como en el caso del matrimonio. Pero la naturaleza de este tipo de unión se apoya en unos presupuestos tan extraordinarios, el amor recíproco, que excluye todo conflicto con otra persona que nos quisiera forzar a renunciar a nuestra pretensión en su favor. El problema del egoísmo, en este caso, está fuera de toda cuestión. Pero tal deseo puede estar moralmente no permitido, por ejemplo, cuando la persona amada está unida en matrimonio. Está siempre prohibido desposeer a otro de un bien que ya posee para hacerlo nuestro.

En el caso de que queramos apropiarnos de un bien que posee un valor, puede existir, por consiguiente, en primer lugar, un obstáculo moralmente relevante que convierta tal acto de la voluntad en moralmente malo. En segundo lugar, incluso aunque ninguna otra persona esté en posesión de ese bien, hemos de considerar si nuestro propio goce de él no privaría a otra persona de un posible disfrute. Desde luego, en este caso existe la posibilidad intrínseca de que renunciemos al bien en cuestión. Aun cuando el bien de que se trate no sea, en absoluto, exclusivo, por ejemplo, la belleza de una sinfonía o de un paisaje, puede surgir un conflicto; en el caso de que yo haya tomado la última entrada para el concierto, mi amigo no puede ir; o si me gasto el dinero de que dispongo para hacer un viaje a un hermoso país, ya no puedo ofrecer la oportunidad a un conocido pobre de hacer el mismo viaje. ¿Es moralmente mejor dejarle ir y renunciar a mi propio deleite? Naturalmente, la mejor actitud, moralmente hablando, dependerá de muchas circunstancias. Es muy importante ver que, en estos casos, puede aparecer el problema del egoísmo, un problema que era irrelevante en la esfera de la mera respuesta al valor.

La relevancia moral cambia radicalmente de nuevo cuando, en vez de con nuestro deseo y voluntad de poseer un bien objetivo para nosotros, nos ocupamos del agradecimiento por su posesión. Como dijimos, el anhelo de este tipo de bienes no es moralmente obligatorio, excepto en el caso del bien objetivo para nosotros. En cambio, el agradecimiento por su posesión es siempre un deber.

En el dominio de este segundo tipo de bienes objetivos, el agradecimiento descubre su significado más específico. Cuanto más aprecie una persona no sólo el valor de un bien, sino también el don que ha recibido al poseerlo y cuanto mayor sea el agradecimiento con que responde, será moralmente superior. Unicamente necesitamos pensar en el papel que el agradecimiento desempeña en la vida de un santo, por ejemplo, en la vida de San Francisco de Asís, para comprender su fundamental función moral en esta esfera de bienes.

Los bienes elementales y útiles

Llegamos ahora al tercer grupo, a los bienes elementales y útiles.para la persona. El interés en estos bienes elementales, querer comer, dormir, etc., la solicitud por las necesidades de la vida, la búsqueda del pan de cada día, todo esto es, desde luego, ontológicamente bueno, pero moralmente neutral en sí mismo. No elogiamos a una persona como moralmente buena porque coma y duerma o se esfuerce en obtener el dinero necesario para vivir. Es algo natural que se nos impone como necesidad y no como algo que elijamos. Pertenece a esas actitudes que en sí mismas no poseen ni valor ni disvalor moral. Sería tan absurdo ver algo egoísta en el anhelo de estos bienes como atribuirles un valor moral específico.

En cambio, el descuido de estos bienes elementales puede tener un carácter moralmente negativo. No me refiero a los motivos especialmente negativos que pueden intervenir, como, por ejemplo, negarse, por pereza, a trabajar para conseguir lo mínimo indispensable para la vida o privarse de comer y dormir con intención suicida. Pienso, más bien, en la gente que descuida su salud y se deja llevar a un estado de desnutrición, quizás porque no tienen apetito, o en la que no duerme bastante a causa de su trabajo. Esto no es algo moralmente neutral. El hombre no tiene solamente la tendencia normal a apropiarse de estos bienes necesarios, sino igualmente el deber de abstenerse de las cosas que ponen en peligro su salud, a menos que elevados valores no le impongan inevitablemente este deber. Dado que el hombre no es su propio dueño, sino que la existencia, la vida, la salud los ha recibido como dones de Dios y está llamado a emplearlos de acuerdo con la voluntad de Dios, no le está permitido descuidar estos bienes o tratarlos arbitrariamente.

En pocas palabras, cuando alguien se esfuerza por estos bienes elementales en una conformidad natural con algo necesario e inevitable, su actitud es racional, pero todavía no es moralmente buena en sí misma. Sin embargo, si abandona estos bienes elementales en tal medida que daña su salud, entonces su actitud es moralmente negativa, a menos que este desprecio no sea la consecuencia de una respuesta al valor dirigida a la voluntad de Dios.

En el santo, incluso la ocupación expresa con estos bienes asume, no obstante, un carácter moralmente positivo. No se dirige a estos bienes simplemente porque son algo natural e imprescindiblemente necesario, sino que los considera como dones que proceden de Dios y que deben usarse de modo correcto, puesto que le han sido confiados como a un mero administrador. Comerá porque sabe que es imprescindible para mantener un elevado bien que no tiene derecho a poner en peligro. En este caso, ya no se trata de un acto de autoconservación realizado conscientemente y que es natural y bueno, pero moralmente neutral, sino de una respuesta consciente a un bien que pertenece a Dios y del que él no es dueño, sino, más bien, un administrador responsable ante Dios. Esta actitud ante estos bienes elementales se encarna en las palabras del Padrenuestro: «El pan nuestro de cada día, dánosle hoy».

Nos enfrentamos una vez más con la gran diferencia que existe entre el deseo de estos bienes y el agradecimiento por su posesión. También en este caso, como en los anteriores, el agradecimiento es siempre portador de un elevado valor moral. El agradecimiento por estos bienes debería prevalecer siempre sobre el interés por obtenerlos.

El hombre medio no siente un especial agradecimiento por la posesión de estos bienes elementales. Los busca porque son necesarios e inevitables y acepta su posesión como algo normal y natural. Unicamente en situaciones de gran necesidad y miseria (como en tiempo de hambre o en un desierto) estos bienes elementales son contemplados plenamente como dones preciosos de la misericordia de Dios; entonces suscitan una profunda gratitud en nuestro corazón.

La actitud verdadera ante estos bienes se encarna en la Liturgia, por ejemplo, en las oraciones que preceden y siguen a cada comida. Nada es aceptado como lo natural, nada se da como asegurado; todo bien, ya lo recibamos sin nuestra intervención ya lo logremos mediante nuestro esfuerzo, se acepta con profundo agradecimiento como un don inmerecido, como expresión de la infinita bondad de Dios.

Nuestro interés por los bienes útiles es moralmente permitido y neutral mientras no nos absorba de tal modo que desvíe nuestra mirada de lo importante en sí. El interés por su posesión adquiere incluso un valor moral cuando sirven como medios para la realización de un valor moralmente relevante. Como ya hemos visto, los medios para alcanzar un bien moralmente relevante poseen un valor moralmente relevante secundario. Por consiguiente, es moralmente bueno que nos ocupemos con ellos. De nuevo, el agradecimiento por su posesión es algo moralmente bueno.

Por último, en lo que respecta a aquellas cosas que son bienes objetivos de la persona en razón de su carácter legítimo de agradable, debemos decir que se nos presentan como algo sólo subjetivamente satisfactorio. Vemos un plato apetitoso y deseamos comerlo. Nuestra voluntad de hacerlo está motivada por el placer que este bien nos proporciona. Queremos comerlo porque sabe bien, El carácter de don que este bien posee, su «amabilidad» objetiva como encarnación de la bondad de Dios, generalmente, no desempeña ningún papel. La búsqueda de lo agradable y su deseo está motivado, al menos en nuestro estado de naturaleza caída, por el placer y no por su carácter de bien objetivo para nosotros.

Esta búsqueda está moralmente permitida y es neutral siempre que no nos haga abandonar un valor. Para que sea moralmente neutral se requiere incluso una expresa actitud de religio, la actitud de nuestra reverente sumisión a Dios y al mundo de los valores[252]. Pero, dentro de este marco, el interés por conseguir estos bienes objetivos es moralmente neutral y no moralmente negativo.

Sin embargo, el santo no persigue estos bienes; no hace ningún esfuerzo por obtenerlos. Los acepta, no obstante, con agradecimiento cuando se le conceden sin su empeño, si no existen razones ascéticas especiales para rehusarlos. Sólo los contemplará a la pura luz de su carácter de bienes objetivos para la persona y responderá con agradecimiento a la bondad de Dios que en ellos se manifiesta.

Este breve resumen puede bastar para hacer comprensible el papel* que desempeñan en la moralidad los bienes objetivos para la persona en tanto que son bienes para nosotros mismos. Se presenta una situación completamente diferente cuando nos ocupamos de bienes objetivos para otras personas.

Bienes objetivos para otros

La respuesta fundamental al valor, el amor, que responde al valor de una persona humana como imago Dei, abarca, evidentemente, un interés por todos los bienes objetivos para otros. El amor anhela necesariamente ofrecer bienes objetivos a la persona amada. No necesitamos discutir aquí otra vez las diferentes categorías de bienes objetivos. El mismo hecho de que el verdadero amor contenga y engendre un vivo deseo de procurar al amado todos los bienes objetivos posibles, nos muestra la importancia moral completamente nueva propia del interés por los bienes objetivos de otras personas. Aquí, en la esfera de los bienes objetivos, se pone de manifiesto la misteriosa distinción moral entre dirigirnos a nosotros mismos o a nuestros prójimos, diferencia que se expresa en los términos «egolátrico» o «egoísta» y «altruísta»[253]. En la esfera de las respuestas puras al valor no hay lugar para esta distinción. Nuestro interés en nuestra propia perfección moral, desde el punto de vista de lo moralmente noble, en nada se distingue del interés en la perfección moral de otra persona. Lo mismo se aplica a la bienaventuranza.

Pero, respecto de todos los otros tipos de bienes objetivos, la adhesión a nuestros propios bienes tiene un sentido moral totalmente distinto que la adhesión a los bienes de otra persona. La búsqueda de los bienes objetivos para nosotros mismos no tiene en sí misma un valor moral, aunque el agradecimiento por su posesión sea siempre portador de valores morales. Esforzarnos por los bienes para otras personas, por el contrario, siempre es moralmente bueno, porque estas actitudes se apoyan en la respuesta fundamental al valor, el amor. Por consiguiente, la ocupación con los bienes objetivos para nuestros prójimos desempeña un papel fundamental en la moralidad y muchos actos moralmente buenos se dirigen al bien objetivo para otra persona. Igualmente, el desinterés por los bienes de los otros es moralmente negativo y aún es más negativo infligirles males objetivos.

Con todo, hemos de darnos cuenta de que esforzarnos por los bienes objetivos de nuestro prójimo está profundamente vinculado con el amor y es una expresión necesaria de la intentio benevolentiae, que es uno de los principales elementos del amor. El amor no es únicamente la respuesta al valor par excellence, sino que también posee una bondad intrínseca propia[254]. Por consiguiente, no debe sorprendernos que el interés en los bienes objetivos para otras personas sea una fuente de elevados valores morales.

Por tanto, en nuestra relación con otras personas es todavía más perfecto contemplar los bienes objetivos para los otros no únicamente a la luz de su valor, sino también desde el punto de vista de su carácter beneficioso para estas personas. En razón de su actitud religiosa, algunas personas ni siquiera se preguntan si algo es o no una fuente de felicidad o placer para otros. La única cuestión que parece importarles es la de si la otra persona glorifica a Dios mediante su conducta o si carece de algo indispensable para su salud eterna. Cuando la posesión de tales bienes no posee ninguna relación tangible con la salud eterna de otro, consideran que no vale la pena cuidarse de ella. Su actitud es menos perfecta que la de otra persona que esté interesada en todos los bienes objetivos para los demás, puesto que esta última actitud brota del amor, la nota distintiva y el trono de toda bondad moral. Mediante el amor glorificamos a Dios más que de cualquier otro modo.

El amor perfecto a Dios lleva orgánicamente al amor al prójimo; incluye la participación en el amor infinito de Dios hacia el hombre. Por consiguiente, el verdadero amor a Dios abarca al prójimo con esa entrega y calor desbordantes de las que nos hablan las Epístolas de San Pablo y que se manifiesta magníficamente en el primer milagro de nuestro Señor en Caná.

IV. Las raíces del mal moral

Capítulo 30. El problema del mal moral

Hemos visto que, para que una acción sea moralmente buena, debe ser mandada o dirigida por una respuesta volitiva enderezada a un bien dotado con un valor moralmente relevante. Mientras el acto de querer que dirige la acción sea una respuesta al valor motivada por un bien que posee un valor moralmente irrelevante, la acción tiene un valor, pero no un valor moral. Mientras la voluntad esté motivada por algo que, aunque legítimo, es subjetivamente satisfactorio, la acción como tal es moralmente irreprochable. Pero, si en la búsqueda de lo subjetivamente satisfactorio pasamos por alto, despreciamos, destruimos o contradecimos un bien moralmente relevante, la acción es moralmente mala.

Supongamos que un hombre desea poseer un coche. Si lo compra y sigue siendo capaz de cumplir ciertas obligaciones, su acción es moralmente neutral. Pero si lo roba, su acción es moralmente mala. El deseo del automóvil no es inmoral; mas sí lo es despreciar el valor moralmente relevante de una persona y sus derechos para satisfacer este anhelo.

Tomemos otro ejemplo: un hombre quiere ascender en su profesión. Como tal, este deseo es moralmente irreprochable, legítimo. Toda acción que tiende a alcanzar este fin es intachable, excepto si contradice algún valor moralmente relevante. Pero si este hombre urdiese una intriga para eliminar un competidor, actuaría de modo inmoral. Parece, por tanto, que la fuente del disvalor moral de una acción está en el desprecio o en la ignorancia de un valor moralmente relevante o en la destrucción de un bien moralmente relevante (destrucción que consentimos para alcanzar lo que deseamos). Ahora bien, si esto es así, entonces surge la pregunta de cómo es posible que alguien pueda ignorar o pasar por alto la exigencia de un bien moralmente relevante para alcanzar algo subjetivamente satisfactorio. El deseo moralmente irrecusable de un bien subjetivamente satisfactorio no explica, en modo alguno, la indiferencia respecto del valor moralmente relevante. El ladrón habitual puede estar ciego al valor de la justicia y a la ofensa contra la dignidad humana que yace en su conculcación de los derechos de los demás. Pero, aun cuando se trate de semejante ceguera al valor, la cuestión sólo queda pospuesta, pues todavía entonces podemos seguir preguntándonos por la fuente de la ceguera al valor. Como vimos anteriormente, la ceguera a los valores morales no se debe nunca a una carencia de dotes naturales, sino que está determinada por una actitud de la que somos responsables. Por consiguiente, queda definitivamente sin explicación el modo en que el deseo legítimo por algo subjetivamente satisfactorio puede conducir a pasar por alto, o incluso a destruir un bien moralmente relevante, con independencia del problema de si la actitud moralmente mala contiene o no una ceguera a los valores morales. Por tanto la gran cuestión que se nos impone es: ¿cuál es la fuente de la ceguera al valor? ¿cuál es la razón de que ignoremos los valores moralmente relevantes cuando no está implicada la ceguera al valor?

Al plantear esta cuestión no queremos ocuparnos, sin embargo, del problema metafísico del origen del mal moral. Este problema no solamente sobrepasa el marco de este libro, sino que es uno de los grandes misterios que nunca podrán ser agotados por la razón humana. Antes bien, nuestra cuestión se refiere a las fuentes del mal moral en el hombre tal y como se nos ofrecen en la experiencia. Esta cuestión se hace aún más urgente cuando nos percatamos de que la razón de una acción moralmente mala no es siempre un atropello accidental de bienes moralmente relevantes que estorban la adquisición de un bien subjetivamente satisfactorio. Existen asimismo acciones moralmente malas en las que el deseo subyacente es ya moralmente malo. Esto vale para el caso de las acciones impuras[255] donde se quiere expresamente un mal moralmente relevante, o en un asesinato por odio o venganza. La persona vengativa está de acuerdo en dar muerte a un enemigo, y no porque no pueda alcanzar de otro modo la posesión de un bien subjetivamente satisfactorio, como en el caso de robo con homicidio. En el asesinato de un enemigo, el mal moralmente relevante (el asesinato) y el «bien» que se busca (la satisfacción de la venganza) no están en una relación de medio a fin, no se trata de una vinculación sólo accidental. En este caso, el objeto subjetivamente satisfactorio que se busca nunca puede ser legítimo, en oposición al robo, donde el deseo de posesión como tal es moralmente neutral. Es precisamente la destrucción de un bien moralmente relevante lo que es subjetivamente satisfactorio. El deseo como tal es ya un mal y el mal moralmente relevante no es únicamente aceptado, sino expresamente querido. En todas estas acciones aparece un tipo de maldad moral que no se puede reducir a una ignorancia y a un pasar por alto bienes moralmente relevantes, bienes a los que asentimos como medios porque no parece presentarse ningún otro camino para conseguir un fin moralmente neutral. Esta maldad moral nos fuerza a indagar nuevamente las raíces del mal moral en el hombre que se manifiestan en este deseo pervertido, donde algo teñido con un disvalor se hace especialmente atractivo y deseable. Esta perversión se manifiesta aun más patentemente en todas las respuestas afectivas moralmente malas, tales como la envidia, la alegría del mal ajeno, el odio. El disvalor moral esencial que estas actitudes encarnan es tan innegable como la antítesis intrínseca al amor que está contenida en su misma cualidad. Lo mismo se aplica a los vicios: impureza, avaricia, codicia, dureza de corazón. Aquí se revela el mysterium iniquitatis en todo su insondable horror.

En nuestro análisis anterior mencionábamos ya que el orgullo y la concupiscencia son las raíces del mal moral. Reconocíamos también que contradecían el centro que responde al valor, amoroso y reverente. Ahora es preciso investigar sistemáticamente la esencia del orgullo y la concupiscencia y su función como fuentes del mal moral.

Capítulo 31. Los centros de la moralidad y de la inmoralidad

Ya hemos analizado los distintos tipos de exclusión que se encuentran en el ámbito de los valores[256]. Esta exclusión se extiende desde una polaridad complementaria hasta una oposición estrictamente contradictoria. La esfera de los actos humanos muestra también diversos tipos fundamentales de exclusión.

Tipos de exclusión de los actos humanos

En primer lugar, ciertos actos se excluyen entre sí en el sentido de que no pueden ser actualizados simultáneamente debido a la limitación de la naturaleza humana. Esto vale, por ejemplo, para la imposibilidad de concentrarnos en dos temas totalmente distintos al mismo tiempo. No podemos pensar en dos cosas diferentes simultáneamente ni contestar a la vez a dos preguntas. Este tipo de exclusión es completamente formal y se fundamenta en la limitación humana. No entraña ni una antítesis ni una polaridad entre los dos actos, actitudes o acciones no realizables simultáneamente. Se puede decir que esta limitación es una limitación estructural.

En segundo lugar, hay actitudes que se excluyen en un sentido más profundo. Por ejemplo, el estar enamorados de una. persona excluye que amemos a la vez de la misma forma a otra. La entrega total propia de este tipo de amor hace imposible que se dirija al mismo tiempo a otra persona. La causa de esto estriba, precisamente, en la esencia y en el sentido de este amor. Esta exclusión se debería llamar, más correctamente, unicidad.

Un tercer tipo de exclusión está determinado por el carácter contradictorio de la palabra interior de dos respuestas. Es obvio que es imposible responder a uno y el mismo objeto simultáneamente con un «sí» y con un «no». De la misma manera en que no podemos, en el mismo instante, afirmar y negar una y la misma cosa, es también imposible indignarse y entusiasmarse a la vez por uno y el mismo objeto, o venerar y despreciar simultáneamente a una y la misma persona. Esta clase de exclusión resulta de la relación de nuestra persona con el objeto. Es la exclusión propia de una actitud positiva y de una negativa, propia del «sí» y del «no»; podría llamársela, pues, exclusión lógica, suponiendo que entendamos el término «lógica» en su más amplio sentido.

Pero en los actos humanos existe una exclusión completamente diferente cuando estos se refieren no a uno y el mismo objeto, sino a objetos diversos. Un hombre no puede odiar y llevar a cabo a la vez un acto de auténtica bondad o de cristiano amor al prójimo. De igual forma, un hombre no puede realizar un acto de profundo y auténtico arrepentimiento y estar, al mismo tiempo, lleno de odio y envidia de otro. No se puede perdonar en el pleno sentido de la palabra a una persona y seguir con ansia de vengarse de otra. La actitud general y sobreactual que se presupone en estas respuestas es incompatible con la actitud general que está en la base de las actitudes negativas correspondientes. La actualización del centro de respuesta al valor, «el centro amoroso, reverente y humilde», excluye la actualización simultánea del centro del que se deriva el odio, la envidia y la venganza. Al menos durante un instante, somos, por así decir, «otra» persona cuando realizamos un acto de auténtico amor, de verdadero arrepentimiento, de genuino perdón. Pues, nuestra actitud general hacia los valores moralmente relevantes, en último término hacia Dios, es de tal género que excluye los actos moralmente negativos. Esta exclusión no implica, sin embargo, que no podamos retornar después a la disposición interior que conduzca quizás al nacimiento de las flores del mal.

Es claro que esta exclusión difiere de la exclusión lógica antes mencionada. Es una incompatibilidad que incumbe a la cualidad de determinados actos y se funda en el carácter esencialmente antitético de los centros de donde surgen esas respuestas. La contrariedad que existe entre estos actos es mucho más radical y profunda, ya que les excluye entre sí, no únicamente respecto a uno y el mismo objeto concreto, sino en cuanto tales.

Quizás alguien pueda objetar que aparentemente podemos adoptar a veces una actitud moralmente positiva y negativa, al menos respecto de diversas personas. ¿Acaso no hemos visto alguna vez que una persona ha perdonado a su enemigo y se ha unido a él en la venganza de otro adversario aún más poderoso? Podemos decir, por tanto, que el acto de perdón a un enemigo menor existe simultáneamente con la actitud vengativa dirigida a un contrincante mayor.

Como es fácil de ver, esta objeción es errónea. Lo que llamamos perdón, no lo es; más bien, se trata de un perdón meramente «técnico»; en realidad, es una tregua que concertamos con nuestro oponente menor a fin de luchar más eficazmente con nuestro mayor enemigo. Este olvido de nuestra anterior enemistad, la anulación del endeudamiento moral de nuestro adversario, la sustitución de nuestra anterior actitud hostil por una amistosa no posee el carácter de una victoria sobre nosotros mismos; nada posee del desbordamiento de amor que es propia de todo auténtico perdón. Este perdón técnico carece de valor moral, pues su motivo no es el amor, sino una especie de conveniencia. Aunque este rechazo de nuestro rencor contra un enemigo posea, por decirlo así, el carácter de una eliminación de la enemistad menor a favor de la más virulenta, difiere todavía del auténtico perdón, que implica siempre una victoria del amor sobre nuestra actitud endurecida y hostil y que tiene por ello un valor moral. Todo perdón verdadero contiene algo más que una actitud aislada respecto de la persona concreta a la que perdonamos; es siempre la raíz de un cambio producido en nuestro propio ethos, en nuestra mentalidad como tal. La objeción, por tanto, no es válida, pues no considera un caso de auténtico perdón.

Es posible, no obstante, que un hombre que ha recibido daño de diversas personas diga algo así como: «Perdono a todos mis enemigos excepto a uno que me ha ofendido demasiado gravemente». Esta expresión puede tener distintos significados. Quizás este hombre tenga una auténtica disposición de voluntad de perdonar a todo el mundo, pero todavía no ha conseguido esa ruptura total que disuelva su rencor más profundo. En este caso es claro que ya no existe una actitud vengativa ni siquiera respecto de aquel contrincante cuya ofensa fue tan grave. Pues este hombre rechaza su rencor aunque no es capaz de erradicarlo de él totalmente. Esta situación no contradice en modo alguno, por consiguiente, nuestra tesis de que no puede existir un auténtico perdón al mismo tiempo que habite en nuestra alma, sin ser rechazada por nuestro libre centro, una actitud vengativa.

Puede también ocurrir que un hombre no perdone en el auténtico sentido del término, ya que su perdón posee un carácter restringido-, aunque no técnico. Por alguna razón especial, puede suprimir el odio que siente hacia aquellos que han dañado su alma, pero no hasta el fondo; conserva el rencor a aquel que le ha herido más profundamente. Su perdón no mana de la gran victoria del amor: no tiene aquí lugar una ruptura hacia una nueva libertad interior; no se da el paso del egocentrismo a la evidencia de la repugnante y abominable fealdad moral de la venganza y del rencor como tales. En vez de esto, las razones son únicamente de naturaleza accidental: el tipo de daño que me ha causado aquellas personas a las que me digno perdonar o la actitud actual de esas personas. En otras palabras, este hombre examina qué elementos pueden hacerle parecer perdonable el mal que se le ha hecho, sin forzarse a cambiar radicalmente la actitud fundamental de su alma.

Es claro que este perdón no es el auténtico acto de perdonar, aunque esté mucho más cerca de él que el perdón meramente técnico. La posibilidad de la coexistencia de este perdón accidental con una actitud de venganza no es, pues, una objeción al hecho de que el auténtico perdón excluye cualquier actitud vengativa.

Vemos, por tanto, que, debido a su incompatibilidad cualitativa, ciertas actitudes no pueden coexistir simultáneamente; es decir, proceden de distintos centros de la persona que se excluyen entre sí de tal modo que nunca pueden actualizarse a la vez. Pero esta incompatibilidad de determinadas actitudes no es el único indicio que pone de manifiesto que en la persona existen distintos centros de los que se originan diversas actitudes. Estos centros encuentran también su expresión en la afinidad intrínseca o «congenialidad» de distintos actos.

Vimos antes que todo acto moralmente bueno es una respuesta a valores moralmente relevantes y que, incluso en aquellos casos donde el objeto inmediato que motiva nuestra respuesta es el bien objetivo de otra persona, el interés por este bien objetivo. mana del amor, que es la respuesta al valor par excellence. La indispensabilidad de la respuesta al valor en la moralidad evidencia la unidad esencial de todos los actos moralmente buenos.

Unidad cualitativa de las actitudes fundamentales

Sin embargo, además de este rasgo general de todos los actos moralmente buenos, existe una profunda afinidad cualitativa entre el amor, la humildad, el respeto, la justicia y todas las demás virtudes, así como entre el acto de arrepentimiento, de perdón, de agradecimiento por los bienes recibidos, de indignación por la maldad moral y todos aquellos actos de la voluntad donde nos plegamos a un auténtico valor moralmente relevante. Esta última afinidad cualitativa manifiesta la existencia de un centro homogéneo en la persona, que podemos llamar «el centro amoroso y reverente de respuesta al valor».

Una afinidad análoga se revela en los distintos actos moralmente negativos. Las mismas actitudes, como la venganza, la dureza de corazón, la envidia, que vemos como incompatibles con el perdón, el amor y el arrepentimiento, quedan caracterizadas claramente mediante una profunda afinidad cualitativa. Tienen asimismo su raíz en uno y el mismo centro: el orgullo, que constituye la antítesis inequívoca del centro humilde, amoroso y reverente. Pero mientras que todas las actitudes moralmente buenas derivan de uno y el mismo centro moral, encontramos dos centros distintos como fuentes del mal moral. La codicia, la impureza y la pereza no presentan la misma afinidad con la envidia, el odio, el espíritu de venganza y la ambición, que la que estas actitudes poseen entre sí. No tienen su raíz en el orgullo, sino en la concupiscencia[257].

En la exclusión tanto de las virtudes moralmente buenas y las moralmente malas entre sí, como también en la afinidad entre ciertas actitudes moralmente malas, se manifiesta un hecho fundamental. Estos síntomas evidencian que en la persona existen distintos centros: uno de ellos es la fuente de todas las actitudes moralmente buenas; los otros dos parece que son el origen de todas las actitudes moralmente malas. Al positivo le llamamos «centro amoroso, humilde y reverente»; los centros negativos son el orgullo y la concupiscencia.

Al hablar de tres centros diferentes en la persona no sostenemos en absoluto que sean, por así decir, elementos ontológicos de la persona humana como son, por ejemplo, las facultades del alma. El orgullo y la concupiscencia son, indiscutiblemente, perversiones manifiestas. El centro amoroso, humilde y reverente no es algo dado en el hombre como su carácter de imago Dei, sino algo que el hombre está destinado a actualizar, como la similitudo Dei.

El término «centro» no indica en manera alguna un elemento constitutivo de la persona, sino sólo la unidad cualitativa de una actitud fundamental de la que se derivan muchas otras actitudes. El término «centro» solamente expresa una forma fundamental de acercarse al universo y a Dios, un «ego» unificado cualitativamente que siempre se actualiza más o menos cuando la persona realiza un acto moralmente bueno. Cuando oponemos el centro amoroso, humilde y reverente al orgullo y a la concupiscencia, no estamos colocando en modo alguno estos tres centros en el mismo nivel ontológico. Mientras que el centro positivo pertenece al mismo sentido esencial y raison d'étre del hombre, los otros dos son meras perversiones propias del hombre caído, es decir, del hombre que conocemos mediante la experiencia. La incompatibilidad del centro que responde al valor con el orgullo y la concupiscencia no suprime el hecho de que en el hombre medio estén de algún modo presentes estos tres centros. Antes de comenzar, pues, el análisis del orgullo y de la concupiscencia, hemos de discutir brevemente el problema de la coexistencia de estos tres centros en el hombre.

Capítulo 32. Formas de coexistencia del bien y del mal en el hombre

Haber distinguido el orgullo y la concupiscencia como dos distintos centros genuinos de maldad moral no significa que en el hombre inmoral se encuentre habitualmente un dominio absoluto de uno de estos dos centros. En determinados tipos inmorales puede prevalecer el orgullo; en otros, la concupiscencia y en otros terceros, ambos pueden desempeñar un papel parejo. Es excepcional el caso de que uno de esos dos centros domine exclusivamente a la persona. En cualquier caso, ambos están siempre potencialmente presentes. Estos dos centros, a pesar de su diferencia esencial, no son, en modo alguno incompatibles. No sólo pueden coexistir en la misma persona, sino que, además, cooperan en tal medida que en muchos vicios encontramos respuestas y acciones moralmente negativas que son una mezcla de orgullo y de concupiscencia. A pesar de esta cooperación, sigue siendo verdad, sin embargo, que el orgullo y la concupiscencia difieren claramente entre sí, que ningún centro depende del otro y que generalmente uno de ellos tiene preponderancia.

Hemos de distinguir con claridad esta cooperación del orgullo y de la concupiscencia de la coexistencia de estos dos centros negativos y el centro moralmente positivo. Hallamos esta coexistencia en todos los hombres que no son ni santos ni tipos satánicos ni tipos animales. En el hombre medio encontramos normalmente un conocimiento del bien y del mal moral, una cierta disposición de corresponder a los valores moralmente relevantes y, simultáneamente, un deseo de satisfacer su orgullo y su concupiscencia. Es muy importante comprender que esta coexistencia no tiene nunca el carácter de la cooperación y que es algo totalmente distinto de la cooperación del orgullo y de la concupiscencia antes mencionada.

El hecho de que la actitud de respuesta al valor pueda existir a la vez junto a los centros del orgullo y de la concupiscencia no contradice, sin embargo, su incompatibilidad. En la medida en que prevalece la actitud de respuesta al valor, disminuye el orgullo y la concupiscencia[258]. La coexistencia que está aquí en cuestión es la presencia de dos principios contrarios en nuestra alma. Esta coexistencia es un rasgo específico del misterio de la naturaleza humana caída.

El tipo combatiente

Existen cinco formas principales de esta coexistencia. En la primera, la persona está fundamentalmente predispuesta a plegarse al reino de los valores moralmente relevantes y someterse a su llamada. Pero la actitud de respuesta al valor no ha penetrado todavía la totalidad de la persona en un grado tal que haya arrojado de sí totalmente la concupiscencia y el orgullo —como en el caso de un santo— o, al menos los haya silenciado[259]. En el alma de este hombre tiene lugar una implacable lucha entre la actitud de respuesta al valor y el orgullo o la concupiscencia; tiene que pelear una y otra vez para dominarlos[260]. A veces vence, otras cae presa de ellas. Cuando descubre en su alma respuestas afectivas originadas por el orgullo y la concupiscencia, las rechaza en algunos casos, pero en otros las permite. En cualquier caso, en la medida en que prevalece en el alma de este hombre la actitud de respuesta al valor, el orgullo y la concupiscencia son dominados y viceversa. Existen innumerables grados de victoria de la actitud de respuesta al valor sobre el orgullo y la concupiscencia. El rasgo distintivo de este tipo consiste, sin embargo, en que, en él, la actitud de respuesta al valor prevalece sobre el orgullo y la concupiscencia y experimenta estos dos centros malos como incompatibles con la actitud de respuesta al valor. La lucha entre ellos tiene siempre el carácter de una decisión entre dos mundos diferentes que se excluyen entre sí.

El tipo inconsciente

Un segundo tipo donde encontramos la coexistencia de ambos centros antagónicos es el hombre moralmente inconsciente que hemos mencionado antes. En él existe una yuxtaposición de la actitud de respuesta al valor con el orgullo y la concupiscencia. Debido a la inconsciencia de este tipo, nunca tiene lugar en él una confrontación de ambos centros contrapuestos. De acuerdo con su individualidad o la situación correspondiente, una persona así adoptará una actitud moralmente noble o moralmente mala. En razón de que este hombre es moralmente inconsciente, sus respuestas al valor están teñidas de lo accidental; pero lo mismo se aplica cuando cede a la concupiscencia o al orgullo. No realiza una toma de postura manifiesta, consciente, definida sobre la cuestión moral. No posee una voluntad general de ser bueno plenamente consciente, ni tampoco una actitud hostil hacia la moralidad y, en último término, hacia Dios. Su postura fundamental no es una actitud global consciente, cínica y pervertida ni una indiferencia consciente y manifiesta. A veces nos sorprenderá por su generosidad y otras veces, por su impureza. Podemos conmovernos por su buen corazón y, a continuación, indignarnos por su indiferencia a horribles pecados. Es evidente que dentro de este tipo podemos hallar toda una escala de grados, que van desde una figura como Tom Jones en la novela de Fielding del mismo nombre hasta Svidrigailow en Crimen y Castigo de Dostoievski. Una persona moralmente *inconsciente puede ser amable si predomina el centro de respuesta al valor en su naturaleza. Pero en este predominio no se presenta ninguna victoria consciente del centro que responde al valor, puesto que si no se es moralmente consciente no se puede realizar una actualización plena de dicho centro. Otra persona moralmente inconsciente puede ser, tomada en conjunto, insoportable. En ella prevalecen el orgullo y la concupiscencia y se manifiestan en sus actitudes egoístas, en su brutalidad y en su codicia. Sin embargo, de modo sorprendente, puede mostrarse capaz de un amor y de un agradecimiento conmovedores a un benefactor, o de rechazar un ofrecimiento ventajoso, pero inmoral.

Es importante ver que el hombre moralmente inconsciente no tiene una actitud general y consciente orientada al mal. Este tipo de hombre no posee un odio satánico a Dios y a la bondad moral, como Caín, ni comparte con Aristipo la caza cínica y consciente de lo sólo subjetivamente satisfactorio. No vuelve la espalda a Dios ni alberga una indiferencia manifiesta hacia Dios y la ley moral, sino que, en cada situación determinada, se abandona ingenuamente a las sugerencias de su naturaleza y a sus estados de ánimo ocasionales. No es de extrañar, pues, que en un tipo así coexistan los elementos del orgullo y de la concupiscencia con los elementos de la actitud de respuesta al valor. Este tipo de hombre se opone al primero porque en él no tiene lugar una guerra abierta entre la actitud de respuesta al valor, por un lado, y el orgullo y la concupiscencia, por otro. Debido a que no es moralmente consciente, no hay en él una actitud fundamental manifiesta y, por tanto, es posible la coexistencia, con el carácter de una yuxtaposición, de esos elementos esencialmente antitéticos[261]. Sin embargo, en el mismo momento en que se asume una actitud moralmente buena, el orgullo y la concupiscencia deben ser, al menos, silenciados. Esta coexistencia, en la que la transición de un centro a su opuesto es posible sin plena consciencia de este proceso, no contradice, de ninguna manera, la incompatibilidad intrínseca del centro de respuesta al valor y de ambos centros negativos.

El tipo que busca el compromiso

En el tercer tipo, tenemos ante nosotros una situación completamente diferente. En este caso, la coexistencia de los centros antitéticos en la persona cobra el carácter de un compromiso. No se trata ya de la yuxtaposición inconexa que es propia del hombre ingenuo moralmente inconsciente. Este tipo, aunque, en verdad, no es moralmente consciente, no quiere pasar por alto por completo la exigencia de los valores moralmente relevantes ni renunciar tampoco a la satisfacción de su orgullo y de su concupiscencia. Pero debemos afirmar que su disponibilidad para corresponder a la llamada de los valores moralmente relevantes nunca es pura y auténtica. No percibe nunca estos valores en su belleza y elevado valor ni reconoce su sentido definitivo y majestuoso. Aprehende estos valores como algo que le inspira un cierto respeto y cuya validez se apoya en la convención, en la tradición y en la opinión pública. Las personas de este tipo jamás quieren entrar en un conflicto abierto con los mandatos morales. Les horroriza considerarse a sí mismos como desleales y, mucho más, como criminales. Les gustaría poder verse a sí mismos como personas decentes y honorables[262]. Su relación con el reino de los valores moralmente relevantes está, pues, lejos de la disposición auténtica y verdadera de plegarse a los valores por ellos mismos, por no hablar de una respuesta a su belleza y dignidad intrínseca. Está mezclada con muchos elementos del orgullo y de la concupiscencia, pero, a pesar de esto, los valores moralmente relevantes poseen un gran papel para estas personas; ni los ignoran ni existe una actitud hostil y rebelde hacia ellos[263].

La disposición de estas personas a someterse a la exigencia de los valores es limitada y condicionada. Trazan un límite determinado por su orgullo y su concupiscencia, dentro del cual quieren someterse a los mandatos morales. Su conciencia moral está mutilada y sólo es eficaz cuando no exige demasiado a su orgullo y a su concupiscencia. Procuran encontrar un término medio entre la exigencia de los valores moralmente relevantes y los dos centros negativos. Toda su vida es un compromiso. Dentro de este tercer tipo existe una gran diferencia gradual, que se basa en el grado de disposición a plegarse a los valores moralmente relevantes y a aceptar una insatisfacción del orgullo y de la concupiscencia en razón de la exigencia de los valores moralmente relevantes. No cabe duda de que la cualidad moral de un individuo de este tipo varía mucho de acuerdo con esta escala. No se debe tampoco pasar por alto que la pureza y la autenticidad cualitativa de su actitud de respuesta al valor y la adecuación de su aprehensión de los valores dependen del grado de su disposición a someterse a los mandatos morales y a doblegar su orgullo y su concupiscencia.

Sin embargo, a pesar de dicha escala, este tercer tipo se distingue siempre del primer tipo antes mencionado. En aquel, la coexistencia tiene el carácter de una lucha, en este, el carácter de un compromiso. El primer tipo experimenta claramente la incompatibilidad que existe entre el orgullo y la concupiscencia y la llamada de los valores moralmente relevantes y la reconoce. No hace ningún intento para suprimir esta incompatibilidad o conciliar sus extremos. La actitud de respuesta al valor es, pues, auténtica y pura, aunque el orgullo y la concupiscencia siempre ejerzan un cierto poder en el alma de este hombre, pues su actitud moralmente buena no ha colonizado todavía victoriosamente toda su persona. En el tipo de persona que busca el compromiso habita una insinceridad radical que intenta amoldar entre sí estos centros incompatibles. Ya no se experimenta la incompatibilidad y esta persona no querrá admitir que en su actitud procura armonizar dos elementos mortalmente enemigos. No quiere reconocer que hace concesiones al orgullo y a la concupiscencia. Encontrará para su actitud una denominación que la haga aparecer ante su conciencia en armonía con la moralidad.

Si bien su actitud de respuesta al valor puede alcanzar muchos grados diferentes de autenticidad y pureza, nunca será completamente genuina y pura mientras la actitud de compromiso haya arraigado en su alma. La tendencia, profundamente enraizada en su alma, de escapar a la lucha inevitable de esos elementos incompatibles, la adhesión pusilánime al orgullo y a la concupiscencia sin arriesgarse a chocar con su conciencia, le impide dar una respuesta al valor completamente pura, aunque el margen que está dispuesto a conceder al orgullo y a la concupiscencia sea relativamente pequeño y limitado.

Este tipo «burgués», la persona llamada «de confianza», «leal» y «decente», de quien habla Joseph de Maistre en Les Sofirées de Saint Pétersbourg[264], se caracteriza, además, por el hecho de ser incapaz de un auténtico y definitivo arrepentimiento. Pues el verdadero arrepentimiento entraña ser plenamente conscientes de esta incompatibilidad, la desaparición, al menos temporal, de cualquier compromiso y la completa rendición al reino de los valores moralmente relevantes.

Este tipo que busca el compromiso no contradice, de ningún modo, la incompatibilidad de los centros de la bondad y la maldad moral. Podemos ver claramente que su mutua exclusión se manifiesta en que la deformación de la actitud de respuesta al valor es tan amplia como el orgullo y la concupiscencia limiten y restrinjan esta actitud. Recíprocamente, la influencia del orgullo y de la concupiscencia se extiende hasta donde no domina la actitud de respuesta al valor. Entre el orgullo y la concupiscencia no existe problema alguno de compromiso, pues no son incompatibles[265]. De ahí que la mezcla de ambos asuma el carácter de una cooperación. En este caso, un centro apoya, de algún modo, al otro. Una cooperación semejante no se plantea con respecto a los centros moralmente antitéticos en la persona. Más bien, el mismo hecho de que exista un compromiso confirma esta oposición contraria de ambos centros antitéticos. Toda concesión hecha a cada uno de ellos implica un detrimento del otro. Aunque una persona pueda intentar escapar de este antagonismo y eligir subjetivamente un compromiso entre ellos implica un detrimento del otro. Aunque una persona pueda intentar escapar de este antagonismo y elegir subjetivamente un compromiso entre Dios y Mammón.

El idólatra

El cuarto tipo de coexistencia de los centros antitéticos se encuentra en el idólatra En él, como en la persona que busca el compromiso, los centros antitéticos no se yuxtaponen de un modo inconsciente como en el hombre moralmente ingenuo e inconsciente. Pero, en oposición al tipo que busca el compromiso, en este caso la combinación de la respuesta al valor con el orgullo y la concupiscencia que se presenta es totalmente distinta. En lugar de la mediocridad y de la cobardía, se encuentra un fanatismo y un celo impuro.

De hecho, se dan dos tipos de idólatras. El primero hace un ídolo de un bien portador de un valor, convirtiéndolo en un valor absoluto o, al menos, exagerando con mucho su importancia. Tal es, por ejemplo, el hombre que hace un ídolo del Estado: el nacionalista. El segundo tipo de idólatra eleva un disvalor manifiesto al trono de un valor por ejemplo, la persona que se integra en un movimiento ateo. Persigue algo malo como si fuera un ideal. Dejaremos por el momento este último tipo de idólatra porque en él no se nos presenta ya ninguna clase de coexistencia de los centros moralmente antitéticos, sino un típico caso del resentimiento satánico que examinaremos más adelante[266].

Aquí nos concentraremos exclusivamente en el primer tipo. Una persona de este tipo nos desconcierta por su «idealismo». No está preocupado únicamente por lo sólo subjetivamente satisfactorio. Es un adversario decidido del principio de Aristipo. Está henchido del deseo de servir a algo grande y valioso; está incluso dispuesto a hacer sacrificios. Pero su actitud está muy alejada de una pura respuesta al valor. Responde a un bien portador de un valor, por ejemplo, al Estado y, más especialmente, al Estado del que es ciudadano. Percibe el valor del Estado, de la autoridad legítima, de la esfera jurídica que el Estado está llamado a defender, de la organización de la vida comunitaria. Comprende el valor de la lealtad hacia el Estado. Pero como su actitud no es una auténtica respuesta al valor, sólo puede hacer del Estado un bien supremo que supera el valor de la persona individual, su salvación eterna y el valor de la Santa Iglesia. La grandeza y el poder del Estado al que pertenece también satisface su orgullo e incluso su concupiscencia. Por consiguiente, su actitud hacia su ídolo es una extraña mezcla de la actitud de respuesta al valor con el orgullo y la concupiscencia.

A diferencia de las personas que buscan el compromiso, esta mezcla no tiene el carácter de servir a dos dueños. No es una concesión que se hace, por un lado, a la exigencia de los valores moralmente relevantes y, por otro, al orgullo y a la concupiscencia. El idólatra se distingue también con claridad del hipócrita, pues no encubre sus intereses egoístas como una respuesta al valor. No intenta engañar a otras personas hablando de Dios cuando piensa en el dinero.

El idólatra cree en la grandeza de su ídolo no intenta engañar a otros ni a sí mismo. Disfruta del gesto del sacrificio y de la entrega; busca sinceramente el triunfo de su ideal. Si le preguntamos por qué hace esto, responderá con franqueza: «porque este es el bien más alto; lo que importa objetivamente». Pero, en realidad, este «ideal» le atrae porque satisface su orgullo y su concupiscencia. De hecho su respuesta al valor es únicamente una respuesta aparente, completamente impura. Su respuesta pretende ser pura y heroica y, en verdad, es un celo interesado (zelus amaritudinis)[267], alimentado por el orgullo y la concupiscencia.

Muy a menudo, el idólatra es admirado incluso por los adversarios de su ídolo, porque erróneamente se ve su llamado «idealismo» como un inicio inequívoco de su elevada cualidad moral. Quizás se diga que, después de todo, actúa de bona fides; cree que su ídolo es un bien verdadero y eminente y está dispuesto a hacer sacrificios por él. El hecho de que aparentemente sacrifica sus intereses personales por la causa por la que lucha se toma equivocadamente como prueba de una pura actitud de respuesta al valor. Semejante juicio sólo es posible mientras permanecemos en la superficie o seamos víctimas de diversas confusiones. No es suficiente afirmar que este hombre considera realmente un ídolo como el bien supremo. Hemos de preguntarnos cómo es posible que lo exagere en tal medida y cuál es la fuente que le lleva a la idolatría. ¿A qué centros en él apela este «bien»? Si sólo se dirigiese a su centro amoroso que responde al valor sería imposible una sobrevaloración semejante.

Como vimos anteriormente, la ceguera a los valores morales relevantes presupone siempre la ausencia de una actitud pura de respuesta al valor y la intromisión del orgullo y de la concupiscencia. El hombre es siempre responsable de su ceguera a los valores morales. Toda «idolatría» entraña una ceguera al bien superior, al bien idolatrado e incluso también al auténtico valor de este bien; pues la auténtica aprehensión de este valor es inseparable del reconocimiento de su rango dentro de la jerarquía de los valores. Por consiguiente, el comportamiento «idolátrico» de una persona pone de manifiesto a la vez la impureza de su actitud de respuesta al valor. Pero, con independencia de esto, el papel que desempeña el orgullo, y a veces la concupiscencia, se revela claramente cuando consideramos la cualidad del celo del idólatra. El fanatismo, la dureza de corazón, al que conduce este «idealismo», la amargura de su celo, la impertinencia y la irreverencia hacia otros bienes dotados con valores moralmente relevantes y muchos otros rasgos dejan entrever el influjo dominante del orgullo y de la concupiscencia.

Esta perversión moral es específicamente peligrosa porque esta actitud es mucho más difícil de desenmascarar por otras personas y, sobre todo, por la misma persona. El idólatra, al servir a su ídolo, se siente a sí mismo, cuando menos, totalmente carente de egoísmo e idealista.

En este caso, tampoco es difícil ver que la coexistencia de una actitud de respuesta al valor y la del orgullo y la concupiscencia no contradice en absoluto la incompatibilidad intrínseca del centro moralmente positivo y del moralmente negativo. Como en el tipo que busca el compromiso, la coexistencia no implica que los centros antitéticos sean actualizados simultáneamente. Por el contrario, ninguno de los centros es actualizado nunca en su forma auténtica. La estructura de la actitud fundamental de esta persona en su «idealismo» presenta algunos elementos formales de la respuesta al valor; en cambio, el contenido cualitativo de su actitud contiene una decisiva aberración del orgullo, y a veces también de la concupiscencia. Consecuentemente, se trata sólo de una pseudorespuesta al valor; no es, sin embargo, una típica y exclusiva actualización del orgullo y de la concupiscencia. Este idólatra es en muchos puntos lo completamente opuesto de la persona que busca el compromiso; pero, desde el punto de vista moral, no son muy diferentes uno de otro, pues en ambos casos encontramos esta engañadora imagen de respuesta al valor, esta esencial falsificación. La persona que busca el compromiso es un tipo estático, mientras que el idólatra es dinámico. El primero se encarna en el burgués cuyo lema es quieta non movere; el segundo, en el revolucionario.

El tipo discontinuo

Finalmente, el quinto tipo es la persona en la que domina alternativamente o bien la actitud de respuesta al valor o bien el orgullo o la concupiscencia, cada uno de una manera manifiesta y completa y con una transición irracional y abrupta entre uno y otro. Esta persona carece de continuidad; alternativamente encontramos en él, por así decir, dos personas diferentes.

Este tipo de coexistencia, que Dostoievski presentó maravillosamente en Rogoshin ( en El Idiota) o en Dimitri (en Los Hermanos Karamazov), tiene unas características determinadas. Representa la antítesis pura de todo compromiso, pues la actitud de respuesta al valor simplemente se yuxtapone al orgullo y a la concupiscencia y de ninguna manera se mezclan entre sí. Pero esta yuxtaposición se distingue radicalmente de la que se da en el hombre moralmente inconsciente. En el hombre inconsciente el predominio de un centro cambia según las circunstancias, los diferentes objetos y las disposiciones temperamentales; no tiene un carácter irracional e incomprensible. Podemos comprender su psicología. En este caso, por el contrario, el rasgo predominante es la transición impredecible de uno a otro centro. El cambio es tan repentino e irracional que jamás chocan entre sí ambas actitudes incompatibles y entre ellas no se produce ninguna lucha tal y como seguiría a la confrontación de ambas. La yuxtaposición tiene la forma de una sucesión incoherente. Hay algo de demoníaco en este cambio repentino.

Cuando la actitud de respuesta al valor domina en el alma de una persona semejante, sin duda, deplora su actitud anterior. Para que se dé esta discontinuidad, no es necesario que olvide su actitud anterior, como pasaría en el tipo moralmente inconsciente o en el esquizofrénico. Es también capaz de experimentar un profundo arrepentimiento. Pero el rápido ritmo alternativo de su vida moral desvanece toda lucha real contra el orgullo y la concupiscencia. No permite el permanente y continuo esfuerzo de su actitud de respuesta al valor por destronar el orgullo y la concupiscencia, como tenía lugar en el primer tipo. Por esta razón, el arrepentimiento de este hombre tiene sólo el carácter de un profundo reconocimiento de su culpabilidad, un gran dolor por ella, pero le falta suficiente fuerza de voluntad para cambiar. Vive su orgullo y su concupiscencia más como un destino terrible y deplorable que como una carga que es capaz de superar con su libre voluntad y que está llamado a hacerlo.

Tenemos que añadir que la discontinuidad de tales personas tiene también amplias consecuencias en el carácter de su actitud de respuesta al valor. Aunque esta es pura y genuina (en la medida en que no está mezclada con elementos del orgullo y de la concupiscencia), aunque no está minada por el compromiso que caracteriza al tipo mediocre y aunque el reino de los valores moralmente relevantes es aprehendido en su auténtica importancia intrínseca y hasta en su belleza y sublimidad —en tanto en cuanto este tipo está plena y realmente interesado en los valores por razón de ellos mismos—, falta, sin embargo, algo esencial. La discontinuidad, que explica el cambio repentino e irracional que tiene lugar en su alma, es inseparable de una deficiencia en la manera en que esta actitud moral arraiga en su alma. Carece, sobre todo, de una consciencia plena del papel de la libertad y de su completa actualización. En vez de esto, actúa en él una tendencia fundamental a abandonarse al estado de su alma. En pocas palabras, está privado de la consciencia de la responsabilidad, se niega a emprender con su libre voluntad una lucha permanente y continua contra su orgullo y su concupiscencia. Esta negación no tiene nada de compromiso. Antes bien, se tiene que explicar por una insuficiencia general. Un hombre así no hace un uso suficiente de su libertad. Dado que muestra, en general, una actitud bastante pasiva, está inclinado a dejarse dominar demasiado por sus emociones. Su actitud de respuesta al valor todavía no ha echado raíces en lo más profundo de su alma, en ese punto último que permanece inconmovible a pesar de las oscilaciones emocionales de la naturaleza humana.

Esta imperfección formal de su actitud de respuesta al valor está vinculada, por esencia, a su discontinuidad. La continuidad es un elemento esencial de la verdadera actitud de respuesta al valor. Es la respuesta al carácter inmutable de los valores moralmente relevantes y a su exigencia[268]. Esta respuesta nunca se restringe a una situación momentánea, sino que demanda un interés sobreactual en el reino inmutable de lo moralmente importante en sí; requiere igualmente una orientación sobreactual de nuestra voluntad. La continuidad exige que toda verdad eterna y todo auténtico valor —en especial, todo valor moralmente relevante— que se nos muestra debe constituir una medida permanente en nuestra vida. Reclama que toda nueva verdad y todo nuevo valor sea confrontado con los valores aprehendidos anteriormente. En una palabra, la continuidad es una respuesta específica a un elemento esencial de lo importante en sí y de lo objetivamente válido.

Si a un hombre le falta la continuidad y cae víctima del predominio que la situación presente posee sobre toda vivencia pasada, entonces su respuesta al valor es formalmente incompleta e insuficiente, aunque pueda ser cualitativamente pura. La discontinuidad impide que la actitud de respuesta al valor arraigue en esa profundidad sobreactual de la persona que es invulnerable al flujo de las impresiones actuales. La discontinuidad no permite que la actitud de respuesta al valor penetre en nuestra alma hasta allí donde está destinada a arraigar por su misma esencia.

Por diferentes que sean estas cinco formas de coexistencia, todas ellas manifiestan la incompatibilidad esencial entre la respuesta al valor, y el orgullo y la concupiscencia. Su coexistencia lleva siempre consigo la señal de su contradicción intrínseca; todo progreso de la actitud de respuesta al valor está asociado a un retroceso del orgullo y de la concupiscencia y a la inversa. Esta coexistencia no tiene, pues, nunca el carácter de una cooperación. Jamás podría significar que los centros incompatibles pueden coexistir sin herirse entre sí, sin una hostilidad inmanente de uno contra otro. Esto vale incluso también para el tipo que busca el compromiso, en el que encontramos una aparente tregua entre ambos centros conflictivos. Debido a que el compromiso se logra al precio de una falsificación de la actitud de respuesta al valor, la incompatibilidad objetiva de ambos centros se pone de manifiesto una vez más.

Comprenderemos todavía más claramente esta incompatibilidad cuando analicemos al hombre estrictamente inmoral cuya vida está en tal medida dominada por el orgullo y la concupiscencia, que la actitud de respuesta al valor ha sido más o menos eliminada.

Capítulo 33. El interés legitimo en lo subjetivamente satisfactorio

Hemos visto que las cosas agradables son el tipo inferior de bienes objetivos para la persona y nos limitábamos en su definición a aquellas cosas que, en virtud de haber sido dadas por Dios, asumen una categoría válida. La sensibilidad para los bienes agradables y el deseo de poseerlos pertenece a la plenitud de la naturaleza humana. Asimismo, es natural evitar las cosas desagradables. Debido a su carácter subjetivamente satisfactorio, es normal mostrar interés en los bienes agradables. En efecto, el mundo es más rico porque existen cosas agradables.

Hemos visto además que el hecho de que una persona disfrute de bienes agradables no es algo negativo desde el punto de vista del valor, sino, al contrario, algo valioso. Debemos apreciar el don de disfrutar de cosas agradables. Sin embargo, el acercamiento más perfecto a los bienes agradables es entenderlos en su sentido de dados por Dios como bienes objetivos para nosotros.

Mas ahora surge otra cuestión. Hemos de investigar la precisa significación moral del campo al que apelan las cosas agradables y la relación de este plano con el orgullo y la concupiscencia. Hemos de analizar cuáles son los requisitos morales que debe cumplir nuestra relación con estos bienes para evitar el peligro que, sin duda, puede surgir de nuestro interés por ellos.

En nuestro interés por los bienes subjetivamente satisfactorios que son legítimos y en nuestro deseo de apropiarnos de ellos, hemos de tener siempre presente que el plano legítimo al que estos bienes se dirigen presupone esencialmente el predominio sobreactual de la actitud de respuesta al valor. En la naturaleza humana existe un orden profundo y significativo, un orden que no es un mero hecho neutral, sino que tiene un elevado valor y este debería también ser observado. Como hemos afirmado, la respuesta al valor, y sobre todo la respuesta a los valores moralmente relevantes, ha de ser puesta en primer lugar. El deseo de bienes que poseen un auténtico valor se origina orgánicamente de la respuesta al valor; pero, por esencial e importante que sea, es siempre secundario respecto de la adhesión a los valores mismos.

El interés en lo meramente agradable es algo completamente distinto; surge de un plano propio que, por su misma naturaleza, desempeña un papel limitado y mucho menos central que el llamamiento de los bienes dotados de un auténtico valor. Dado que este interés no está orgánicamente vinculado a un interés por los valores, su papel debe ser mucho más inferior que el que desempeña la posesión de bienes dotados de valores. Este plano no sólo tiene una función dada por Dios mucho más modesta, sino que, sobre todo, está limitado a priori a una esfera en la que no existe conflicto con los valores, pues la estructura de su papel está determinada por ellos.

Este plano puede conservar su carácter de elemento secundario y legítimo dentro de la plenitud de la existencia humana siempre que la actitud sobreactual de respuesta al valor predomine en nuestra alma. En el momento en que el interés por lo sólo subjetivamente satisfactorio prevalece en la actitud de la persona —y deja, pues, de quedar restringido a un papel secundario y de conservar la disponibilidad permanente de corresponder a los valores moralmente relevantes--, hacen su entrada el orgullo y la concupiscencia e incluso reemplazan de algún modo este plano legítimo de sensibilidad. Tan pronto como el interés en lo sólo subjetivamente satisfactorio se separa de la religio inmanente al reino de los valores y de la actitud de respuesta al valor, y tan pronto como la actitud de respuesta al valor no ocupa en la persona la predominancia debida, el orgullo y la concupiscencia colonizan el interés por lo sólo subjetivamente satisfactorio y sustituyen el plano legítimo de sensibilidad para lo agradable. Hasta lo agradable por parte del objeto asume otro carácter; de alguna manera, se pervierte o envenena.

Lo importante es comprender que el plano al que apela lo agradable o lo subjetivamente satisfactorio que es moralmente neutro sólo es legítimo mientras la persona está orientada de modo sobreactual y primario al reino de los valores. Es de la esencia de este plano limitarse a una esfera subordinada y coexistir con la actitud de respuesta al valor que ha de predominar.

La unidad del alma humana y su orden dado por Dios es de tal género que el carácter cualitativo de este plano (aunque no esté directamente vinculado con la actitud de respuesta al valor) cambia completamente en el momento en que el interés por lo subjetivamente satisfactorio no esté ya «domesticado» por la actitud de respuesta al valor. Este plano es reemplazado por la concupiscencia y el orgullo en el momento en que deje de permanecer dentro del marco de un papel subsidiario, en virtud del cual sólo se actualiza mediante un placet o un nihil obstat (déjalo ser) otorgado por la actitud de respuesta al valor.

El destronamiento de la actitud de respuesta al valor de su papel primario va inevitablemente unido a la actualización del orgullo y de la concupiscencia; en otras palabras, el orgullo y la concupiscencia son siempre las causas de este destronamiento. Apostatar del reino de los valores no se debe al hecho de que algún interés inocuo e inofensivo en lo sólo subjetivamente satisfactorio se hace simplemente muy intenso. No es, sin más, una cuestión de exceso, sino, antes bien, lo que ocurre es que el plano legítimo al que apela lo agradable es reemplazado, de hecho, por los centros del orgullo y de la concupiscencia. Es ahora al orgullo y a la concupiscencia a los que apelan los bienes agradables. El interés por los bienes agradables asume, de este modo, un carácter completamente nuevo y diferente.

Sin duda, lo agradable contiene, para la naturaleza caída del hombre, la posibilidad de esta falsificación. Es típico de esta categoría de importancia el implicar el peligro de una llamada a la concupiscencia y al orgullo. Mas, debe verse con claridad la diferencia entre el plano legítimo al que apelan cuando la persona está primariamente orientada al reino de las valores —y somete, por tanto, lo agradable al señorío de los valores— y la búsqueda indómita de lo sólo subjetivamente satisfactorio.

El interés moralmente irreprochable en los bienes sólo subjetivamente satisfactorios y el interés en aquellos bienes que se derivan del orgullo y de la concupiscencia se distinguen no sólo gradualmente, sino también por su misma esencia. El desorden que consiste en una independencia formal del interés por lo sólo subjetivamente satisfactorio y el destronamiento inmanente de la actitud de respuesta al valor que lleva consigo, no es nunca de una naturaleza puramente formal. Entraña siempre e inmediatamente un cambio cualitativo completo: poner en el lugar de este centro legítimo el orgullo y la concupiscencia.

Capítulo 34. Concupiscencia

Para comprender la esencia de la concupiscencia, hemos de estudiar primero a aquella persona en la que la concupiscencia desempeña un papel predominante, es decir, a aquella persona que se ha convertido en un completo esclavo de la concupiscencia.

Existen ciertos tipos de hombres cuya actitud hacia el mundo y hacia la vida está dominada exclusivamente por el deseo de conseguir placer en cada situación concreta. La manera en que miran sobreactualmente a cada ser y a cada situación concreta está determinada por la cuestión de cuánto placer pueden conseguir. Son indiferentes a lo importante en sí. La cuestión de si algo tiene un valor moralmente relevante no se les plantea. Se acercan incluso a los bienes que tienen un valor moralmente relevante únicamente desde el punto de vista de si pueden o no producirles, directa o indirectamente, satisfacción. Son ciegos para los valores moralmente relevantes en general, y su indiferencia les ha embotado para todo valor moralmente relevante concreto. Las nociones de bondad y maldad moral son para ellos conceptos vacíos, que, como ellos saben, representan en verdad un importante papel para otras personas pero los consideran de un modo parecido a como tratamos nosotros a las supersticiones. Están completamente absorbidos por lo sólo subjetivamente satisfactorio, sordos a la llamada majestuosa de los valores moralmente relevantes.

La concupiscencia procede de un fracaso de la libertad de la voluntad

Se han entregado hasta lo más profundo de su alma a la concupiscencia. Esto no debe entenderse en el sentido de una decisión que surge del pleno uso de su libertad, sino, más bien, en el sentido de un fracaso, es decir, de una interrupción del ejercicio de su libertad. Antes bien, esta decisión, es un deslizarse en la concupiscencia, un rendirse a ella. Estas personas tenían la libertad de evitar semejante rendición; pero ahora son siervas de la concupiscencia.

La concupiscencia es, como vimos antes, incompatible con la actitud de respuesta al valor y con el centro amoroso, humilde y reverente del que se originan todas las respuestas al valor. Es, asimismo, incompatible con la capacidad de comprender los valores moralmente relevantes y con la sensibilidad a su llamada. El anhelo incesante de lo subjetivamente satisfactorio, la tosca contemplación del mundo en la que este es visto únicamente como medio para la propia satisfacción, el brutal amordazamiento de la propia alma, el excesivo egocentrismo, todas estas cosas se oponen totalmente a la adhesión reverente a lo importante en sí, a la disposición de someterse a la exigencia de los valores moralmente relevantes y a la actitud de respuesta al valor. Esta incompatibilidad antitética no implica una consciente actitud hostil hacia Dios y al ámbito de los valores morales. Su actitud típica respecto de Dios y de los valores es la indiferencia.

Un hombre entregado a la concupiscencia vuelve la espalda al reino de los valores morales, los aparta e ignora. Es indiferente a ellos, no en el sentido de una mera ausencia objetiva de la actitud de respuesta al valor, sino en el sentido de una indiferencia manifiesta y positiva hacia ellos. Incluso si la concupiscencia ha insensibilizado completamente su conciencia y ha cegado su capacidad de aprehender los valores moralmente relevantes, esta manifiesta indiferencia a lo intrínsecamente importante permanece en el fondo de su alma. La actitud concupiscente como tal entraña necesariamente esta indiferencia a lo importante en sí, a la exigencia de los valores moralmente relevantes y a la cuestión fundamental del bien y del mal moral. Está inseparablemente unida al gesto de apartarse de la esfera moralmente relevante y de su categórica obligación.

El hombre no está sólo objetivamente obligado por los valores moralmente relevantes, no está sólo metafísicamente ordenado a Dios; antes bien, esta llamada y este deber de acatar las leyes morales son tan imperiosas, que no pueden ser pasados por alto. Debe adoptarse, de una u otra manera, una toma de postura inmanente frente al mundo de los valores. Pues, incluso en la persona que es moralmente ciega, en el hombre que parece ignorar la existencia del bien y del mal moral, se encuentra un gesto inmanente de rechazo de este mundo. Su gana siempre insatisfecha por el disfrute desenfrenado de lo subjetivamente satisfactorio implica una dirección inmanente de su voluntad que lleva a ignorar el mundo moral. Aun cuando el hombre concupiscente sea indiferente al mundo de los valores y, en definitiva, a Dios, su ignorancia del reino de los valores y su indiferencia manifiesta a él, su sublevación frente a su autoridad conduce necesariamente a la rebelión contra los valores y contra la voz de Dios implícita en ellos.

El elemento de rebeldía en la concupiscencia

Dado que la llamada y la obligación de los valores son, por su misma esencia, tan relevantes, tan implacables, la rebelión nunca puede ser una pura indiferencia, sino que lleva de modo inevitable a un gesto contra esta obligación y contra el poder regulador de los valores moralmente relevantes. Por consiguiente, si para dejar libre el camino a un afán ilegítimo por lo subjetivamente satisfactorio, se quita de en medio el obstáculo de la obligación moral, se va más allá de la indiferencia específica que es propia de la concupiscencia y conduce necesariamente a una actitud en cierto modo rebelde y hostil. En esta actitud, el reino de los valores representa un estorbo para la ilimitada expansión de la concupiscencia. Se distingue de la rebelión originaria contra el mundo de los valores que es propia del orgullo; pues, no es una hostilidad contra los valores como tales, sino una hostilidad secundaria que existe únicamente porque los valores son un obstáculo para la apropiación de lo subjetivamente satisfactorio.

El hombre no puede hacerse realmente un animal salvaje; no puede entregarse a lo agradable como lo hace éste. Si intenta vivir como un animal, cae necesariamente por debajo del nivel animal.

La concupiscencia no puede nunca dominar ella sola al hombre; ha de estar siempre apoyada por un elemento de orgullo. Pero esto no borra en absoluto la diferencia entre el orgullo y la concupiscencia. Estos dos centros son esencialmente diferentes. Esto se hace evidente de modo incontrastable en el hecho de que el orgullo puede dominar a una persona sin la cooperación de la concupiscencia. La rebelión de Satán contra Dios no entraña la concupiscencia[269].

Tanto la concupiscencia como el orgullo nos endurecen, nos hacen egoístas, cerrados en nosotros mismos y ahogan el amor. Nos inclinan a descuidar y a despreciar la llamada de los valores moralmente relevantes. Aun cuando la eliminación de la actitud de respuesta al valor es común a ambos centros, se distinguen en gran medida por la cualidad del egoísmo que engendra el desprecio de los valores que les es propio. Para comprender la esencia peculiar de la concupiscencia, hemos de considerar las malas actitudes específicas de ésta. La impureza en todas sus diversas formas[270], la gula, la embriaguez, el hurto y la codicia son manifestaciones típicas de la concupiscencia. Con todo, la concupiscencia no se restringe a estas formas de anhelos pasionales, aunque en ellas se hace patente de manera innegable al primer golpe de vista.

Pereza

El amplio ámbito de la pereza en todos sus distintos matices procede igualmente de la concupiscencia. Sea la pereza corporal que rehuye cualquier tipo de esfuerzo físico incluso cuando lo exigen los valores moralmente relevantes, sea esa otra pereza que elude toda forma de trabajo o la profunda desidia espiritual del hombre que evita todo impulso espiritual, toda concentración y toda mirada a lo profundo de su alma, la concupiscencia es, siempre la raíz de todas estas actitudes. Asimismo toda postura que quiera desprenderse del yugo de la ley y del orden, el deseo de poder seguir continuamente nuestras inclinaciones y caprichos —la pseudolibertad del bohemio— son típicas manifestaciones de la concupiscencia. La aversión general a la ley y al orden es una más entre las muchas formas de escapar de la actitud fundamental de la religio, escapar que es característico de la concupiscencia[271]. Innumerables acciones deshonestas y desleales se basan en la asociación de la pereza con el afán de vivir libre del yugo cotidiano del orden y del deber. Con frecuencia, esta actitud es la fuente del fraude, del robo e incluso de la prostitución.

El afán por las sensaciones nuevas

Otra manifestación de la concupiscencia se muestra en todas las formas de afán por las sensaciones nuevas, por ejemplo, en el curioso (en el auténtico sentido de desear estar informados de la cronique scandaleuse y de estar inquietos si algo escapa a nuestro conocimiento incluso aunque no sea de nuestra incumbencia), también en el anhelo de películas, de novelas policíacas y de cosas que nos exciten por el sólo hecho de estar excitados. Ciertamente, se trata de formas de concupiscencia mucho más inocentes. No obstante, si estas tendencias nos esclavizan, corremos el peligro de dejar de plegarnos a la exigencia de los valores moralmente relevantes. De nuevo, es la concupiscencia la que nos seduce a intentar escapar de la confrontación con la realidad y de someternos a ella, volando a un mundo de sueños donde incluso el yugo de la realidad está ausente, donde no haya ninguna penalidad ni la necesidad de aceptar una situación tal como es, corresponda o no a nuestros deseos.

El dejarse llevar

Finalmente, una manifestación más significativa y más deplorable de la concupiscencia es el gusto en el dejarnos llevar, cuando nos oponemos a todo autodominio, cuando nos burlamos de todas las exigencias de la dignidad y el comportamiento, dicho brevemente, de todo lo que la tradición benedictina llama habitare secum. En un trabajo posterior, que ya hemos mencionado varias veces, ofrecemos un análisis completo de todas las ramificaciones de la concupiscencia y del orgullo. Baste aquí con las ya señaladas para ilustrar la cualidad fundamental de la concupiscencia y la multiplicidad de sus formas. Con todo, debe subrayarse que no existen únicamente numerosas ramificaciones de este centro negativo, sino también grandes diferencias en el rango de su disvalor moral.

El conflicto entre la concupiscencia y la moralidad se despliega en tres formas principales. Primero la concupiscencia puede originar la transgresión de la ley moral al no respetar bienes moralmente relevantes para conseguir algo subjetivamente satisfactorio. En todos estos casos, la destrucción o la violación del bien moralmente relevante es un mero medio para obtener el bien subjetivamente satisfactorio codiciado; ambas cosas están unidas sólo «accidentalmente». Numerosas acciones moralmente malas —que van desde la egoísta y poco amorosa marginación de una persona hasta crímenes de otros tipos) son frutos de la concupiscencia. En estos casos, el grado de disvalor moral de la acción depende principalmente del rango del valor que posee el bien que descuidamos, que no respetamos o destruimos. El robo con homicidio es incomparablemente peor que el mero robo. Cuanto mayor sea el valor del bien destruido o despreciado, peor es este desprecio o destrucción y mayor es la esclavitud a la concupiscencia que fue necesaria para descuidar este valor. Existe asimismo una amplia gradación en el modo en que se da el asentimiento a esa ofensa hecha a un valor moralmente relevante; va desde el «sí» afligido y dado de mala gana del hombre débil al consentimiento frío y cínico propio del criminal.

Antagonismo a los valores

Existe todavía dos modos en que la concupiscencia puede contradecir y oponerse a los valores moralmente relevantes. Determinadas manifestaciones de la concupiscencia (tanto én una acción como en una respuesta) contradicen de modo inevitable y esencial un bien moralmente relevante. Esto no se encuentran en los antes mencionados, donde un valor era destruido o dañado mediante muchas acciones distintas; pues, estos diversos tipos de concupiscencia pueden destruir el mismo valor: se puede matar a otra persona por codicia, o en un estado de embriaguez o debido a unos celos brutales. A su vez, uno y el mismo tipo de concupiscencia puede llevar según las circunstancias a la destrucción de diferentes bienes: la codicia puede inducir al robo, a herir a otra persona o a asesinarle. El tipo de antagonismo a los valores que ahora tenemos en mente alude, en cambio, a determinados tipos de concupiscencia que se oponen temáticamente a uno y el mismo valor y que inevitablemente siempre lo profanan. Un ejemplo de este tipo es la impureza. La profanación del misterio de la esfera sexual y de su valor y de su sentido dado por Dios es una de las principales causas del disvalor de la impureza[272]. Todas las formas de impureza tienen un disvalor mucho mayor y manchan nuestra alma de un modo más profundo y misterioso que otras muchas manifestaciones de la concupiscencia, como la glotonería, la embriaguez o la pereza. Esto es debido a que la impureza profana un elevado valor, mientras que no se da una profanación semejante en la embriaguez, en la glotonería o en la pereza.

La otra manera en que la actitud concupiscente contradice por esencia el mundo de los valores morales no es la profanación de un bien que es específicamente temático de esta actitud, sino una antítesis cualitativa de la bondad moral en general. Esta última es propia de todos los tipos de concupiscencia, tanto de la impureza como de la embriaguez, glotonería, pereza, deseo de sensaciones nuevas o codicia. La cualidad primaria de todas las formas de concupiscencia contradice y se opone a la bondad moral.

Desde el punto de vista de esta antítesis intrínseca del mundo de los valores morales, se da también una amplia gradación. El placer que sentimos en dejarnos llevar es peor que la pereza o la ensoñación. En el marco de esta antítesis cualitativa y de su intrínseca vileza surge la importante cuestión: ¿qué tipo de concupiscencia se opone de modo específico al amor? ¿qué tipo de concupiscencia no es sólo malo, bajo, pecaminoso, sino que posee también un carácter manifiesto de «maldad»? Más adelante veremos que es, sobre todo, el orgullo quien tiene este carácter específico de profunda maldad y que es en muchas de las manifestaciones del orgullo, pero especialmente en el odio, donde encontramos esta oposición corrosiva al amor. Aunque la concupiscencia puede llevar a una brutalidad monstruosa y a una maldad específica en la esfera de la acción (por ejemplo, en el caso del robo con homicidio), únicamente determinados tipos de concupiscencia entrañan esta cualidad propia del «abismo» de la maldad. Además de la grave inmoralidad de todos los tipos de impureza antes mencionados, existe una clase de impureza demoníaca que posee este carácter específicamente malo. También lo encontramos en la codicia. En ambos casos, la cualidad propia de estas actitudes está rebosante de esa maldad oscura e infernal y constituye una oposición radical al amor.

Tres tipos de personas concupiscentes

Hemos de dejar el análisis de las diferentes ramificaciones cualitativas de la concupiscencia para una publicación ulterior; concluiremos ahora nuestro análisis de la concupiscencia señalando los tres tipos principales de personas concupiscentes.

El primero es el tipo apasionado, de temperamento impetuoso, en el que el ansia de lo agradable toma una forma violenta; por ejemplo, el padre de los hermanos Karamazov en la novela de Dostoevski o el padre de Eugenie Grandet en la novela de Balzac. En estos personajes, la concupiscencia se manifiesta, de una forma apasionada, en una sed inextinguible de lo subjetivamente satisfactorio. Este tipo se caracteriza, además, por una dureza y una crueldad específicas.

El segundo tipo es el vegetativo y flemático, en el que la concupiscencia asume el carácter de una perezosa y pesada esclavitud a lo agradable. Las personas de esta categoría no manifiestan un ímpetu apasionado, una sed insaciable que les mantenga en un estado de continua tensión. En su vida, la comodidad desempeña un papel mayor que lo intensamente agradable. Tienen la pereza de un buey viejo; en ellos domina totalmente el deseo de no ser molestados en la satisfacción de sus impulsos animales. Son demasiado perezosos para anhelar de una manera apasionada lo agradable. No obstante, están absorbidos totalmente por lo subjetivamente agradable y están predominantemente ocupados con las cosas corporalmente agradables, si bien pueden también disfrutar, como Fafner[273], de la posesión de una fortuna. Su adhesión roma y carnal al mundo los hace completamente indiferentes al reino de los valores moralmente relevantes e incapaces de amar. Participan de la dureza que presenta el primer tipo, pero su dureza tiene más el carácter de la insensibilidad embotada propia de un paquidermo.

En tercer lugar, está el tipo delicado, que ni anhela apasionadamente lo subjetivamente satisfactorio ni es prisionero de su pereza y ,de su muda inclinación a lo agradable, sino que es hipersensible, aunque, en verdad, sólo en lo relativo a su propia persona. Está especialmente interesado en evitar cualquier «viento tempestuoso», desea vivir en un mundo donde sólo soplen suaves brisas. Mientras los dos tipos anteriores no se cuidan de la actitud de otras personas para con ellos, a menos que no presenten un obstáculo para sus deseos, a este tercer tipo le gusta ser mimado, verse rodeado por una atmósfera acogedora, ser acariciado y obsequiado. No es que sea sensible al don inapreciable de un amor y de una benevolencia a él dirigidos, sino que sólo es sensible a la atmósfera acogedora y amistosa o a un detalle gentil. No anhela apasionadamente los placeres carnales, pero reacciona de manera exagerada y autocompasiva ante todo displacer o dolor corporal. Mientras los dos tipos anteriores no están inclinados al llanto, este tercer tipo es muy propenso a las lágrimas y cae fácilmente en un estado de llanto. Pero, por todo esto, es incapaz de derramar lágrimas nobles como resultado de una auténtica respuesta al valor.

Este último tipo difiere tanto de los dos anteriores, que parece que estos tres no pueden tener una raíz común y que el último no puede considerarse una forma nueva de persona concupiscente. Pero un análisis más profundo muestra que, a pesar de las diferencias, el último tipo está también dominado por la concupiscencia. No es sólo tan egocéntrico como los otros dos, sino que comparte con ellos la preocupación exclusiva por lo agradable. Además, lo subjetivamente satisfactorio no apela a su orgullo; su gran tema no es su autoglorificación, sino lo agradable en sentido estricto[274]. Asimismo, es indiferente a los valores. Es la persona que se compadece de sí mismo, que sufre siempre que se le trata de un modo duro, que es incapaz de entregarse a lo intrínsecamente importante y de participar en ello por amor de lo importante en sí. Siempre está pensando en sí mismo y disfruta de los sentimientos en vez de concentrarse en el objeto que los motiva. Sus lágrimas brotan únicamente de su sensiblería melindrosa y se suscitan exclusivamente por un trato ligeramente brusco o frío; a veces, hasta llega a disfrutar de ellas por ellas mismas.

Sin duda, en este tercer tipo de persona se presentan muchas variaciones. Quizás unas reaccionen en mayor medida ante lo sensacional y disfruten de la excitación y de la tensión interior en razón de ella misma; otras, en cambio, son de un temperamento más sentimental, deseosas de gozar de un tipo específico de sentimiento, a cuya suscitación el objeto sirve como un mero medio. El tipo sensiblero de persona concupiscente puede presentarse igualmente como un esteta para el que todo es simplemente una ocasión de goce estético. Ante la visión de un fuego que amenaza la vida de seres humanos y destruye sus hogares, un esteta semejante permanecerá insensible a la desgracia, totalmente cautivado por la belleza del espectáculo. Un hombre así puede decir: «echad ese mendigo escaleras abajo, su miseria hiere mi corazón»[275] (J. Nestroy).

En todas las formas de concupiscencia melindrosa, el menosprecio de los valores moralmente relevantes asume un carácter distinto que en los dos tipos anteriores. No obstante, se trata de una indiferencia análoga. Mientras los dos tipos duros son tan indiferentes a lo intrínsecamente importante que pasan por alto, como es claro, los bienes dotados de un valor, el tipo melindroso está dirigido aparentemente a muchos bienes portadores de auténticos valores. Pero, en realidad, ni es afectado por los valores de estos bienes ni les responde mediante una auténtica respuesta al valor; antes bien, los usa como medios para su satisfacción subjetiva. Está, por ejemplo, interesado por escuchar las lecciones de Metafísica que da un famoso filósofo, no porque realmente posea sed de verdad, sino porque disfruta de la atmósfera que surge en el encuentro con un hombre renombrado y brillante. Le encanta la emoción que suscita un acontecimiento intelectual; o va a la iglesia para gozar del placer de un determinado sentimiento religioso.

Las personas de esta clase son, en general, más refinadas y menos materialistas que los dos tipos anteriores. No cometerían un crimen tan fácilmente como aquellos. Pero, son igual de indiferentes respecto de lo intrínsecamente importante. Interpretan erróneamente los valores y son tan egocéntricos como los otros dos tipos. A pesar de su sensiblería, son igualmente incapaces de amar.

Capítulo 35. Orgullo

El orgullo es, como ya hemos visto, la segunda raíz principal del mal moral. Su efecto negativo se extiende aún más lejos y más profundamente que el de la concupiscencia; e incluso, es todavía más negativo desde el punto de vista moral. El Evangelio, San Agustín y toda la filosofía y teología cristiana consideran que el orgullo es la raíz más fundamental y profunda del mal moral: «...la cabeza y el origen de todos estos males es el orgullo que reina en el demonio que carece de carne»[276].

Tanto el hombre orgulloso como el concupiscente son totalmente egocéntricos. Pero, mientras el segundo se hunde en lo subjetivamente satisfactorio y se abandona a ello, el primero se caracteriza por una mirada reflexiva sobre sí mismo. La relación entre la satisfacción subjetiva y el yo es completamente distinta en cada caso. Mientras la persona concupiscente busca exclusivamente gozar de distintos placeres y contempla el mundo bajo la categoría de lo agradable, el hombre orgulloso se concentra en su autoglorificación, en la consciencia de su propia importancia y superioridad, y en su preponderancia soberana.

La concupiscencia se dirige a un tener, el orgullo a un ser. La concupiscencia es una perversión en la esfera de la posesión de un bien; el orgullo es una perversión en la actitud respecto de nuestra propia perfección. En la concupiscencia, por decirlo así, el hombre renuncia a su primogenitura a cambio de un plato de lentejas; en el orgullo usurpa un derecho que está por encima de él, se exalta a sí mismo de una manera ilegítima. San Agustín expresa admirablemente la naturaleza del orgullo cuando dice:

«Pues, cuanto más desea, menos es, y, en su mismo deseo de bastarse a sí mismo, se aleja de Aquel, que, verdaderamente, le es suficiente... El mal que se origina cuando el hombre se gusta a sí mismo, como si él fuese su propia luz y se aparta de aquella luz que si le gustase, le haría también a él luz...»[277]

El orgullo se manifiesta de modos distintos, que corresponden a los diferentes estratos de la persona y que pueden encarnar diversos grados de maldad moral. Veremos que estas formas principales del orgullo difieren totalmente en su cualidad y en su naturaleza, a pesar de su fundamental carácter común. Para esclarecer en mayor medida la esencia de cada una de estas formas principales, las consideraremos en aquellas personas que están totalmente dominadas por el orgullo.

Orgullo satánico

El primero de estos tipos principales de orgullo es el orgullo satánico. En este caso, el orgullo alcanza su cima y se revela en su forma más nítida, radical y manifiesta. El orgullo satánico se caracteriza, en primer lugar, por su objeto: la grandeza y el señorío metafísico. La inagotable sed propia de este orgullo no puede saciarse ni con el mero poder exterior, ni con la posibilidad de poder dominar a otros de una manera despótica, ni con la gloria de ser un héroe. Este orgullo siente como una herida de su propia gloria todo lo intrínsecamente importante, todos los valores. En consecuencia, la persona que está dominada por este tipo de orgullo odia la luz, la belleza intrínseca y la armonía de todo auténtico valor. El gesto fundamental de este orgullo es el intento impotente de destronar todos los valores, de despojarles de su misterioso poder metafísico. El hombre víctima de este orgullo emprende una guerra contra el reino de los valores, como tal, y, en última instancia, contra Dios mismo. Cuanto mayor sea el rango de un valor, más lo contemplará este hombre como un insoportable rival y más lo odiará. Por consiguiente, su odio se dirige primariamente contra los valores morales y religiosos. No sólo entabla una guerra contra el reino de estos valores para provocar el triunfo del mal moral en la tierra, sino que aspira también a destronar a los mismos valores morales y, on definitiva, a Dios. Su empresa es, en el fondo, totalmente ineficaz; es un intento impotente de algo imposible por esencia. Su actitud es metafísicamente destructiva y nihilista. Su orgullo y su sed de poderío metafísico, unido con el reconocimiento de su propia inanidad, engendra en él odio contra el ser en cuanto tal. El valor más general del ser en cuanto tal supone ya un daño en su deseo de poseer él solo la plenitud de ser. La palabra más intrínseca a este orgullo satánico es el reverso de la oración de Santa Catalina de Siena: «Che tu sia ed io non sia» («que tú seas y que yo no sea»). Su gesto más profundo repite continuamente a Dios: «Che tu non sia ed io sia» (que tú no seas y que yo sea). Este orgullo satánico se personifica en Lucifer y en su rebelión contra Dios. En el hombre sólo existe de forma análoga. Lo encontramos en Caín, que odia a Abel a causa de su bondad, en Rakitin de los Hermanos Karamazov de Dostoievski y en Yago de Shakespeare. El hombre que cae víctima del orgullo satánico es ciego a la naturaleza real de los valores, a su intrínseca belleza y dignidad; pero, a diferencia del hombre concupiscente, que en su incompleta insensibilidad ignora los valores, capta su poder metafísico. No cabe duda de que tergiversa la naturaleza de este poder metafísico; pues, de otra manera, no intentaría disociarlo de los valores. Ve el «trono» metafísico de los valores y, simultáneamente, interpreta de modo erróneo la naturaleza de este «trono». No intenta, como el fariseo, apropiarse de los valores morales para adquirir así su grandeza metafísica y sentarse en su trono. Quiere privarles de su poder metafísico e incluso usurpar su trono, no poseyéndolos, sino destronándolos. Al ver en ellos un rival, emprende una guerra contra ellos y lo hace de un modo pérfido y vil. Trata de reemplazar el orden de los valores por el orden falaz de los pseudovalores; intenta destronarlos sentando en su trono a su contrapartida negativa[278]. Toda su personalidad está penetrada por un odio mortal; odio a toda luz, a toda bondad, odio a Dios y a los demás hombres. Cuanto mayor sea su rango moral, más les odia.

Este tipo de hombre se caracteriza, además, por su altivez metafísica. Aborrece toda sumisión y toda obediencia. Non serviam (no serviré) es la segunda palabra fundamental de este orgullo satánico. Su primer rasgo es el odio específico a la infinita bondad y ala divina luz de Dios; el segundo, la rebelión contra Dios como Señor absoluto. El orgullo satánico desprecia toda sumisión; el hombre poseído por él rechaza reconocer cualquier autoridad, rehúsa toda sumisión a la autoridad dada por Dios, toda obediencia, toda admisión de estar obligado a otro. No quiere dejarse ayudar por otro y, si las circunstancias le fuerzan a aceptar la ayuda, odiará a la persona que se la ha prestado.

Antes de proceder a un breve análisis de otras dimensiones principales en las que el orgullo se manifiesta, hemos de observar ahora que no nos referimos a ciertos tipos de hombres, sino a dimensiones del orgullo, que pueden coexistir, en parte, en la misma persona, aunque normalmente una dimensión prevalecerá y se convertirá en la tendencia más manifiesta de su orgullo. El orgullo satánico, como cumbre de todos los tipos de orgullo, sobrepasa todas las otras dimensiones del orgullo y, por así decir, las contiene per eminentiam. Pero las otras formas principales de orgullo, lejos de excluirse entre sí, pueden encontrarse dentro de la misma persona en grados diferentes. Se refieren a distintas esferas de la vida y su naturaleza queda caracterizada por su objeto específico. Por consiguiente, una y la misma persona puede manifestar distintas dimensiones del orgullo según la situación a la que se enfrenta.

Glorificación de sí mismo

El segundo tipo de hombre orgulloso saca su consciencia de grandeza de los valores y perfecciones que cree poseer o que aspira a poseer. Acepta los valores como la fuente de la grandeza, no emprende una guerra contra ellos, ni intenta destronarlos, pero desea adornarse con ellos por mor de su propia gloria. Es asimismo ciego a la verdadera esencia de los valores y únicamente capta el poder metafísico que ellos encarnan. Sólo se interesa en ellos como medios de su autoglorificación. Pero su existencia en cuanto tal no la ve como algo que le causa daño. No odia a Dios. Acepta los valores como algo válido y desea usarlos para su autoglorificación; en el peor de los casos, hasta quiere usar a Dios para este propósito.

Este tipo de orgullo no posee la aspiración metafísica del orgullo satánico; le falta el carácter rebelde y el intento de destronar a Dios. Aspira a la grandeza dentro del orden metafísico existente y, por tanto, una persona poseída por este orgullo no se convierte en un nihilista. Pero este tipo de persona orgullosa rechaza todo valor que adorne o realce a otra persona que no sea él; quiere que toda la grandeza y la exaltación sean de su propia persona. Es incapaz de una respuesta al valor, pues considera que los valores son sólo medios de su propia grandeza. Los objetos específicos de este tipo de orgullo son los valores de la propia persona y todo lo que exalte su propio obrar. La posesión de los valores como un medio para su autoglorificación es su fin exclusivo.

La índole específica de esta dimensión del orgullo queda determinada en gran parte por la esencia de los valores de los que la persona se jacta o a los que aspira a poseer. Es claro que existe una gran diferencia entre el orgullo del fariseo, que busca;u: gloria poseyendo los valores morales y religiosos, y el orgullo del que se dirige a la gloria que procede de los valores intelectuales. Este es el caso de la persona que se alaba a sí misma porque se cree un genio[279].

El orgullo de la autoglorificación mediante la posesión de valores, que implica, en conjunto, un gesto reflejo específico hacia la propia persona, se manifiesta en dos dimensiones: primero, la glorificación en los valores que uno cree poseer; segundo, el anhelo de adquirir nuevos valores. Podríamos llamarlas las dimensiones estática y dinámica del orgullo. Ambas se encuentran, en general, en una y la misma persona, pero también puede ocurrir que prevalezca una de ellas o incluso que sólo exista una. Hay el orgullo autosatisfecho en el que una persona goza de la grandeza deseada y existe también el orgullo que desea subir siempre más alto. La preponderancia de una u otra dimensión, el orgullo estático o el orgullo dinámico, dependerá de la imagen que la persona tenga de sí misma, y, a veces, incluso de las capacidades y perfecciones que posea en realidad. En consecuencia, debemos distinguir entre el hombre que está satisfecho por ciertos valores que cree poseer en su propia persona y el hombre que está sediento de valores que sabe que todavía no posee. En segundo lugar, el predominio del orgullo estático o dinámico depende de si la sed de grandeza se limita a ciertos valores y puede satisfacerse con su posesión o es, por el contrario, ilimitada. Esta diferencia en la aspiración a la grandeza es independiente de la cuestión de si la persona cree que posee un valor o no. No es la situación real que está en la base, sino que es el tipo de orgullo mismo el que determina en este caso si este orgullo adquiere el ritmo de una ascensión sin pausa o si se da un reposo satisfecho en la propia perfección. Aquí la distinción entre el orgullo estático y el orgullo dinámico alcanza su más pleno sentido.

Por último, tenemos que distinguir tres estadios en el orgullo de auto-glorificación: el primero consiste en la convicción de un hombre de poseer un valor; en el segundo, lo encontramos gozando de este valor, deleitándose en su propia belleza, inteligencia o bondad; el tercer estadio consiste en la autoglorificación específica, en el incienso de su propia grandeza, en la antítesis manifiesta de la actitud humilde en la que toda perfección y valor son considerados como un puro don de Dios.

Estos tres estadios constituyen a la vez tres grados del orgullo; el segundo sobrepasa al primero y el tercero al segundo. Posteriormente veremos que, en algunas personas, el orgullo alcanza sólo el primer estadio, en otras el segundo y en otras el tercero. Cada estadio presupone el precedente y, por consiguiente, todo el que tiene el segundo, tiene también el primero y quien posea el tercero, posee necesariamente los tres estadios. Pero puede ser que una persona tenga el primero y no posea todavía el segundo, o que posea el segundo y no haya alcanzado aún el tercero[280].

Es indiscutible que estos tres estadios del orgullo se refieren a la actitud respecto de un valor que un hombre cree poseer y no a la actitud que resulta del reconocimiento de la propia insuficiencia y en el anhelo de adquirir valores todavía no poseídos. Aluden, en consecuencia, a la dimensión estática del orgullo y no a la dinámica.

La vanidad

Llegamos ahora al tercer tipo de orgullo: la vanidad. Tiene mucho en común con el orgullo de autoglorificación, pero también se separa de este en muchos aspectos. Se refiere también a los valores de la propia persona y a la excelencia de las acciones propias. Pero la vanidad es, por esencia, estática y no dinámica. No se trata de un ansia de nuevas perfecciones, sino del goce de la posesión de perfecciones reales o imaginarias. Una segunda diferencia es que la vanidad no entraña una ceguera a los valores en cuanto tales y, menos aún, una adhesión a ellos como meros medios para la propia grandeza. La persona víctima de la vanidad puede tener una cierta comprensión de los valores y una disposición a plegarse a su exigencia. La vanidad no implica en ninguno de sus grados ese ethos en tensión, duro y venenoso que posee siempre el orgullo de autoglorificación de una u otra manera. Posee la pseudoarmonía de la autosatisfacción. La persona vanidosa se caracteriza, ante todo, por su egocentrismo ingenuo y ridículo. A pesar de que puede tener una cierta comprensión de los valores, estos nunca desempeñan un papel importante en su vida, puesto que está absorbida en su propia perfección y está inclinada a referir todo a su propia persona. Además, el segundo estadio del orgullo prevalece en el hombre vanidoso: el goce de la propia superioridad y excelencia.

Por último, la vanidad puede circunscribirse a una determinada esfera de valores, por ejemplo, la belleza del propio rostro, la elegancia o la gracia de la apariencia exterior. La vanidad puede quedar satisfecha con estas perfecciones y permanecer indiferente a otras como la inteligencia o la perfección moral.

La vanidad tiene una cierta afinidad con la concupiscencia; es, si se nos permite decirlo así, la representante de la concupiscencia en el orgullo. Surge de una determinada combinación de orgullo y concupiscencia. El ethos de la vanidad es melindroso y no duro como son las otras dimensiones del orgullo. La vanidad también se muestra en el goce que siente el vanidoso al ser admirado por otras personas. Con todo, no es tanto que ansíe esta admiración como el hecho de que la da por supuesta. El hombre vanidoso piensa que las perfecciones que él cree que posee merecen esa admiración. Tiene por un tipo estúpido e inferior a todo aquel que rehúse admirarle.

Pero tenemos que decir que la vanidad sola no es capaz de separarnos totalmente del reino de los valores. O se añade a otras dimensiones del orgullo, como en el caso de un hombre motivado predominantemente por él. o es un resto del orgullo que coexiste con la actitud de respuesta al valor, quizás en lucha con ella.

El orgullo se desarrolla no sólo en relación con la grandeza que se origina por la posesión de valores, sino también con respecto a la grandeza vinculada al poder, a la magnificencia exterior y a la influencia sobre otras personas. Este tipo de persona orgullosa no se satisface simplemente con la admiración de los otros, que es como una confirmación de la gloria que surge de la posesión de perfecciones, sino que, antes bien, busca la grandeza de la magnificencia exterior: una posición sobresaliente, el poder en cuanto tal, el dominio y la autoridad sobre otras personas.

Anhela verse como una «personalidad sobresaliente», ansía la superioridad, no en la posesión de los valores, sino la superioridad exterior que otorga una posición privilegiada, la posibilidad de mandar a otros, el dominio exterior de un grupo o de una sociedad. El objeto de este orgullo es una grandeza que no deriva de la posesión de valores, sino que se origina de la posición exterior que la persona mantiene en relación con otros hombres.

Una posición de predominio, un determinado puesto en el mundo es el fin del vanidoso.

Este orgullo se distingue con claridad del orgullo satánico. Primero, su tendencia a dominar no se extiende ala esfera metafísica y no ve, por tanto, en los valores morales y en los valores moralmente relevantes un enemigo o rival de su grandeza. Segundo, este orgullo no ciega en el mismo modo a la persona en la que habita a los valores morales y a los valores moralmente relevantes. Este orgullo ni siquiera reconoce el poder metafísico esencialmente vinculado con los valores, especialmente con los valores morales. Los considera como objetos del interés ingenuo de las personas pequeñas y mentecatas; en su fascinación por el dominio exterior, fácilmente los pasa por alto.

Esto puede conducir a una negación de su validez objetiva por principio y a una completa indiferencia de facto a ellos. La ceguera al valor propia de este orgullo es más afín a la ceguera que se origina debido a la concupiscencia. Se desatiende la exigencia de los valores y se les contempla como un pequeño obstáculo para alcanzar el dominio exterior. Unicamente aquellas cosas que se presentan como cosas tangibles del mundo exterior o las ideas encarnadas en un movimiento son tenidas como rivales y, por ende, tratadas con hostilidad y con tendencia a lograr su dominio. No se emprende una guerra contra Dios y contra los valores moralmente relevantes, pero toda fuerza moral y religiosa que puede ser evaluada por la única medida que tiene en cuenta la persona poseída por este orgullo, a saber, el poder exterior, es considerada como un rival. El rival típico de este orgullo no es el santo, el hombre de genio, el gran filósofo, el gran músico o el gran poeta, etc., sino el hombre que posee una gran influencia o una posición predominante, o los dones de estos que pueden facilitarle el camino para lograr tal influencia o posición.

Aunque esta dimensión del orgullo puede variar según el grado de poder exterior al que aspire, esta diferencia no afecta a su carácter moral, pues este es esencialmente dinámico. Incluso la persona que aspira únicamente a convertirse en el jefe de un grupo subordinado tiene, en su orgullo, la ambición potencial de escalar más alto. El marco de su posible poder que le viene impuesto y que lo acepta como natural es, más bien, accidental y no modifica de manera esencial el carácter de esta dimensión, que se manifiesta típicamente en la ambición.

La altivez

Llegamos ahora a la cuarta dimensión del orgullo: la altivez. Ya la hemos mencionado en relación con el orgullo satánico. Se pone de relieve en el rechazo a someterse a otra persona. La persona altiva no anhela ni una gran posición, ni poder ni dominio exterior. Pero hace un ídolo de su propia posición superior o de su independencia. Rehuye confesar cualquier debilidad o dependencia. Esta altivez impide a una persona admitir cualquier falta de su parte. Nunca se pondrá en una posición débil pidiendo perdón a alguien. En el arrepentimiento ve una debilidad despreciable. Hará un ídolo de su dignidad, de su virilidad, de su honor y de sus derechos. Se mantiene en un continuo qui vive ante toda ofensa de su honor o de sus derechos.

Posee un ethos irascible y duro; va por la vida con la cabeza alta, consciente de su imperturbable fuerza e independencia, rechazando toda ayuda de otras personas. Nunca mostrará agradecimiento a alguien, pues esto sería una admisión de su dependencia. Permanecerá imperturbable en la sensación agradable de autonomía y autarquía.

Esta persona no rechaza necesariamente someterse a la ley moral. Quizás esté dispuesto a cumplir con su deber e incluso a someterse a las autoridades legítimas. Pero nunca reconocerá una falta ante sí mismo y, mucho menos, ante otras personas. Obedecer la ley moral en una cierta medida no le parece que sea una debilidad o una disminución de su autarquía o de su independencia viril. Pero la admisión de una falta, así como el estar obligado por otra persona, es visto como incompatible con su honor y con su fuerza viril. La persona altiva gira alrededor del ídolo de su independencia y de su fuerza viril. Evita, ante todo, inclinarse ante ningún hombre. Todo elemento, como la compasión o el conmoverse, que fuese capaz de suavizar su virilidad dura e imperturbable, lo consideraría una debilidad. Un hombre así es el Coriolano de Shakespeare, que ve como una imperdonable vileza moral ceder a las súplicas de su madre y dejarse conmover por ellas.

El contraste entre la altivez y las otras dimensiones del orgullo es claro. En este orgullo en cuanto tal no se presenta una tendencia a destronar a los valores, como ocurre en el orgullo satánico. Además, no implica una ceguera total a los valores, aunque hace imposible una completa comprensión de ellos. Permite una aprehensión de lo importante en sí y de la categoría de deber, especialmente cuando asume un carácter legal. Pero impide la comprensión de la belleza y de la bondad intrínseca de los valores morales y excluye, de manera especial, la comprensión de todo valor que presuponga un espíritu humilde y no presuntuoso. La persona altiva no comprende ningún valor que le parezca incompatible con su fuerza viril y su autoafirmación, por ejemplo, la bondad, la compasión, el arrepentimiento y el agradecimiento. Este orgullo actúa más falsificando y estrechando la aprehensión de los valores que impidiéndola de un modo radical.

Por último, la persona que muestra este orgullo no se ocupa de la adquisición de valores para exaltar su propia grandeza o disfrutar de ellos o glorificarse en ellos; más bien, sólo le importa un valor: la fuerza, la independencia, la autarquía. Considera que para su deseo de grandeza únicamente es indispensable la posesión de este valor. No se ocupa de adquirir esta fuerza, sino que parte de la consciencia de tenerla y la da por supuesta como un hecho indiscutible. Solamente se preocupa de negar todo aquello que pudiese dañar su independencia y su fuerza viril. La altivez encierra a su víctima en un gesto de autoafirmación, en una continua defensa de su posición frente a las ofensas de su honor, de sus derechos, de su independencia. Este orgullo sólo conoce un mal fundamental: la debilidad. Para él, sólo es malo abandonar la fortaleza de su autoafirmación forzada y dura, renunciar a la grandeza que le confiere la fuerza viril y la autarquía.

La altivez tiene un carácter estático. No ansía más y más independencia, no se dirige a una exaltación cada vez más alta. No entraña el gesto de querer ascender, sino el de negarse a querer descender del pedestal en el que se cree que se está, la resistencia a todo lo que implique una humillación. El hombre que está poseído por este orgullo no quiere ser exaltado. No está lleno de inquietud y tensión por una grandeza que creyese que todavía no ha alcanzado. Pero defiende continuamente la grandeza que supone que posee y rehuye toda actitud o situación que considere incompatible con esta grandeza. Este es el orgullo del estoico, que habla: «Si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae» («si el mundo entero se desplomase en pedazos, caminaría impávido entre sus ruinas»)[281]. El temor es, para este orgullo, una encarnación de la debilidad, la antítesis misma de su ídolo: la fuerza y la dignidad viril.

El corto análisis al que nos hemos limitado en este libro basta para probar que el orgullo es la misma médula del mal moral. Son innumerables las malas acciones que se basan en el orgullo, como vemos, por ejemplo, en el asesinato cometido por Ricardo III, por Macbeth y, sobre todo, por Caín; en la calumnia, en la opresión del débil, en la humillación de otras personas. Sin embargo, es fácil ver que la vinculación entre el bien moralmente relevante contra el que se arremete y el fin real de esa acción (la satisfacción del orgullo) es mucho más próximo y, por ello, menos accidental que en la mayoría de los casos de la concupiscencia. En el caso de Macbeth y en el de Ricardo III, la unión es todavía accidental; en el caso de Caín, el problema es diferente, pues la misma muerte de Abel es la fuente de satisfacción del asesino. Lo mismo vale para todas aquellas acciones motivadas por el odio y la envidia. El rango de los disvalores morales de las acciones basadas en el orgullo depende, como en el caso de las acciones basadas en la concupiscencia, del rango del bien moralmente relevante destruido o desatendido. Pero depende asimismo de la naturaleza del vínculo que se establece entre la satisfacción subjetiva y el bien destruido, es decir, depende de si la destrucción es simplemente aceptada o es buscada por ella misma. Según el tipo de orgullo que esté en la base de la acción, la vinculación entre ambos será muy diversa. En el caso del orgullo satánico, toda acción mala es realizada en razón del mal, es decir, en razón del odio a Dios; en cambio en acciones malvadas que surgen del ansia ambiciosa de poder y dominio terrenal —como en el caso de Macbeth— esta vinculación es mucho más accidental. Muchas pueden ser las respuestas malas basadas en el orgullo: la envidia y la alegría malévola por la humillación de los otros, el odio y la autoglorificación farisaica, la indiferencia que procede de un corazón de piedra y la venganza. También aquí, como en la concupiscencia, existe una escala de disvalores morales, aun con independencia de la destrucción de un bien moralmente relevante en la esfera de la acción. Los distintos tipos de orgullo se separan entre sí según su cualidad y el tipo de antítesis de la bondad moral que encarnan. Las características de esta cualidad determinan también el rango del disvalor moral que encarnan. Ya hemos visto que el orgullo farisaico que se glorifica en la posesión de la virtud es peor que la glorificación de sí mismo merced a los valores intelectuales. Y también vimos que el orgullo dinámico es, en general, peor que el estático; la altivez es, a su vez, peor que la vanidad. Pero, sobre todo, hemos de reconocer que el orgullo satánico metafísico es incomparablemente peor que cualquier otro orgullo. Aquí encontramos todo el misterio de la iniquidad, hallamos la antítesis del santo. En el amor a Dios propio del santo descubrimos la suprema encarnación de toda bondad moral en el hombre; en el odio a Dios, la más terrible encarnación de la maldad moral.

V. Conclusión

Capítulo 36. Ética cristiana

El título de este capítulo contiene una tesis que ya hemos aludido con frecuencia a lo largo de nuestras investigaciones: la existencia de una ética cristiana. Significa esto que existen distintas éticas —una ética pagana, una ética mahometana, una ética budista— y que la ética cristiana es una más? Evidentemente, no. El análisis completo de los problemas éticos que hemos ofrecido muestra que, cuando hablamos de ética «cristiana», mentamos la ética única, verdadera y válida. Pero si son, pues, sinónimos ética verdadera y ética cristiana, ¿por qué hablamos de ética cristiana? ¿No sería más correcto decir simplemente ética aunque esta «ética» fuese en su contenido cristiana?

La ética cristiana es la culminación de la ética natural

Para responder a esta pregunta, hemos de hacer primero las siguientes observaciones. También para un pagano existe el concepto de bueno y de malo; también puede admirarse de la bondad moral de otra persona e indignarse ante algo moralmente vil. Como vimos, un hombre no necesita conocer que existe Dios para captar la distinción entre lo moralmente bueno y lo moralmente malo en general y entre ciertos valores y disvalores en particular[282]. A fortiori, hemos de admitir que, sin la Revelación, puede hacerse la distinción entre el bien y el mal y percibirse ciertos valores y disvalores morales. Es imposible negar que un pagano puede ser honesto o deshonesto, leal o desleal, egoísta o desinteresado. Con independencia de la Revelación, existe también una moralidad y la auténtica ética natural se ocupa de su investigación[283]. Una ética privada del adjetivo «cristiana» es la investigación filosófica de la moralidad encarnada en un pagano, por ejemplo, en Sócrates o, con más exactitud, de todos los valores morales que puede realizar una persona humana sin la Revelación[284]. La ética cristiana es, en cambio, en nuestra terminología, la investigación filosófica de la totalidad de la moralidad. Incluye tanto la ley moral natural y todos los valores morales y moralmente relevantes accesibles a un pagano noble, como asimismo la moralidad que se encarna en la sagrada humanidad de Cristo y en aquellos hombres y mujeres que han sido transformados en Cristo: los santos. Ya hemos puesto de relieve varias veces que esta moralidad encarna no sólo un nuevo mundo de valores, desconocido e inaccesible sin Cristo, sino que también confiere un nuevo carácter a todo el campo de la moralidad natural. Por consiguiente, no se trata únicamente de una moralidad incomparablemente superior, sino también de una moralidad completamente nueva y que, a la vez, es el cumplimiento de toda la moralidad natural. Una vez que la moralidad cristiana se ha manifestado a nuestro espíritu, comprendemos que toda moralidad natural es un preludio de la moralidad cristiana y que todo lo que hallamos en la moralidad natural, lo volvemos a encontrar en un nivel superior y en su sentido definitivo, sólo a la luz de la moralidad cristiana.

No obstante, ética cristiana y Teología Moral no son sinónimos. La ética cristiana es una pura investigación filosófica y no introduce ningún argumento inaccesible a nuestra lumen naturale (luz de la razón); en cambio, en la Teología Moral se presupone la fe y en la argumentación se incluye la verdad revelada que sobrepasa nuestra razón. La ética cristiana es un análisis filosófico estricto, que parte de los datos que son accesibles a nuestro espíritu mediante la experiencia. De ninguna manera ignora la esencial distinción entre la fe y la razón, entre el conocimiento revelado y el conocimiento natural. Pero, a su vez, implica una relación con la Revelación en la medida en que incluye aquella moralidad que sólo es posible en virtud de la Revelación cristiana. Es puramente filosófica en su consideración y en su método, pero su objeto es la innegable realidad üe la moralidad cristiana, que es asimismo plenamente un dato de nuestra experiencia.

Antes de ocuparnos con los rasgos de la moralidad cristiana, hemos de señalar todavía un hecho fundamental: la moralidad en cuanto tal presupone la existencia de Dios. Esto no significa, sin embargo, que debamos poseer un conocimiento de la existencia de Dios, bien mediante la Revelación, bien mediante la demostración racional. Si pensamos en la afirmación de Sócrates: «es mejor sufrir la injusticia que cometerla», hallamos una extraordinaria aprehensión de la bondad moral y de la obligación de corresponder a la exigencia moral, a pesar de que en Sócrates la noción de Dios es, por así decirlo, muy vaga. La ley moral natural, los valores moralmente relevantes y los valores morales, se «dan» y para captar estos valores y su exigencia no se requiere un conocimiento de la existencia de Dios ni, por consiguiente, ninguna referencia explícita a El. La afirmación socrática implica necesariamente el concepto de una realidad absoluta, el concepto de un mundo por encima de nosotros. Repetidas veces hemos puesto de relieve la esencial relación entre los valores y una realidad absoluta[285]. La experiencia de la obligación moral, la voz de nuestra conciencia no pueden ser separadas del reconocimiento de algo absoluto. Pero el concepto de un Dios personal no está indisolublemente unido con la vivencia de los valores morales, ni la voz de la conciencia presupone el conocimiento de un Dios personal.

Pero en el momento en que se contempla y se analiza filosóficamente el mensaje encarnado en los valores morales, en su gravedad única, en su carácter de obligación categórica que puede ser aprehendida por nosotros, descubrimos que únicamente la existencia de un Dios personal que sea la Bondad infinita puede cumplir el mensaje de los valores morales y puede justificar la validez de esta obligación. No queremos decir con esto que esta obligación necesite de otras razones, por ejemplo, del infinito poder de Dios o de sus derechos como Creador, para imponernos deberes morales. No pretendemos reducir todas las obligaciones a mandamientos divinos positivos. Lo que queremos decir es que los valores morales poseen la fundamental realidad que justifica la gravedad del orden moral y de su majestuosa obligación, sólo si en última instancia están fundados y encarnados en la Persona absoluta de Dios[286].

La innegable realidad de la ley moral y su carácter invariable carecerían de su indispensable fundamento si, por ejemplo, la última base metafísica fuese simplemente la idea platónica de bondad. El hombre posee como persona un ser incomparablemente superior al de cualquier entidad impersonal. Por esta razón, ninguna bondad impersonal podría imponerle una obligación absoluta. Unicamente podría hacerlo una bondad absoluta que poseyese una realidad personal. En este sentido, debemos decir que, si no hubiese Dios, todos los valores morales, la ley moral misma, quedarían privadas de su indispensable base metafísica.

La existencia de seres contingentes es accesible a nuestro espíritu sin ninguna referencia a Dios. Pero también aprehendemos que los seres contingentes presuponen necesariamente una causa prima, es decir, un ser absoluto. En consecuencia, podemos decir que quoad se (en relación a ellos mismos) los seres contingentes presuponen a Dios; quoad nos (para nuestro conocimiento), los seres contingentes son aprehendidos en primer lugar y nos conducen, mediante una inferencia, a la existencia de Dios. Lo mismo se aplica, de manera análoga, a nuestro problema. Para nuestro conocimiento de los valores morales, de la obligación moral y de la ley moral natural no se precisa del conocimiento de Dios. Pero objetivamente estos datos presuponen a Dios. No pretendemos que el tipo de demostración que lleva a Dios sea el mismo en ambos casos. Pero no cabe duda de que Dios se manifiesta en los valores morales; nos habla en la obligación moral. Los valores morales, la ley moral, el orden moral, la obligación moral, la voz de nuestra conciencia presuponen objetivamente a Dios y son, por tanto, para nuestro espíritu y nuestro conocimiento, indicios de la existencia de Dios. El innegable mundo de los valores, y en especial el de los valores morales, revela la existencia de Dios para aquel que «tiene ojos para ver y oídos para oír» (Mt 13, 3). «El necio», por el contrario, «dice en su corazón: no hay Dios» («Dixit insipiens in corde suo: non est Deus» Sal 13, 1). Por ello dice San Buenaventura:

«Luego, el que con tantos esplendores de las cosas creadas no se ilustra, está ciego; el que con tantos clamores no se despierta, está sordo; el que por todos estos efectos no alaba a Dios, ese está mudo; el que con tantos indicios no advierte el primer Principio, ese tal es necio»[287].

Este hecho tiene una extraordinaria importancia para la moralidad natural. Toda respuesta al valor y, sobre todo, toda respuesta a los valores moralmente relevantes, es una respuesta indirecta e implícita a Dios. Los valores moralmente relevantes y, sobre todo, los valores morales están unidos a Dios de tal manera que, al dar nuestro asentimiento y nuestra respuesta a ellos, implícitamente respondemos y nos plegamos a Dios. De modo análogo, cuando despreciamos un valor moralmente relevante, mostramos implícitamente desprecio hacia Dios[288]. Si esta relación objetiva inmanente de todo valor moralmente relevante con Dios, fuente y cima de todos los valores, no existiese, la respuesta al valor moralmente relevante quedaría privada de valor moral. Aunque un hombre no conozca a Dios, esta sumisión a Dios y conformidad con El está contenida en toda auténtica respuesta al valor moralmente buena que este hombre lleve a cabo. Pero, en el momento en que alguien, al hacer algo que objetivamente está en conformidad con la ley moral niega expresamente cualquier referencia a Dios y desvincula subjetivamente de Dios el valor al que se pliega, su respuesta se pervierte y queda privada de todo auténtico valor moral.

Terminaremos este libro con una breve consideración de la esencia de la moralidad cristiana. Hemos señalado varias veces que determinadas respuestas y virtudes sólo son posibles en el marco de la Revelación cristiana[289].

La Teología nos dice que estas virtudes son «frutos del Espíritu Santo» y que sólo pueden surgir en la «nueva criatura». La relación misteriosa entre la gracia santificarte y estas virtudes es inaccesible a nuestra razón y al análisis filosófico. Sin embargo, como hemos visto, estas virtudes también presuponen la Revelación de Cristo en la medida en que son sólo posibles como respuestas al Dios de la Revelación cristiana. Y esta relación con la Revelación es accesible a los ojos de nuestro espíritu y puede constituir el tema de un análisis filosófico.

En mi obra Nuestra Transformación en Cristo intenté poner de relieve muchos rasgos de la «nueva criatura» en Cristo. La disposición ilimitada a ser cambiados, el auténtico arrepentimiento, el genuino conocimiento de sí mismo, la verdadera simplicidad y humildad, la auténtica libertad, paciencia, mansedumbre, tranquilidad, compasión son sólo posibles como respuestas al Dios de la Revelación cristiana y a un universo que se ve a la luz de Cristo[290]. Lo mismo cabe decir del amor al prójimo. La caridad, en oposición a la simpatía humanitaria hacia otras personas, responde a la belleza de un ser humano creado a imagen de Dios, destinado a la comunión eterna con El, amado y redimido por Cristo. Es evidente que no puede existir un amor al prójimo, un amor ardiente en su pleno sentido, como el que resplandece en las palabras de San Pablo: «chantas Christi urget nos» (2 Co 5, 14), que no se funde en el amor a Dios. Mientras la justicia, la sinceridad, la honestidad, la templanza pueden encontrarse también en Sócrates, es decir, sin la Revelación cristiana; mientras estas respuestas pueden surgir como respuestas al mundo que conocemos sin la Revelación, hay muchas virtudes que presuponen como su objeto propio el concepto de Dios tal como lo revela Cristo, la sagrada humanidad de Cristo, la visión cristiana del hombre.

La cualidad absolutamente nueva de la moralidad cristiana

Es, sin embargo, en estas virtudes donde encontramos una bondad moral completamente nueva e incomparable, una bondad santa y transfigurada, que es un reflejo de la sagrada humanidad de Cristo. Estas virtudes son el núcleo de la moralidad cristiana pero, a pesar de su cualidad completamente nueva, son también el cumplimiento de toda la bondad moral natural. A la vez que la sobrepasa, contiene per eminentiam todo valor que se encuentre en la moralidad meramente natural, Como hemos visto, cualquier valor moral es un reflejo especial de Dios y encuentra su coronamiento en la similitudo Dei del santo.

Esta relación de la moralidad natural y la moralidad cristiana se hace aún más evidente si nos fijamos de qué modo en un santo se transfiguran aquellas virtudes que también un pagano puede alcanzar. Pensemos en la diferencia de la justicia de Sócrates y la de San Ambrosio, o la diferencia entre el amor a la verdad de Platón y el de San Pablo. La justicia y la veracidad de los santos se llena de un nuevo esplendor, de una profundidad y de una libertad interior completamente incomparables. Exhalan una nueva fragancia, están transfigurados por la lumen Christi. Lo mismo cabe decir de la reverencia, de la templanza, de la fortaleza, de la fidelidad o de la sinceridad de un santo.

«Como la virtud es el camino que conduce a la verdadera felicidad, su definición no es otra que un perfecto amor a Dios. Su cuádruple división no expresa más que varios afectos de un mismo amor, y es por lo que no dudo en definir estas cuatro virtudes (que ojalá tengan tanto arraigo en los corazones como su nombre en las bocas de todos) como distintas funciones del amor. La templanza es el amor que totalmente se entrega al objeto amado; la fortaleza es el amor que todo lo soporta por el objeto de sus amores; la justicia es el amor únicamente esclavo de su amado y que ejerce, por lo tanto, señorío conforme a razón; y, finalmente, la prudencia es el amor que con sagacidad y sabiduría elige los medios de defensa contra toda clase de obstáculos. Este amor, hemos dicho, no es amor de un objeto cualquiera, sino amor de Dios, es decir del sumo bien, suma sabiduría y suma paz. Por esta razón precisando algo más las definiciones, se puede decir que la templanza es el amor que se conserva íntegro e incorruptible para sólo Dios; la fortaleza es el amor que todo lo sufre sin pena, con la vista fija en Dios; la justicia es el amor que no sirve más que a Dios, y por esto ejerce señorío, conforme a razón, sobre todo lo inferior al hombre; y la prudencia, en fin, es el amor que sabe discernir lo que es útil para ir a Dios de lo que puede alejar de El»[291]

Todo valor moralmente relevante cobra un sentido totalmente nuevo sobre el trasfondo de la revelación de Cristo. Una nueva seriedad, una autenticidad nueva, un aliento de eternidad recorre el orden moral donde el gran drama de la existencia humana se desarrolla coram Deo, ante Dios. La voz del Dios vivo se escucha en el Decálogo, es la ley del Dios vivo y no una ley meramente abstracta; se trata del Señor infinitamente santo a quien ofende la inmoralidad y glorifica la bondad moral. Toda la moralidad de los santos, ya sea Santa María Magdalena, San Pablo, San Juan, San Francisco de Asís, Santa Catalina de Siena, San Ignacio de Loyola o San Juan Bosco, revela un ethos completamente nuevo.

La primera nota decisiva del ethos cristiano es el papel indispensable e importantísimo de la humildad. No puede imaginarse una revolución mayor en la moralidad que la parábola del fariseo y del publicano. Sócrates percibiría indudablemente lo ridículo y grotesco de la vanidad. Pero la misteriosa belleza del hombre «que se abaja a sí mismo», que se sitúa por debajo del nivel en el que realmente está, que desea rehuir todos los honores y aceptar gozoso todas las humillaciones, que mueve a Santa Teresa de Jesús a manifestar en su lecho de muerte que ella es una de las mayores pecadoras que han vivido, es un escándalo y una locura para la moralidad natural. La importancia de la humildad es tal que cambia toda la moralidad. Recorre todas las virtudes y concede a cada una un valor nuevo y sin igual. Sólo sobre la base de la humildad los otros valores se muestran en toda su belleza. La humildad concede a todo el ethos de la persona una nota completamente nueva. Le exalta de un modo misterioso, le otorga una sublime libertad interior y derriba los muros en los que el hombre se ha aprisionado a sí mismo.

«Es propio de la humildad —cosa admirable— que eleve el corazón, y característico del orgullo, el abatirlo. Parece una contradicción que la soberbia lleve hacia abajo, y la humildad hacia arriba. Pero la humildad piadosa nos somete a Dios, y nada hay por encima de Dios. Por esto, la humildad que nos somete a Dios nos exalta.»[292]

Un segundo aspecto fundamental de la moralidad cristiana es la compenetración de actitudes que parecen excluirse entre sí en el nivel de la mera moralidad natural[293]. En un pagano noble no existen juntos un gran celo por la justicia y la amabilidad y la benevolencia. Una personalidad grande y poderosa, un jefe que posee un inconmovible valor, no poseerá jamás modestia y mansedumbre. En estos casos encontramos esta coincidentia oppositorum[294], que se encarna en un santo y que sólo es posible dentro de la moralidad cristiana. En realidad, sólo un celo santo puede compenetrarse con la mansedumbre santa. No se trata simplemente de una síntesis de algunas perfecciones que se excluyen entre sí en un pagano. Las dos virtudes diferentes que se compenetran en un santo son ya algo completamente nuevo e incomparablemente superior, pero contienen todos los valores morales que están presentes en las dos perfecciones que se encuentran separadas en un pagano.

La moralidad cristiana se caracteriza por una santa libertad interior, una elevación sobre nosotros mismos, un permanecer en la plena luz de la verdad. Le es característica una carencia de límites que se manifiesta en ese amor irresistible y sin márgenes, ante cuya contemplación los hombres se han preguntado, siglo tras siglo desde la venida de Cristo, qui sunt isti et y que es el dato fundamental que «admiró» Henri Bergson y que, en su opinión, es la fuente de la moralidad superior.

Una tercera nota distintiva de la moralidad cristiana es el hecho de que esta específica bondad del amor constituye su mismo núcleo; en cambio, la rectitud, la sinceridad y la justicia constituyen el núcleo de la moralidad natural. Por ejemplo, de la personalidad de Sócrates emana un espíritu de veracidad, de sobriedad, de rectitud, de justicia. Pero la oración de San Esteban por sus asesinos exhala la bondad superabundante del amor. Y en el abrazo de San Francisco de Asís al leproso continúa brillando el mismo amor luminoso e irresistible. Pero, sobre todo, esta santa bondad del amor se encarna en las palabras de nuestro Señor: «amad a vuestros enemigos, haced bien a quienes os odian» (Mt 5, 44). En esta moralidad todo está penetrado del espíritu de la misericordia. El santo sabe que vive de la misericordia de Dios y toda su esperanza se basa en ella. Están siempre presentes en su espíritu las palabras del Padrenuestro: «perdonanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores». Escucha la voz de Cristo: Misericordiam voto et non sacrafcium (Mt 9, 13; Os 6, 6) La moralidad cristiana está embebida del espíritu que se encarna en la parábola del hijo pródigo y de la enseñanza de la parábola del siervo inmisericorde.

Por último, el carácter radicalmente nuevo de la moralidad cristiana se pone de manifiesto en el hecho de que todas las virtudes y actitudes morales, cualquiera que pueda ser su objeto, se originan de una respuesta a Dios; la columna vertebral de todas las actitudes morales es el amor a Dios, por Cristo, con Cristo y en Cristo. La respuesta al valor más sublime es aquí la base de todas las otras respuestas al valor, toda respuesta a un bien moralmente relevante está arraigada en este amor y surge orgánicamente de él.

«Ama y haz lo que quieras; si callas, callas por amor; si gritas, gritas a causa del amor; si corriges, es el amor quien te hace corregir; si eres moderado, es el amor quien te hace serlo. Que dentro de tí esté la raíz del amor, de esa raíz nada puede brotar que no sea bueno»[295].

Es fácil de comprender la sublimidad de una moralidad en la que la respuesta fundamental básica no se dirige sólo a los valores moralmente relevantes, sino a la Persona absoluta, que es la infinita bondad misma. En esta moralidad, el amor a Dios y el amor de Dios penetra en nosotros y da forma a todo acto de la voluntad y es la primera y última palabra del hombre.

En un trabajo posterior, que hemos tenido necesidad de mencionar ya varias veces, ofreceremos un detallado análisis filosófico de los principales rasgos de la moralidad cristiana. En la obra presente nos hemos ocupado principalmente de los rasgos filosóficos generales de la moralidad. Los mismos tipos de actos humanos en los que se expresa la moralidad natural, se muestran también evidentes en el desarrollo de la moralidad «sobrenatural». Para comprender la índole específica de la moralidad cristiana, hemos de comprender la naturaleza de la respuesta al valor, de la libertad personal y del valor en general y de los valores morales en particular. Es verdad que a veces hemos tenido que anticipar el análisis de varios rasgos de la moralidad cristiana por razones que ahora podemos comprender fácilmente. Esto se aplica especialmente al análisis del «centro amoroso, humilde y reverente» y su incompatibilidad con el orgullo y con la concupiscencia. En realidad, este centro posee un poder ilimitado sólo en el santo. Y no sólo logra su plena victoria únicamente en el santo, sino que alcanza únicamente su carácter de centro amoroso y reverente en la moralidad cristiana. Por consiguiente, en el pagano el centro moralmente bueno sólo puede ser llamado «centro que responde al valor» y esto en sentido análogo.

Queremos concluir esta obra con las palabras de San Agustín, padre de la ética cristiana, palabras en las que resplandece el espíritu de la moralidad cristiana con una simplicidad asombrosa:

«Mas, puesto que el hombre, que cae voluntariamente, no puede igualmente levantarse por su voluntad, tomemos con fe firme la mano derecha que Dios nos tiende desde el cielo, esto es, a Jesucristo, Señor nuestro; esperemos en El con esperanza cierta y deseémosle con caridad ardiente»[296].

1 El realismo fenomenológico surge a principios de siglo entre un grupo de jóvenes y entusiastas filósofos alemanes que, hastiados de las tendencias filosóficas por entonces imperantes —un relativismo apocado y aporético y un idealismo estéril y falaz de origen kantiano— se reúnen esperanzados en torno a Husserl y a sus Investigaciones Lógicas. Pero pronto, tras el giro husserliano al idealismo transcendental, se separan de este, mas no del método fenomenológico ni de la consigna de ir a las «cosas mismas. que lo resume. La fidelidad al método y a la realidad fue precisamente la razón del apartamiento del maestro. Formaban parte de este grupo Adolf Reinach, ayudante personal de Husserl y que, en cierto modo, encabezó el movimiento hasta su temprana muerte, Roman Ingarden, Alexandre Koyré, Jean Hering, Edith Stein y otros.

Interesantes noticias y una descripción de este grupo puede leerse en la autobiografía de Edith Stein, Aus dem Leben einer Jüdischen Familie, Louvain-Freiburg, Nauwelaerts, 1965 (Trad. esp. de Carlos Castro con el título Estrellas Amarillas, Madrid, Ed. de Espiritualidad, 1973).

2 Sobre la vida y la obra de Dietrich von Hildebrand puede leerse los dos siguientes artículos: John Crosby y Josef Seifert, «Dietrich von Hildebrand Obituary». Aletheia, I, 1977, pp. 221-226. Juan Miguel Palacios, «In memoriam Dietrich von Hildebrand». Estudios, 121, 1978, pp. 255-259.

3 «¡Que extraordinario regalo fue poder ser discípulo de Adolf Reinach!». D. von Hildebrand, Moralia, Gesammelte Werke IX, Regensburg, 1980, p. 486.

4 «¿Se podría acaso afirmar con seriedad que San Agustín, San Anselmo, Santo Tomás, San Buenaventura o Nicolás de Cusa no son filósofos porque sus diversas intuiciones filosóficas se han incluido, de distintas maneras, en consideraciones teológicas? Naturalmente, la distinción entre el conocimiento natural y la Revelación nunca debe olvidarse. Pero considerar que un libro no es filosófico sólo porque en él se menciona el nombre de Cristo, en vez de preguntar, sin ningún tipo de prejuicio, qué intuiciones auténticamente filosóficas están contenidas en él y analizar en qué sentido se hace referencia a lo sobrenatural, es estúpido, totalmente «anticientífico» y, por supuesto, un caso típico de carencia de fundamentos». D. von Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft, Gesammelte Werke iv, Regensburg, 1975; p. 14.

5 Este problema de teoría del conocimiento ha sido tratado con detalle en nuestros trabajos: Der Sinn philosophischen Fragens and Erkennens, Bonn, Peter Hanstein Verlag, 1950 y en What is philosophy? Milwaukee, The Bruce Publishing Company, 1962.

6 Incluso el filósofo no católico HENRI BERGSON se dió cuenta de la imposibilidad de ignorar los datos de la moral de los místicos. En su obra Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, F. Alcan, 1932, demostró claramente que esa moralidad difiere de cualquier moralidad sin Cristo, y que es la más auténtica y suprema. Sin compartir su opinión sobre la fuente de la moralidad natural que él opone a la de los místicos, en su reconocimiento tanto del carácter único de la moralidad de los místicos y de los santos cristianos, como de que es la manifestación más alta y auténtica de la moralidad, encontramos un testimonio de su apertura sin prejuicios a la realidad y de su capacidad para captar los datos morales.

7 Prescindimos por el momento del hecho de que un objeto, neutral desde el punto de vista de nuestras respuestas afectivas o de nuestro querer, pueda ser fuente de alegría en un proceso de investigación intelectual. Los descubrimientos matemáticos de Pitágoras debieron, desde luego, haber sido para él una fuente de alegría cuando los descubrió. Sin embargo, esto no contradice la relativa neutralidad, en nuestro sentido, de los objetos considerados por Pitágoras.

8 Cf. nuestra explicación de los «Prolegómenos» relativa a la naturaleza de la objetividad de estos datos inteligibles.

9 «Lo psicológico pertenece también al ámbito ontológico y metafísico». (Pio XII en su alocución al 5° Congreso de Psicoterapia y Psiquiatría Clínica).

10 Los mismos metafísicos que se muestran tan desconfiados de la esfera personal y tan enamorados de lo no personal, admiten, sin embargo, que la persona está situada ontológicamente por encima de los seres impersonales y que Dios es la persona absoluta.

11 Por ejemplo, una alucinación (nota del editor alemán).

12 Esto, en modo alguno, contradice el hecho de que en la persona humana existe un estrato de realidad objetiva que ha de distinguirse de la esfera experimentada conscientemente.

13 El término a priori ha de comprenderse aquí en el sentido del conocimiento de veritates aeternae, y no en el sentido kantiano. Cf. «Prolegómenos», p. 19, nota I.

14 Cf. SAN AGUSTÍN, Sermo, 179, 6.

15 SANTO TOMAS distinguió claramente entre lo delectabile que resulta de un valor y el que resulta de lo sólo subjetivamente satisfactorio, aunque no use el concepto de valor: «Honesta sunt etiam delectabilia... Dicuntur Lamen illa propie delectabilia, quae nullam habent aliam rationem appetibilitatis, nisi delectationem, cum aliquando sint et noxia, et inhonesta... Honesta yero dicuntur, quae in seipsis habent, unde desiderentur». Summa Theologica I, q. 5, a. 6 ad 2.

16 Cf. SAN AGUSTÍN «Se me mostraba la pura belleza de la continencia, serena y, en verdad, gozosa, pero no disoluta, invitándome honestamente a acercarme a ella». Confessiones, VIII. 11, 27.

17 La necesidad neutral de acomodar nuestras propias acciones con la lógica interna de las cosas para obtener éxito, no debe confundirse con la obligación de plegarnos nosotros mismos a la llamada de los valores. La diferencia será discutida con detalle más adelante.

18 La diferencia entre ser absorbido por un negocio y entregarse a un valor no se borra, como es obvio, por el hecho de que en ambos casos se encuentra la acomodación antes mencionada con la lógica neutral e inmanente de un ser.

19 En el capítulo «Valores superiores e inferiores» (Hóhere und niedrigere Werte») de su gran obra sobre Ética Der Formalismos in der Ethik und die materiale Wertethik, Bern, Franke Verlag, 4?- ed., 1954, p. 115 (Ética, trad. Hilario Rodríguez Sanz, Buenos Aires, Revista de Occidente, 1948, p. 129), aparece especialmente claro que SCHELER no hizo esta distinción. Habla expresamente del valor de lo «agradable» y lo coloca por encima de lo útil y denomina «sentimiento de valor» al «sentimiento de algo agradable».

20 Aristipo, que admitía como no indiferente exclusivamente a lo agradable, fue muy consecuente y lógico al no introducir nunca el concepto de «alto» y «bajo». La única medida que dio para preferir un placer sobre otro fue: primero, la intensidad del placer; segundo, su duración; tercero, la cuestión de si un placer lleva consigo displacer o no; cuarto, si es más fácil de obtener que otro. Todos estos puntos de vista permanecen completamente en el ámbito de lo meramente agradable. No presuponen otra clase de importancia.

21 De Civitate Dei, XIV. 3.

22 El hipócrita en una obra de MOLIERE del mismo nombre.

23 Libro III 1, 110 as.

24 EM. Nic., Libro iii. 1, 11106, 25-35. Cf. también mi obra Satlichkert und ethirche Werterkenntnit. Eine Untersuchung über eth:sche Strukturprobleme lahrhuch für Philosophic und phánomenologische Forschung V (1922) pp. 463-602.

25 SANTO TOMAS distingue con claridad ambos tipos de errores cuando dice: «Por ejemplo, si una razón que está equivocada dispone que un hombre duerma con la mujer de otro, la veluntad que actúa de acuerdo con esta razón errada es mala, pues este error proviene de la ignorancia de la ley de Dios, que debe conocer; pero si se equivoca al pensar que esta mujer es realmente la suya y él la solicita y ella a él, entonces su voluntad carece de culpa». Summa Theolygica. 1-II, q. 19, a. 6, resp.

26 Cuando se comete el error de hacer una identificación indebida, existe una gran diferencia según sea el nivel de realidad que se ha sacrificado. Cuando, por ejemplo, alguien niega la diferencia entre una verdad empírica y una a priori, es todavía una cuestión de gran importancia si considera que toda situación objetiva es necesaria e inteligible como una ventas aeterna o si mantiene que toda verdad es de orden empírico. Entre un racionalismo extremo y un empirismo extremo existe todavía una gran disparidad, aunque ambos posean en común la desatención de la diferencia esencial entre ambos tipos de conocimiento.

27 El autor analizó el fenómeno del agradecimiento en un estudio aparecido postumamente: Uber die Dankbarkeit. St. Ottilien, EOS-Verlag, 1980. (N. del T.).

28 SAN AGUSTÍN en sus Confesiones (V, 12) pone claramente de relieve la distinción entre el mal objetivo para la persona y el disvalor: «Odiaba también a estos mi corazón, aunque no con odio perfecto (Ps 138, 25), porque realmente más les aborrecía por el perjuicio que me causaban que por la injusticia en sí que cometían... Pero entonces —lo confieso— más deseaba que no fuesen malos por mi bien, que no buenos por tu amor» (trad. Angel Custodio Vega).

29 Asimismo encontramos en muchos otros casos una relación íntima semejante que no debe ser confundida con la identidad. El hecho, por ejemplo, de que todo acto volitivo presupone un acto de conocimiento no elimina la diferencia esencial entre ambos; y esto se aplica todavía más, a la diferencia entre los dos tipos de importancia. En todo ser contingente, la existencia presupone la esencia, pero esto no borra en modo alguno, la diferencia entre la esencia y la existencia. Ni desaparece tampoco la diferencia entre el acto y la potencia porque encontremos de hecho en todas las cosas contingentes acto y potencia, y porque toda potencia presuponga un acto anterior a ella.

30 Esta es la tesis que PLATÓN pone en boca de Sócrates en el diálogo Gorgias (469c) y en los dos primeros libros de la República.

31 Véase, sobre todo, el argumento en el Gorgiar.

32 Este es el tema del mito del final del Gorgias.

33 El concepto aristotélico de «bien» se orienta, de igual manera, en torno al bien objetivo de la persona. Esto se muestra claramente en su respuesta a la pregunta por el bien supremo. Pues, al considerar que la felicidad es el bien supremo, es obvio que se refiere al punto de vista del bien objetivo de la persona.

34 En los «Prolegómenos» señalábamos que, con frecuencia, se presupone implícitamente un dato sin que se lleve a cabo una prise de conscience filosófica de él.

35 Esta relación entre el valor y el bien objetivo de la persona no existe, sin embargo, de la misma manera en todos los tipos diferentes de bienes objetivos para la persona. Hay muchos bienes objetivos para la persona en los que el carácter de bien objetivo se origina de él mismo y no, por consiguiente, de que sea portador de un valor, como hemos de ver más tarde.

36 En mi libro Reinheit undJungfrau/ichkeit, Einsideln, 3.' ed., 1950, Parte I, introduzco y discuto este término. Cf. también mi Metaphysik der Gemeinschaft. Regensburg, 2? ed. 1955.

37 Cf. Prolegómenos, p. 21 ss.

38 XIV, 1.

39 PLATÓN señaló la índole propia de la importancia indirecta cuando dijo: «Pero conozco muchas cosas que son perjudiciales para los hombres, alimentos, bebidas, medicinas e innumerables cosas más; otras son útiles. También hay cosas que no son ni lo uno ni lo otro». Protágoras, 334 a.

40 En este sentido caracteriza el CARDENAL NEWMAN la utilidad. En su Idea of a University, Disc. V, 4. (New York, Longmans, Green & Co., 1902, p. 109) cita las siguientes palabras de Aristóteles: «Son útiles más bien los fructíferos; de hombres libres son los de puro disfrute. Llamo frucíuéros a los bienes que dan renta; de puro disfrute a aquellos de que nada resulta, fuera del disfrute, que merezca mención». (Rhet. I, 5, 1361 a 17-20. Trad: Antonio Tovar).

41 Incluso la ficción de un mundo donde la única medida objetiva fuese el bien objetivo para la persona, mantendría al hombre aprisionado en sí mismo. Si su único motivo —además de lo sólo subjetivamente satisfactorio— fuese lo que es objetivamente su beneficio mayor, entonces desaparecería toda auténtica donación de sí mismo, toda transcendencia. Pero esta ficción es en sí misma imposible, porque el bien objetivo presupone necesariamente el dato del valor, como ya hemos visto y veremos posteriormente más por menudo.

42 Al llamar indirecto a este valor, no queremos decir que sea del mismo tipo de importancia secundaria que es propia de los medios en oposición a la importancia primaria de los fines. La relación de dependencia entre el valor que adquiere un bien objetivo y el valor de la persona difiere claramente de la que existe entre el valor indirecto del medio v el valor directo del fin.

43 Debe subrayarse, sin embargo, que, en los bienes objetivos placenteros, este valor indirecto sólo es visible en la medida en que se refiere a otra persona. Por tanto, se distinguen aquí todavía en otro punto las cosas sólo agradables y los bienes elementales; pues, el valor indirecto de estos últimos se puede aprehender también si somos nosotros mismos los afectados. Podemos, por ejemplo, aprehender el deber de no perjudicar nuestra salud sin causa justificada.

44 Ciertamente, el modo en que se presupone este valor difiere del modo en que se presupone el valor de la persona humana.

45 «Situación objetiva» es una posible traducción de la feliz expresión alemana «Sachverhalt. Es el objeto inmediato de un juicio, es decir, la entidad en la esfera del ser con la que ha de corresponderse el juicio cuando es verdadero. La situación objetiva es el objeto de la mayoría de los actos; por ejemplo, de la convicción o de la aseveración. No podemos aseverar una mesa o una persona, sino sólo que algo es así o que existe. Estamos convencidos de que 2 + 2 = 4 o de que la noche seguirá a este día. Asimismo la situación objetiva es el objeto cuando nos alegramos de la llegada de un amigo o del restablecimiento de la paz. Es imposible en este contexto profundizar en la naturaleza de la esencia de la situación objetiva. Podemos remitir al artículo de ADOLF REINACH «Zur Theorie des negativen Urteils» (in: Gesammelte Schriften, Halle, Niemeyer, 1921). Cf. también mis libros: Der Sinn philosophischen Fragens and Erken nens y Was ist Philosophie?

46 Al decir que alguien mira el agua con indiferencia mientras no está sediento, no excluimos, de ningún modo, que le atraiga por otras razones. Sólo la importancia qué posee por su conveniencia para aplacar el impulso de la sed se desvanece tan pronto como se deja de estar sediento.

47 Existe también un impulso pervertido hacia una admiración igualmente pervertida que se nos revela en el gesto desmedido yen la falsa entrega. Es algo análogo a aquel afán de conocimiento que no busca sinceramente la verdad. Las conocidas palabras de LESSING expresan de algún modo esta actitud: *Si Dios hubiese encerrado en su mano derecha toda la verdad, y en su mano izquierda el impulso incesante hacia ella, pero con la condición de que yo siempre y eternamente me equivocase y El me gritara: ¡Escoge! Con humildad caería a su izquierda y diría: .¡Padre, dámela! La verdad pura es ciertamente para Tí solo. Theologuche Streitschriften: Eine Duplik. Braunschweig, 1778.

De la misma manera, este afán pervertido de admirar no busca ya un objeto que merezca admiración, sino que el objeto sirve exclusivamente como medio para sentir admiración. Se busca la admiración por sí misma y, en ese caso, es una admiración deformada y privada de su más íntimo sentido. Naturalmente, estas corrupciones se distinguen con claridad de toda auténtica alegría, entusiasmo o admiración, como se daban en los casos antes mencionados.

48 El hecho de que un bien portador de un valor sea, ala vez, un bien objetivo para nosotros no contradice esto de ninguna manera.

49 De Trinitate XV, 12-21; De Civitate Dei, XI, 26.

50 Crítica del relativismo específico y en particular del antropologismo», I, cap. 7, § 36 (Husserliana, XVIII).

51 Hemos investigado de modo sistemático el problema de la ceguera al valor en un trabajo anterior: Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis. Eine Untersuchung über ethische Strukturprobleme: Jahrbuch für Philosophie und phanomenologische Forschung V (1922) pp. 463-602.

52 En su trabajo sobre San Agustín C.N. COCHRANE pone de manifiesto este punto con las siguientes palabras: «Intciectualmente, esta mala voluntad se expresa en un esfuerzo «por hacer su propia verdad», es decir, en justificar la conducta propia mediante raciocinios a los que se adhiere ciega y obstinadamente por la sencilla razón de que no pueden soportar la luz del día». (Christianity and Classical Culture, Oxford, Clarendon Press, 1940, p. 449).

53 Fundada por EMILE DURKHE!M (1858-1917) y por LEVY-BRUHL (1859-1939). (Nota de la edición alemana).

54 Trascendente es usado en este caso en el sentido de algo dado objetivamente a la consciencia. (Nota de la edición alemana).

55 Prolegómenos, p. 17.

56 C. S. Lewis, The Abolition of Man. New York, The Macmillan Co., 1947, pp. 18-19.

57 «Puesto que todo el propósito de su libro es llevar al joven lector a compartir su opinión, y esto sería la empresa de un loco o de un villano a no ser que esté convencido de que su opinión es, de alguna manera, válida y correcta». Ibid. p. 18.

58 Prolegómenos, p. 17.

59 Con esto no negamos que existan ciertos rasgos comunes que están en la base de los distintos usos de este término.

60 Capítulo 17: «La respuesta al valor».

61 A.J. AYER, Language, Truth and Logic. London, Victor Gollancz, Ltd., 1950, pp. 2022, 102 ss.

62 Naturalmente, en el caso de la alegría, la importancia puede ser también lo sólo subjetivamente satisfactorio. Pero en estos casos somos conscientes de la diferencia. Nadie hablaría de un beneficio financiero del que se alegra como moralmente noble, sublime, etc. Podría decir quizás que es afortunado.

63 Op. cit., p. 2.

64 Como HUSSERL mostró en sus Investigaciones Lógicas, Parte Primera, es incorrecto decir: «la Lógica es una disciplina normativa», porque la Lógica no trata primariamente de mandatos, sino que muestra la validez objetiva del principio de contradicción y de las leyes de la inferencia. Lo mismo se aplica a la Ética. El hecho de que algo posea un valor es el fundamento de toda norma ética auténtica.

65 Cf. Capítulo 3: «Las categorías de la importancia».

66 De Civitate Dei, XV, 22.

67 Algunos de estos dominios de valores pueden tener subdivisiones, cada una de las cuales presidida por un nuevo tema que, sin embargo, es una ramificación del tema del dominio del valor total. Por ejemplo en la esfera de los valores intelectuales hemos de distinguir, como un subgrupo, el amplio dominio de las facultades intelectuales en sentido estricto: agudeza intelectual, rapidez mental, «esprit.«, ingenio, capacidad y profundidad intelectual, y, por otro lado, todos los valores que se encuentran en el genio artístico y en la sensibilidad para los valores artísticos.

68 Incluso antes de empezar este análisis se podría objetar que esta diferencia ya se ha expresado claramente con la distinción entre el bien moral y el bien físico. El valor de la persona como tal sería un bien físico que desde siempre se ha distinguido del bien moral. Por importante y clásica que sea esta distinción y por verdadero que sea el hecho de que, en cierto aspecto, en ella se basa la separación de los valores puramente cualitativos de los ontológicos, no coincide, sin embargo, con la que aquí se discute. Pues, en esta distinción los valores morales se contraponen a todos los otros tipos de valores y, por tanto, los valores intelectuales y estéticos pertenecen a los bienes físicos, mientras que, en nuestro caso, los valores cualitativos, que incluyen los intelectuales y estéticos, constituyen lo contrario de los valores ontológicos.

69 Ofertorio de la Santa Misa.

70 Hemos de señalar, no obstante, que sería falso pensar que todo valor cualitativo del que tenemos consciencia tiene su «nombre» y podemos incluirle en un concepto. Existen muchos valores cualitativos para los que todavía no poseemos un nombre, ni hemos acuñado un concepto.

71 Capítulo 14. «Dios y los valores», y especialmente el capítulo 15: «La esencia de los valores morales».

72 Esto no ha de interpretarse en el sentido de que los valores morales tengan una realidad propia subsistente. Poseen una realidad última y substancial en Dios, pero en el mundo creado son una realidad concreta en tanto que están encarnados en una persona. Su carácter trascendente lo poseen, sin embargo, en virtud de su propia esencia y, consecuentemente, se nos presentan como un excepcional mensaje de Algo superior a nosotros: de Dios.

73 En este sentido, como en la exclusión formal contradictoria, es evidentemente imposible denominar a Dios coincidentia oppositorum.

74 Cf. mi libro: Die Umgestaltung in Christus. Regensburg-Stuttgart 1971.

75 SAN AGUSTÍN afirma claramente esta diferencia al decir: «Hoc autem interest, quod ad cognoscendum satis est, ut videamus ita esse aliquid vel non ita, ad judicandum yero addimus aliquid, quo significemus posse et aliter; velut cum dicimus: 'Ita esse debet', aut: `Ita esse debuit', aut: 'Ita csse debebit', ut in suis operibus artifices faciunt». De Vera Religione, 31, 58.

76 «...non eis ademit hanc potestatem, potentius et melius esse judicans, etiam de malis Deus bona facere, quam mala esse non sinere» De Civ. Dei, XXII, 1.

77 Pensées VI, 347. (Trad: J. Llansó).

78 «Est igitur Ipse bonum omnis boni». Sent. 1, 40.

79 Esto no se aplica a la «pseudoesperanza», que no es más que un producto que acompaña a cierta vitalidad y ala que le faltan todos los rasgos de la esperanza natural y, a fortiori, de la esperanza sobrenatural.

80 SAN BUENAVENTURA, Itinerarium mentir in Deum, I, 2.

81 «Die Schónheit im Lichte der Erlosung» y «Zum Problem der Schónheit des Sichtbaren and Horbaren», ahora en: Die Menschheit am Scheideweg. Gesammelte Abhandlungen and Vortrage, pp. 409-438, Regensburg 1955.

82 Fifteen Sermons preached before the University of Oxford, XV, 39. New York, Long-mans, Green & Co., 1918, pp. 346-347.

83 Podemos, ciertamente, hablar de la moralidad o inmoralidad de las comunidades, principios, teorías, obras de arte, etc. y aplicar así el concepto de moralidad en un sentido plenamente legítimo y literal. Pero el modo en el que los valores morales son propiedades de seres no personales difiere claramente de la plena realización de los valores o disvalores morales en una persona.

84 Cf. ANSELMO DE CANTERBURY: «Es evidente que esta justicia no existe en ninguna naturaleza ignorante de la rectitud» De Veritate, XXII. (Trad: Julián Alameda).

85 «Ergo actus humanus, ex hoc quod est bonus vel malus, habet rationem laudabilis vel culpabilis». Santo Tomás. S. Th. I-II, q. 21, a. 2.

86 El hecho de que consideremos justo y apropiado que se honre a un hombre genial o a un general victorioso, o que reciba un premio por sus grandes obras, no contradice la diferencia antes mencionada entre los valores morales y todos los demás valores. De la relación entre el mérito moral y la recompensa solamente puede originarse felicidad; la asociación de los valores no morales y de las obras con los signos de distinción y reconocimiento es evidentemente muy distinta. La recompensa para los méritos morales tiene un carácter mucho más profundo y fundamental. En cuanto comprendemos que la recompensa en su más pleno sentido es la contrapartida del castigo, se nos muestra claramente su profundidad metafísica y su gran diferencia con lo que se llama «recompensa» por méritos no morales. Unicamente Dios puede dispensar recompensas, mientras que los honores por valores no morales o por grandes obras poseen carácter social y humano. En una respuesta que le da la nación o la humanidad.

87 Esta asociación necesaria entre el concepto de castigo y la idea de Dios la he tratado con detenimiento en mi artículo «Zum Wesen der Strafe», in: Gesammelte Werke VIII. pp. 260-274.

88 Cf. PLAFÓN, Gorgias, 468: «Y las cosas que no son ni buenas ni malas, y que participan a veces de lo bueno y a veces de lo malo como, por ejemplo, sentarse, caminar, correr o navegar». Cf. también SANTO TOMAS, S. Th. 1-11, q. 18, a. 9.

89 Sin duda, este rechazo puede ser también imputable moralmente. Puede tener sus raíces en el orgullo o en la concupiscencia, poniéndose de manifiesto en que cedemos a todos nuestros caprichos arbitrarios. Pero podemos ahora pasar por alto estos casos de los que trataremos en la Sección IV de la Segunda Parte: «Las raíces del mal moral». Lo que nos interesa en este momento es la diferencia decisiva entre las limitaciones puramente fácticas de nuestro albedrío y los deberes morales. Esta distinción no cambia por el hecho de que, a veces, también motivos inmorales puedan ser la razón de nuestra desestimación de estas leyes fácticas.

90 Esto sigue siendo verdad aunque la conformidad con la lógica inmanente de los medios adquiere un valor o un disvalor moral indirecto desde el momento en que el fin sea moralmente relevante. Las fuentes de este valor o disvalor moral indirecto están siempre, sin embargo, más allá de esta racionalidad fáctica.

91 No usamos aquí el término «intencional» con el sentido habitual„que significa algo hecho a propósito. Nos referimos a la terminología introducida por Husserl, según la cual «intencional» denota una relación significativa y consciente con un objeto. Cf. Investigaciones Lógicas, Tomo II, Investigación V, «Sobre las vivencias intencionales y sus "contébidos"».

92 Pensamos aquí exclusivamente en las tendencias teleológicas en cuanto se experimentan conscientemente, puesto que sólo entonces existe el peligro de confundirlas con actos intencionales.

93 Incluimos aquí solamente los instintos e impulsos naturales y no los pervertidos ni el desorden de los impulsos aislados que nuestra fe adscribe al pecado original.

94 El hecho de que un instinto ciego y un acto intencional puedan estar estrechamente ligados entre sí en una realidad concreta, no suprime la esencial distinción entre ambos. La sed es un impulso dirigido teleológicamente, pero no de modo intencional, a un líquido o, mejor, a beber. Porque estamos sedientos deseamos el agua, la buscamos. En este deseo se encuentra una dirección intencional al objeto, que presupone su conocimiento. Esto se hace más claro aún si pensamos en un acto de la voluntad que puede estar motivado por nuestra sed. Estamos sedientos y decidimos, por ello, beber. El querer tiene claramente un carácter intencional, una relación significativa y consciente con el beber que la sed como tal no posee. Y así vemos que el, hecho de que la intencionalidad y las tendencias teleológicas estén tan próximas en la realidad, no altera, en ningún modo, la esencial diferencia entre ellas.

95 El conocimiento que está también implicado en la percepción de un color, nos prohibe, indudablemente, considerar a esta percepción como privada de toda racionalidad y, por consiguiente, ponerla en el mismo plano que la facultad de ver de los animales.

96 Existe además, sin embargo, una relación inversa entre el conocer y el querer. El conocimiento presupone también una cierta dirección de la voluntad, como veremos más adelante. Pero la esencia de esta relación de dependencia se distingue, en su estructura formal, de la relación expresada en la sentencia: nihil volitum nisi cogitatumu.

97 Esto no debe ser comprendido como si la «palabra interior» de las respuestas teóricas no fuera simultáneamente algo nuevo frente ala autorevelación del objeto. Ya el mismo hecho de que sea una «palabra» dicha por una persona y que esta palabra sea una concrección del espíritu y de la razón, pone claramente de relieve su carácter propio.

98 De libero arbitrio, III, 3, 7 (trad: Evaristo Seijas).

99 Naturalmente, la voluntad puede también dirigirse a la destrucción o eliminación de una realidad (por ejemplo, la muerte de una persona). Pero, igualmente, esta situación objetiva debe hacerse real. Esto se aplica de un modo parecido a los casos donde nuestro querer se dirige a la conservacióno mantenimiento de una realidad.

100 Existen, sin embargo, otros actos que, aunque no son idénticos con el querer tienen en común con este varios rasgos. Pienso en actos tales como prometer, ordenar, obedecer y otros que no pueden ser llamados respuestas en sentido estricto. Al igual que la voluntad, están en nuestro poder inmediato, es decir, son libres en el pleno sentido de la palabra. No obstante, no se identifican con el acto que está a la base de todas estas acciones: la respuesta a algo todavía no real, pero realizable, cuya palabra interior es «debes ser y serás». Prometer es un acto sus generis que incluye la pronunciación de palabras ante otra persona como parte esencial de su realización; como mostró ADOLF REINACH, nunca pueden ser interpretados como meros actos de querer exteriorizados en palabras. Prometer implica, no obstante, por esencia, un elemento del querer; dicho de otro modo, cuando prometo algo quiero también prometer. Se da el «sí» del libre centro personal. Pero no es, de ninguna manera, una actividad mandada por la voluntad, como hablar, caminar o comer. El «sí» de la voluntad está en el acto de prometer y en el de obedecer, mientras que el querer es algo distinto y propio que manda e inerva estas actividades desde arriba. Aunque no podemos discutir este problema detalladamente en el presente contexto, queremos afirmar que existen distintos actos que son ramificaciones de la actualización del libre centro personal, es decir, del centro que encuentra en el querer, tomado en el sentido estricto de la palabra, su expresión fundamental. Todos estos actos contienen, por consiguiente, un elemento esencial del querer. Pero, a diferencia de las actividades antes mencionadas, son, más bien, hermanas y no hijas del querer en el sentido estricto.

101 Su relación con la libertad y la responsabilidad será analizada con detalle en el capítulo 25: «La libertad cooperadora». Basta aquí con ver que, sin duda, no son libres en el mismo sentido en que lo es la voluntad, que está totalmente en nuestro poder. Sin embargo, como se mostrará en el citado capítulo, el amor puede ser un deber moral y, como tal, puede ser accesible a nuestra voluntad.

102 En la esfera afectiva se dan muchos grados en el carácter espiritual de las distintas vivencias y, en este sentido, existe una analogía entre la esfera afectiva y las esferas del conocimiento y de las respuestas teóricas. La asociación, por ejemplo, aunque también pertenezca a la esfera de lo intelectual, no es, desde luego, espiritual en el mismo sentido en que lo es el proceso de juzgar. De modo análogo, encontramos en la esfera afectiva una enorme variedad de vivencias muy diferentes. Pero incluso en el ámbito de las respuestas afectivas, que poseen, en virtud de su intencionalidad, un rasgo fundamental de espiritualidad, hallamos el elemento espiritual en una amplia gradación. Lo que interesa ver aquí es que existen respuestas afectivas tan espirituales como los más supremos actos de la razón y de la voluntad.

103 «¿Qué hombre vive sin afecciones (sentimientos). ¿Y suponéis, hermanos, que aquellos que temen a Dios, adoran a Dios y aman a Dios, no tienen ninguna afección? ¿Supondréis realmente, y os atreveréis a suponer que la pintura, el teatro, la caza, la halconería, la pesca, suscitan afecciones, y no las van a suscitar las obras de Dios? ¿Que la meditación sobre Dios no suscita por sí misma ciertas afecciones interiores, cuando contemplamos el universo y colocamos ante nuestros ojos el espectáculo de la naturaleza de las cosas, y tratamos de descubrir en ellas al Creador, y en ninguna parte lo encontramos desagradable, sino agradable sobre todas las cosas?» SAN AGUSTÍN, Enarrationes in Ps,LXXVI, 14. (Trad. Balbino Martín Pérez).

104 En alguna ocasión, sin embargo, parece que ARISTÓTELES comprende la importancia positiva de las respuestas afectivas, por ejemplo, cuando dice: «...ni siquiera es bueno el que no se complace en las buenas acciones». Ethica Nicomachea, I, 8, 1099 a 17-18. (trad: Julián Marías y María Araujo).

105 Cf. S.Th., I-II, q. 26, a. 3.

106 Tract, in loan, 26, 4 (Trad: Teófilo Prieto).

107 Gesammelte Schriften, Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes (Halle, M. Niemeyer, 1921), pp. 166-351.

108 La correlación que existe entre la veneración y la persona no se contradice por el hecho de que se dé la veneración de las reliquias de los santos o de la Santa Cruz en la liturgia del Viernes Santo. En primer lugar, hemos de darnos cuenta de que el acto litúrgico de veneración de reliquias o de la Santa Cruz no es idéntico a la respuesta afectiva de veneración en nuestro contexto. Con independencia de la diferencia en la «palabra interior» que se expresa en la veneración y en este acto litúrgico (que es más una acción que una respuesta), no debemos olvidar que en el acto de culto de la veneración, de manera Semejante a la actitud de respeto ante los sacramentos, la fuente de la venerabilidad es una persona, la persona del Dios-Hombre: Cristo y su infinita santidad. El hecho de que animales considerados como sagrados hayan sido objeto de veneración no contradice la correlación existente entre la persona y la veneración, porque estos «animales sagrados» han sido considerados evidentemente como seres personales.

109 «Por último, nuestra doctrina no investiga si un espíritu piadoso se encoleriza, sino el porqué de su cólera; no si está triste, sino la causa de su tristeza; no si él teme, sino la razón de su temor. Enfadarse con el pecador para que se reforme, tener compasión del atribulado para liberarle; temer con el que está en peligro para que no perezca». SAN AGUSTÍN, De Civ. Dei. IX, 5.

110 Cf. capítulo 3: «Las categorías de la importancia».

111 Esto no se debe interpretar en el sentido de que no exista una diferencia definida entre una respuesta al valor y una respuesta motivada por un bien objetivo para nosotros. Como ya hemos visto, existen muchas respuestas al valor que no se dirigen en absoluto a un bien objetivo para nosotros. Y, sin duda, existen respuestas a un bien objetivo para nosotros que no están vinculadas con una respuesta al valor. Pero incluso aunque ambas estén estrechamente unidas, hemos de distinguir en nuestra actitud hacia un eminente bien para nosotros, la pura respuesta al valor de la respuesta motivada por el bien objetivo.

112 En el capítulo 30: «El problema del mal moral», discutiremos con detalle la oposición entre la actitud de respuesta al valor y el orgullo y la concupiscencia.

113 Por enlazados que estén los impulsos con las respuestas a lo sólo subjetivamente satisfactorio, existe, sin embargo, una inequívoca diferencia formal entre ellos. En la esfera de las respuestas volitivas esta diferencia se nos hace patente con frecuencia. Nadie confunde un acto de la voluntad motivado por el carácter subjetivamente satisfactorio de un buen vino con un impulso como la sed. El hecho mismo de que la voluntad es libre basta para poner de manifiesto la diferencia. Pero incluso la alegría que se siente al recibir una invitación para una buena comida se distingue claramente de un impulso, como la sed o la inclinación a háblat que siente la persona locuaz. Los impulsos surgen espontáneamente en nuestra naturaleza y no son engendrados ni por un objeto ni por su importancia. No presuponen necesariamente el conocimiento del objeto; este, en cambio, síes necesario para las respuestas. El impulso no posee una auténtica intencionalidad, mientras que sí la posee la respuesta motivada por algo agradable. Sabemos que nos alegramos por la invitación a una buena comida y al responder no somos ya, en un sentido puramente formal, prisioneros de nuestra inmanencia, como ocurre en un impulso ciego. Esta diferencia formal entre el impulso y la respuesta no se borra a pesar de las múltiples relaciones que existen entre ellas. Un impulso o apetito que surge en una persona puede favorecer la motivación en ella de un deseo de algo agradable; en muchos impulsos adquiridos, tales como el impulso a fumar o el impulso de un borracho a beber, un deseo se ha convertido, por el hábito, en un impulso. Por íntima que pueda ser, en este caso, la relación entre ellos, por indistinta que sea la transición de uno a otro, deben distinguirse la respuesta que es motivada por lo agradable y el impulso espontáneo que tiende, en*una finalidad ciega, ala satisfacción. Deben subrayarse tres puntos. Primero, el placer no es idéntico ala mera satisfacción de un impulso. Existen impulsos cuya satisfacción no es placentera y puede ser incluso dolorosa, por ejemplo, el impulso a toser. Aunque la satisfacción de un impulso posee, sin lugar a dudas, relevancia, el placer que en muchos casos se asocia a esta satisfacción del impulso es algo propio que no se deja reducir a la satisfacción. Segundo, existen muchos casos en los que una respuesta (por ejemplo, nuestro querer, nuestra alegría, nuestro deseo) es motivada por algo agradable y no está relacionada con un impulso. Tercero, aunque los impulsos y los deseos pueden estar profundamente relacionados entre sí y cooperar en nuestra actitud hacia un bien, con ello no se borra en modo alguno la esencial diferencia entre la inmanencia ciega de un mero impulso y el carácter intencional de todas las respuestas motivadas.

114 SAN AGUSTIN habló con claridad de esta conexión en Conf 1, 20: «Bueno es pues quien me hizo y él mismo es mi bien» y también en Sermo CLIX, II, 2: «Para que la justicia te deleite más que todas las otras cosas que te deleitan... De tal modo te deleite la justicia que sobrepase incluso los deleites lícitos; y prefieras la justicia a aquel deleite con el que te has deleitado de manera lícita».

115 Cf. San Agustín: «Porque si bien es cierto que merece aprobación quien por razón de caridad se compadece del miserable, sin embargo, quien es verdaderamente compasivo quisiera más que no hubiera de qué dolerse» Conf. III, 2 (Trad: Angel Custodio Vega).

116 Lo que importa en estos casos no es si existe semejante impulso o no, sino en qué motivación se funda nuestra acción. El carácter de respuesta al valor en el acto de ayudar a una persona que está en peligro no es obscurecido por el hecho de que tengamos un impulso a desplegar nuestras energías en esa dirección. La presencia de semejante impulso no frustra, como tal, nuestra respuesta al valor de carácter trascendente si nuestra intervención es motivada únicamente por un valor y no por el deseo de satisfacer o de aplacar nuestro impulso o apetito.

No es necesario decir que la satisfacción de un impulso en cuanto tal no es moralmente mala, siempre que el impulso sea legítimo. Es incluso algo ontológicamente bueno. Lo moralmente dudoso surge cuando frente aun valor, en vez de responderle, sólo satisfacemos nuestro impulso. Seguir la tendencia de un impulso o apetito que, como tal, no procede del orgullo o la concupiscencia no es en modo alguno moralmente negativo y mucho menos lo es la presencia de un impulso. Unicamente la ausencia de una respuesta al valor, en tanto que auténtica motivación exigida por el objeto, es moralmente insatisfactoria.

117 GOETHE, Egmont.

118 SAN AGUSTIN dice: «La salud no tiene enfermedad, aunque cuando se padece y se sufre, duele. El aletargamiento no duele; pues en el aletargamiento se pierde la sensibilidad al dolor, y se es tanto más insensible cuanto mayor es. Por otra parte, la inmortalidad tampoco duele, pues desaparece toda corrupción y lo corruptible se viste de incorruptibilidad, y lo mortal, de inmortalidad (I Cor 15, 53-54). No hay, pues, dolor en el cuerpo inmortal ni en el cuerpo aletargado. Pero no piense el aletargado que ya es inmortal. Más cerca está de la inmortalidad la salud del que sufre que el aletargamiento del que no siente». En. in Ps. LV, 6. (Trad: Balbino Martín Pérez).

119 Nobert Georges, O.P., Blessed Diana and Blessed Jordan of the Order of Preachers. The Story of a Holy Friendship and Succesful Spiritual Direction. Somerset, Ohio, Rosary Press, 1933.

120 PLATÓN, Pedro, 246 e.

121 Conf X, 27. (Trad: Angel Custodio Vega).

122 Prescindimos aquí de esa deformación de ser conmovidos que se produce cuando alguien es «conmovido» por pamplinas. Este saborear egocéntrico sus propios sentimientos se distingue tan radicalmente en todos los aspectos de un genuino conmoverse, que difícilmente pueden ser confudidos.

123 El hecho de que algo agradable pueda conmovernos si lo vemos como un bien objetivo otorgado por la bondad de Dios o por la generosidad de nuestro prójimo, no contradice lo que hemos dicho antes; pues, es evidente que la bondad de Dios o la generosidad de la persona que nos lo ha concedido es lo que produce esta vivencia.

124 En la Segunda Parte, Sección IV: «Las raíces del mal moral», analizaremos los distintos centros del hombre.

125 Cf. mis libros: Metaphysik der Gerüeinschaft y Die Umgestaltung in Christus, capítulo 5.

126 Cf. capítulo 3: «Las categorías de la importancia», capítulo 7: «Las categorías de la importancia como propiedades del ser», y capítulo 9: «El relativismo».

127 Las tres notas decisivas de la percepción en general, que la distinguen de todos los otros actos cognoscitivos, como la inferencia, el recuerdo, etc., son: primero, la presencia real del objeto; segundo, el contacto fecundo con el objeto en el que este se revela ami espíritu, me informa y se impone a mi espíritu en su ser autónomo; tercero, el carácter intuitivo del contacto, que se opone a todo contacto discursivo mediante conceptos. Aquí el objeto despliega su «ser así» ante mi espíritu.

128 De Libero Arbitrio. III, 18, 52 (Trad: Evaristo Seijas).

129 Un conocimiento adecuado no presupone únicamente la ausencia de una perversión de nuestra voluntad, sino también muchas actitudes positivas, como la reverencia o la disposición a plegar nuestro espíritu al objeto. En nuestro artículo «Die Idee einer katholischen Universitát», in: Die Menschheit ara Scheideweg, pp. 556-586, he tratado con detalle el problema fundamental de la relación entre el conocimiento y las actitudes morales fundamentales de la persona. Cf. también mi obra: Sittlichkeit und etische Werterkenntnir.

130 En su obra sobre San Agustín, C.N. COCHRANE señala este problema: «Intelectualmente, esta mala voluntad se expresa en un esfuerzo por «hacer su propia verdad»; es decir, en justificar la conducta propia mediante raciocinios a los que se adhiere ciega y obstinadamente por la sencilla razón de que no pueden soportar la luz del día». Op. cit., p. 449.

131 «Liturgie and Personlichkeit, in: Idolkult and Gotteskult, Gesammelte Werke, VII, Regensburg-Stuttgart 1973.

132 Cf. Sittlichkeit and ethische Werterkenntnis, pp. 168 ss.

133 Metamorfosis, VII, 20.

134 Existen varios significados posibles del término «profundidad» que se refieren a diversos datos relevantes de la vida de nuestra alma. No obstante, en nuestro contexto, es imposible entrar en este problema. He tratado y distinguido varios conceptos de profundidad en mi obra Sittlichkeit und ethische W/erterkenntni.r.

135 «Unde mihi videtur, quod definitio brevis et vera virtutis ordo est amoris». De civ. Dei XV, 22. (»Por eso me parece que una definición breve y verdadera de la virtud es esta: la virtud es el orden del amor»).

136 «Le coeur a tes raisons, que la raison ne connaít point». PASCAL, Pensées, IV, 277. («El corazón tiene sus razones que la razón no conoce»).

137 En mi libro Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis he discutido minuciosamente la esencia de lo sobreactual en este sentido.

138 Esto no significa que una tendencia dictatorial a dominar a otras personas no presente a veces una expresión similar. Ciertas personas no pueden tolerar otra opinión que no sea la suya. Pero difícilmente puede pasarse por alto la diferencia entre esta actitud indignante e impertinente y el deseo auténtico y fundamental de que se dé la respuesta objetivamente adecuada, la respuesta fundada en el valor del objeto.

139 Sin duda, la respuesta adecuada debe ser dada también en razón de la realización del valor intelectual y moral que la respuesta encarna. Pero lo que aquí importa ver es que, con independencia de su valor moral o intelectual, el hecho de que se dé una respuesta adecuada encarna una armonía y un valor propios.

140 En la filosofía nadie ha captado la relación de exigencia tan claramente como SAN ANSELMO en su De Veritate, aunque lo trate desde un ángulo distinto: «Maestro: ¿Cuál es el fin de la afirmación? Discípulo: Expresar lo que es. Maestro: Por consiguiente, cuando expresa la existencia de lo que existe, expresa lo que debe» cap. II. «Por lo cual, el que piensa la existencia de lo que existe piensa lo que debe pensar yen este sentido su pensamiento es exacto... Pues si (el demonio) hubiera querido siempre lo que debía, no hubiera pecado... Porque si mientras quiso lo que debía, es decir, aquello para lo cual había recibido la voluntad, permaneció en la rectitud yen la verdad, y si cuando quiso lo que no debía abandonó la rectitud y la verdad, a esta hay que entenderla como una rectitud puesto que la verdad lo mismo que la rectitud no fueron en su voluntad otra cosa más que querer lo que debía querer». cap. III y IV «Si todo lo que debe ser, es recto y justo, nada es recto y justo sino lo que debe ser,. cap. XII, (trad: Julián Alameda).

141 Cf. Parte I, Sección I: «Valor y Motivación».

142 El problema que aquí estamos considerando será tratado con detalle en un trabajo posterior.

143 Aunque el acento principal se pone en los frutos que siguen al set afectados, es decir, en nuestra transformación en Cristo, sin embargo, cuando oramos en la Liturgia para que nuestro corazón pueda ser traspasado por Cristo y todo nuestro ser conmovido por El, subyace la certeza de que deberíamos ser tocados por Cristo en lo más profundo de nuestra alma.

144 SAN AGUSTÍN, En. in. Pt. CXVIII, X, 6.

145 No cabe duda de que este entusiasmo puede ser un síntoma de la presencia de ciertas actitudes morales generales, como, por ejemplo, la reverencia. Que sea este el caso o no, depende de la naturaleza específica y de la cualidad del entusiasmo. Pero aun cuando este entusiasmo manifiesta la presencia de esas actitudes morales generales, nunca otorga como tal a la persona ningún valor moral y se distingue con claridad de aquellas respuestas al valor que son portadoras de un valor moral.

146 Capítulo 15: «La esencia de los valores morales«. La relación de exigencia

147 Este factor más decisivo de la sanción, que constituye el núcleo de la libertad humana, será tratado por menudo en el capítulo 25: «La libertad cooperadora».

148 Como vimos en el capítulo 17: .La respuesta al valor., esto no significa que el hombre no esté destinado a dar esta respuesta libre. Al contrario, por su misma naturaleza, está destinado a la bondad moral. Esta dirección es parte de su estar destinado a Dios, tal como lo expresó San Agustín:.Fecisti nos ad te, Domine» (Conf I, 1). Pero, como vimos antes, este estar objetivamente destinado a la bondad moral, este estar llamado a dar esta libre respuesta a la bondad moral en general, la voluntad de ser moralmente bueno, difiere claramente de un impulso teleológico inconsciente hacia la autoperfección.

149 Nescio quo enim inexplicabili modo, quisquis seipsum, non Deum amar, non se amar; et quisquis Deum, non seipsum amat, ipsum se amat. Qui enim non potest vivere de se, moritur utique amando se; non ergo se amat, qui ne vivar se amar; cum veto ille diligitur de quo vivitur, non se diligendo magis diligit; qui propter ea non se diligit, ut eum diligat de quo vivit. Tract. in Joan. 123, 5 (Trad: Vicente Rabanal).

150 Igualmente el ayuno puede poseer un valor moral si se hace por obediencia a un mandamiento de la Santa Iglesia. En este caso, el ayuno adquiere la importancia sobreañadida que un mandamiento de la Santa Iglesia otorga a todo aquello que forma parte del contenido del mandamiento.

151 Cf. Die Umgestaltung in Christus, cap. 7 y «Wahre Sittlichkeit and Situationsethik», 2' ed. in Gesaeamelte Werke VIII. Stuttgart-Regensburg 1973, cap. 1.

152 El hecho de que evitar el mal posee preferencia sobre realizar acciones moralmente buenas también ha sido puesto de relieve por SAN AGUSTiN (De civ. Dei XIX, 14): «cuius hic ordo est, primum ut nulli noceat, deinde ut etiam prosit cui potueritn. Cf. «Wahre Sittlichkeit und Situationsethik,, cap. 10.

153 Cf. Capítulo 28: «El rigorismo moral».

154 En su obra De Veritate, SAN ANSELMO subraya la importancia de la toma de consciencia moral cuando dice: «Comprendes muy bien que, para ser justo, son necesario estas dos cosas: querer lo que se debe y también porque se debe» Cap. XII. (Trad: Julián Alameda).

155 Cf. «Liturgie and Petsdnlichkeit», cap. 1 in: Idolkult and Gotteskult.

156 El problema fundamental del egoísmo moral será investigado con detalle en un trabajo posterior. Cf. «Wahre Sittlichkeit and Situationsethik» cap. 1.

157 Esta primacía se nos muestra en el hecho de que no nos está permitido cometer ur pecado para traer a la existencia un bien, por muy alto que sea su rango. Incluso si pecando pudiésemos obtener la salvación eterna de otra persona, no nos estaría permitido pecar. En el momento en que comprendemos esta primacía absoluta de lo moralmente relevante, comprendemos con claridad el error contenido en la tesis de que se nos permite trasgredir la ley moral si es para plegarnos a la así llamada jerarquía de los valores. Esta tesis es uno de los puntos básicos de la «nueva moralidad» que ha condenado Pío XII. Esta nueva moralidad pasa por alto completamente el hecho de que es imposible, por esencia, un conflicto entre la ley moral y la jerarquía de los valores. Es precisamente la ley moral la que se refiere a la relevancia moral de nuestras acciones y actitudes y la que delimita con claridad la diferencia entre los valores moralmente relevantes que son obligatorios y todos los demás valores. Por consiguiente, la ley moral está siempre y de modo necesario en conformidad con la jerarquía de los valores. Dado que los valores morales, en razón de su relación directa con Dios, ocupan el rango superior en la jerarquía de los valores, deben tener preferencia sobre todo lo demás. En una obra posterior expondremos con detalle la naturaleza de la ley moral, su fundamento en los valores morales y su carácter eterno e inmutable.

158 Posteriormente veremos la convergencia orgánica del propter Deum y del propter seipsum. Según SAN AGUSTÍN, sólo aquel que ama a Dios más que a sí mismo, se ama realmente a sí mismo. «Non enim fieri porest, ut se ipsum, qui Deum diligit, no diligat, immovero solus se novit diligere, qui Deum diligit». De moribus Eclesiae cathol. I, 26, 48 s.

159 En su obra De Veritate, SAN ANSELMO menciona la importancia de este reconocimiento: «Diremos que es justa la voluntad que observa la rectitud por sí misma» cap. XII, (Trad- Julián Alameda).

160 Cf. Capítulo 10: «Valores ontológicos y valores cualitativos».

161 La respuesta adecuada al valor de los bienes moralmente relevantes no es, sin embargo, la única fuente de los valores morales, ni su contrapartida la única fuente de los disvalores morales. Aun cuando añadamos el reconocimiento moral, es decir, la respuesta a la relevancia moral, a la llamada moral, no es está la única fuente del valor moral. En mi libro Das Wesen der Liebe (Ge.tammelte Werke III, Regensburg-Stuttgart, 1971), he puesto de relieve una fuente de moralidad completamente nueva, la que está contenida en el interés en el bien objetivo para otra persona. Este interés que suscita aquello que es un bien objetivo para otro —esta motivación «en razón de otro», que he tratado ampliamente en el capítulo VII del libro Das Wesen der Liebe— está, por esencia, vinculado a todo amor y contribuye al valor moral peculiar del amor. No cabe duda de que también esta fuente del valor moral, que no se origina de la respuesta al valor de los bienes moralmente relevantes, no puede ser separada de la respuesta al valor. La presupone de múltiples formas, como también he mostrado con claridad en el libro antes mencionado. Pero, con todo, esta intención del amor que hemos designado allí como una sobrerespuesta al valor, confiere a todas las actitudes y acciones moralmente buenas que son realizadas por el amor —a diferencia de las que se siguen de un mero deber—, un nuevo valor, un peculiar calor, un especial elemento de bondad.

Pero hay todavía otra fuente totalmente distinta del valor y del disvalor. Así, la obligación moral de mantener una promesa dada no sólo surge de la exigencia de un bien moralmente relevante y de una adecuada respuesta al valor. Antes bien, se presenta una fuente totalmente nueva de obligación moral. En este caso, no sólo me he comprometido, me he comprometido libremente, sin que se presentase ninguna obligación moral de ello. No es necesario que exista una exigencia de un bien moralmente relevante que me obligue a la promesa. El acto libre de prometer crea una vinculación respecto de la persona a la que hemos prometido algo. Estoy intrínsecamente obligado —excepción hecha de si el contenido de la promesa no es moralmente permitido (contra bonos mores)— a respetar este vínculo o el derecho correspondiente de la otra persona al cumplimiento de mi promesa. Para David Wilhelm Ross, este deber moral es incluso uno de los más fundamentales y de los más iluminadores «prima facie».

Pero con esto tocamos el gran papel que desempeña la esfera del derecho para la moralidad, especialmente en aquellos casos en los que la cuestión de lo moralmente correcto o incorrecto depende de si en mis acciones traspaso el dominio de mi competencia. Determinadas acciones que son en sí mismas una respuesta al valor de un bien moralmente relevante, pueden, sin embargo, no estar moralmente permitidas, porque yo no tengo «derecho» a intervenir de ese modo.

Todavía más importante es la fuente de las obligaciones y mandatos morales que se origina de la situación metafísica del hombre o, como también podemos decir, que resultan del dominio metafísico de competencia del hombre. Algunas acciones están moralmente prohibidas y son malas porque sobrepasan los límites de nuestra competencia metafísica, como matar a otra persona en el caso de la eutanasia, es decir, cuando un hombre que sufre una enfermedad incurable suplica que se termine con sus insoportables dolores. En este caso, el asesinato sería en sí mismo una obra del amor, una respuesta al valor entrañado en el término del sufrimiento de una persona. Pero, en realidad, no nos está permitido y es inmoral porque sólo Dios es el Señor de la vida y de la muerte. Es una arrogación inaudita que el hombre se comporte como si fuese señor de la vida y de la muerte. Por eso, cuando un hombre quita la vida a otro por compasión y amor, este acto entraña un disvalor moral manifiesto, un disvalor que en absoluto está implicado en el fin de una vida debido a Dios, que es el Señor de la vida y de la muerte.

No es nuestra tarea ahora profundizar en las fuentes de la obligación moral y de la bondad y maldad morales. Esto constituirá el tema de un libro entero: Die Quellen sittlicher Verpflichtungen und Verbote. Hemos mencionado todo esto únicamente para evitar la errónea interpretación que supondría sostener que la única fuente de la bondad moral se encuentra en la respuesta al valor de los bienes moralmente relevantes.

162 Capítulo 15: «La esencia de los valores morales».

163 Cf. Die Umgestaltung in Christus. Cap. 9.

164 En relación con otro problema, SANTO TOMAS señala la diferencia entre las dos perfecciones de la voluntad: »Respondeo dicendum quod duplex est actus voluntatis: unus quidem qui est eius inmediate, velut ab ipsa elicitus, scilicet velle; alius autem est actus voluntatis a voluntate imperatus, et mediante alia potentia exercitus, ut ambulare et loqui, qui a voluntate imperantur mediante potentia motiva». S. Th. I-II q. 6, a. 4.

165 «Dettahere ergo perfectioni creaturarum est detrahere perfectioni divinae virtutis. Sed, si nulla creatura habet aliquam actionem ad aliquem effectum producendum, multum detrahitur perfections creaturae». Cont. Gent. III, 69. (Trad: Laueano Robles Carcedo y Adolfo Robles Sierra).

166 «Homo est liben arbitrii; alioquin frustra essent concilia, exhortaciones, praecepta, prohibitiones, praemia et poena» SANTO TOMAS, S. Tb. 1, q. 83. a. 1.

167 Incluso el «determinista» más inflexible, al presuponer la responsabilidad, admite en la práctica la libertad de la voluntad. Ciertamente, presupone la responsabilidad cuando se enfurece contra los no deterministas, acusándoles agriamente y haciéndoles responsables de extender errores.

168 Cf. capítulo 6: «El papel del valor en la vida del hombre».

169 «Omnis voluntas sicut vult aliquid, ita vult propter aliquid... Quapropter omnis voluntas habet quid et cur. Omnino namque nihil volumus, nisi sit cur velimus». De Veritate, cap. XII.

170 «Non tatuen hoc est de necessitate libertatis quod sit prima causa sui id quod liberum est; sicut nec ad hoc aliquid sit causa alterius, requiritur quod sit prima causa eius». SANTO TOMAS, S. Th. I, q. 83 a. 1, ad. 3.

171 En este contexto no es posible deternerse largo tiempo en este problema metafísico fundamental. Será analizado con detalle en un trabajo posterior.

172 «Quantum igitur ad actus a voluntate imperatos, voluntas violentiam part potest in- quantum per violentia exteriora membra impediri possum ne imperlum voluntatis exsequan- tur. Sed quantum ad ipsum propium actum voluntatis, non potest ei violentia inferri». SANTO TOMAS, S. Th. I-II, q. 6, a. 4.

173 El mágico prodigioso, acto III, escena 6.

174 «Est autem duplex cognitio finis: perfecta scilicet et imperfecta. Perfecta quidem finis cognitio est guando non solum apprehenditur res quae est finis, sed etiam cognoscitur ratio finis, et proportio eius quod ordinatur in finem ad ipsum» SANTO TOMAS, S. Th. I-II, q. 6, a. 2.

175 SANTO TOMAS llama a la voluntad appetitus rationalis o voluntas y al «querer» animal noluntarium. Cf. S. Th. I-II, q. 6, a. 2.

176 El hecho de que nuestra voluntad pueda influir en un proceso corporal no es, sin embargo, una nota distintiva entre la espontaneidad animal y los procesos autónomos. La medicina psicosomática nos enseña que los procesos autónomos, como la circulación de la sangre y otros, pueden ser influidos por procesos conscientes e incluso por la voluntad.

177 No obstante, las acciones, en el sentido estricto de la palabra, nunca pueden efectuarse por un puro hábito y, por su esencia, jamás entran en la esfera del obrar instintivo.

178 ARISTÓTELES, Ethica Nicomachea, III, 1, 1111 a-b.

179 Ethica Nicomachea, III, 4, 1113 b.

180 En realidad, el concepto de «felicidad» no es unívoco, sino análogo, como veremos más tarde. Como ya vimos en el capítulo 3, usamos este término para cosas totalmente distintas que sólo tiene en común su carácter de ser algo positivo. Desde el punto de vista moral es de la mayor importancia qué clase de felicidad esté en juego, una diferencia que no sólo es importante para el valor moral de nuestra libertad, sino que también alude al papel que puede desempeñar en la motivación.

SAN AGUSTIN pensaba en esto cuando dijo: «En efecto, los que son dichosos... no lo son precisamente porque han querido vivir una vida dichosa, pues esto lo quieren también los malos, sino porque han querido vivir bien o rectamente, cosa que no quieren hacer los malos». De lib. arb. 1, 14, 30 (Trad: Evaristo Seijas).

181 SAN ANSELMO, De Concordia, 111, 11-13.

182 De civ. Dei, XIV, 3.

183 «Las acciones conformes a la virtud son nobles y se hacen por su nobleza». Ethica Nicomachea, III, 1, 1120a. (Trad: María Araujo y Julián Marías).

184 «Pero no deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios que conducen a los fines. En efecto, ni el médico delibera sobre si curará..., sino que, dado por sentado el fin, consideran el modo y los medios para alcanzarlo» Ethica Nicomachea, III, 3, 1112 b 13 ss. (Trad: María Araujo y Julián Marías).

185 De esto hemos ya hablado en otra obra: Die Umgestattung in Christus, ed. cit.

186 El hombre moralmente inconsciente, como es claro, no se identifica con la persona moralmente mala. Nos ocuparemos de esta última en las páginas 319 ss.

187 La distinción entre la sanción y la libre cooperación en el ser afectados no quiere decir, sin embargo, que esta última sea una actualización, menos profunda de nuestra libertad.

188 C.N. COCHRANE señala este hecho cuando dice de San Agustín. «y si defiende un derecho a la libertad, no es la libertad de decir lo que se piensa y pensar lo que se quiera, sino la libertad que consiste en el sometimiento ala verdad». Op. cit., p. 510.

189 El personaje legendario de una ópera de Wagner.

190 «En esto consiste también nuestra libertad, en someternos a esta verdad suprema; y esta libertad es nuestro mismo Dios, que nos libra de la muerte, es decir, del estado de pecado». SAN AGUSTÍN, De lib. arb. II, 37. (Trad: Evaristo Seijas).

191 SAN AGUSTÍN señala esta esclavitud moral cuando dice que los miembros de la civitas diaboli quieren dominar a otros, al tiempo que son esclavos de sus propios vicios. De civ. Dei XV, 4.

192 Cf. Parte II, Sección IV: «Las raíces del mal moral».

193 Es claro que la responsabilidad aumenta, y con ella la culpa moral, si la solidaridad tácita se reemplaza por otra explícita, como en la actitud, antes mencionada, que hemos llamado caricatura de la sanción. A su vez, la responsabilidad y la culpa moral se hacen incomparablemente mayores si una respuesta afectiva mala recibe la pseudosanción diabólica, como en el caso del enemigo de Dios.

194 «Non Lamen est actio bona simpliciter, nisi omnes bonitates concurrant: quia 'quilibet singularis defectus causat malum; bonum autem causatur ex integra causa' Dionysius dicit.» SANTO TOMAS, S. Th. I-II, q. 18, a. 4 ad 3.

195 Cuando hablamos de un «mérito moral pleno», ni qué decir tiene que no pretendemos afirmar que cualquier actitud del hombre que está teñida con el pecado original pueda, sin la gracia, tener mérito a los ojos de Dios.

196 El rechazo a cooperar en este sentido con una respuesta afectiva, el «huir de ella», por así decir, puede incluso ser la aberración de una resistencia inconsciente. Lejos de ser una toma de postura de nuestro libre centro personal ante la respuesta, el rechazo tiene entonces las características de una mera inhibición. Se opone incluso a una actualización de nuestra libertad. No obstante, en este contexto no prestamos atención a estos casos y nos ocupamos solamente de una cooperación o de un rechazo a cooperar que tienen el carácter de una decisión consciente, aunque todavía no necesariamente el de una sanción o el de una desautorización.

197 Cf. Sittlichkeit und ethische Werterkenntn:s, ed. cit.

198 SHAKESPEARE, Otelo, acto 5°, escena 2'.

199 IMMANUEL KANT. Grundlegung zur Metaphysik der Si ten, Sección Primera (Ak IV, 393).

200 No discutiremos aquí si Kant incluyó en su explicación la voluntad de adquirir una virtud, la voluntad de cambiar moralmente.

201 IMMANUEL KANT, Kritik der praktischen Vernunft. Libro I Capítulo 3 (Ak V, 126 ss.).

202 Ethica Nicomachea, I, 8, 1099 a 17.

203 Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, Sección Primera (Ak IV, 403 SS.).

204 Muchos diálogos de Platón se ocupan de la naturaleza de las virtudes. En la ética de Aristóteles, el análisis de las virtudes ocupa un lugar preeminente. Las virtudes desempeñan un papel aún mayor en la ética de San Agustín. Asimismo, la «secunda secundae» de Santo Tomás está dedicada a ellas.

205 Como es claro, esta «inmanencia» de la respuesta afectiva no contradice la trascendencia antes mencionada. Sólo se opone al carácter transeúnte de la acción.

206 Cf. ARISTÓTELES, Ethica Nicomachea, I, 1, 1094 a ss.

207 Puede parecer que se identifica la acción con una intervención que posee relevancia moral. Sin embargo, no es este nuestro propósito. Escapar de alguien que nos persigue puede ser también moralmente neutral. Comprar o vender una casa es otro ejemplo de una acción moralmente neutral.

208 Cf. Die Idee der.rittlichen Handlung, 1, cap. 3.

209 Citamos a continuación solamente los principales problemas: ¿qué elementos son responsables de la diferencia de rango entre las actiones moralmente buenas? El valor moral de las acciones moralmente buenas no tiene que tener el mismo rango. Al contrario, nos encontramos con valores de muy diferentes rangos. Es claro que sufrir martirio es incomparablemente superior que dar una limosna. ¿Qué factores determinan esta diferencia? El segundo gran problema se refiere a los factores que determinan que una acción sea moralmente mala. Es evidente que la ausencia de los factores que determinan que una acción sea moralmente buena, no convierte a una acción en moralmente mala. Las raíces del disvalor moral de una acción son, pues, un nuevo problema. También aquí surge la cuestión del rango del disvalor en la esfera de la acción. Otro conjunto de problemas gira alrededor de la omisión de las buenas acciones. ¿En qué circunstancias es moralmente mala la omisión de una buena acción? En muchos casos puede ocasionar únicamente la ausencia de un valor moral, pero en todos aquellos casos en los que la acción es moralmente obligatoria, su omisión encarna un disvalor. Y esto, a su vez, plantea el clásico problema: ¿De qué factores depende el carácter moralmente obligatorio de una acción? ¿qué elementos tienen que intervenir para que una acción no sea sólo moralmente buena, sino también obligatoria desde el punto de vista moral?

210 Cf. Metaphysik der Gemeinschaft, Primera Parte, Capítulo 4.

211 La alegría está —ceteris paribus— en el mismo nivel que el entusiasmo.

212 Cf. Ethica Nicomachea, X, 6, 1177 a.

213 Die Umgestaltung in Christus, ed. cit., pp 85-86.

214 Cuando hablamos de la caridad y del amor de los santos no nos referimos al carácter de la caridad como virtud teologal infusa. En este contexto filosófico prescindimos de lo que la Teología nos dice de la caridad. Nos ocuparnos sólo del amor de los santos que, como una realidad innegable y manifiesta, es accesible a un análisis filosófico en su cualidad específica y única. Es esta innegable realidad la que BERGSON declara, en Les Deux rotures de la morale et de la religion, que es la suprema fuente de la moralidad. Veremos que este amor presupone la Revelación cristiana como su objeto intencional. Sólo es posible como respuesta al Dios revelado en Cristo y a nuestro prójimo visto a la luz de Cristo. Hemos mencionado ya que la moralidad de los santos es el objeto más importante de la Ética, pues, con independencia de su cualidad completamente nueva, es la plenitud de toda moralidad meramente natural.

215 Capitulo 17: «La respuesta al valor».

216 Cf. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Sección Primera. (Ak, IV, 404 ss.).

217 «Vom Umsturz der Werte», Bern, 1955, p. 33 ss. SCHELER estuvo, sin duda, en peligro de cometer esta confusión, pues, en su refutación de Nietzsche, deseaba mostrar que el amor cristiano, lejos de ser una excrecencia de la incapacidad y debilidad vital, es la manifestación más exhuberante de plenitud interior.

218 Este será uno de los principales temas de nuestro próximo trabajo de Ética.

219 Capítulo 17: «La respuesta al valor».

220 No es necesario decir que no se trata aquí en absoluto de la esfera de lo inconsciente, de la que se ocupa el psicoanálisis.

221 Cuando hablamos aquí de «más profundo», no pensamos en una profundidad cualitativa, sino en una profundidad en sentido puramente estructural. Cf. Capítulo 17: «La respuesta al valor».

222 Cf. capítulo 17: «La respuesta al valor».

223 De civ. Dei XIV, 1.

224 Cf. ReinheitundJungfráulichkeit, ed. cit.

225 Cf. Sittliche Grundhaltungen, 4. Aufl., Regensburg 1969 y «Die Rolle der Ehrfurcht in der Erziehungn in Menschheit am Scheideweg.

226 Sancti Benedict: Regula Monasteriorum, cap. 7.

227 No sólo se opone a la virtud adquirida la virtud que se posee desde siempre, sino también la virtud que se concede de golpe en un instante. Un ejemplo de esta última es la conversión de San Pablo, cuando nacieron en él nuevas virtudes morales, que no pueden ser consideradas adquiridas y que, sin embargo, son, sin lugar a dudas, auténticas virtudes y no meras disposiciones temperamentales.

Tampoco cabe llamar «adquirida» a esa virtud que madura lentamente en nosotros sin una acción consciente por nuestra parte, pero que, por así decirlo, es un don que se nos otorga por nuestra voluntad moral y nuestros esfuerzos en otros campos.

228 Héroe de una novela de Voltaire que lleva el mismo título.

229 En relación con los vicios, estas diferencias sólo existen en un sentido análogo, y, sobre todo, no tienen el mismo influjo en la relevancia moral de un vicio. Ya hemos visto que se dan muchos niveles de consciencia en el hombre moralmente malo. Hay hombres esclavos de vicios como la embriaguez o la lascivia, cuya indiferencia al mundo de los valores tiene un carácter más implícito. Nos ocuparemos de este problema en la próxima sección:«Las raíces del mal moral».

230 Hay, en efecto, hombres que poseen una cierta pureza, que nos recuerda la naturaleza en su estado virginal. Evitan el sexo aislado como un fin en sí mismo, con su atmósfera peligrosa y asfixiante; sólo pueden respirar el aire limpio y libre. Pero carecen de la espiritualidad del hombre entero, la «riqueza espiritual» que caracteriza la auténtica pureza. Su pureza es, más bien, la manifestación de una noble vitalidad intacta, aunque, por supuesto, esta pureza natural no es sólo meramente vital, sino que también pertenece ala esfera moral. Pero la atmósfera que envuelve a un hombre puro por naturaleza y que respiramos en su presencia, en contraste con la potente espiritualidad de la pureza que nace del espíritu, es la nobleza de la vida intacta e incorrupta, recién salida, si se nos permite decirlo así, de la mano de Dios. Esta pureza natural tiene algo del frescor de un torrente de montaña, algo de la claridad del aire puro del alba; pero no posee nada de lo que trasciende de modo substancial este mundo, de lo que nos eleva sobre él. En su esencia, no respiramos —como ocurre en la pureza hija del espíritu— algo «que no sea de este mundo». Un abismo separa esta pureza natural de la virtud antes descrita, que es un producto del espíritu en sentido estricto, que es la única que posee, hablando con precisión, el nombre de pureza. Con todo, esta pureza natural es algo totalmente positivo, hermoso y amable». Reinheit undJungfraulichkeit, ed. cit. pp. 71-72.

231 Capítulo 21: «Las dos perfecciones de la voluntad».

232 Cf. Liturgie und Personlichkeit, capítulo 7.

233 ARISTÓTELES afirma esto en el libro IV de su Ética a Nicórnaco, pero, por desgracia, no vió que de este modo refutaba implícitamente su teoría del justo medio.

234 Esto se hará más claro en nuestro análisis de las raíces del mal moral (sección IV).

235 El término «rigorismo» es usado aquí en un sentido amplio y, por tanto, no es equivalente al término técnico que usa la Teología Moral.

236 El término «preferir» o «dar preferencia a» pueden poseer distintos significados. Aquí lo usamos en el sentido de una elección entre dos alternativas posibles y este es, en verdad, el sentido más auténtico del término. Una preferencia en este sentido se encuentra en la esfera de la acción. También usamos el término para referirnos al «más» del amor, de la veneración, de la estimación, de la alegría, del que hablamos en el capítulo 17: «La respuesta al valor». Esta «preferencia» no tiene el carácter de una elección; no implica el desechar una cosa y elegir otra. Este sentido de «preferir» tiene aplicación en la esfera de las respuestas afectivas. Por último, a veces usamos el término «preferir» para indicar que nos gusta una cosa más que otra. En este caso, no se trata de un valor o de una respuesta al valor, sino de una inclinación subjetiva.

237 De Doctrina christiana, 1, 27, 28. (Trad: Balbino Martin).

238 Tenemos que decir que esto tiene aplicación en relación con nuestro amor a Dios, a los santos y a los bienes impersonales. Pero con respecto al amor a un amigo, a una esposa, a un hijo, a un hermano, a una madre, etc. intervienen legítimamente determinados factores que condicionan el orden de nuestro amor e incluso la unicidad de un determinado amor. Existe una afinidad misteriosa, un estar orientados el uno al otro, que nos capacita para descubrir la belleza y el eminente valor de una personalidad. Esta belleza engendra un amor que no es posible tener a aquellas personas que no están orientadas de la misma manera. Pero este amor mayor, y aun incomparable y único, no implica una inadecuación en la respuesta a la jerarquía de los valores. Cf. Metaphysik der Gemeinschaft, capítulos 5 y 6.

239 I, 8-9; 15-16.

240 Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.

241 De civ. Dei, XIV, 13.

242 Capítulo 3: «Las categorías de la importancia».

243 Sería totalmente erróneo confundir el papel modificador de las circunstancias con la invalidación del carácter general e inmutable de la ley moral como hace la ética de situación (Cf. l4'ahre Sittlichkeit und Situationsethik, ed. cit.). Precisamente la ley moral tiene en cuenta el papel de las circunstancias; exige que se considere no solamente los valores moralmente relevantes, sino también las circunstancias específicas implicadas en una, situación concreta.

244 «Humani actus non solum ex obiectis, verum etiam ex circumtantiis boni vel mal, esse dicuntur». SANTO TOMAs.. Th. 1-11, q. 18, a. 3.

245 Es claro que esto se aplica, sobre todo, al martirio. El martirio no es solamente la acción más sublime, sino que implica también la alternativa de realizar un gran sacrificio o de ofender a Dios.

246 Es obvio que nuestro bien supremo coincide siempre con la conformidad a Dios. La afirmación ficticia: «sacrificaría mi salvación eterna antes que ofender a Dios», es intrínsecamente imposible, porque renunciar a nuestra salvación eterna implica precisamente que daríamos definitivamente la espalda a Dios y le ofenderíamos.

247 Capítulo 3: »Las categorías de la importancia».

248 Cf. la nota del traductor de la página 56.

249 Parte II, sección IV: «Las raíces del mal moral».

250 Hemos de subrayar, una vez más, que cuando hablamos de un acto «moralmente neutral» lo que queremos decir es que este acto como tal no nos otorga un valor moral. En un sentido más amplio, toda actitud humana que no sea moralmente mala participa de la bondad moral de la actitud fundamental de la persona. Hemos puesto de relieve repetidas veces que esta bondad moral «secundaria» no puede ser el tema en la investigación de las raíces de la bondad moral. El papel del bien objetivo para la persona

251 «Nullo enim modo fit minor accedente seu permanente consorte possesio bonitatis; imo possessio bonitas, quam tanto latius, quanto concordius individua sociorum possidet caritas. Non habebit denique istam possessionem, qui earn noluerit habere communem; et tanto earn reperiet ampliorern, quanto amplius ibi potuerit amare consortem". De civ. Dei, XV, 5.

252 Discutiremos esto con detalle en la sección IV: »Las raíces del mal moral».

253 Cf. «Das objektive Gut für die Person» in Menschheit am Scheideweg, pp. 65-85 y, sobre todo, Das W/esen der Liebe, cap. VII.

254 Cf. Capítulo 27: «Las tres esferas de la moralidad».

255 El aislamiento del impulso sexual es, en cuanto tal, moralmente malo. Cf. Reinheit and Jung frdulichkeit.

256 En el capítulo XI: «La unidad de los valores».

257 El reconocimiento del papel de la concupiscencia como raíz del mal moral precede al cristianismo. En varios diálogos (Fedón, Fedro, Timeo), PLATÓN señala a la concupiscencia como la fuente de muchas faltas morales. En cambio, fuera de la Revelación, nunca se percibió claramente que el orgullo era un centro de la maldad moral. Unicamente en el Antiguo Testamento se pone de manifiesto el carácter moralmente malo del orgullo. Sin embargo, es sólo en el Evangelio donde se muestra plenamente su maldad originaria y donde la auténtica pecaminosidad de la concupiscencia es atacada como nunca se hizo. El término agustiniano de cupiditas abarca tanto el orgullo como la concupiscencia; la cupiditas equivale al falso amor a sí mismo (amor sal), «Sicut enim radix omnium malorum est cupiditas, ita et radix omnium bonorum est caritas» Sermo 350, I, 1. «Porro malae voluntatis initium quod potuit esse nisi superbia». De Civ. Dei XIV, 13, 1.

258 «Quanto autem magis regnum cupiditatis destruitur tanto caritatis augetur". SAN AGUSTíN, De Doctrina Christiana, II, 10, 16.

259 Al decir «arrojado de si» no queremos decir que la amenaza del orgullo y de la concupiscencia deje de existir; permanece mientras el hombre está in statu viae.

260 «Et ideo quamdiu vitiis imperatur, plena pax non est: quia et illa quae resistunt periculoso debellantur proelio». SAN AGUSTÍN, De Civ. Dei, XIX, 27.

261 Como hemos visto en el capítulo 19, «La consciencia moral», todas las actitudes moralmente positivas del hombre moralmente inconsciente carecen de los requisitos de una plena respuesta al valor.

262 Este tipo ya lo hemos mencionado, dentro de otro contexto, en el capítulo 19: «La consciencia moral».

263 Este tipo que busca el compromiso abarca muchos grados diferentes y subdivisiones. Naturalmente, en el peor de ellos, en la encarnación típica de la mediocridad y de la autocomplacencia burguesa, podemos encontrar el punto de partida de un resentimiento contra el mundo de los valores.. Tanto Ernest Hello como Max Scheler se refirieron con frecuencia a este tipo especial. Pero, visto en conjunto, este tipo no está en guerra abierta contra el mundo de los valores como lo está la persona dominada por el orgullo.

264 «Si nous daignons nous abstenir de voter et de tuer, c'est que nous n'en avons nulle en-vie; car cela ne se fait pas... Ce nest pas le crime que nous craignons, c'est le déshonneur». Troisiéme Entretien.

265 Cf. «Substitute der Sittlichkeit» in: Ldotkult and Gotteskult, Gesammelte Werke, VII, Regensburg-Stuttgart 1973. Formas de coexistencia del bien y del mal en el hombre

266 Cf. capítulo 34: «Concupiscencia».

267 «Sicut est zelus amaritudinis malus, qui separar a Deo et ducat ad infernum...» Sancti Benedicti Regula Monristeriorum, cap. LXXII.

268 Cf. Liturgie and Persónlichkeit, cap. 3 Der Geist der Wertantwort in der Liturgie».

269 «...no deben atribuirse a la carne todos los vicios de una vida perversa, no sea que justifiquemos al diablo, que no tiene carne».. SAN AGUST1N,De civ. Dei XIV, 3.

270 Cf. Reinheit undJungfrüulichkeit, p. 30.

271 La «pseudolibertad» que propaga la ética de situación (cf. Acta Apostolicae Sedis, 1952, p. 413, KARL R4HNER, »Situationsethik und Sündenmystik. in: Stimmen der Zeit, febrero 1950; lV/ahre Sittlichkeit und S'ituationsethik, ed. cit.) es, en parte, una aberración de este tipo de concupiscencia. En su base está la aversión a todo precepto y la intepretación de toda obligación moral claramente formulada como una »deformación jurídica. de la verdadera moralidad. En esta actitud, se está dispuesto a aceptar el dictado de la propia conciencia, pero todo aquello que se impone desde fuera de manera imperativa es considerado como un bagage génant (una pesada carga).

Es fácil ver que este ethos es una tendencia de la concupiscencia, que rehuye la «labor de la obediencia» (Sancti Benedicti Regula Monasteriosum, prologus) y que desea una moralidad libre'cle toda carga. Decimos que este ethos está parcialmente fundado en esta forma de concupiscencia porque su raíz principal es otra: el orgullo.

272 Cf. Reinheit und Jungfrdulichkeit, p. 30.

273 Uno de los gigantes en el Rheingold de WAGNER.

274 Esto no significa que el orgullo no pueda desempeñar también un gran papel en este tipo de persona, pero se manifiesta de otras maneras.

275 Para evitar cualquier tergiversación, hemos de señalar que este esteta no sólo es incapaz de entregarse a los bienes dotados de valores moralmente relevantes, sino que su actitud respecto de los valores estéticos está igualmente pervertida. No aprehende estos valores en su importancia intrínseca, sino que disfruta de la belleza de un modo egocéntrico y refinado y, al hacerlo así, en su actitud degrada la belleza a algo sólo subjetivamente satisfactorio.

276 SAN AGUSTÍN, De civ. Dei, XIV, 3.

277 De civ. Dei, XIV, 13.

278 Cf. MAX SCHELER: «Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. in: Vom Umsturz der Werte, pp. 33-131, 4' ed. Bern 1955.

279 La importancia fundamental de este factor que determina la naturaleza de los diversos tipos de orgullo ha sido analizada con detalle en el capítulo 7 de mi libro Die Umgestaltung in Christus.

280 Cf. Die Umgestaltung in Christus, capítulo 7.

281 HORACIO, Odas, III, 3, 7.

282 Volveremos de nuevo a este punto en la página 441.

283 La Teología nos enseña que el hombre separado de Dios por la caída de Adán no puede con su propio esfuerzo superar el abismo que le separa de Dios. La buena voluntad, la bondad moral natural de Sócrates, nunca hubiesen podido borrar esta mancha. Sólo gracias a la muerte de Cristo en la cruz puede ser atravesado este abismo, sólo el que nace de nuevo en el bautismo puede glorificar a Dios por la moralidad de la «nueva criatura» en Cristo. En nuestro análisis filosófico prescindimos de este hecho, que es inaccesible para nuestra razón. Unicamente incluimos la diferencia fundamental que se da entre la moralidad de Sócrates y la moralidad de un santo. También incluimos la misteriosa ruptura del hombre que se da en la experiencia y las manifiestas limitaciones de la moralidad de un pagano noble. Por consiguiente, cuando distinguimos entre el bien y el mal en un pagano, no pretendemos en absoluto que la bondad moral de Sócrates, sin la gracia, fuese capaz de glorificar a Dios o que pudiese de algún modo anular el alejamiento de Dios, consecuencia del pecado original.

La cuestión de si la gracia de Dios es necesaria para la bondad moral de un pagano es una cuestión que no se puede responder filosóficamente. En cualquier caso, esta moralidad natural es posible sin que el que actúa tenga consciencia de la gracia y, a fortiori, sin un conocimiento de la Revelación cristiana.

284 Al oponer aquí la moralidad cristiana a la moralidad meramente natural, no queremos decir con la expresión «moralidad natural» la moralidad de tin hombre imaginario que tuviese una naturaleza incorrupta aun sin la gracia de Dios. Como sabemos por la fe, .un hombre así no existe. El hombre que conocemos por experiencia y que es accesible al análisis filosófico muestra una misteriosa ruptura en su naturaleza; en él, el orgullo y la concupiscencia son realidades innegables. El problema de qué tipo de moralidad tendría un hombre con una naturaleza no corrompida no es un problema que podamos discutir en filosofía, al menos en una filosofía que parta de lo dado.

Por consiguiente, al distinguir la moralidad cristiana de la moralidad natural, consideramos la moralidad de un santo, por un lado, y la moralidad de un noble pagano como Sócrates, por otro. Ambos datos se encuentran en la experiencia y son, por tanto, accesibles al análisis filosófico. Sin embargo, se debe subrayar que la moralidad de Sócrates se desarrolla antes de Cristo y de la era cristiana y tiene, pues, el carácter de un preludio. Una moralidad así ya no existe en la era cristiana, en un mundo penetrado de las ideas cristianas. Es todo un abismo el que separa a un apóstata de un pagano de la era precristiana.

285 Cf. capítulo 15: «La esencia de los valores morales».

286 Hemos de subrayar que no introducimos en absoluto la existencia de Dios como un postulado, tal y como Kant lo hizo. Un postulado es típicamente algo quoad nos; algo que nosotros tenemos que aceptar, pues de lo contrario tendríamos que rechazar todo el orden moral. Un postulado es algo que hemos de aceptar en razón de su indispensabilidad práctica, aunque es inaccesible a nuestra razón. Nuestra tesis, por el contrario, acentúa el hecho de que quoad se los valores morales presuponen a Dios y que Dios se manifiesta en ellos. Los valores moralmente relevantes son un indicio objetivo de la existencia de Dios y apoyan nuestro conocimiento de Dios.

287 Itinerarium mentir in Deum, I, 15 (Trad: León Amorós et al.)

288 En este sentido, SANTO TOMAS dice: «ídem est contemnere dictamen rationis et Dei praeceptum». S. Th. I-II, q. 19, a. 5 ad 2.

289 Cf. Capítulo 15: «La esencia de los valores morales» y, en el capítulo 27: «Las tres esferas de la moralidad», la sección: «la esfera de las virtudes», p. 348 S.

290 La Revelación cristiana se entiende aquí en su totalidad y abarca todos aquellos elementos que, presentes en el Antiguo Testamento, logran su cumplimiento y plenitud en el Evangelio. Con «moralidad cristiana» expresamos el ethos de los santos de la Nueva Alianza, que refleja la sagrada humanidad de Cristo. No suscitamos ahora la cuestión de qué elementos de su ethos se encuentran ya en la Antigua Alianza.

291 SAN AGUSTÍN, De moribus ecclesiae catholicae, 25. (Trad: Teófilo Prieto).

292 SAN AGUSTÍN, De civ. Dei, XIV, 13.

293 Esta exclusión no implica una antítesis, sino que pertenece al tipo de polaridad amigable mencionada en el capítulo 11: «La unidad de los valores».

294 Cf. Die Umgestaltung in Christus.

295 SAN AGUSTÍN, In Epist. Joanna ad Parthos, Tr. VII, 8.

296 De lib. arb. II, 20, 54. (Trad: Evaristo Seijas).

Dietrich Von Hildebrand

Santidad y virtud en el mundo

Ediciones Rialp, S. A.

Título original: Heiligkeit and Tüchtigkeit Die Sittlichen Grundhaltungen

Prólogo

Santidad y eficiencia

La virtud hoy

Fundamentos de moral

Respeto

Fidelidad

Sinceridad

Conciencia de responsabilidad

Bondad

Prólogo

Los diversos ensayos de Dietrich von Hildebrand que se recogen en este libro, aunque pertenezcan a épocas diversas —el más antiguo data de 1953—, están unidos por un hilo conductor, que corresponde a una de las preocupaciones dominantes de su autor: la afirmación de la trascendencia de los valores como dato inseparable de la comprensión del hombre en cuanto persona.

Uno de los más significativos en este sentido es La virtud hoy[1], que se ocupa precisamente de definir la peculiaridad de lo moral. Tomando ocasión de un ensayo publicado por Bollnow en 1958, y en el que se sostenía la tesis de que el cambio de las virtudes es necesario para el pleno desarrollo de las mismas, von Hildebrand se enfrenta una vez más con el problema del historicismo. Es ciertamente consubstancial a la historia que el hombre cambie de actitud adoptando diversas posiciones ante la vida, que en una época algunos valores se subrayen con más claridad y fuerza que otros; pero, ¿implica esa movilidad un cambio en el eidos de la moral?, ¿está lo moral absolutamente condicionado por el tiempo o lo trasciende? Con fina penetración von Hildebrand advierte que el historicismo deriva en realidad de un desconocimiento de la verdadera naturaleza de lo moral, y de su confusión con lo no-personal o, al menos, con valores personales pero extramorales. Sólo se capta la peculiaridad de lo moral si se lo reconoce, en frase de Kierkegaard, como «la atmósfera de lo eterno», lo que vale de por sí de manera plena y no como mero medio para otro bien. Lo moral afecta a la persona misma, en el núcleo más central de su personalidad, y en ese sentido debe distinguirse de lo que adviene desde fuera, que puede ser una realidad revelante desde el punto de vista moral, pero no un valor moral en sí mismo.

Comprender lo moral es pues comprender su carácter de respuesta al absoluto, y su radicación en el amor. Cuando se ha entendido esto —concluye von Hildebrand—, la alergia ante los preceptos morales queda pulverizada, porque se ha advertido la naturaleza de la moral como interiorización de los valores y por tanto como realidad que no está sometida al tribunal del tiempo. Pueden, en este sentido, aplicarse a la moral las palabras que pronunciara Karl Adam en 1928 tratando del tema «Cristo y el mundo actual»: la única forma legítima de plantear ese tema, es afirmar que el tiempo actual debe ser legitimado ante Cristo, y no a la inversa. Es la moral lo que rescata al tiempo confrontándolo con la eternidad, y no el tiempo lo que juzga de lo moral disolviéndolo en el devenir.

Este esfuerzo de Dietrich von Hildebrand por determinar el carácter específico de la moralidad en toda su amplitud, y de la moralidad cristiana como perfección y superación a la vez de la moralidad natural, informa igualmente los ensayos breves sobre diversas virtudes y actitudes fundamentales que se recogen también en esta obra: el respeto, la fidelidad, la sinceridad, la conciencia de responsabilidad, la bondad[2]. Son capítulos de fácil y provechosa lectura, en los que, a través de finos análisos fenomenológicos, von Hildebrand intenta determinar lo auténtico de cada actitud distinguiéndolo de sus deformaciones o adulteraciones; con su lectura, por tanto, el lector no sólo se ve impulsado hacia una actitud de sinceridad plena, sino que es hecho cada vez más consciente de la realidad última en la que la moralidad radica: la bondad y el amor.

No es, sin embargo, en esos ensayos donde se encuentra lo que, a nuestro juicio, constituye el nervio del esfuerzo de von Hildebrand tal y como lo encontramos reflejado en esta obra, sino en el que encabeza esta recopilación, y que es además el más antiguo cronológicamente: el titulado Santidad y eficacia[3]. Es en él, en efecto, donde von Hildebrand se propone el objetivo más ambicioso: dar un diagnóstico sobre la situación espiritual de nuestro tiempo. Las dos palabras que dan su título al ensayo resumen las dos actitudes o ideales que, a juicio de von Hildebrand, se contraponen en nuestra actual coyuntura histórica: el ideal del santo, del hombre hecho para Dios y que encuentra en Dios su perfección; el ideal del productor, del hombre que cree encontrar en la eficiencia de su acción material su propio fin.

El ideal de la eficiencia puede tener diversas manifestaciones: la consideración del hombre como mero instrumento para la producción de bienes personales (como sucede en el capitalismo y en el marxismo), la supervaloración de las adquisiciones en los ámbitos científico, artístico o técnico, la consideración del trabajo como el máximo valor humano. Todas ellas coinciden, sin embargo, en un dato fundamental: el acento es puesto no en lo que el hombre «es», sino en lo que «produce», y por tanto se cae en un antipersonalismo, se da origen a una ceguera progresiva con relación a la esencia de la persona y su ordenación a Dios. De ahí derivan la depreciación de las actividades espirituales, la sustitución de la distinción entre acción y contemplación por la tensión entre trabajo y diversión entendida como mera relajación o descanso, por mencionar sólo algunas de las actitudes más difundidas en amplios sectores de la sociedad actual. En suma, si el antipersonalismo es, para von Hildebrand, una de las desviaciones fundamentales, a las que está expuesto el pensamiento humano, el ideal de la eficiencia constituye su manifestación actual más relevante, ya que si bien existen otras (menciona, por ejemplo, la idolotría de la raza, de la nación, de la clase social), es ella la que presenta mayores cayacidades de mayor histórica y mayor envergadura teorética. Es pues la herejía de nuestro siglo.

Frente a ella se hace necesario proclamar de manera neta y tajante la vocación primordial del hombre, su ordenación a Dios y su llamada a la santidad. «En la eternidad —oigamos las palabras del propio von Hildebrand— el hombre no será juzgado según su eficiencia. Ya es hora de tomar conciencia clara de que la realidad auténticamente decisiva no consiste en un radio de acción más o menos amplio, ni en grandes producciones llevadas a cabo... La realidad plena reside en los valores personales, sobre todo en la conformidad de la voluntad humana con la divina, en el desarrollo libre y sin obstáculo alguno de la vida divina, en la transformación en Cristo».

El ideal de la eficiencia arrastra consigo la afirmación de la primacía del trabajo en cuanto actividad productora. ¿Cuál es, en cambio, la jerarquía de actividades que deriva del ideal cristiano de la santidad, de la afirmación de la vocación primordial teologal del hombre? La respuesta de von Hildebrand es clara: la primacía de la acción moral y de la contemplación, de la actividad por la que el hombre se sitúa ante los valores elevados (y, en última instancia, ante Dios) y responde entregándose libremente a ellos.

Pero entonces, ¿qué lugar debe atribuirse al trabajo? Debe, responde von Hildebrand, ser incorporado a la vocación primordial del hombre, y puede serlo ya que contribuye al perfeccionamiento espiritual del hombre, es ocasión de testimonio cristiano, cabe ofrecerlo a Dios como sacrificio, dice —por lo que se refiere a las actividades de tipo espiritual— una relación inmanente a la difusión del Reino de Dios. Pero para eso, para que el trabajo se incorpore a la vocación teologal humana, será necesario a su vez —y sobre este punto insiste fuertemente nuestro autor— que esté informado por las actitudes contemplativas, que se integre en una vida marcada por el ritmo de la contemplación. La simple perfección técnica de un trabajo no implica su incorporación a la vocación primordial del hombre, ya que esa vocación se dirige al corazón y a la voluntad, y es pues desde ese núcleo del ser humano de donde debe venir la respuesta.

Estas ideas se prolongan en von Hildebrand mediante la distinción entre tres tipos de actividades o profesiones: las profesiones que están orientadas a la consecución de algo útil, como las de carpintero, zapatero, agricultor y, en general, la de cualquier obrero manual, empleado, dirigente de empresa industrial, etcétera: las profesiones que persiguen valores de orden superior, como son el trabajo del poeta, del músico, del filósofo, del político, del científico, del médico, de la enfermera, del educador; las profesiones —o mejor, advierte, vocaciones— que dicen relación inmediata al Reino de Dios, como son las del sacerdote o la del misionero. Esta distinción tiene gran importancia en la exposición de von Hildebrand, que vuelve sobre ella repetidas veces, cabe, sin embargo, preguntarse: ¿está en realidad tan vinculada a la afirmación de la primacía de la contemplación y de la acción moral como piensa nuestro autor? La dudamos. De hecho nos parece encontrar en esa jerarquización de actividades un eco, aunque lejano, de las ideas griegas sobre el bios theoretikos con el consiguiente riesgo de confusión entre la contemplación que santifica y el conocimiento científico-teorético, y de un personalismo que no consigue integrar plenamente la dimensión social del hombre y la visión de la creación como un todo unitario, tal y como lo expresan las doctrinas patrísticas sobre la recapitulación y el señorío universal de Cristo.

Por eso, si bien seguimos por entero a von Hildebrand en su afirmación de la necesidad de ser consecuentes con las implicaciones que derivan de la afirmación de la vocación teologal del hombre —y en este sentido las páginas del ensayo que comentamos son absolutamente reconfortantes—, pensamos que lo que esa verdad implica no es, primariamente, una jerarquización de actividades, sino el reconocimiento de toda situación mundanal —cualquiera que sea, excepto el pecado— como situación vocacional ante Dios y, por tanto, ocasión y materia para vivir el espíritu de amor y servicio que derivan de la fe y de la esperanza cristiana.

Rialp, S. A., que ahora edita en castellano estos ensayos de Dietrich von Hildebrand, publicó hace muchos años, en 1939, una obra que planteaba con nitidez el tema de la vocación cristiana del laicado y, consiguientemente, el de la santificación del trabajo profesional humano: Camino, de Mons. Escrivá de Balaguer. Las ideas expuestas por el fundador del Opus Dei sonaban entonces a nuevas, y para algunos casi a heréticas. El Concilio Vaticano II las ha consagrado en su Constitución sobre la Iglesia y su Decreto sobre el apostolado de los laicos. Pero aún siguen siendo un tema en gran parte inédito para la teología especulativa. Aquí —como en otros muchos momentos de la historia— la espiritualidad y la vida de la Iglesia han ido por delante del pensamiento, enfrentando así al teólogo con la tarea de asimilar y comprender esas realidades vividas para poder de esa forma desgranar y explicitar sus implicaciones teoréticas.

La obra de von Hildebrand puede ser un buen estímulo en este sentido. Lo que por otra parte —y situándonos ahora más inmediatamente en la perspectiva de nuestro autor—contribuiría a desarrollar hasta sus últimas consecuencias la crítica del ideal de la eficiencia productiva, tal y como él lo ha tipificado. Un error, en efecto, no ha sido plenamente superado mientras no se ha desvelado y salvado la parte de verdad que encubre y adultera. El trabajo es una realidad humana, y la superación de la idolatría del trabajo requiere, por tanto, una comprensión y una asunción de esa realidad desde la fe y en la fe, es decir una valoración del trabajo humano como parte de la vocación divina, por decirlo con las palabras mismas del autor de Camino.

José Luis Illanes

Santidad y eficiencia

I

El antipersonalismo moderno convierte al hombre en instrumento y mide la importancia y valor de cada persona según la utilidad desde el punto de vista de la producción de bienes apersonales. Se manifiesta no sólo en la idolatría del Estado, de la nación, de la raza y de la clase social, sino también en la supervaloración del trabajo profesional y de cualquier clase de eficiencia. En la actualidad nos vemos envueltos en' una herejía de la eficiencia, que se encuentra en abierta contraposición con la vocación y destino del hombre y que amenaza con destruir hasta la plenitud natural de una vida plena de contenido humano.

Podemos establecer tres formas diversas de esta herejía. Las tres se dan en nuestro tiempo.

La primera hace del hombre un puro medio de producción de bienes apersona-les. Y la podemos ver en cualquier tipo de explotación capitalista inmisericorde, para la cual el hombre, en tanto que persona, no tiene significación alguna, a no ser la de instrumento para la producción de otras cosas. Esta herejía alcanza su punto culminante en la actitud comunista ante el hombre. En el momento en que ya deja de ser útil y eficaz, se le suprime como un instrumento inútil.

El segundo tipo consiste en una especie de idolatría de las grandes adquisiciones en los ámbitos científico, artístico o técnico, e incluso en el deportivo y cinematográfico. En este sentido, un tanto más elevado, se considera la eficiencia como el máximo valor del hombre, como su vocación primaria. Se desvía el centro de gravedad, trasladándose de lo que el hombre «es» a lo que «produce».

El tercer tipo tiene su expresión en una idolatría del trabajo, y, sobre todo, del trabajo profesional[4]. En esta idolatría puede verse una continuación de la herencia calvinista y puritana al equiparar el sector más importante de la vida con el trabajo y proclamar una alternativa exclusivista entre trabajo o placer, relajación o diversión[5]. Trabajo y eficiencia profesional han llegado a convertirse en una especie de causa ejemplar para todo lo que no sea puro descanso, diversión o deporte. El ritmo del trabajo profesional es el modelo fundamental de todo lo que merezca la pena tomarse en serio.

En gracia a la brevedad, no podemos refutar de un modo exhaustivo el «primer error». Al no reconocer la superioridad ontológica incomparable del hombre sobre las cosas no personales, debe considerarse como el núcleo fundamental del antipersonalismo moderno en sus más diversas formas. Es el resultado de la obcecación progresiva en todo lo relativo a la esencia de la persona y consecuencia necesaria del intento de separar al hombre de Dios.

Mientras no tomemos conciencia, sin perjuicio alguno, de la diferencia abismal existente entre el ser personal y el apersonal, nos será absolutamente imposible comprender el valor ontológico e incomparable del hombre como persona. Unicamente el hombre es imagen de Dios; todos los seres apersonales no son sino un vestigio divino. Esto es lo único que nos posibilita para comprender la nueva dimensión del ser personal: la de un ser que se posee a sí mismo, dotado de la facultad del conocimiento y de la voluntad libre, un ser vigilante, comparado con el cual toda realidad apersonal «duerme». Entonces comprendemos también que su valor ontológico es superior al de cualquier ser no personal. Jamás será lícito considerar al hombre como un medio para la consecución de bienes apersonales. Su alma es siempre incomparablemente más importante que todo lo apersonal. La defensa de esta dignidad del hombre frente al anti-personalismo es el tema capital en la lucha que divide al mundo actual en dos posturas radicales.

Con el «segundo error» nos vamos a ocupar de una manera más detenida: consiste en el culto a la producción a gran escala y en la primacía de la producción sobre la personalidad. El proceso progresivo de secularización, comenzado con el Renacimiento, destruyó en muchos hombres el sentido del verdadero fin del hombre y del destino de la persona humana. Han sufrido la desviación del centro de gravedad desde el ser de la persona hacia su producción. Y esta medida no sólo la aplican a los demás, sino también a sí mismos. Asciende su cotización según sea mayor o menor la posibilidad de llevar a cabo mayores logros dentro de su profesión. Para este tipo de hombre moderno, el ideal ya no consiste en la santidad, sino en la «eficiencia».

Lo que caracteriza la actitud espiritual de una época son las personalidades que son objeto de la admiración pública universal. En la Edad Media eran los nombres de los santos los que estaban en boca de todos; en el Renacimiento, los de los genios. Desde entonces han ido sustituyéndose, poco a poco, por los de técnicos e inventores. En el siglo XVIII, el Panteón de París, de una iglesia construida en honor de Santa Genoveva, se transformó en un monumento a grandes personalidades, es decir, aquellos que habían llegado a ser célebres por sus hechos, reformadores sociales, hombres de Estado, científicos, artistas, inventores, etc. Para aquella época merecían más importancia que los santos, a los cuales habían consagrado las épocas anteriores esta iglesia, y más dignos de veneración que Cristo, para cuyo sacrificio eucarístico fuera construida, En nuestros días, la admiración por las acciones importantes está en peligro de degenerar en una especie de glorificación de los hombres que tienen éxito en sus negocios, los atletas, deportistas y artistas de cine. Es aquí donde aparece con claridad el destino universal de todo ídolo. En el momento es considerado como un algo absoluto y divinizado, se pierde el sentido de su genuino valor, se va desmoronando de una manera inevitable y progresiva.

La osadía de hacer del hombre el centro del mundo ha llevado a una obcecación gradual con respecto a la esencia propia de su dignidad. Se ha pretendido convertirlo en Dios y se ha terminado por transformarlo en un primado superdesarrollado. La idolatría de las grandes producciones tiene que sufrir el mismo destino.

II

A la vista del culto por las grandes adquisiciones, es de una necesidad perentoria reflexionar sobre la vocación primordial del hombre. Dentro de la gran extensión del ámbito de los valores que el hombre puede realizar, los morales deben ocupar un lugar único en su vida. Sólo ellos son imprescindibles para todo ser humano, sean cuales fueren sus dones y talentos específicos. Sólo ellos pertenecen al «unum necessarium», a lo único que es necesario (Le 10,42) .

El hombre está destinado, ante todo, a glorificar a Dios por medio de su justicia, su pureza, su veracidad y su bondad. «Sed perfectos, como lo es vuestro Padre celestial» (Mt 5,28) . Todo lo que suponga un no-valor, desde el punto de vista moral, es un mal que no puede compararse con ningún otro, ya que es únicamente eso lo que ofende a Dios. La bondad moral refleja a Dios y le glorifica más que cualquier producción.

Sin embargo, los valores morales que el hombre debe encarnar no son solamente los de orden natural. Su vocación genuina es la santidad, el ser semejante a Dios, el pleno desarrollo de la vida divina recibida en el bautismo. Su destino más sublime es la transformación en Cristo, la cual incluye no sólo la observancia de la ley natural, sino también la encarnación de virtudes muy superiores y sobrenaturales, es decir, el llegar a ser santo.

Las más nobles cualidades y la creación de bienes apersonales ocupan en la escala de los valores un lugar de segundo orden. Por muy importantes que de suyo sean el dominio progresivo de la naturaleza, los inventos, las grandes adquisiciones científicas, las actividades culturales e incluso las obras maestras artísticas; por mucho que sean un testimonio fehaciente de la grandeza del hombre, no pueden ser consideradas como su vocación primordial. Ninguna primacía en cualquiera de estos ámbitos puede compararse con el valor que en sí encarna un santo. El problema fundamental del hombre no consiste en ver si es capaz de producir bienes apersonales, sino en lo que él «es», en los valores personales que encarna; es decir, en su virtud, en su santidad. Ante todo, el problema que debe plantearse es el de preguntarse hasta qué punto puede resplandecer Cristo en él; hasta qué punto puede decir: «Vivo -yo, mas no soy yo; es Cristo quien, vive en mí» (Gal 2,20) . En último término, lo que cuenta es 10 que el hombre es como personalidad y. no lo que lleva a cabo desde el punto de vista científico, artístico, cultural, político, técnico, económico o patriótico. Ante los ojos de Dios es más importante la personalidad en cuanto tal que todos los bienes apersonales que el hombre pueda y está llamado a crear.

En la eternidad, el hombre no será juzgado según su eficiencia. Ya es hora de tomar conciencia clara de que la realidad auténticamehte decisiva no consiste en un radio de acción más o menos amplio, ni en grandes producciones llevadas a cabo y que le hayan proporcionado mucha fama. La realidad plena reside en los valores personales, sobre todo en la conformidad de la voluntad humana con la divina, en el desarrollo libre y sin obstáculo alguno de la vida divina, en la transformación en Cristo.

No obstante, hay que tener en cuenta y tratar de entender una extraña paradoja: si bien es cierto que la persona humana tiene una incontestable superioridad con relación a todas las «producciones objetivas», sin embargo, una característica suya es la de estar ordenada a valores objetivos y darles una respuesta valorativa. Es precisamente en esta proyección hacia los valores objetivos donde se constituyen los valores fundamentales cualitativos del ser personal. Estas dos verdades, aparentemente contradictorias, encuentran su expresión más sublime en algunos pasajes del Evangelio. La frase: «¿Qué le aprovecha al hombre el ganar todo el mundo, si pierde su alma?» (Mt 16,26) pone claramente de manifiesto la primacía de los valores encarnados en la persona sobre todas las producciones objetivas que puedan realizarse en el mundo apersonal. Las palabras de Cristo: «Quien pierde su vida por mí, la encontrará» (Mt 16,25) expresan con claridad meridiana que el darse, el entregarse a Dios es algo constitutivo de la persona.

Pero esta autodonación no significa de un modo primario una entrega total a nuestro trabajo profesional o a la produc ción de bienes apersonales. Los valores morales de la persona deben su origen más bien a la respuesta libre a Dios y a los bienes importantes, desde el punto de vista moral. Unicamente cuando el hombre obedece a los mandamientos de Cristo, cuando ama a Dios y al prójimo y sigue vitalmente a Cristo, puede transformarse en El y cumplir plenamente su vocación primordial. Esta entrega es el único camino hacia la santidad.

III

Antes de seguir adelante, es necesario distinguir tres categorías principales de trabajo profesional: la primera comprende todas las profesiones que están orientadas a la consecución de algo útil o necesario, por ejemplo, la de carpintero, zapatero o cualquiera que trabaje en una fábrica. En ella van también incluidas las dedicadas a juegos para los niños, o a cosas cuya finalidad principal es la satisfacción subjetiva de algún gusto material, como las golosinas o bebidas. Pertenecen a este grupo la mayoría de las profesiones: obreros, artesanos y empleados de cualquier tipo.

La segunda categoría incluye las pro- Lesiones que persiguen cosas de un valor superior. A ella pertenecen el trabajo del artista, del poeta, del músico, del filósofo, del científico, del político, del médico, del maestro y del educador.

Mientras que la primera categoría debe su dignidad y su importancia al hecho mismo de ser trabajo, el que las de la segunda sean superiores se debe principalmente a la mayor dignidad de los valores sobre los que versa.

La tercera categoría no es propiamente una mera profesión, sino una «vocación» especial.

Nos referimos a la actividad del sacerdote, del misionero y del obispo, que trabajan la «viña del Señor».

Ahora bien, cada profesión tiene a su vez un elemento específicamente humano: por ejemplo la actitud del hombre de negocios para con sus clientes y empleados; la del periodista con respecto a la comunicación de la verdad; la del trabajador para con sus compañeros y su patrono. Este elemento tiene, evidentemente, una importancia trascendental para nuestra santificación, ya que tiene por objeto nuestra relación con los demás. Por otra parte, cada profesión tiene al mismo tiempo un elemento determinado exclusivamente por su objeto específico. El ejercicio perfecto de la actividad profesional debe llevarse a cabo de acuerdo con las leyes inmanentes de su objeto. Decimos que un hombre de negocios tiene éxito cuando su empresa florece, es decir, cuando se las ingenia para ganar dinero. Afirmamos que un médico es bueno cuando su diagnóstico es acertado y consigue curar una enfermedad. Naturalmente, lo deseable es que cada cual sea maestro dentro de su especialidad. Sin embargo, hay que tener muy en cuenta que aunque alguien sea un gran poeta, un inventor extraordinario, un ingeniero magnífico, un científico brillante, no por eso puede decirse en modo alguno que haya realizado en su vida la llamada de Cristo dirigida a él: «Sígueme.»

Prescindiendo del elemento humano del trabajo profesional, para el cumplimiento perfecto de éste no basta con tener destreza, talento e inteligencia, sino que son necesarias también ciertas cualidades morales. Perseverancia, exactitud, diligencia y conciencia de responsabilidad son requisitos imprescindibles para cualquier grado de eficiencia. Esta depende, evidentemente, de la medida en que se posean dichas cualidades. La ausencia total de ellas arriesgaría toda actividad profesional.

Estos prerrequisitos morales son comunes a cualquier clase de trabajo y pertenecen a la esencia misma de la eficiencia. En cambio, las profesiones incluidas dentro de la segunda categoría precisan para su plenitud todavía otras cualidades morales superiores. Así, un filósofo de categoría necesita estar adornado de cualidades morales especiales.

Un gran artista debe poseer conciencia artística. Ni la ambición por ganar más dinero, ni la pretensión de llegar a ser célebre, ni cualquier otro motivo deberá conducirle a traicionar el precepto íntimo de conseguir una genuina belleza. Debe ser capaz de entregarse de un modo insobornable a la belleza artística. Asimismo debe tener siempre conciencia de su responsabilidad en cuanto al desarrollo de sus cualidades. Un filósofo que se precie de tal nombre tiene obligación de buscar de una manera imperturbable la verdad; ser lo suficientemente humilde para reconocer sus propias limitaciones; estar dispuesto a renunciar a sus construcciones ideológicas en el mismo momento en que se lo requiera la realidad; tener tal respeto que le capacite para escuchar la voz del ser. Son necesarios, pues, elevados valores morales para realizar a la perfección el trabajo profesional.

Pero no hay que perder de vista todavía otra conexión existente entre ambas categorías, es decir, entre las profesiones cuyos quehaceres presten un servicio directo a otros hombres. La enseñanza y la atención a los enfermos, pongamos por caso, tienen un carácter específicamente humano y trascendental desde el punto de vista moral. Amor y paciencia pueden considerarse entre los requisitos más importantes para una eficaz y buena educación[6]. Además de la inteligencia y la comprensión del alma del niño, son imprescindibles para un buen educador el amor y la paciencia en el maestro, así como la firmeza y la justicia. Una buena enfermera, además de su formación en medicina, su prudencia, habilidad y conocimientos específicos, necesita un esfuerzo constante en el amor y la paciencia, un espíritu de sacrificio perseverante y, al mismo tiempo delicadeza y firmeza[7]; lo mismo podríamos decir, aunque no en la misma medida, de un médico competente: deben exigírsele ciertas cualidades morales.

La tercera categoría, a saber, el trabajo en la «viña del Señor» no puede realizarse de una manera perfecta si no es en la santidad. En el ámbito de estas actividades sagradas no hay lugar para la mera eficiencia, ni siquiera en el sentido más elevado de esta palabra.

Evidentemente, el ejercicio perfecto de las profesiones de la primera categoría y la máxima eficiencia en la vida profesional no incluyen en modo alguno la impleción de la vocación primordial del hombre. Los prerrequisitos morales de cualquier eficiencia —aplicación, precisión, conciencia de responsabilidad— no garantizan ni mucho menos la existencia de valores morales más elevados, como justicia, veracidad y, sobre todo, los frutos del Espíritu Santo, como son humildad y amor. Por otra parte, estos prerrequisitos morales tampoco importan por sí solos la perfección profesional. Por eso mismo se puede llegar a ser santo y ser, sin embargo, completamente ineficientes. Fray Junípero, el discípulo de San Francisco, era un santo, pero un cocinero pésimo.

Incluso en la segunda categoría de profesiones, cuyo objetivo lo constituyen valores de tipo superior —como es el caso de los artistas, filósofos o políticos—, la perfección profesional tampoco supone necesariamente la impleción de la vocación primordial del hombre. Si bien, como hemos dicho, en este caso, además de los requisitos morales generales, se necesitan otros valores superiores, éstos están todavía muy lejos de la santidad. Tampoco en esta segunda categoría el hombre llega a la santidad por su perfección profesional. Y si ha habido algún santo que haya sobresalido en su profesión, no lo fue por este motivo, sino porque, además de su perfección profesional, amó a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a sí mismo. Agustín, Tomás de Aquino y Buenaventura no llegaron a ser santos porque fueran grandes filósofos, sino porque poseyeron las virtudes en grado heroico. Y lo mismo cabe decir de santa Juana de Arco: no fue canonizada por sus grandes éxitos al frente de los ejércitos, sino por su transformación en Cristo.

Ni siquiera el ejercicio perfecto de las profesiones sagradas —que deberían llamarse, de un modo más apropiado, vocaciones— es sinónimo de impleción de nuestra vocación primordial. Aunque se puede afirmar que la santidad es absolutamente imprescindible para el cumplimiento perfecto de esta vocación especial, y, por tanto, el Papa ideal debería ser necesariamente un santo, puede suceder, no obstante, que la santidad no garantice la impleción perfecta de estas vocaciones específicas. Tal fue el caso de San Pedro Celestino: no fue un Papa idóneo, y por eso dimitió libremente. De todos es conocido que Dante, en su «Divina Comedia», lo colocó en el infierno; en cambio, la Iglesia lo canonizó.

IV

La supervaloración del trabajo profesional nos lleva a otro error de tipo general: la exageración de las diferencias entre los quehaceres que el hombre tiene que llevar a cabo según sus cualidades especiales y su situación en el mundo. Hay en la actualidad una marcada tendencia a hacer resaltar demasiado las divergencias. Insistimos, por ejemplo, en las diferencias existentes entre las órdenes religiosas y las formas características de cada una de ellas. Cuando comparamos la piedad de una época con la de otra, hacemos hincapié en los rasgos individuales de cada santo. Y, al hacerlo, perdemos de vista lo que es esencial y común a todas las órdenes religiosas, a la piedad verdadera de todo tiempo y, sobre todo, a todos los santos. De la misma manera exageramos lo que de diverso hay en las tareas que tenemos que realizar, según nuestras cualidades específicas. Caemos en el peligro de creer que cada individuo está obligado, «ante todo», a desempeñar una función determinada dentro del todo. Distinguimos las actividades específicamente masculinas de las específicamente femeninas. Y constantemente nos inclinamos a perder de vista un quehacer importantísimo, anterior a toda especialización y que es la primera y primordial vocación del hombre en cuanto tal: su santificación personal, su transformación en Cristo, ser imagen resplandeciente de Cristo. Y esto depende de la posición especial que el individuo tenga en el mundo.

El célebre filósofo francés Gabriel Marcel describe el peligro de la instrumentalización y despersonalización del hombre en este sombrío pasaje:

«Cuando viajo en «metro» me pregunto con frecuencia cuál será la realidad interior de la vida de este o aquel empleado —del que abre las puertas, pongamos por caso, o del que pica los billetes—. De seguro que todo concurre —tanto interior como exteriormente— para identificar a este hombre con su misión como trabajador, como miembro de un sindicato o como elector, pero también con sus funciones vitales. La expresión, en verdad terrible, «time table», describe de una manera perfecta su vida. Tantas y tantas horas para cada función. También el sueño es una función necesaria para poder ejercer las demás actividades. Y lo mismo hemos de decir de la diversión y el descanso. Es lógico que el tiempo libre de cada semana tenga una función psicoorgánica, en la que hay que poner no menos interés que en lo relativo a la función sexual. No creemos necesario continuar; este breve esquema es suficiente para poder implantar una especie de plan para la vida; los detalles dependen ya del país, del clima, las circunstancias, etc., lo importante es que ya hay un plan.

Es cierto que determinados factores secundarios —enfermedad, accidentes de cualquier tipo— entorpecen la marcha normal del sistema. Por eso mismo es natural y conveniente una revisión sistemática y periódica del individuo (como con frecuencia se hace en América). El hospital desempeña en este caso el papel de un tribunal o de un taller de reparaciones. Y es desde este punto de vista desde donde se deben estudiar problemas importantes y esenciales, como el del control de la natalidad.

En lo tocante a la muerte —desde el punto de vista objetivo y funcional—, se convierte en la desaparición de algo que ha dejado de ser útil y debe considerarse como pérdida total[8].

De esta herejía de la eficiencia, que pierde de vista la vocación primordial del hombre, se derivan consecuencias sociales funestas. Cuando un hombre se valora en proporción directa a lo que produce, las diferencias sociales se convierten de un modo necesario en abismos infranqueables[9]. La diferencia entre un político o un artista y un obrero de una fábrica que hace lo mismo durante todo el día es, evidentemente, muy considerable. Si este obrero tuviera que valorarse a sí mismo según el valor de su profesión, tendría que considerarse como un paria postergado injustamente por el destino.

Lo mismo puede decirse cuando al obrero se le asegura que su actividad es imprescindible y que su importancia y urgencia depende del servicio que presta a la sociedad. Naturalmente, toda actividad adquiere una importancia indirecta por encima de su inmediata eficacia; pero esto solo no basta para salvar el abismo que separa el trabajo de un científico del de un zapatero.

Podemos objetar, además, que cualquier obra puede realizarse mejor o peor. Pues, prescindiendo del contenido especial, puede satisfacerle a los trabajadores el hecho de que la haga primorosamente. De este modo, el hombre, cuyo trabajo profesional, comparado con el de los demás, le confiera un cierto complejo de inferioridad encuentra una determinada autoconfirmación en la nobleza formal de su actividad. Pero esto no basta para salvar la diferencia abismal entre las diversas categorías de profesión. En cambio, si el individuo se valora en tanto que persona, según su relación para con Dios y el prójimo y según su respuesta a los valores genuinos, y si comprende la vocación común de todos los hombres y las fuentes principales de la felicidad, iguales para todos, entonces pasan a un segundo plano las diferencias profesionales y no podrán originarse de ellas compartimientos estancos entre las diversas clases.

V

La tercera forma de la herejía de la eficiencia está en íntima conexión con la desviación del centro de gravedad desde la personalidad hacia la producción. En ella se nos presenta el trabajo como el prototipo de lo serio. Puede expresarse en esta desafortunada alternativa: o trabajo o diversión. No deja posibilidad alguna para la relación directa del hombre con Dios en la oración, en la contemplación religiosa, en la unión amorosa con Cristo. Esta alternativa destruye toda la plenitud natural y la profundidad de una vida enteramente humana. Evidentemente, la diversión es lícita mientras no contenga nada contra la moral. Unicamente un tenebroso jansenismo se atrevería a considerarla como un mal. Sin embargo, en el momento en que nuestro comportamiento ante bienes de un valor moral superior sea análogo al que tenemos ante bienes de la categoría de la diversión, queda imposibilitada la comprensión de su profundidad y su dignidad, así como la respuesta adecuada a ellos.

Relajación y descanso no sólo son lícitos en tanto que pasatiempo, sino que son un elemento imprescindible de la vida humana. Sólo una extravagancia como la del agnosticismo se atrevería a impugnar la necesidad del descanso. Está prescrito aun en los claustros más estrictos. Pero así como los ratos de ocio y diversión son necesarios, son perjudiciales para la profundidad de la vida si se convierten en el «título» para todo lo que no sea trabajo profesional. Cuando a algo se le considera como descanso o relajación o como pura diversión, se pulsa su registro correspondiente, se le priva de cualquier tipo de vivencia profunda. Pues este registro, totalmente necesario para la relajación y que es adecuado para los juegos, para algunas películas y tipos de deportes, presupone una cierta «periferia» y, sobre todo, la falta de impulso vital interior. Con la palabra «periferia» no queremos decir que en los ratos de relajación tengamos que desplazarnos de nuestra profundidad, abdicar de nuestro «habitare secum» (vivir consigo mismo) y salirnos de la actitud fundamental de la «religio» (religación con Dios) . Tal salir-de-sí-mismo nunca es lícito. Por el contrario, es esencial a la relajación el que continuemos siempre en contacto con nuestro estamento más profundo, a la vez que dejamos descansar nuestro «élan» espiritual y nuestro recogimiento consciente. Ocurre lo mismo que en el sueño; para poder dormir es necesaria esta relajación interior. Si se nos hace difícil el dormimos, intentemos conseguir este estado de relajación. En el descanso y la relajación nos dirigimos a la periferia, nos distraemos y procuramos que los órganos descansen en la profundidad de nuestra alma, cuya tarea esencial es la «consonancia» con las cosas grandes e importantes. Por eso es imposible, en un ambiente de juego, tomar la actitud adecuada ante valores elevados. Comportarse ante ellos como si se tratase de tiempo de diversión o de mero pasatiempo equivale a sofocar en su germen cualquier conexión genuina con ellos.

Esta desafortunada alternativa, que presenta el trabajo como la parte seria y honda de la vida, y la diversión y relajación como la no-seria y establece entre ellas una relación de oposición, nos lleva de lleno a otra alternativa ante el trabajo: el surgir de la tensión y concentración específica del trabajo hacia la reconcentración, es decir, hacia un abrirse contemplativo hacia Dios y los valores elevados. No nos está permitido confundir la relajación, que nos conduce hacia la periferia, con la «relajación» esencialmente distinta en la que logramos una profundidad superior al trabajo. En «La Ciudad de Dios» describe San Agustín el «vacare» como un elemento de la felicidad eterna. Este «vacabimus et videbimus» (descansaremos y veremos) está enteramente libre de toda tensión y preocupación características del trabajo profesional. Sin duda alguna se encuentra más lejos todavía de la distinción propia del descanso.

El análisis de una verdad metafísica, el gustar una belleza sublime y la adoración de Dios son actitudes contemplativas específicamente distintas. Evidentemente, todas requieren una profundidad especial, ya que en ellas se actualiza el estrato más hondo de nuestra alma. Las actitudes contemplativas exigen como objeto un bien de elevado valor. Aun en esto se manifiesta su superioridad. Cosas neutras o indiferentes, como una máquina o un acontecer mecánico, en cuanto tales, no pueden constituirse en objetos de nuestra contemplación. Esto únicamente puede suceder cuando un objeto tiene algo profundo y esencial que comunicarnos. Es entonces cuando nos refleja a Dios de tal modo que incluso puede llevarnos hasta su presencia. Las virtudes de un hombre, una verdad relevante y profunda, una belleza de la naturaleza o del arte son objetos dignos de contemplación y de donación contemplativa.

Más aún: cuanto más noble es un objeto y más alto su valor, tanto más directamente nos refleja a Dios, tanto más imperiosamente requiere una respuesta contemplativa. Sólo cuando abrimos nuestra alma al resplandor de la luz de Cristo, cuando adoramos con amor, logramos llegar a la actitud contemplativa más sublime, que actualiza lo más hondo de nuestra alma. El ideal del trabajo y de la producción ha sustituido a la religión en proporción directa al abandono de la fe por parte del mundo.

La moralidad, que en realidad comprende todo el luminoso mundo de las virtudes naturales y sobrenaturales, para el espíritu moderno ha quedado reducida con mucha frecuencia a las condiciones requeridas para la eficiencia y el trabajo profesional. Ya no ocupan el centro de atracción del interés, ni la humildad, ni la pureza, el amor, la santa paciencia, la delicadeza y la justicia. Ahora han sido sustituidas por la fidelidad, honradez, aplicación, dominio de sí mismo y cortesía. La eficiencia ha ocupado el puesto de la virtud. La moralidad ha perdido sus derechos y es juzgada a la luz de la eficiencia. Poco a poco se la va despojando de su cualidad triunfante; lo moralmente bueno va perdiendo su belleza interna y adquiere, por consiguiente, el aspecto de una mera corrección. De este modo, apenas puede verse la diferencia fundamental entre una ley positiva del Estado y un precepto moral.

Hasta qué punto haya sustituido la eficiencia a la virtud, lo demuestra el hecho de que la moralidad ya no se entiende, por lo menos no de la manera tan preponderante como hasta ahora, como una obligación en conciencia dentro del sector humano de nuestra vida profesional, sino que, por el contrario, queda reducida a las cualidades requeridas para el cumplimiento del objetivo profesional en cuanto tal. Como ya hemos visto, toda profesión contiene ciertos elementos humanos; por ejemplo, la relación del obrero para con sus compañeros y superiores, el contacto del médico con sus pacientes y colegas. Y estos elementos humanos importan una serie de obligaciones morales. Presentan numerosas ocasiones en las que pueden desplegarse actitudes moralmente buenas o malas: paciencia, amor, veracidad y sus contrarios. No obstante, un ateo no equipararía muy fácilmente la moralidad en la vida profesional con estas virtudes, sino más bien con actitudes no exclusivamente morales, como lealtad, sinceridad, exactitud, constancia en el trabajo y hasta con la disposición para el trabajo en equipo. De este modo, la moralidad adquiere un carácter neutro y el deber pierde su significación moral.

VI

En la actualidad se da no sólo una idolatría del trabajo y de la eficiencia, sino también una hipertrofia del placer. La actual divinización del trabajo no significa que sea él lo que llene toda la vida o que los hombres trabajen más que en tiempos anteriores. Antes, al contrario, hay una fuerte tendencia a disminuir las horas de trabajo. Placer y pasatiempo juegan un papel muy importante y son consideradas corno una parte esencial de la vida. A un hombre para el cual el placer y la diversión sean algo inalcanzable se le tiene como en circunstancias muy desfavorables.

Como hemos dicho, con frecuencia todo el elemento humano de la vida se ve resumido en este esquema: placer o relajación. En virtud de esta concepción, todas las cosas elevadas y profundas desde el punto de vista humano no sólo se falsean y se ven desprovistas de su sustancia, sino que al mismo tiempo están gradualmente más amenazadas, en el sentido más literal de la palabra, por el placer. El cine, la televisión, el fútbol, los «comics», todas van llenando cada vez más nuestro tiempo, un tiempo que debería estar destinado a conversaciones confidenciales con las personas queridas, a la contemplación de la belleza de la naturaleza y del arte o a la lectura de algún buen libro[10]. La familia y la vida matrimonial van perdiendo, inevitablemente, su sentido espiritual al catalogarlas en la categoría del pasatiempo o la relajación. Es cierto que muchos llegan a casa agotados, desmoralizados por el trabajo y no quieren más que relajarse y descansar. Pero no es el exceso de cansancio la causa principal de esta falsa concepción del matrimonio y la familia. Mientras permanezca intacta la actitud fundamental anteriormente descrita, la disminución legítima de las horas de trabajo no aportará cambio alguno radical. El tiempo libre se llenará con el cine o los bares. ¿Cómo puede la vida matrimonial conservar su dignidad, si se la deja de considerar como algo profundo y serio, como tranquilidad en común, y se la tiene como tiempo de distensión y descanso?[11]. Una característica típica de esta inversión de valores en nuestros días es el hecho de que el domingo, día destinado de suyo al recogimiento y la contemplación, el primero y más importante de la semana, a la que debería informar y darle sentido y que al mismo tiempo es como la antífona de toda la semana, haya sido sustituido por el fin de semana, con un sentido exclusivo de pasatiempo y descanso.

VII

Esta desafortunada alternativa no deja de extender su influjo hasta en los mismos fieles. Es cierto que éstos no sustituyen la religión por la actividad; pero no lo es menos que con demasiada frecuencia miran la vida religiosa bajo el prisma del trabajo. Al considerar la profesión como el prototipo de lo serio, esta tendencia ha llegado hasta cumplir los deberes religiosos con un espíritu análogo al del trabajo. Apenas queda lugar para la actitud contemplativa; hasta la oración, incluso la oración interior, se convierte en «trabajo» que se lleva a cabo con conciencia de deber. Lealtad, orden, regularidad, precisión —términos todos procedentes del campo del trabajo profesional— han sustituido al modo de pensar auténticamente religioso. Este siempre está impregnado del espíritu de contemplación. En él se verifica una ascensión a la realidad sobrenatural, enteramente nueva, a un permanecer ante el Dios inefable y santo. La vida religiosa experimentará necesariamente una secularización, se verá privada de su atmósfera sagrada y de su «sursum corda», si se considera al trabajo profesional como el modelo fundamental de todo lo que vale la pena tomarse como relevante. Y esto, por mucho que se haga por motivos serios, como podría ser el que el trabajo es una actividad útil y sensata, o porque se concentra en la lógica inmanente del ser sobre el que versa. El peligro de la supervaloración de la profesión es tal que, a veces, hasta a la actividad apostólica y cura de almas se la considera bajo el aspecto de un «oficio». Con lo cual se desemboca con demasiada facilidad en el error de creer que la constancia, la exactitud, la lealtad y la eficiencia son los requisitos más importantes para esta vocación.

En lugar de estar convencidos de que estas actividades, directamente relacionadas con el reino de Dios, son algo incomparablemente superior a todas las demás profesiones y totalmente distinto de ellas, muchos se exponen a secularizarlas, al no considerarlas más que como una atividad profesional. Incluso a veces se afirma explícitamente que no hay distinción alguna esencial con respecto a otras.

Que cualquier profesión, sea cual fuere, es un servicio a Dios, con tal que se realice con rectitud y recta intención. Es cierto que cualquier actividad puede santificarse con la recta intención, con tal de que el trabajo profesional esté informado por la vocación primordial del hombre a la santificación. Pero en ningún modo puede considerarse el servicio directo a Dios como un oficio. De lo contrario se caería en el error de aquel que pregunta por qué tiene que pasar tanto tiempo en la oración, siendo así que también lo es el trabajo, siempre y cuando se realice con rectitud de intención.

Sin duda, cualquier trabajo puede convertirse en oración en sentido análogo. Pero esto sólo es posible en la medida en que la oración, en el pleno sentido de la palabra —alabanza, acción de gracias, súplica, oración interior—, la distinguimos con claridad de todas las demás clases de trabajo. En la oración nos dirigimos directamente a Dios, nos recogemos y orientamos enteramente hacia El en un ritmo contemplativo; pues bien, mientras no ocupe un lugar de importancia en nuestra vida, no podrá impregnar nuestra actividad con su fuerza vitaliza-dora y con su «ethos»[12].

Muchos cristianos piensan que el ámbito específicamente humano de la vida se divide en deberes morales, por una parte, y pasatiempo, descanso y relajación, por otra. Se considera como algo serio el aspecto moral del matrimonio y de la amistad; pero en la alegría que se siente en una conversación honda con personas queridas, en la vivencia común de valores espirituales de tipo superior, se ve como un sector del ámbito de la vida destinado al descanso, a la relajación y al placer. La vivencia profunda de la belleza de la naturaleza o del arte sólo se toma en serio cuando es necesaria para el quehacer profesional, por ejemplo, para cumplir sus deberes un maestro o para el estudio. Pero de suyo el que nuestra alma disfrute noblemente de la belleza —mensaje de la gloria de Dios— y de un mundo superior a nosotros, se nos presenta como algo perteneciente al reino del confortante descanso, y que sólo en este sentido nos está permitido.

Sin embargo, todos los ámbitos más importantes de la vida humana —nuestras relaciones con las personas queridas, una conversación profunda sobre tema religioso, el mensaje de Dios contenido en la belleza de la naturaleza, la reflexión sobre una verdad trascendente— pierden su profundidad y plenitud de sentido desde el momento en que nos comportemos ante ellos como si se tratara de pasatiempos y diversión. Si al encontrarnos con el sector propiamente humano de nuestra vida, en lugar de tomarlo con la solemnidad y seriedad que le corresponde, ni siquiera le damos la importancia que le damos a nuestra profesión, sino que pasamos sin prestarle atención, nos apartamos del sentido y contenido reales de estos bienes superiores y sofocamos nuestra vida auténticamente humana.

VIII

El trabajo profesional debe incorporarse enteramente a nuestra vocación primordial y convertirse en medio de dar testimonio de ella. Para que esta incorporación se realice de un modo orgánico, tenemos, ante todo, que tomar plena conciencia de la primacía de nuestra llamada a la transformación en Cristo sobre cualquier otra profesión. De lo cual se deduce principalmente que nos debemos guardar de dejarnos devorar por la lógica inmanente de una actividad. Aunque tenemos que intentar el hacer en cualquier trabajo profesional lo mejor para nosotros, y esto únicamente es posible de la mano de su lógica inmanente, no debemos consentir jamás en ser absorbidos por ella. No nos está permitido dejarnos arrastrar en el remolino de la actividad, es decir, en el automatismo del trabajo como tal. Nunca podemos olvidar las palabras de nuestro Señor: «Marta, Marta, te inquietas y te turbas por muchas cosas; pero sólo una es necesaria; María ha elegido la mejor parte» (Le 10,41-42) .

De vez en cuando hemos de procurar interrumpir la actividad, volvernos un momento a Cristo, detenernos ante Dios, recogernos. Solamente así puede nuestro trabajo profesional proclamar nuestra vocación primordial y darle un carácter apostólico. Sólo en el caso en que la contemplación ocupe el lugar que le corresponde en la vida del hombre, puede éste llegar a quedar inmune contra el peligro de ser devorado por la lógica inmanente de la profesión[13].

En ningún caso debe el trabajo profesional de la categoría primera (producción de cosas necesarias y útiles) pretender en la vida del individuo el mismo rango que las actividades de la segunda (que persigue valores superiores) y mucho menos que las de la tercera (las vocaciones propiamente dichas) .

Por otra parte, un síntoma típico de la herejía de la eficiencia lo constituiría el comportarse con las profesiones de la categoría segunda del mismo modo que con las de la primera. El trabajo profesional de la primera categoría es generalmente un medio de ganar el dinero con el fin de conseguir lo necesario para la vida y otras cosas de valor. Es totalmente lícito al trabajador el considerar su actividad, sobre todo, como medio para lograr una vida digna para sí y para los suyos. En cambio, en la segunda categoría, el ganar dinero no puede convertirse jamás en el motivo principal. Un artista que concibiera su obra, ante todo, como recurso económico, profanaría su misión. Se encontraría en grave peligro de obrar contra su conciencia artística, si, con este fin, utilizara efectos insulsos y baratos. De la misma manera le está prohibido a un filósofo o a un científico el considerar su actividad como camino hacia una vida más cómoda. Lo mismo que el artista, debe ser esclavo de su obra. Un médico, cuya preocupación principal fuera la de ganar dinero, se comportaría inmoralmente y contradiría la dignidad de la misión que tiene confiada. De este modo se ve con claridad cuán diversa debe ser la actitud ante estas dos categorías de profesiones.

Si el trabajo de la primera categoría tiene que incorporarse a nuestra vocación primordial, tendrá, evidentemente, que desempeñar un papel de segundo orden frente al campo propiamente «humano». Ni siquiera desde el punto de vista puramente natural puede determinar el valor y el sentido de nuestra vida, ni convertirse en la fuente principal de nuestra felicidad.

Si queremos salir al encuentro de la herejía de la eficiencia, tenemos que guardar una cierta distancia de este trabajo, y nunca nos será permitido olvidar su carácter de medio. Sin embargo, esto no quiere decir que la actitud ideal ante él sea el considerarlo como puro medio imprescindible y que no puede ofrecernos más que el dinero que podemos ganar al realizarlo. Al contrario, el cumplimiento eficaz y feliz de un quehacer y la conciencia de hacer algo útil y hasta necesario causan una legítima satisfacción[14].

En este sentido, dentro de la primera categoría hay todavía grandes diferencias. La actividad de un artesano ofrece alegrías muy distintas de las que siente un obrero de una fábrica[15]. El progreso técnico y la función dominante de la máquina, por una parte, han facilitado y aliviado los esfuerzos y logrado conseguir de una manera más rápida y a veces más exacta los resultados apetecidos. Pero, por otra, ponen en peligro el carácter espiritual y orgánico de la actividad humana. Esto se ve con más claridad comparando la producción de artesanía y la de la máquina de un mismo objeto. El acontecer de un trabajo, en cierto sentido creador y orgánico, y la relación directa a su producción prestan a la actividad del artesano un cuño humano. Algunos obreros que trabajan en las fábricas, que tienen que repetir constantemente unos mismos movimientos y que con frecuencia no tienen contacto directo con lo producido, se convierten en siervos de la máquina, en un medio dentro de la elaboración de las cosas. Por el contrario, el artesano no es un siervo, sino maestro dentro del proceso de la producción.

En la actividad de algunos artesanos se da también un elemento de información y configuración creadoras que puede considerarse —de hecho lo es— como un preludio de creación científica. Esto puede afirmarse sobre todo de los artesanos relacionados con la industria artística. Sus producciones tienen claramente un encanto y valor estético, y hasta el mismo trabajo contiene un carácter decididamente humano. Es fundamentalmente producción realizada con máquinas. La actividad del artesano tiene un algo clásico y una dignidad propia y característica. Prescindiendo de la utilidad de lo producido, este quehacer inmanente puede interesar al artesano, descifrarle enigmas, ofrecerle nuevas soluciones y poner a prueba su ingenio y habilidad. El artesano no solamente debe elaborar lo más perfectamente posible sus mercancías, llevado por su conciencia del deber, sino también interesarse en ellas por sí mismas y encontrar su satisfacción y su alegría en conseguirlas de un modo perfecto. Puede, por tanto, amar su trabajo por sí mismo, familiarizarse con él, independientemente de la utilidad que puede aportarle.

De modo distinto —pero análogo—, el trabajo del agricultor (sobre todo si no está mecanizado) tiene su dignidad y un carácter clásicamente humano. La colaboración con la generosidad de la naturaleza, el ir de la mano con la vida pone a esta ocupación en contraposición con todo quehacer mecanizado, que convierte al hombre en mero instrumento. Un labrador puede sentir satisfacción en su trabajo.

Esta misma satisfacción no puede tenerla un obrero que trabaja en una fábrica de un modo monótono y mecánico. Pero también en este caso es posible darle un sentido al trabajo, además del de ganar dinero: la íntima sensación de colaborar en la producción de cosas útiles y hasta necesarias.

No obstante, si bien todas estas actividades tienen un sentido propio, deben ocupar siempre un lugar secundario con respecto al ámbito humano de la vida. También ellas pueden incorporarse a la vocación primordial del hombre, siempre y cuando se mantengan subordinadas a la esfera humana, siempre y cuando en el ejercicio de la profesión se dé cada vez más importancia al elemento humano, que es la única perfección inmanente de la producción.

Pero esto, a su vez, únicamente es posible en la medida en que la contemplación y las actitudes contemplativas ocupen el lugar que les corresponde en nuestra vida. Dado que el trabajo profesional de la primera categoría jamás reclama la profundidad de compromiso que es necesaria para los de la segunda, es por eso mismo más fácil permanecer en unión con Cristo de una manera continua[16]. Y hasta la perfección inmanente de estas actividades aumenta con la contemplación. Solamente en el recogimiento puede el hombre poner en juego todas sus fuerzas en un pleno «compromiso». Y con esto entendemos no sólo un compromiso de los estratos más profundos del alma, cual se da en las profesiones de la segunda categoría y de la tercera, sino también la realización perfecta de cualquier trabajo; la total puesta en juego de nuestra energía, vigilancia y atención, en contraposición con cualquier producción llevada a cabo de un modo despreocupado y negligente.

IX

Además de todos estos factores: talento, diligencia, habilidad, experiencia y práctica, que determinan la cualidad del trabajo profesional en la primera categoría, también desempeña un papel relevante la medida en que el individuo se proyecta personalmente. La disposición para esta proyección constituye una cuestión moral. Este «compromiso» moral y la perseverancia en él, únicamente pueden realizarse en el caso en que nuestra vida tenga como soporte un ritmo contemplativo. Este «compromiso», que en la vida de los santos se da hasta en los trabajos más modestos, no sólo es distinto del mero dejarse arrastrar por la actividad, sino que, además, es incompatible con la absorción en su lógica inmanente.

Esta postura es de gran trascendencia, ya que el modo de «comprometerse» con que nos arriesgamos es diametralmente opuesto a cualquier dejarse absorber; por más que sea cierto que esta absorción y la herejía de la supervaloración del trabajo importen también una considerable eficiencia. El «ethos» cristiano de tal profesión exige, ante todo, estas dos cosas: por una parte, la libertad interior, la disposición a abandonarla tan pronto como lo requiera un bien mayor; por otra, este total «compromiso». Ambas dimanan de la entrega incondicional a Cristo, de la conciencia de que «pertenecen a Cristo».

En la segunda categoría adquiere la contemplación una nueva significación. El ejercicio perfecto de estas profesiones, además de la necesidad, a que hemos hecho alusión anteriormente, del elemento contemplativo, presupone un determinado espíritu de contemplación, para que sea posible la incorporación de cualquier profesión en nuestra vocación primordial. En realidad, la importancia y significación de la contemplación en la perfección inmanente del trabajo profesional aumenta en proporción directa con la categoría de las cosas sobre las que versa la profesión[17]. Cualquier actividad que se ocupa en valores superiores, como la de un artista, un filósofo o un educador, presupone necesariamente una fundamentación contemplativa, si es que de verdad quiere desarrollarse en su hondura y plenitud internas. Tenemos que recibir, si queremos dar. Nuestra alma tiene que ser fertilizada, si es que de verdad quiere producir algo grande e importante.

Ahora bien, cualquier actitud contemplativa que se ve libre de la tensión de la actividad, y posee esta apertura ajena a todo carácter pragmático, crea precisamente los prerrequisitos para la fecundación de nuestra alma. En ella encontramos la riqueza interior necesaria para cualquier actividad creadora. Como todos sabemos, el remolino de la actividad en el que corremos de un objetivo para otro y nunca podemos volver hacia nosotros mismos, nos arrastra y priva de su plenitud interior a cualquier actividad profunda. Cuando no podemos encontrar tiempo para la contemplación y el recogimiento, nos sentimos vacíos y embotados. La contemplación, por tanto, tiene una significación e importancia específica precisamente para el ejercicio de las profesiones que, debido a su contenido y categoría, juegan un papel importante en nuestra vida, como las de la primera categoría. En general, estas profesiones no nos ofrecen las mismas oportunidades para ocuparnos directamente con su elemento puramente humano y el apostolado. Sin embargo, encierran otras posibilidades, porque de suyo están relacionadas con nuestra vocación suprema. También aquí vemos cuán necesaria es la contemplación para la calidad adecuada de estas actividades.

Pero la importancia de la contemplación es todavía incomparablemente mayor en la tercera categoría. Para trabajar en la «viña del Señor» es tan necesaria, que sin ella la más incansable actividad y las más brillantes cualidades no son más que bronce que suena y campana que tañe (1 Cor 13,1) .

Aquí tienen aplicación las palabras de San Bernardo: «El alma no puede compararse con un canal por el que corre el agua, sino con una fuente de la que mana.» Para que esta actividad produzca fruto, debe convertirse por medio de nosotros en obra de Cristo. Y esto sólo es posible si dejamos que nuestra alma sea fecundada por El; si en el silencio y el recogimiento la tenemos expuesta a su iluminación; si permanecemos ante El en actitud contemplativa, como María, la hermana de Lázaro.

Más aún; toda profesión puede concebirse como ocasión de apostolado personal en la medida en que contenga o proporcione contacto con otras personas. Asimismo, toda profesión ofrece muchas situaciones en las que el individuo puede conseguir que Cristo resplandezca en su propio ser. En este caso el contenido específico de la profesión correspondiente no es considerado como medio para el desarrollo de la vocación primordial. Se trata más bien de los motivos para tomar contacto con otros hombres, y, por medio de él, para el apostolado y la expansión del reino de Dios. Estas posibilidades se presentan tanto en una actividad no muy rica en contenido y preponderantemente mecánica como en una rica en contenido, como por ejemplo, la de artista. Y aumentan en proporción directa con el contacto con otros hombres que implique cada profesión y la importancia que en él ocupe el elemento humano.

La nobleza inmanente del trabajo profesional puede contribuir evidentemente también al apostolado. En el caso de un científico importante, de un filósofo o de un artista, es evidente. El trabajo eficaz y notable de un verdadero cristiano en estos campos podría ser un camino para conseguir las almas de los infieles, podría ser un servicio al apostolado. Aun en las profesiones de la primera categoría su ejercicio esmerado puede ser una preciosa preparación para el apostolado de la palabra y del ser, para deshacer prejuicios y derribar muros de separación. Pero estas realidades no pueden hacernos creer jamás que la nobleza inmanente del quehacer es la parte más importante de nuestro apostolado, ni que sea suficiente para incorporar nuestra profesión a nuestra vocación primordial. Constituiría un error fundamental el creer que el llegar a ser buen artista, filósofo, científico, zapatero u obrero es todo lo que en este sen tido tenemos que hacer. Y que todo lo demás vendría por sí mismo.

Nuestro primer deber tiene que ser trabajar por el reino de Dios. El ejercicio perfecto de nuestra profesión, con respecto al apostolado al que estamos llamados como cristianos, es sólo «un» medio entre otros. Tenemos que recordar una vez más a este respecto: «Buscad primero el reino de Dios...» (Mt 6,33).

La tercera forma de incorporar nuestra actividad profesional a la vocación primordial del hombre es la de ofrecer a Dios este trabajo como sacrificio. Esto es posible en todas las profesiones y absolutamente independiente de la lógica inmanente de cada una de ellas. El hombre puede realizar cualquier actividad, cualquier quehacer que en sí mismo no implique pecado, santificándolo con la intención de ofrecerlo por Dios y su glorificación. Además debe sentirse como siervo de Dios. Cada profesión particular debe ser considerada como un quehacer querido por Dios y que debe realizarse con conciencia de que se le está obedeciendo y glorificando.

X

Creemos oportuno añadir algunas aclaraciones y matizaciones importantes. Puede haber diversas razones que nos justifican y hasta nos obligan a considerarnos como siervos de Dios.

En primer lugar, las profesiones pueden elegirse en base a las cualidades de que se está dotado. Y entonces reciben el carácter de misión. Esto tiene lugar únicamente en las actividades de la segunda categoría; por ejemplo, las de artista, médico, científico o filósofo. Los valores superiores, que son de los que aquí se trata, reclaman para sí la conciencia de responsabilidad de un administrador fiel, y confieren a su quehacer el aspecto de misión.

En segundo lugar, a los que ejercen profesiones cuyo objeto es bien necesario para la sociedad, les está permitido considerarse como administradores de Dios. El zapatero, el carpintero, el caminero, el que trabaja en una fábrica, pueden y deben estar convencidos de que cumplen una tarea como administradores de Dios, ya que llevan a cabo actividades necesarias y útiles.

En tercer lugar, todo empleado que gana su pan tiene derecho a creer que realiza un quehacer como siervo de Dios. Esto vale para todos los obreros, independientemente de la clase de cosas en cuya producción colaboren; con la condición de que en ella no haya reparos desde el punto de vista moral. Desde el momento en que alguien, con ánimo de procurarse lo necesario para la vida, acepta una ocupación, puede considerarla como una tarea que le ha reservado la divina providencia. De este modo puede y debe sentirse como siervo de Dios, siempre y cuando realice bien su trabajo.

No puede decirse lo mismo del empresario, que no produce ni vende cosas necesarias ni verdaderamente útiles; como tampoco de aquellos que, si bien es cierto que tienen que trabajar para poder vivir, lo único que quieren es ganar dinero o poderse satisfacer cualquier deseo que con él puede llenarse. Aunque con toda seguridad no sea inmoral acumular un dineral con el único fin de ser rico, es imposible sentirse como siervo de Dios en este tipo de actividades. Si se acumula dinero con la intención de emplearlo en bienes de valor superior, como culturales, religiosos, fines sociales o para ayudar a quien lo necesita o hacer a otros la vida más llevadera y alegre, entonces este quehacer adquiere una nueva significación interna, en virtud de la cual el que así se comporta puede considerarse como administrador de Dios.

Esta santificación de la profesión es mucho más que una simple teoría. Pues durante nuestra actividad profesional debemos sentirnos conscientes de que no nos pertenecemos a nosotros mismos, sino a Cristo, y por eso mismo podemos permanecer siempre unidos a El.

En cuarto lugar, algunas profesiones pueden incorporarse a nuestra vocación cristiana en virtud de la relación inmanente entre su contenido y el reino de Dios. Esto no es posible en las de la primera categoría. En las de la segunda, la nobleza inmanente del ejercicio profesional puede considerarse con todo derecho como un servicio especial a Dios, dado que el objetivo profesional tiene una relación esencial con el reino de Dios. Pero en las de la tercera, la perfección inmanente de la actividad se encuentra ligada de una manera inseparable con esta intención.

Y en este sentido hemos de hacer resaltar que sería un absurdo el intentar conseguir este cuarto tipo de incorporación del mismo modo en cualquier profesión. Hay que reconocer humildemente la jerarquía objetiva de las profesiones, y no intentar hacer de una actividad algo que sencillamente no puede ser.

El intento de colocar en el mismo plano a todas las profesiones es una consecuencia lógica de la supervaloración del trabajo profesional y una prueba de que no tenemos totalmente despierta la conciencia de nuestra vocación a la santidad y al apostolado. Se quiere establecer una igualdad dentro del campo interprofesional, en lugar de ver que tanto los obreros como los reyes, los artesanos como los artistas, los investigadores como los empleados en establecimientos no son ante todo obreros, reyes, etc., sino miembros del cuerpo místico de Cristo; personas que han recibido la gracia de Cristo, que están llamadas a ser santos y hacer que Cristo resplandezca en sus vidas.

Cuanto más insignificante sea el contenido propio de una profesión, tanto más necesario será que esta cuarta forma de incorporación ceda su puesto en bien de las otras tres. Un caminero no puede afirmar, ni mucho menos, que se siente informado y lleno por su actividad, como puede decirlo un artista o un científico de la suya. Pero precisamente este hecho de que un quehacer modesto no informa ni llena totalmente al trabajador, hace que le sea posible estar en contacto directo con Dios. Y de este modo surge una relación que no podría lograrse jamás sólo por el contenido de dicha actividad.

Por último, la profesión puede incorporarse a nuestra vocación cristiana siempre y cuando se realice como servicio a la sociedad. Toda profesión tiene una conexión con la sociedad y puede, por eso mismo, considerarse como una difusión del amor al prójimo.

Cualquier trabajo que se realice según el espíritu de estas palabras: «Lo que hicisteis al más pequeño de mis hermanos, a mí me lo hicisteis» (Mt 25,40), por muy insignificante que sea, recobra plenitud de sentido y queda incorporado a la vocación primordial del hombre.

Sólo cuando ocupe su lugar de preferencia esta vocación al cristianismo y se haya superado la herejía de la eficiencia podrá la vida humana respirar una atmósfera de libertad, de soberanía y de grandeza.

Esta primacía de la vocación cristiana es la antítesis de cualquier burguesía, de cualquier pequeñez agobiante, de cualquier posible esclavitud en la profesión. Tal vida es vida de reyes, pues el que la vive, tenga la profesión que tenga, puede decir: «¿Qué me podrá separar del amor de Cristo?» (Cfr. Rom 8,35).

La virtud hoy

Es esencial a la historia el que el hombre cambie de actitud ante la vida en algunos puntos, el que en una época unos valores se vean con mayor claridad que en otras y que a otros se les reconozca menos que en una época anterior. En un momento determinado entran en vigor determinados peligros que en otro tiempo apenas tenían importancia alguna.

Pero, así como importante es el reconocer este ritmo como esencial a la historia y al hombre, es también falso el concederle una importancia desmesurada a esta diversidad, según las épocas, en lo relativo a los problemas fundamentales del hombre. En comparación con lo que siempre permanece, lo que cambia es secundario. Supone una forma especial de altanería ingenua el creer que el tiempo en que se vive es enteramente distinto de los precedentes y que ya se han superado por completo los problemas anteriores. Son muchos los que se dejan embriagar por esta idea, y no puede menor de causarnos extrañeza el ver cómo no caen en la cuenta de que, si tuvieran razón, todo esto, por cuya «novedad» y «no-haber-existido-nunca» se sienten orgullosos, pronto se convertiría en anticuado y dejaría de ser actual. Olvidan que, en caso de que lo verdaderamente propio fuera lo que está en perpetuo cambio, tendrían que. pagar un precio demasiado caro para poderse tomar el sol en la playa de lo que «nunca-haexistido» y poder mirar con altivez a las épocas pasadas: el precio de que todo lo que se mueve y se cumple tendría una vida demasiado corta y pronto habría que arrojarlo como chatarra.

En íntima conexión con la exageración de la diversidad de las épocas y el ingenuo orgullo que consigo importa está la concepción errónea de que la época actual no sólo es absolutamente distinta de todas las anteriores, sino que además es superior a todas ellas. Sin pararse a intentar ver con claridad las cosas, se tiende «a priori» a creer sin más que el cambio importa en sí un progreso.

Mucho más peligroso que esta fe ingenua en el progreso —que se aferra a medidas aún válidas de suyo y cree en una verdad objetiva, de la que se supone que ha de ser reconocida con el correr de los tiempos— es el identificar la realidad histórico-sociológica de una idea con su validez y verdad. Es m4s peligrosa esta postura, porque adultera la esencia de la verdad y de los valores.

Hemos de insistir con toda claridad en que el hecho de que una «idea» en cierto modo flote en el ambiente, o que en una época predominen ciertas concepciones y tendencias no dice lo más mínimo sobre la verdad o falsedad de la misma ni sobre el valor y legitimidad de una corriente propia de ese tiempo.

Si hay algo que la historia pueda enseñarnos, es, con toda seguridad, esta experiencia: que los hombres se dejan contagiar con demasiada facilidad por falsas «corrientes actuales». Este peligro adquiere gran cuerpo, sobre todo cuando erróneamente se cree que por el hecho de que algunas ideas, tendencias y concepciones dominen en una época, estén en cierto modo en el ambiente, puedan y hasta deban considerarse como expresión del «espíritu del mundo» en el sentido hegeliano. Esta idea misma es algo que en cierto modo está en el ambiente precisamente en nuestros días. Esta realidad histórico-sociológica de una idea o de una corriente ni es algo irresistible que deba aceptarse corno un «fatum» ni proporciona dignidad alguna al contenido; no hace menos erróneo al error, ni menos falsa a una actitud falsa, ni válido lo que objetivamente es inválido.

El dejarse condicionar por corrientes actuales equivale a renunciar a la libertad personal de espíritu: es un correr con el tren del tiempo, un dejarse arrastrar por las corrientes de la época, una despersonalización. Actitud bien contraria es la del que de una manera constante surge del tiempo hacia el mundo de la verdad y de los auténticos valores morales, para comprender lo que este tiempo y hora especial contienen como quehacer; lo que, a la luz de las verdades y los valores eternos e inmutables, encierra en sí como «tema».

Dicho de un modo más concreto: este movimiento, para nosotros los cristianos, significa la siempre renovada «conversio ad Deum».

Mientras la corriente actual contenga en sí algo objetivamente válido, debe aceptarse y ponerse al servicio de Dios; pero no porque lo válido que contiene posea a su vez la realidad histórico-sociológica de una corriente actual, sino porque es bueno y verdadero en sí mismo y por su contenido, porque es querido por Dios. Los problemas objetivos que presenta una época —a diferencia de las corrientes ideológicas— son una realidad, que contiene una llamada objetiva. Pero el espíritu con que debemos encontrarnos con ellos y dominarlos no debe provenir de las mismas corrientes propias de cada tiempo, sino de la verdad eterna, hacia la cual estamos siempre en tensión; de la «lumen Christi», que esclarece todos los problemas y nos indica la respuesta acertada a ellos.

Se trata, por consiguiente y ante todo, de distinguir con claridad estos dos movimientos radicalmente diversos: la actitud del que acepta como voz del espíritu objetivo del mundo a las corrientes propias de cada época y se deja aprisionar y ahogar por ellas —un dejarse arrastrar sin control condicionado sociológicamente y sin libertad—; y la del que no se deja capturar por ellas, sino que realiza en su vida una ascensión libre y siempre nueva hacia las verdades eternas, hacia Cristo —un movimiento hacia lo alto—, y desde allí toma una postura enteramente libre ante las corrientes de dicha época. A todas las tendencias temporales debe aplicarse la frase de San Pablo: «Probad todo; pero quedaos con lo bueno.» Es muy importante también intentar desenmascarar los errores propios de cada tiempo y descubrir su falsedad comparándolos con las medidas eternas e inmutables a través de los tiempos.

Hemos creído oportuno empezar con estas reflexiones antes de entrar de lleno en nuestro tema, «La virtud hoy», por dos razones; primera, porque se desconocen de tal modo en nuestros días estas verdades fundamentales, que algunos filósofos quieren reducir el quehacer filosófico a «formular de una manera comprensible los problemas de un tiempo», en vez de ver que éstos en la filosofía tienen el papel de estímulos para penetrar más profundamente en el reino de la verdad inmutable y encontrar la respuesta «verdadera» a nuevas cuestiones; en segundo lugar, porque el problema que se deja translucir en el título misma, «La virtud hoy», se refiere a peligros específicos de nuestro tiempo.

Como punto de partida para nuestras reflexiones sobre los peligros propios de nuestro tiempo, vamos a servirnos del li bro de Bollnow, «Wesen und Wandel der Tugenden» (Esencia y cambio de las virtudes, Francfort, 1958), porque creemos interesante el encontrarnos con las tendencias actuales tal y como las propone un filósofo de categoría, y porque creemos especialmente fructífero analizarlas tal y como él lo hace en su libro.

En este interesantísimo libro de Bollnow, tan rico en pensamientos sugestivos desde el punto de vista histórico y, en parte, en análisis fenomenológicos muy valiosos, encontramos estos peligros característicos de nuestro tiempo:

Se da, ante todo, el peligro de ver lo moral bajo el prisma de una luz condicionada por el tiempo; el cambio de las virtudes se considera como necesario para el desarrollo pleno de las mismas, y en este hecho se quiere ver una confirmación de que dentro de las virtudes existen contradicciones que impiden verlas todas de una vez o de que lo moral no tiene un denominador común. El valor de una virtud depende, por tanto, de su relación a una determinada época.

Otro error en íntima conexión con éste es el siguiente: la falta de comprensión clara del «ciclos» de lo específicamente moral; se echa de menos la diferencia precisa entre los valores personales morales y los extramorales.

En tercer lugar, se desconoce la esencia de la moralidad específicamente «cristiana», lo que en ella es absolutamente nuevo y peculiar, y se pasa por alto el hecho de que la moralidad cristiana es a la vez la plenitud de toda moralidad natural.

Vamos a fijarnos, en primer lugar, en el primero de estos tres peligros. Para comprenderlo mejor, tenemos que reflexionar sobre un hecho de carácter general.

Algunos valores personales extramorales, en diversas épocas y sociedades y en muchos individuos, desempeñan la función de sustitutivos del mundo propiamente moral. En mi libro «Graven Images» he tratado extensamente sobre la esencia y los diversos tipos de estos sustitutivos de la moralidad. Son valores personales, la mayor parte de las veces de carácter extramoral, como valor, energía, fuerza, eficiencia, honor, etc., que, de un modo ilegítimo, han ocupado formalmente el lugar de la norma de nuestro comportamiento. Puede que sean también valores morales los que sustituyan a la esfera moral en general, por ejemplo, el altruismo, el heroísmo; pero dado que ocupan el trono que objetivamente le pertenece en exclusiva al valor fundamental «moralmente bueno», pierden su carácter propiamente moral. La esfera moral es tan específicamente una, que no permite selección de ninguna clase, que es imposible separar arbitrariamente un sector de ella, tomarlo sólo a él en serio y decir que los demás no tienen nada que ver con él. Quien diga: «Tal vez con frecuencia me porte mal, pero jamás haré una canallada», da a entender, sin querer, que es esta cualidad específica de lo canalla lo que de verdad toma en serio desde el punto de vista moral; y que para su comportamiento práctico, en lugar de la alternativa bueno-malo, establece la de noble-canalla. Pero desde el momento en que un valor moral se constituye en sustitutivo de toda la esfera moral, se le despoja de su carácter propiamente moral, se mezclan aspectos extramorales, que le confieren a este valor un papel que no es el que realmente le conviene.

El hecho de que existan estos sustitutivos juega un papel importante precisamente en el «cambio de las virtudes», en el «cambio de las morales». No es nunca lo auténticamente moral lo que cambia, sino los sustitutivos de la moralidad, que sufren variaciones según las épocas y lar sociedades políticas y culturales.

Tampoco puede decirse que las virtudes morales son tan distintas que es imposible sistematizarlas, ni que pueden darse innumerables «morales». Esto puede tener sentido si se refiere a «virtudes» que tienen un carácter extramoral; Bollnow habla la mayoría de las veces de «virtudes» extramorales sin distinguir con claridad los valores extramorales de los morales. Y se apoya, al hacerlo, en la ética de Hartmann. Este —erróneamente— ha convertido en antítesis de valores la exclusividad de los mismos en una y misma persona. Es cierto que una montaña majestuosa no puede tener a la vez la delicadeza ni la dulzura de una violeta. Pero esta exclusividad, condicionada por la limitación del sujeto, no implica en modo alguno una verdadera antítesis de los valores «majestuoso» y «dulce», en el sentido en que se oponen el no-valor «basto» y el valor «dulce». Todos los valores, aun los más distintos cualitativamente, por el hecho de ser tales, proclaman armoniosamente a Dios, que es la realidad en que están «per eminentiam» todos ellos.

Sin embargo, esta misma exclusividad, que no se basa en una verdadera antítesis cualitativa, sólo tiene lugar en valores extramorales. Un hombre no puede tener una vitalidad rebosante y al mismo tiempo una delicadeza inmaterial y etérea, si bien, como hemos visto, este tipo de exclusividad en modo alguno supone antítesis. En cambio, característica fundamental de los valores morales es que el hombre debe poseerlos todos. Evidentemente es imposible que alguien pueda decir, sabiendo lo que dice: «Mi especialidad es la justicia, la pureza la dejo para otros.» Esto es cierto; sin embargo, podemos afirmar lo siguiente: aunque es esencial de los valores morales el que se exijan «todos», en el plano de la moralidad puramente natural es difícil unir ciertas virtudes, como, por ejemplo, la dulzura y el celo ardiente por el reinado del bien y la verdad. Sin embargo, como hemos de ver todavía más adelante, en el plano sobrenatural, es decir, en la esfera de lo santo, encontramos íntimamente unido y concatenado lo que es muy difícil que lo esté en un plano puramente natural. En la esfera de la santidad están unidos la dulzura y el «hambre y sed de justicia». También en este sentido, toda la moral natural encuentra su plenitud únicamente en la so-sobrenatural.

Pero antes de entrar en la moralidad sobrenatural, algo totalmente nuevo y que al mismo tiempo es la plenitud de toda moralidad natural, es conveniente distinguir los valores específicamente morales de otros valores personales. Y después ya se podrá deducir en qué sentido pueda hablarse de un «cambio de las virtudes» y de «la virtud hoy».

Al hablar de valores morales y de sus contrarios, los no-valores morales, nos referimos a aquellos que son diferenciaciones de «bueno» y «malo», y que, por tanto, poseen toda la extensión y trascendencia propias de lo moral que tenía presente Kierkegaard al denominar a lo moral como «la atmósfera de lo eterno».

Frente a éstos, hay muchos valores personales, que, aunque de suyo no son morales, sin embargo, indirectamente tienen importancia para la vida moral; valores personales formales, como energía, dominio de sí mismo, como asimismo lo que Bollnow llama veracidad, entre otros, son requisitos necesarios para la vida moral, sin ser ellos por sí mismos específicamente buenos desde el punto de vista moral. Otros valores personales pueden ser consecuencias de un comportamiento moral; o en una determinada situación convertirse en relevantes, moralmente hablando, como, por ejemplo, el orden, la aplicación, etc. Otros, a su vez, pueden tener un influjo pedagógico en la vida moral; por ejemplo, la limpieza y el orden en el niño pueden preparar el camino para un comportamiento moral, pero ellos no son de suyo valores morales en sentido estricto.

Vamos a limitarnos aquí a los valores específicamente morales, valores que en su cualidad poseen todo el «pathos» y la seriedad última de lo moralmente bueno.

En primer lugar tenemos que distinguir los valores morales como lo justo, puro, fiel, generoso, amable, de todos aquellos que se nos presentan desde fuera. El aceptarlos, el seguir su llamada, es moralmente bueno, y en este sentido podemos decir que son valores relevantes desde el punto de vista moral. De este modo, valores como el de una vida humana, la paz de los pueblos, la verdad, un Estado legítimo y en orden, son valores «relevantes desde el punto de vista moral», pero no «morales». El no-valor que se da en el hecho del sufrimiento de un hombre es moralmente relevante; fijarse en él es una exigencia «moral»; así, por ejemplo, es inmoral el que yo, sin que haya necesidad inevitable, sea motivo del sufrimiento ajeno, y es una exigencia moral el que, dentro de mis posibilidades, procure atenuarlo o, si esto es imposible, por lo menos le acompañe de verdad en su dolor. Pero el no-valor que se da en el hecho del sufrimiento de un hombre no puede considerarse, en cuanto tal, como un no-valor moral.

Todos los valores morales son, evidentemente, también relevantes desde el punto de vista moral, pero no a la inversa.

Esta distinción fundamental de los valores morales y valores relevantes, desde el punto de vista moral, tiene una significación especial al reflexionar sobre nuestro problema, el de la relación de lo moral con el pasar del tiempo. En un análisis más detenido puede verse que la diferencia —a veces llega hasta a contradicción— en el enjuiciamiento moral de algunos modos de obrar en diversos tiempos y en distintos pueblos se refiere principalmente a lo relevante desde el punto de vista moral y no a lo moral.

Una vez hecha esta distinción entre los valores morales y los relevantes, desde el punto de vista moral —que abarcan mucho más que aquéllos—, nos proponemos señalar brevemente las características que hacen que se distingan los valores morales ( que siempre son personales) de otros valores personales. Los valores y no-valores morales, todas las subclases de lo moralmente bueno y moralmente malo, no solamente presuponen una persona, sino también, y de un modo específico, la libre voluntad de una persona. Esto apa rece claro en el mismo modo que tenemos de enjuiciar los no-valores personales. No tenemos reparo en echar en cara a alguien su avaricia, su impureza; en cambio, no se nos ocurre hacer a nadie responsable del aburrimiento que nos causa, o de sus pocas cualidades. Moralidad y responsabilidad van inseparablemente unidas, y con la responsabilidad, la libertad, que juega un papel trascendental en todo lo moral.

Una característica esencial del mundo moral es la peculiar relación que tiene con la voluntad libre, y es precisamente en esta relación donde radica la razón de que la virtud sea algo que se puede adquirir. En este sentido, los valores morales se distinguen claramente de los intelectuales y vitales; por más que también en estos valores personales tenga su importancia la voluntad libre, como se ve en el caso del desarrollo consciente de las cualidades intelectuales y las vitales.

Pero estas dos características, el papel de la voluntad libre y la posibilidad de ser adquiridas, no son suficientes todavía para distinguir adecuadamente los valores morales de todos los demás valores personales; pues hay otros muchos valores personales que pueden adquirirse y no por eso son en modo alguno morales; por ejemplo, la limpieza y el orden, que son valores externos, o el dominio de sí mismo y la diligencia. Estos valores personales son asequibles a nuestra libertad. Pero, aun cuando podamos comprobar que alguien tiene un perfecto dominio de sí mismo o que es muy diligente, desconocemos todavía su estado moral, ya que tanto un criminal como un hombre moralmente malo pueden estar adornados de estas cualidades.

Hemos mencionado antes la responsabilidad como característica de lo moral. Incluye en sí bastante más que el hecho formal de que lo moral presuponga la libertad y que los valores morales sean adquiridos. Importan una trascendencia peculiar, propia y exclusiva de lo moral, que sólo se manifiesta cuando nos encontramos con cuestiones morales.

He aquí, por tanto, otra característica decisiva: lo moralmente bueno y lo moralmente malo tienen una profundidad incomparable con la de todos los demás valores personales. Al hablar del problema moral todo suena de una manera nueva, con un sonido inconfundible; cuando nos encontramos con un valor o un no-valor moral, penetramos en un mundo enteramente nuevo. Todas las cualidades de Macbeth, por muy brillantes que fueran, no son nada en comparación con su terrible culpa. Estamos tocando el eje del mundo —la cuestión fundamental, ante la cual todos los demás valores y no-valores aparecen como accidentales—. Esta hondura incomparable de lo moral es la que brilla en estas palabras sublimes de Sócrates: «Toda injusticia cometida contra mí y lo mío es mucho peor para el que la hace que para mí que la sufro» (Platón «Georgias », 508 E) .

Esta posición peculiar de lo moral aparece mucho más clara todavía si tenemos en cuenta que únicamente lo moralmente malo afecta a nuestra conciencia. Esta voz interior y misteriosa, la conciencia, sólo habla cuando creemos haber hecho algo moralmente malo. Es esencialmente distinta del pesar que sentimos cuando hemos hecho alguna tontería, o hemos cedido a una debilidad. Pertenece a un estrato muy distinto; procede de una hondura especial e intenta una profundidad peculiar. No hay «nada» que pueda compararse con la disonancia producida por la intranquilidad de la conciencia.

La majestad y la peculiar significatividad de lo moral aparece también en la conexión esencial existente entre culpa moral y castigo. Quien es consciente de una injusticia moral se da perfecta cuenta de que es culpable y ve con claridad que merece castigo. Nos llevaría demasiado lejos el entrar en la esencia del castigo, en la diferencia esencial que se da entre él y toda clase de venganza, así como en este hecho: la respuesta contenida en el castigo con respecto a la disonancia metafísica causada por la culpa moral es una pura gracia, un don de Dios.

Esta relación de lo moral con el premio y el castigo es un signo de la «trascendencia» típica de lo moral. La significatividad y el peso de lo moral sobrepasan el ámbito de nuestra existencia terrena. El problema moral —aun sólo desde el punto de vista de su cualidad— se eleva por encima de lo puramente terreno. Hay en él algo supramundano, y esta supramundanidad propia de los auténticos valores morales hace imposible todos los intentos de una «sociologización» de lo moral. En el mundo de las sociedades humanas lo moral encuentra un campo propicio para el desarrollo, que, sin embargo, ni proviene de este mundo ni encuentra en él su propia justificación. Y aunque es una equivocación el creer que lo moral pueda reducirse a la importancia y significación que tiene para la vida social, no deja de serlo también el opinar que la conciencia moral y los valores morales no son sino fenómenos sociológicos, y que lo moral, en cuanto tal, es un epifenómeno de sociedades individuales.

Estas breves reflexiones sobre la peculiaridad de lo moral nos permiten hacer hincapié en que es totalmente erróneo el afirmar que no existe denominador común y unitario para lo moral y que, por tanto, pueden darse diversas morales válidas.

Bollnow insiste en que es imposible establecer un sistema de las virtudes. Es importante guardarse de construir sistemas, porque cabe el peligro de violentar la realidad en aras de la sistematización, sobre todo si se trata de hacer «derivar» una virtud de otra. Pero también sería una equivocación el rechazar, por esa misma razón, una sistematización de las virtudes y creer que es imposible, porque nos llevaría a admitir la existencia de diversas morales válidas. Esta concepción se debe al hecho de que no se distingue con precisión entre los sustitutivos de la moralidad y los valores auténticamente morales, o entre los valores extramorales y los específicamente morales.

No son morales, sino las «cegueras para los valores» las que cambian según las distintas épocas. No es que sea lo bueno lo que es distinto, según las épocas, sino aquello que, dentro de las exigencias objetivas, se oscurece a la mirada de los hombres. Ceguera y apatía hacia ciertos valores morales o hacia ciertos valores relevantes, desde el punto de vista moral, son fenómenos propios de las diversas épocas. Por ejemplo, la época actual padece de sobriedad antiafectiva, que está muy de acuerdo con el proceso hacia una mecanización de la vida humana, y cuya consecuencia es una tendencia hacia la falta de respeto. Pero juntamente con esto se oscurece al mismo tiempo también la mirada hacia ciertos valores y no-valores morales. Por otra parte, hoy en día se percibe con una mayor claridad que en otras épocas el valor de la sinceridad; en efecto, otras épocas fueron con frecuencia ciegas con respecto a la inmoralidad contenida en el hecho de coaccionar a otros hombres en el campo moral y religioso.

Hemos de hacer resaltar, no obstante, que en nuestros días no sólo podemos denunciar una ceguera valorativa parcial —relativa a determinados valores morales o a no-valores--, sino el descrédito de la moral que ello importa. No deja de ser comprensible que la pseudomoral autosuficiente haya servido de pretexto al descrédito de la moral, y que la antipatía con tra los preceptos morales se haya alimentado de la desfiguración legalista de lo moral y conducido a la protesta de la moral de situación. Pero esto no cambia nada la realidad: la ceguera hacia la belleza interior y la majestad del mundo de los valores morales constituye un peligro terrible y apremiante, que importa conocer y combatir.

Una prueba clara de la realidad de este peligro la constituye el hecho de que, en la actualidad, se consideren más importantes ciertos valores extramorales (y tomando el concepto de virtud en un sentido amplio, lo cual no me parece acertado, virtudes extramorales) que los propiamente morales y hasta los sobrenaturales.

Hasta en algunos círculos católicos se puede comprobar una cierta desviación de la mirada de la genuina grandeza y la mayor profundidad del mundo de los valores morales. Esta desviación se debe a una reacción contra la moralización de la religión y establece una oposición entre lo religioso y lo moral. No entienden esta característica esencial del cristianismo: la moral no es una mera condición para la ascensión a la vida religiosa (como en las religiones orientales), sino que en la santidad a la que estamos llamados están íntimamente entrelazadas la moralidad y la vida de la «nueva creatura»; que Dios es la esencia de toda justicia, de toda misericordia, de todo amor.

Esta ceguera para la esencia propia y la dignidad última de los valores morales debería de servirnos de advertencia para mantenernos enteramente libres y no dejarnos contagiar de esta enfermedad de nuestro tiempo, y de estímulo para luchar contra este error y restablecer de nuevo lo moral en su genuina y verdadera esencia.

Pero lo más importante a este respecto es, naturalmente, el despertar el sentido de la moralidad cristiana; ésta nos ofrece, por una parte, un algo totalmente nuevo frente a cualquier clase de moralidad natural, y, por otra, constituye la plenitud de la auténtica moralidad natural. Es asimismo esencial reconocer el esplendor, enteramente nuevo y deslumbrante, que contienen la humildad de un santo, su dulzura, su pureza, su amor, frente a la moralidad de un Sócrates y convencerse de que toda moralidad natural encuentra su plenitud y su última coronación en la cristiana. Quien crea que la moralidad cristiana es una de tantas morales e intente deducir su carácter peculiar del retiro del mundo, en lugar de reconocer en ella la plenitud de la verdadera moral natural y descubrir en ella la sustancia originaria de todo lo moral, lo que hace es demostrar que no ha entendido nunca el fenómeno de la santidad.

Uno de los grandes deseos de mi vida en mis obras es el de elaborar lo que de nuevo, desde el punto de vista moral, contiene el sermón de la montaña. Ahora voy a limitarme a hacer un breve resumen.

La justicia, la veracidad, la honradez, la fidelidad y la generosidad tienen sentido también en Sócrates, es decir, sin necesidad de la revelación cristiana; estas virtudes pueden provenir como respuestas al mundo que nos es conocido sin la revelación. Sin embargo, hay muchas virtudes que presuponen el concepto de Dios revelado en Cristo, la santa humanidad de Cristo, el concepto cristiano del hombre.

Y es precisamente en estas virtudes donde encontramos una bondad enteramente nueva e incomparable, santa y transfigurada, que es reflejo de la santísima humanidad de Cristo. Estas virtudes. son el corazón de la moralidad cristiana. Pero, además de esta cualidad de absolutamente nuevas, son al mismo tiempo la plenitud de toda bondad natural. Se elevan totalmente sobre los valores morales naturales; no obstante, encierran en sí por «eminentiam» todo valor moral que se contiene en la moralidad meramente natural. Pues cualquier valor moral es una imagen especial de Dios y en la «similitudo Dei» de un santo encuentra su coronación.

Todos los valores relevantes, desde el punto de vista moral, reciben, a la luz de la revelación, una significación enteramente nueva. Una nueva profundidad, un nuevo carácter realista, una atmósfera de eternidad envuelve el orden moral, en el que se desarrolla el gran drama de la existencia humana en confrontación con Dios. En el Decálogo resuena la voz de Dios; son los mandamientos de Dios, el Dios vivo y no una ley puramente abstracta. En ellos habla el Señor, infinitamente santo, al que ofende toda clase de inmoralidad y a quien glorifica la bondad moral. De este modo, el respeto y la obediencia de Abraham, el perdón de José en Egipto, la pureza de Susana, adquieren una dimensión enteramente nueva de hondura, una seriedad desconocida. Pero es la moralidad de los santos del Nuevo Testamento, como María Magdalena, San Pablo, San Juan, San Francisco de Asís, Santa Catalina de Siena, San Ignacio, San Juan Bosco, la que nos descubre un «ethos» absolutamente nuevo.

La primera característica del «ethos» cristiano, exclusiva de él, es el papel que en él desempeña la humildad, virtud necesaria y decisiva. Es imposible imaginarse una revolución mayor en el terreno de la moralidad que la que supuso la parábola del fariseo y el publicano. Ya vio Sócrates lo odiosa y ridícula que es la vanidad. Pero lo que no pudo comprender fue la misteriosa belleza del hombre «que se humilla a sí mismo», del que se coloca en un puesto inferior al que en realidad le pertenece y que, además, quiere rehusar toda clase de gloria y aceptar con alegría cualquier humillación. La humildad constituye un escándalo y una necedad para la moralidad natural. Es tan peculiar la significación e importancia de la humildad, que transforma toda la moralidad. Ella se abre paso entre todas las virtudes y les confiere un valor nuevo e incomparable. Todas las demás virtudes desarrollan la plenitud de su belleza sobre el fundamento de la humildad. Es la que le proporciona a todo el «ethos» de un hombre una nota enteramente nueva. Le exalta de un modo misterioso, le presta una libertad interior sublime y derriba los muros entre los que se encuentra aprisionado.

Otra de las virtudes centrales del cristianismo es la misericordia. Hasta se constituye en la medida según la cual Dios se compadecerá de nosotros. El ritmo absolutamente nuevo de esta moralidad, envuelta por el hálito de la misericordia divina, se pone de manifiesto también en el papel tan trascendental que le corresponde al arrepentimiento. El arrepentimiento es la irrupción hacia la verdadera libertad; nos hace «ser auténticos»; en ella podemos llegar a la resurrección gloriosa, ya que caemos, como mendigos desnudos, en los amorosos brazos de Dios.

Ni en la ética de Sócrates, ni en la de Platón, ni en la de Aristóteles, desempeña un papel de privilegio el arrepentimiento. La conciencia de nuestra condición de pecadores, de esta brecha misteriosa que el pecado supone en nuestra naturaleza y que, como nos enseña la revelación, es consecuencia del pecado original; el hecho de que necesitamos esperar en la misericordia divina, confieren al arrepentimiento una significación totalmente nueva dentro del ámbito de lo moral. El arrepentimiento es el corazón de toda conversión, de todo comienzo de una vida auténticamente moral.

No es solamente por la misericordia divina por lo que el arrepentimiento abre al pecador el camino hacia la santidad. Aun al más grande pecador le presta una belleza desconcertante e irresistible. A él pue den aplicarse las palabras de nuestro Señor: «Habrá más alegría en el cielo por un pecador que se arrepiente que por noventa y nueve justos que no necesitan penitencia.» Pero no es sólo esto. Es, además, un elemento fundamental e imprescindible en la vida religiosa y moral de todos los santos —de San Juan Apóstol y de San Pedro, de Santa Rosa de Lima y de San Agustín—. En el alma del santo están siempre vivos estos elementos del arrepentimiento: el despertar hacia la realidad suprema, la rendición de la fortaleza del orgullo. Siempre encuentra motivo para el arrepentimiento, porque sus ojos atisban mancha donde nosotros no podemos verla porque mide su responsabilidad y su culpa según las gracias recibidas de Dios y según el abismo que existe entre él y la santidad infinita de Dios.

La moralidad cristiana está caracterizada por una santa libertad interior, un elevarse sobre nosotros mismos, un permanecer en la luz plena de la verdad. No tiene límites, porque se manifiesta en el amor ilimitado e irresistible que hacía que los hombres de todos los tiempos, desde la venida de Cristo, al verlo se preguntaban: «¿Quiénes son éstos?» Era el dato fundamental que «maravillaba» a Henri Bergson y que, según él, es la fuente de una moralidad superior.

La tercera característica de la moralidad cristiana es el que es esta bondad específica del amor lo que constituye su núcleo, mientras que el centro de la moralidad natural son la rectitud, la sinceridad y la justicia. De la personalidad de Sócrates, por ejemplo, fluye un espíritu de sinceridad, de noble sobriedad, de rectitud y de justicia. En cambio, la oración de San Esteban por sus perseguidores irradia la bondad superabundante del amor. San Francisco, al abrazar a los leprosos, es expresión de este amor irresistible y resplandeciente. Pero donde mejor encarna-nada aparece esta santa bondad del amor es en las palabras de nuestro Señor: «Amad a vuestros enemigos, haced el bien a los que os odian.»

El carácter radicalmente nuevo de la moralidad cristiana se manifiesta, por último, en que todas las virtudes y actitudes morales, sea cual fuere su objeto, proceden de una respuesta a Dios. La espina dorsal de todas estas virtudes es el amor de Dios por Cristo, con El y en El. La respuesta a los valores más sublimes es aquí el fundamento de todas las demás. Cualquier respuesta a un bien relevante, desde el punto de vista moral, tiene sus raíces en este amor, de él crece y se desarrolla de un modo orgánico.

Es fácil vislumbrar la sublimidad de una moralidad, cuya última respuesta fundamental está orientada no sólo a valores relevantes, desde el punto de vista moral, sino a la misma persona, que es la misma bondad infinita. En esta moralidad, el amor de Dios a nosotros y el nuestro hacia El penetra y da forma en nosotros a cualquier acto de la voluntad; es la primera y la última palabra en el hombre.

En gracia a la brevedad tenemos que contentarnos por ahora con estas indicaciones sobre el modo de ser propio de la moralidad sobrenatural. No obstante, queremos insistir todavía en que esta moralidad cristiana, siempre y cuando se la viva realmente, actúa tan victoriosa e irresistiblemente sobre el alma del hombre actual como lo ha hecho en otros tiempos. Podrían ponerse innumerables ejemplos. Cualquier clase de descrédito de la moral y de antipatía contra los preceptos morales queda pulverizada cuando se manifiesta de una manera vital la verdadera moralidad sobrenatural.

«La virtud hoy». Esta expresión tiene sentido si con ella se quiere determinar cuáles son los sustitutivos de la verdadera moral, que prevalecen hoy, cuáles los valores que se perciben actualmente con mayor claridad que en tiempos anteriores y cuáles con menos. Pero es absurda si quiere verse los tiempos actuales como juez ante el que debe comparecer la virtud para legitimarse y que debe decidir si la moral cristiana «tiene todavía algo que decirnos». En este sentido, Karl Adam, al hablar en Constanza el año 1928 sobre el tema «Cristo y el mundo actual», expuso que el único sentido que puede tener dicho tema es que el tiempo actual debe ser legitimado ante Cristo, y no a la inversa.

Por consiguiente, el título «La virtud hoy» no puede significar sino una confrontación de nuestro tiempo con el mundo eterno de los valores morales naturales y sobrenaturales en último término con Cristo.

«Christus herí, hodie et in saecula.»

Fundamentos de moral

Respeto

Los valores morales descuellan por encima de todos los valores naturales. Por encima del genio, de la inteligencia, de la vitalidad expansiva, de la belleza de la naturaleza y del arte, de la fuerza y de la perfecta ordenación de un Estado, están la bondad, la pureza, la veracidad y la humildad del hombre. Lo que realmente resplandece en un acto de auténtico perdón, en una renuncia generosa, en un amor desinteresado y ferviente, tiene más sentido y grandeza, más relieve y eternidad que todos los valores culturales. Los valores morales son el foco incandescente del mundo; los no-valores morales, en cambio, el mayor mal, peor que el sufrimiento, la enfermedad, la muerte o la desaparición de culturas florecientes.

Esto era ya reconocido por los grandes espíritus, como Sócrates y Platón, los cuales repiten siempre que es mejor sufrir la injusticia que hacerla. Esta primacía de lo moral es, ante todo, una concepción fundamental del cristianismo.

Los valores morales son siempre valores personales. Sólo pueden radicar en el hombre y ser realizados por él. Una cosa material, como una piedra o una casa, no puede ser moralmente buena o mala; así como tampoco puede serlo un mero ser viviente, como un árbol o un perro. Pero ni aun las obras del espíritu humano, como los inventos, los libros científicos o las obras de arte pueden ser realmente portadoras de valores morales, no pueden tener fidelidad, humildad ni amor. A lo sumo pueden, como productos del espíritu humano, reflejar indirectamente esos valores. Solamente el hombre, como ser libre y responsable en su actividad y en su comportamiento, en su voluntad y aspiraciones, en su amor y en su odio, en su alegría y en su tristeza, en sus permanentes actitudes fundamentales, puede ser moralmente bueno o malo. Por eso, más importante aún que toda creación de bienes culturales es el mismo ser del hombre, la personalidad iluminada por los valores morales, el hombre amante, justo, fiel, veraz, puro, humilde.

¿Cómo participa el hombre de esos valores morales? ¿Nacen espontáneamente como la belleza de su rostro, como el entendimiento —que lo tiene como regalo natural—, como el temperamento vital? No, sólo provienen de actitudes conscientes y libres; el hombre mismo tiene que cooperar esencialmente en ello. Sólo nacen por la entrega consciente y libre a valores auténticos; cuanto más se orienta el hombre hacia ellos, cuanto de forma más abierta y limpia los capta en toda plenitud su ojo espiritual, cuanto más pura e incondicional es su entrega a ellos, tanto más se enriquece a sí mismo con valores morales.

Cuando alguien pasa ciego ante los valores morales de una persona; cuando alguien no distingue el valor —anclado en la verdad— del no-valor —anclado en el error—; cuando alguien no comprende el valor incluido en una vida humana o el no-valor de una injusticia, es incapaz de ser moralmente bueno. En la medida en que todo el interés de un ser humano versa sobre si algo le satisface o no, sobre si le resulta agradable o no, en vez de preguntarse si eso tiene sentido en sí mismo, si es bello y bueno, si debe ser por sí mismo; en una palabra, si es valioso; en la medida en que esto ocurre uno no puede ser bueno moralmente. El alma de toda conducta moralmente buena es la entrega a lo objetivamente valioso, es el interés por una cosa en cuanto portadora de valor. Dos hombres, por ejemplo, son testigos de una injusticia sufrida por un tercero. Uno sólo está atento a las satisfacciones que la vida puede reportarle, despreocupándose del caso, porque piensa que obrando así evitará cualquier daño que pudiera sobrevenirle. Por el contrario, el otro toma sobre sí el sufrimiento, antes que permitir que el tercero padezca la injusticia. Para éste, la cuestión decisiva no es si tal acción le agrada o le desagrada, sino si tiene valor en sí misma. Este se comporta moralmente bien; aquél se conduce de modo inmoral, porque pasa indiferente ante la cuestión del valor.

Hacer u omitir algo que es agradable, pero que desde el punto de vista del valor es indiferente, depende del arbitrio de cada uno. Uno puede tomar o dejar una comida sabrosa. En cambio, lo valioso exige que lo aceptemos, mientras lo no valioso exige que lo rechacemos. En esto ya no nos está permitido comportarnos según nuestro capricho, sino que debemos tomarlo en serio y procurar dar la respuesta adecuada; porque los valores reclaman nuestro interés, nos exigen una decisión y toma de postura definida. No depende del arbitrio de un individuo ayudar o no a alguien que se encuentra necesitado, sino que se hace culpable al ignorar ese valor objetivo. Unicamente el hombre que comprende que hay algo relevante, cosas que en sí mismas son buenas y bellas; únicamente el hombre que percibe la elevada exigencia de los valores, se siente reclamado por ellos y se deja configurar por su ley, puede realizar valores morales en su persona. Unicamente el hombre que puede salir de su punto de vista subjetivo, que, libre del orgullo y la concupiscencia, no pregunta siempre por lo que puede o no puede satisfacerle, sino que sale de su egoísmo, se entrega a lo que es en sí importante, bello y bueno y se subordina a ello, puede ser auténtico portador de valores morales.

Percepción, aceptación y respuesta a los valores son los fundamentos de todos los valores morales del hombre.

Pero sólo se encuentran en el hombre respetuoso. El respeto es aquella actitud fundamental que también puede ser llamada madre de toda vida moral, porque en él adopta el hombre primordialmente ante el mundo una actitud de apertura que le hace ver los valores. Del respeto, por tanto, hablamos primeramente en estos capítulos dedicados a las actitudes fundamentales, es decir, a las actitudes que fundamentan toda la vida moral y que son requisitos necesarios de la misma.

El hombre irrespetuoso, el insolente, es aquel que carece de la capacidad de entrega y de subordinación. Este hombre puede ser: o bien esclavo del orgullo —esa crispación del yo que encierra al hombre en sí mismo, lo ciega para los valores y sólo le incita a preguntarse continuamente: «¿Se ha incrementado mi valía, ha aumentado mi poder?»—; o bien esclavo de la concupiscencia, en virtud de la cual el mundo entero se convierte en ocasión de placer. El irrespetuoso no puede, por tanto, callar interiormente, ni dejar que una situación, . una cosa, un hombre, se desplieguen en su peculiaridad y en su valor. Todo lo refiere tan osada e insistentemente al cuerpo, que sólo se percata de sí mismo, sólo se oye a sí mismo, pero no a los demás seres. No puede tomar distancia ante el mundo.

La actitud irrespetuosa puede aparecer de dos maneras, según que radique en el orgullo o en la concupiscencia. El primer tipo es el irrespetuoso por orgullo, el insolente. Este lo aborda todo con una altiva superioridad aparente y no se toma la molestia de comprender las cosas desde sí mismas. Es el sabihondo pedante que cree comprenderlo todo sin más y conocerlo de antemano. Es el hombre para el que no puede haber nada que sea superior a él mismo, que rebase su horizonte; para el que no ofrece secretos el ámbito del ser. A este hombre se refiere Shakespeare en su «Hamlet», cuando dice: «Hay cosas entre el cielo y la tierra de las que nada pueda soñar vuestra pedante sabiduría.» Es el hombre sin inquietudes ni añoranzas, de la especie del fámulo Wagner, del «Fausto», el cual está hinchado por «sus magníficos progresos». A este hombre no le inquieta la amplitud y la profundidad del mundo, ni el misterioso sentido, ni la desbordada plenitud de valores que se manifiestan en cada rayo de sol y en cada planta, que se expresan en la inocente sonrisa de un niño y en las lágrimas de arrepentimiento del pecador. El mundo se presenta a su arrogante y estúpida mirada como algo trivial, y se hace unidimensional, inexpresivo, insípido. Este hombre está ciego para los valores. Pasa de largo, sin inquietudes, ante el mundo del valor.

La otra especie de actitud irrespetuosa, la del concupiscente embotado, está ciega también para los valores. A este hombre sólo le interesa si algo es agradable o no, si le puede ofrecer placer, si le es útil, si lo puede usar. Ante todo ve únicamente el sector ligado a su interés más inmediato y oportuno. Para él, cualquier ser es sólo medio para sus fines egoístas. Gira eternamente en la rueda de su limitación y jamás sale de sí. Por ello, tampoco conoce la verdadera y profunda felicidad, la única que brota de la entrega a valores auténticos, del contacto con lo bueno y bello en sí. Ni siquiera aborda insolentemente a los seres, como lo hacía el primer tipo, por lo que queda cerrado y sin perspectivas; ante su mirada, todas las cosas son iguales, pues sólo busca lo que en el momento es útil y provechoso. Tampoco puede callar internamente, ni abrirse, ni donarse. Vive, asimismo, en una crispación del yo. Su mirada «cae estúpidamente sobre la periferia de todo», sin comprender el verdadero sentido y valor de una cosa. También es «miope»; pasa tan «cerca» de todo que no capta la verdadera esencia de las cosas, ni deja a los seres «espacio» alguno para que se desplieguen en su peculiaridad y plenitud. Este hombre es, asimismo, ciego a los valores, y el mundo le oculta su anchura, su profundidad y su altura.

El hombre respetuoso se enfrenta al mundo de manera completamente distinta. Está libre de la crispación del yo, del orgullo, de la concupiscencia. No desborda al mundo con su propio yo, sino que deja a los seres «sitios» para que desplieguen sus peculiaridades. Comprende la dignidad y la nobleza del ser como tal, el valor que el ser posee en cuanto opuesto a la nada; el valor que posee la piedra, el agua, la brizna de hierba, como realidades, como configuraciones que poseen su propio ser, que son así y no de otra manera, que, al contrario de la pura ficción o de la mera apariencia, son «algo» independiente de la persona del observador, algo sustraído a su arbitrio. Por ello, un ser no es un puro medio para el hombre y para sus eventuales objetivos y fines egoístas, sino algo que es acogido seriamente por él, algo a lo que él deja «sitio» para que muestre su propio contenido. Calla para dejar hablar al ser. El respetuoso sabe que el mundo del ser es más grande que él; sabe que no es el amo que pueda disponer de él a su antojo; sabe que tiene que aprender del ser.

Esta actitud de respuesta al valor del ser como tal —actitud que está animada por la disposición de reconocer algo superior al propio arbitrio y antojo, de entregarse servicialmente— hace que los ojos espirituales se hagan aptos para ver la índole más profunda de todo ser, deja al ser la posibilidad de mostrar su esencia, permite que el hombre pueda ver los valores. ¿A quién se mostrará la arrebatadora belleza de una puesta de sol o de la «Novena Sinfonía», de Beethoven, sino a aquel que respetuosamente se presenta ante ellas y se abre internamente a su ser? ¿Ante quién resplandecerá la maravilla de la vida que se manifiesta en cada planta, sino ante aquel que la mira lleno de respeto ? Al que ve en ella un mero alimento o un medio para adquirir dinero, es decir, sólo algo que él puede utilizar y aprovechar, a ese tal jamás se le mostrará este mundo articulado y pleno de finalidad y sentido en su belleza y en su oculta dignidad.

El respeto es el presupuesto necesario de todo conocimiento profundo, especialmente de toda percepción de los valores, de toda actitud que se deja regalar y arrebatar por ellos, de toda entrega positiva a los mismos, de toda subordinación a su majestad. En el respeto, la persona mira y tiene en cuenta la sublimidad del mundo del valor; se trata del respeto ante las exigencias objetivamente válidas de los valores, los cuales, independientemente del arbitrio y de los deseos del hombre, reclaman una respuesta apropiada.

El respeto es el supuesto de toda respuesta al valor, de toda entrega a algo relevante en sí mismo, y es, a la vez, un elemento esencial de ella. En cualquier entrega a lo bueno y a lo bello, en cualquier orientación conforme a la ley de los valores, se encuentra la actitud fundamental del respeto. Esto puede ser confirmado por nuestra conducta moral en los distintos ámbitos de la vida.

La actitud fundamental del respeto es la base de todos los modos de conducta moral ante nuestro prójimo y ante nosotros mismos. Unicamente al hombre respetuoso puede abrírsele toda la grandeza y profundidad del valor inviscerado en cada hombre como persona espiritual, como ser consciente y libre; entre todos los seres por nosotros conocidos, sólo éste es capaz de captar racionalmente a los demás seres, de entrar en contacto con ellos, de tomar ante ellos una posición con sentido; solamente él es capaz —y está dotado para ello— de realizar en sí mismo un rico mundo de valores, de convertirse en un recipiente de bondad, de pureza, de fidelidad y de humildad. ¿ Cómo va a poder alguien amar realmente a otro, cómo va a sacrificarse por él si no barrunta nada de la riqueza y plenitud encerradas como virtualidades en un alma humana, si no tiene respeto por estas cosas ?

La actitud fundamental del respeto es el requisito necesario para todo amor verdadero, especialmente para todo amor al prójimo, porque sólo ella abre los ojos para el valor del hombre como persona espiritual y porque sin esta captación del valor es imposible el amor. Pero el respeto al ser amado figura también como elemento esencial de todo amor. El poder escuchar la peculiaridad del otro, el sentido y el valor especial de su individualidad; el tomarlo en consideración, en vez de violentar, conforme al propio arbitrio, su peculiaridad; el dejar un espacio abierto al ser del amado: todos estos elementos esenciales del auténtico amor dimanan del respeto. ¡Qué sería el amor materno sin respeto al hijo que crece; sobre todo, sin respeto a las posibilidades de valor dormidas en él, a la riqueza de su alma! De igual modo, la justicia que se le hace a otro estriba en la fundamental actitud de respeto, y en esta misma se basa toda estima a la esfera de los derechos del otro y a la libertad de sus decisiones, toda limitación de sus antojos de poder, toda corn- prensión de las aspiraciones de los demás. El respeto al prójimo es la base de toda verdadera vida comunitaria; de la correcta incorporación en el matrimonio, en la familia, en la nación, en el Estado, en la humanidad; del cumplimiento de los deberes morales para con la sociedad en general y para con los miembros de la misma en particular. El irrespetuoso destruye y aniquila a la sociedad.

Pero el respeto es también el alma de la correcta conducta moral en otros ámbitos, por ejemplo, en el de la pureza. Respeto al misterio de la unión conyugal; respeto a la profundidad, a la ternura, a lo decisivamente definitivo de esta entrega, la más íntima, son los presupuestos de la pureza. Este respeto nos da la clave para comprender cuán terrible es entrar en este campo sin derecho y comprender la profanación y degradación de uno mismo y del otro. El respeto al milagro del surgimiento de una nueva vida, en virtud de la estrecha unión corporal de dos seres humanos, fundamenta el horror a la destrucción artificial, insolente y sacrílega, de esa relación misteriosa que existe entre el amor y el surgir de un nuevo hombre.

Asimismo, siempre que nuestra mirada se dirige allí donde la vida moral, donde los valores morales deben florecer en el hombre, el respeto es el fundamento y, a su vez, un elemento esencial de esta vida. Sin la actitud fundamental del respeto no hay verdadero amor, ni justicia, ni consideración, ni autodisciplina, ni pureza, ni veracidad, ni mucho menos profundidad. El irrespetuoso es superficial y frívolo, porque no comprende la profundidad del ser, porque para él no hay un mundo detrás y más allá de lo que alcanza con la vista. La esfera de la religión se abre únicamente al respetuoso. Y solamente a él puede el mundo manifestarle completamente su sentido y su valor. De este modo, el respeto, como actitud moral fundamental, está al principio de todo conocimiento, de toda vida moral, de toda religión. Es la base del correcto comportamiento del hombre respecto a sí mismo, respecto al prójimo, respecto a los demás ámbitos del ser y, sobre todo, respecto a Dios.

Fidelidad

Otra de las actitudes fundamentales de la vida moral del hombre, además del respeto, es la fidelidad. Puede tomarse en un sentido amplio y en un sentido estricto. La empleamos en sentido estricto cuando hablamos de fidelidad a personas; por ejemplo, fidelidad al amigo, al cónyuge, al propio pueblo o a sí mismo.

Pero esta fidelidad presupone la fidelidad en sentido amplio. Me refiero a la constancia, que es la que da a la vida humana su íntima conexión, su unidad interna. Esta permanencia en las verdades y en los valores con que ya nos hemos encontrado anteriormente es la única que hace posible una formación de la personalidad.

La vida de un hombre supone una sucesión continua de diferentes impresiones, actitudes y actos. No podemos dedicarnos por mucho tiempo y de un modo exclusivo a un pensamiento, ni mantener nuestra atención orientada hacia un punto determinado. Así como en el ámbito biológico se suceden el hambre y la satisfacción, el cansancio y el frescor, también en nuestra vida espiritual hay ciertos cambios: las impresiones que ahora nos afectan pronto se disipan; corrientes multicolores de acontecimientos diversos penetran en nuestro espíritu; la atención no puede permanecer fija y con la misma tensión sobre una misma cosa; nuestro pensar, lo mismo que nuestro querer y sentir, se van moviendo de un contenido a otro. Ni siquiera podemos reposar duraderamente en aquellos acontecimientos que —como el anhelado encuentro con la persona más querida— nos llenan de profunda felicidad; la corriente de nuestras vivencias nos lleva de un modo constante desde la plenitud de la alegría presente hasta otras perspectivas de nuestra atención y de nuestras vivencias. Pero el hombre tiene diversos estratos de profundidad. Su vida interior no está limitada al estrato en que tiene lugar ese continuo cambio, es decir, al estrato de la atención explícita de nuestra conciencia «actual». Mientras pasamos a otras impresiones y contenidos, los anteriores no desaparecen sin más, sino que, según su importancia, se van grabando en el estrato más profundo, en el cual siguen sobreviviendo. Una expresión de esto es la memoria —la capacidad de recordar que enlaza el pasado y el presente—, pero, sobre todo, la supervivencia en la profundidad de nuestras orientaciones y actitudes ante el mundo, ante las verdades y los valores fundamentales, mientras dirigimos nuestra atención actual hacia otras cuestiones muy distintas. Por ejemplo, la alegría por un acontecimiento que nos llena de felicidad pervive en lo profundo y colorea todo lo que hacemos en el presente, todo aquello de lo que nos ocupamos de una manera explícita. Así, el amor por una persona querida permanece vivo en lo más hondo —aun cuando estemos ocupados en el trabajo—, como un transfondo sobre el cual se vislumbra todo lo demás. Sin esta capacidad, el hombre carecería de unidad interior, y no sería más que un revoltijo de impresiones y vivencias sucesivas e inconexas. Si una impresión no fuera sino una simple sucesión de otras y el pasado desapareciera sin dejar el menor rastro, la vida interior del hombre quedaría sin sentido y sin contenido alguno; carecería de estructura, sería imposible el desarrollo y, sobre todo, la «personalidad».

Ahora bien, aunque existe en todo hombre esa capacidad de la firmeza, sin la cual sería imposible la vida propia de una persona, es muy distinto el grado en que se da en cada individuo esta conexión interna y constante de su vida. De muchos hombres decimos que quedan absorbidos por el momento; el momento presente ejerce un poder tal sobre ellos que todo lo pretérito —incluso cuando ha sido profundo y relevante— desaparece ante el resonante y nítido lenguaje del presente. Los hombres se distinguen entre sí profundamente en esto: unos viven solamente en el estrato más extremo de la conciencia actual y sus vivencias se suceden, por eso mismo, sin concierto —se les podría llamar «aves de un día»—; otros, en cambio, viven enraizados en los estratos más hondos de la persona, de suerte que nada significativo e importante desaparece, y aunque deje de ser presente —según su grado de significación y relevancia—, queda en ellos como posesión inadmisible, sobre la que se va incorporando lo nuevo. Sólo estos últimos merecen el nombre de «personalidades». Unicamente en ellos puede formarse y albergarse una riqueza interior. ¡Cuántos hay que conocen grandes obras de arte, visitan países magníficos y entran en contacto con hombres famosos y relevantes, pero no experimentan efecto alguno duradero de todo ello! Es posible que en un primer momento se sientan impresionados, pero al no echar raíces profundas en ellos no se les graba, sino que desaparece tan pronto como vienen otras impresiones. Estos hombres son como una criba a través de la cual todo se escapa. Puede que sean buenos, cordiales y honrados, pero se encuentran en un estado inconsciente e infantil: carecen de profundidad, son débiles, incapaces de relacionarse verdaderamente con los demás, porque, en general, sus relaciones no son profundas ni permanentes con nada. Son irresponsables porque desconocen los lazos duraderos, porque no queda en ellos nada de un día para otro. Incluso cuando sus impresiones son fuertes, jamás llegan a penetrar en ese estrato hondo en el que se encuentran las actitudes y tomas de postura, por encima de los cambios del momento. En un instante concreto prometen sinceramente algo, pero en seguida se olvidan completamente de ello. Conmovidos fuertemente por algo hacen unos propósitos que ulteriores impresiones disipan. Son tan impresionables, que en su vida sólo lleva la voz cantante el estrato personal exterior de la conciencia actual. Para sus intereses y actitudes no cuenta el valor y la importancia de una cosa, sino sólo su novedad y vitalidad «presente». Lo que más influye en ellos es la vitalidad de las cosas, y es en esto en lo que la situación e impresión del presente aventaja al pasado.

Hay dos clases de este tipo de hombre inconsciente. En la primera, nada llega hasta el estrato más profundo de la persona, el cual queda vacío. Sólo conocen el de la conciencia actual. Se trata, al mismo tiempo, de personas superficiales, sin vida profunda y sin firmeza interior; son como suelo de arena, que pronto cede. Si queremos encontrar en ellos un núcleo permanente sobre el que construir, en el que confiar y con el que contar, daremos en el vacío. Naturalmente, esto no sucede de un modo tan rotundo en un hombre normal; aquel que sólo fuera, en sentido estricto y literal, un hombre del puro momento presente, sería un psicópata. Pero hay con frecuencia hombres cuya vida transcurre así por lo regular y no por ello podemos llamarles enfermos mentales.

A la segunda clase pertenecen los que reciben hondas impresiones, en los que muchas cosas echan raíces, o sea, hombres que no están vacíos en su estrato más profundo y muestran un núcleo permanente en su persona, pero que, no obstante, se encuentran tan absorbidos por las impresiones del momento, que lo que hay en su profundidad no colorea ni influye en el presente, ni puede sobreponerse a tales impresiones Unicamente cuando éstas han pasado, vuelve ocasionalmente con nueva luz. Pueden muy bien profesar un amor profundo y duradero por alguien, pero una situación comprometida, viva y fuerte llega a absorberlos de tal manera en el presente que «olvidan» a la persona querida, actúan y hablan en total disconformidad con el amor que pervive en lo profundo. Tales personas corren siempre el peligro de convertirse en «traidores». El presente tiene en ellos prioridad sobre el ausente, conforme a los intereses del momento y al papel que desempeña en su pensar, sentir y querer; por más que el ausente sea en el fondo más querido por ellos y a la larga desempeña un papel muy distinto. Puede también ocurrir, por ejemplo, que una obra de arte les produzca una honda impresión. En su estrato profundo se ha formado una relación permanente con esta obra de arte. Sin embargo, nuevas y fuertes impresiones las enajenan de tal modo que les impiden mantener las anteriores en esta nueva situación, y mientras esta nueva impresión permanezca, no notan nada de la anterior. Más tarde, cuando haya cesado el efecto dominante de la nueva, vuelve en sí, con todos sus derechos, la anterior y más profunda.

En contraposición a estos dos tipos, el hombre constante mantiene todo lo que se le ha presentado como verdad y como valor auténtico. El presente, con toda su vitalidad, no tiene fuerza sobre su vida, en comparación con el peso propio de las verdades anteriormente conocidas y de los valores ya comprobados. La intensidad del papel que las cosas juegan en su conciencia actual depende de la elevación de su valor y no de su «actualidad». Estas personas están casi inmunizadas contra la tiranía de las modas. No les causa impresión algo porque sea moderno, porque esté momentáneamente en el ambiente, sino sólo porque en sí mismo es valioso, porque es bello, bueno y verdadero. Para ellas, lo más valioso y lo más importante es también lo más «actual». Lo valioso, por muy antiguo que sea, nunca pasa de moda para ellos. Su vida está llena de sentido y conexión, en su transcurso va reflejando la jerarquía objetiva de los valores, mientras que la del inconstante es víctima de las impresiones y situaciones que casualmente le advienen. Sólo ellos captan la relevancia que lo valioso tiene por encima de todo tiempo, comprendiendo que la verdad y el valor ni cambian ni se marchitan. Saben que una verdad relevante, aun cuando nos sea conocida desde mucho tiempo antes, no por ello es menos interesante o nos reclama menos dedicación. Ante todo, reconocen que lo valioso no exige únicamente de nosotros esfuerzo e interés mientras está en contacto momentáneamente con nuestro espíritu. Sólo el hombre constante capta realmente la exigencia del mundo, de los valores, y únicamente él es capaz de la respuesta adecuada que lo valioso merece objetivamente, o sea, de la respuesta duradera e independiente del encanto de la novedad y del influjo vital del momento. Para él no desaparece el valor que una vez le ha iluminado, ni olvida la verdad que ha visto; por ello, sólo él hace realmente justicia a la esencia del mundo del valor y de la verdad, pues sólo él puede comportarse fieImente ante lo valioso.

Esta constancia o fidelidad, que en el verdadero sentido de la palabra es una actitud fundamental moral del hombre, es decir, una consecuencia necesaria de toda verdadera comprensión del valor y un elemento de toda verdadera respuesta a él y, por eso mismo, de toda la vida moral. Sólo la respuesta constante al valor —respuesta que se mantiene duradera en lo valioso— es completamente consciente, moralmente madura, adulta. Sólo este hombre está moralmente despierto, sólo él merece confianza, sólo él se responsabiliza de lo que ha hecho en otras situaciones, sólo él se arrepiente de verdad de la injusticia cometida, sólo él ve que los auténticos lazos que dimanan de los valores se extienden a todas las situaciones de su vida, sólo él se acrisola en la prueba. Pues para él sigue alumbrando la luz de los valores en los momentos oscuros del día y en la noche de las tentaciones, porque vive desde su propia profundidad y desde ella domina el momento. Cuanto más constante y fiel es un hombre, tanto más rico y denso es, tanto más capaz es de convertirse en recipiente activo de valores morales. La pureza, la justicia, la humildad, el amor y la bondad habitan en él de modo vital y permanente, irradiando hacia fuera. Si observamos los distintos ámbitos de la vida, encontraremos siempre la significación e importancia fundamentales de la fidelidad en su sentido más amplio. Es un requisito necesario para el crecimiento espiritual de la persona en general y de todo desarrollo y progreso moral en particular. ¿Cómo puede crecer moralmente quien no mantiene todos los valores comprobados y los convierte en permanente posesión suya? Cómo puede darse una formación progresiva en el hombre que está únicamente dominado por las impresiones fugaces del momento? Si se trata del primer tipo, radicalmente inconstante, nada en absoluto penetra en su estrato más profundo; está interiormente muerto; en su persona falta un núcleo permanente. En cuanto al segundo, le falta, por lo menos, la posibilidad de que su curso vital sea enteramente configurado por los valores ya captados, y que ya se han convertido en algo suyo, en el estrato más profundo. ¿De qué sirve la mejor educación sin esta constancia, de qué las más imperiosas exhortaciones, la más vital apertura al valor, si o bien no echa raíces permanentes en lo profundo, o bien siempre está como dormitando allí? Por sorprendente que pueda parecer, las personas insconstantes no cambian; conservan sus vicios y virtudes naturales, pero no adquieren nuevos valores morales. Aunque momentáneamente comprendan todo esto y hagan los mejores propósitos, su inconstancia les impide cualquier clase de progreso moral permanente. Aun cuando su voluntad sea buena, la educación resbala sobre ella. No es que se cierren en sí mismos y se hagan impenetrables —como es el caso de la crispación del soberbio—, pero se abandonan demasiado en la impresión del momento y lo que acogen de un modo sincero no lo pueden «mantener» en el curso de su vida.

Justamente, toda autoeducación presupone esta actitud fundamental de la fidelidad. Sólo el hombre fiel puede barajar internamente las impresiones contradictorias para sacar lo bueno de ellas: aprenderá de las distintas situaciones vitales y crecerá en ellas, porque tiene siempre viva la medida de los auténticos valores. El veleidoso, por el contrario, se entrega pronto a unas y a otras, «desmoronándose» por completo, de tal suerte que en el fondo pasa todo sin apenas dejar huella en él, y así se embota cada vez más su comprensión y receptividad de los valores. Sólo el hombre fiel prefiere lo más importante a lo menos importante, lo más valioso a lo menos valioso. El veleidoso, por el contrario, se dirige, en el mejor de los casos, a lo valioso sin discernir, aun cuando por ello pierda un valor superior. Nada es más importante para el crecimiento moral y para la vida moral de la persona que la atención a la jerarquía objetiva de los valores, que la capacidad de preferir siempre lo más valioso.

La actitud fundamental de la fidelidad es también el presupuesto de la lealtad y del crédito propio. ¿Cómo puede alguien mantener una promesa o tener seguridad en una lucha de ideales, si vive exclusivamente en el momento presente, de modo que el pasado, el presente y el futuro no forman una unidad coherente? ¿Cómo se puede confiar en un hombre que carece de fidelidad? Sólo el hombre fiel hace posible la confianza —fundamento de toda comunidad— y posee el elevado valor moral de la firmeza, de la lealtad, del ser digno de confianza.

Pero la fidelidad es incluso el presupuesto del poder confiar, de la fe heroica. El veleidoso no sólo no merece confianza, sino que es incapaz de lograr una fe firme e inconmovible respecto de otros hombres, respecto de verdades e incluso respecto de Dios.

Cuando la noche y las tinieblas le rodean, cuando sobre él irrumpen otras fuertes impresiones, le faltan fuerzas para alimentarse del valor ya captado. No es mera casualidad que en latín la palabra «fides» signifique al mismo tiempo fe y fidelidad. Pues la fidelidad es un componente esencial de la fuerza de la fe y, por tanto, de toda religión.

La importancia trascendental de la fidelidad aparece con especial claridad en el ámbito de las relaciones humanas, precisamente en sentido estricto. ¿Qué es un amor sin fidelidad? Una mentira en última instancia. Pues el más profundo sentido del amor, la «palabra» interna pronunciada en el amor, es orientación interna y entrega de uno mismo, la cual perdura sin limitación, sin conmoverse, en los cambios del curso vital; sólo puede ser violada por una profunda transformación en la persona amada. El hombre que dice: «Te amo, pero no sé por cuánto tiempo», no ha amado todavía de verdad y ni siquiera barrunta la esencia del amor. Tan propio del amor es la fidelidad, que el amante tiene que considerar su inclinación como algo permanente. Esto vale para todo amor: conyugal, filial, paternal, amistoso. Cuanto más profundo es el amor, tanto más queda transverberado por la fidelidad. Hay precisamente en esta fidelidad un particular esplendor moral, una casta belleza del amor. Lo propiamente conmovedor del amor —tal como aparece en el «Fidelio», de Beethoven, de modo inigualable— está esencialmente unido a este elemento de la fidelidad. La fidelidad certera del amor materno, el amor invencible de un amigo, poseen una particular belleza moral que queda prendida en el corazón del hombre abierto al valor. Así, pues, la fidelidad es un elemento nuclear de todo amor grande y profundo.

¿Qué es, por otra parte, más bajo y odioso, desde el punto de vista moral, que la expresa infidelidad —lo radicalmente opuesto, la fidelidad—, la cual va mucho más allá que la inconstancia? ¿Qué mancha moral puede compararse con la del traidor, el cual hiere lo más íntimo del corazón que el otro le abre confiadamente y le muestra desprotegido? El hombre infiel, en su actitud fundamental, es un Judas ante el mundo entero de los valores.

En muchos hombres aparece la fidelidad a la luz de una virtud más burguesa, a la luz de la corrección, de la probidad. Piensan que el hombre grande, genial y libre, no necesita la fidelidad. Pero esto es un equivoco ingenuo. Aunque se haga esa lamentable inversión de la propia fidelidad, aunque se dé una cierta degeneración, innocua y bonachona, de ella, no obstante, ya vimos que la auténtica fidelidad es un elemento imprescindible de toda grandeza moral, de toda profundidad y fuerza verdadera de una personalidad. Es todo lo contrario de la mera probidad burguesa o de un puro atenerse a las costumbres. La fidelidad no es consecuencia natural de un temperamento apático y perezoso, como tampoco la inconstancia va, naturalmente, unida a un temperamento vivo y alegre. Más bien, es una respuesta libre y con sentido al mundo de la verdad y de los valores, a su significación invariable y propia, a sus exigencias profundas. Sin la actitud fundamental de la fidelidad, es imposible la cultura, el progreso de la inteligencia, la sociedad y, sobre todo, la personalidad moral, el crecimiento moral, la vida interior densa y unitaria, el verdadero amor. Esta significación e importancia fundamental de la fidelidad en su sentido amplio debe tenerse en cuenta en la educación, si de antemano no quiere verse condenada al fracaso.

Sinceridad

Otro de los requisitos fundamentales de la verdadera vida moral de la persona es la sinceridad. Un hombre insincero y mentiroso no sólo es portador de un no-valor relevante, como lo es el ambicioso o el inmoderado, sino que también padece en toda su personalidad toda la vida moral, todo lo moralmente positivo se ve por eso mismo amenazado y problematizado. Su actitud ante el mundo de los valores está herido en el nervio más íntimo de su vida. El mentiroso es irrespetuoso ante el valor. Se arroga una actitud dominante, dispone a su capricho de lo objetivamente existente, como si de un fantasma o de un juego de su arbitrariedad se tratara. Al valor que radica en lo existente en cuanto tal, a la dignidad que éste posee frente a la nada, le niega su reconocimiento y su respuesta. No le satisface la exigencia fundamental de reconocer todo lo que es según su realidad, de no confundir lo negro con lo blanco, de no negar un hecho. Frente a lo que existe se comporta como si no existiese. Salta a la vista lo que de irrespetuosa, caprichosa e insolente tiene esta actitud. Desde el momento en que se trata a un hombre como si fuera aire, o se obra para con él como si no existiese, se comete tal vez la mayor insolencia y el mayor desprecio que imaginarse pueda. Esta es la actitud que tiene el insincero ante el mundo. El loco no comprende lo existente, en tanto que tal y por eso mismo pasa ante él sin prestarle atención. En cambio, el mentiroso lo entiende, pero se niega, cuando le place o le conviene, a darle la respuesta adecuada a su dignidad y valor. Su ignorancia de lo existente es, pues, consciente y culpable.

Para el mentiroso, todo el mundo no es, hasta cierto punto, sino un mero instrumento para lograr sus objetivos; todo lo que existe, existe sólo para él; cuando no lo necesita, lo trata como si no existiese o lo cataloga como tal.

Deben distinguirse tres tipos de insinceridad. En primer lugar está el mentiroso ladino, que no tiene el menor inconveniente en afirmar lo contrario a la verdad, siempre y cuando sirva a sus pretensiones. Se trata de un hombre que sabe con claridad lo que quiere, y engaña a los demás para conseguirlo, como es el caso de Yago en «Otelo», de Shakespeare; Franz Moore en los «Bandidos», de Schiller; si bien es cierto que en estos casos se da una maldad especial en sus objetivos, maldad que de suyo no es esencial en el caso del mentiroso.

El segundo tipo lo constituye el que se engaña a sí mismo, y por eso mismo engaña también a los demás. Se trata del hombre que sencillamente niega en su vida lo que le es difícil o desagradable; que no sólo esconde la vista, como el avestruz, sino que dialoga expresamente consigo mismo, como si fuera otro el que le habla, prometiéndose hacer algo por más que debiera saber que no tiene las fuerzas necesarias; que no quiere darse cuenta de sus propias faltas; las situaciones humillantes o penosas, para él las cambia en una dirección en la que pierden sus aguijones. La diferencia entre este tipo de insinceridad y la del hipócrita y mentiroso salta a la vista. Su mentira va dirigida principalmente hacia sí mismo, y sólo de una manera indirecta hacia los demás. Se convence a sí mismo de algo, y después, de buena fe, convence también a los otros. No tiene la claridad de objetivos característica y propia del mentiroso, ni la mayoría de las veces su maldad, malicia y astucia. Más que nada lo que hace es despertar nuestra compasión. Con todo, no deja de ser culpable, ya que niega la respuesta adecuada al valor y dignidad de lo existente y se arroga una actitud señorial que en modo alguno le pertenece. Ciertamente no es insolente, y un recóndito respeto ante la verdad le impide proponerse una ignorancia y tergiversación consciente y abierta de la verdad. Tiembla ante esta responsabilidad, no tiene el valor del hipócrita, sino que para solucionar el conflicto entre lo agradable y el respeto ante la verdad, lo que hace es engañarse a sí mismo. Tiene explícitamente algo de cobarde y débil. Su astucia no es consciente, como la del mentiroso, sino más bien instintiva.

El mentiroso no niega la realidad de su mentira. Reconoce en cuanto tal su ignorancia de lo existente. El insincero, que vive autoengañándose, lo que niega es precisamente su ignorancia de la verdad. Al falsear y tergiversar este hecho, en su mentira no es consciente del conflicto con la verdad.

Si bien es cierto que la mayoría de las veces este tipo contiene menos malicia —reconocemos, no obstante, la existencia de una forma especial de este tipo de mentiroso, el del fariseo que no ve la viga en su ojo y que supone una profunda malicia— y que en general es menos culpable; sin embargo, las consecuencias vitales de esta insinceridad son incalculables. A estos hombres ya no se les puede tomar en serio. En algunos casos aislados, en los que la respuesta a los valores no implique conflicto alguno con su orgullo y su ambición, se comportan rectamente desde el punto de vista moral; pero en el momento en que se les exige algo desagradable, si bien no reaccionan de una manera desconsiderada e ignoran su valor, lo evitan, ya que se autoconvencen de que, por alguna razón, no les afecta a ellos o de que la exigencia de los valores es sólo aparente o de que ya han respondido. La vida espiritual de estos hombres se puede comparar con la arena movediza; nunca se la puede coger, siempre se nos escapa. Por más que sea cierto que desde el punto de vista moral es todavía más culpable el que miente de una manera consciente, sin embargo, su conversión es más fácil que la de este tipo de mentiroso. Al estar más enferma su vida espiritual, la maldad está arraigada en un estrato psicológico más profundo. Vive en un mundo de ilusiones. Con todo, esta insinceridad es culpable y puede subsanarse por medio de una conversión interior, de la irrupción de una entrega incondicionada y sacrificada al mundo de los valores.

En el tercer tipo de insinceridad, la ruptura con la verdad es aún menos culpable, pero tal vez más profunda y se refleja todavía más en el ser del hombre. Se trata del tipo de hombre inauténtico, cuya vida es un engaño total, que es incapaz de sentir alegría, entusiasmo y amor verdadero; cuya actitud tiene el carácter de mera apariencia, de un puro «como si». Estos hombres no quieren engañar a los demás, ni se engañan tampoco a sí mismos: lo que les pasa es que no se ponen en contacto real y verdadero con el mundo, porque son prisioneros de sí mismos, no miran más que dentro de sí, y de este modo ocultan la vanidad y oquedad de su actitud. Su falta no consiste en la tergiversación de lo existente, ni en no responder a su dignidad, sino en un egocentrismo radical que les priva de vida interior y convierte en apariencia todo su ser.

Son los hombres oscuros, cuyo comportamiento, aunque subjetivamente honrado, objetivamente es «inauténtico»; cuya alegría y tristeza son artificiales. La insinceridad radica en que su comportamiento no está motivado realmente por el objeto, no ha nacido del entusiasmo con él, sino que ha sido provocado artificialmente; pretenden encontrarse realmente con el objeto, pero con lo que en realidad se encuentran es con una falsificación del mismo.

Esta insinceridad puede presentarse bajo formas muy diversas, tan diversas como pueden ser sus proporciones. Es propia del afectado, cuya conducta externa no puede decirse que sea hipócrita, pero sí innatural, artificial e inauténtica. Es propia del sugestionable, que si ha llegado a tener opiniones o convicciones es porque ha sido como obligado por otros, que cuando habla o afirma no hace sino imitar, sin dejarse determinar realmente por la objetividad de las cosas. Es propia del exagerado, que en todo se sobreexcita, en su tristeza, en su alegría, en su amor, en su odio, en su entusiasmo; que se hincha artificialmente, porque disfruta tomando estas actitudes. Este tipo es todavía menos malo que el del que se engaña a sí mismo, pero sobre esta base no puede tener consistencia la vida moral. Todo en él es falso, tanto la bondad como la maldad; todo es irreal, pura palabrería, apariencia, nada. Es también profundamente culpable esta insinceridad sustancial, ya que proviene de una última negación de la entrega a los valores, de una actitud altiva e insolente.

El verdaderamente sincero es contrario a cualquiera de estos tres tipos de insinceridad. Es auténtico, no se engaña a sí mismo, ni tampoco a los otros. En virtud del respeto profundo que siente ante la majestad de lo existente, sabe reconocer en toda su dimensión la exigencia fundamental del valor que hay en todo lo existente, adecuar sus afirmaciones a la verdad y no edificar un mundo de apariencia y nada. Corresponde a la situación metafísica del hombre, situación que no le concede omnipotencia alguna, de modo que lo existente tenga que ceder a sus deseos como si fuera un mero fantasma; es decir, tiene en cuenta la verdad, no sólo en relación con las cosas y los hechos particulares que se le presentan como objetos a su espíritu, sino también en relación a su posición como hombre en el mundo. Comprende el valor que encierra la verdad, el no-valor de la mentira y de lo falso, la re-. pulsa interior del mundo de los valores, que en último término es repulsa de Dios, el ser absoluto, Señor de todo lo existente, y que se encierra en toda falta ue verdad. Comprende la responsabilidad de la que es portador el hombre, en tanto que persona espiritual, para con la verdad, y que consiste en la posibilidad de que toda afirmación sea la expresión de lo realmente existente; capta la solemnidad que importa toda afirmación, ya que en ella se convierte el hombre en testigo de la verdad. El sincero coloca las exigencias de los valores por encima de todos los deseos subjetivos que su egoísmo o comodidad puedan inspirarle. De ahí que deteste todo autoengaño, vea el no-valor que encierra la huida cobarde ante las exigencias objetivas del mundo de los valores y que hasta prefiera la verdad más amarga a una felicidad ficticia. Ve con claridad todo el absurdo de cualquier refugio en el mundo de la apariencia, la absoluta inutilidad del engaño de sí mismo, la impotencia de esta acción, la carencia de contenido y nulidad de lo contrario a la verdad. Finalmente, el sincero está en constante religación con lo existente, sus actitudes y comportamiento son genuinos y auténticos, es enemigo de cómportarse según las apariencias, no adorna ni exagera la realidad, ni mira sólo hacia sí mismo, ni aparta la vista de las cosas que reclaman una respuesta de él. Es sencillo, recto, objetivo en el más alto sentido de la palabra; se entrega de verdad a los valores, y asegura por eso mismo' el verse libre de sí mismo y de su orgullo, no permitiendo que éste le impulse a arrogarse en el mundo una posición distinta a la que le corresponde objetivamente; no confiere a sus vivencias un lugar en su persona o un carácter distinto al que en realidad poseen. El sincero no se esfuerza por compensar complejo de inferioridad alguno. La íntima conexión entre la verdad y la humildad, expresada en la frase: «La humildad es la verdad», tiene también valor expresada en términos invertidos. Sólo es verdaderamente sincero el humilde. La fuente de cualquier inautenticidad e insinceridad hay que buscarla en todo querer-ser-algo-distinto (evidentemente, no en querer-convertirse-en-algo-distinto dentro de las limitaciones propias del hombre) . El último y más profundo sí dado a la verdad, a lo existente, es el fundamento de toda autenticidad y sinceridad. Esto se entiende con frecuencia mal; como cuando se considera especialmente sincero al pesimista, al escéptico, a todo el que rechaza una realidad superior a la que se puede ver y palpar; al fatalista, que renuncia a cualquier intervención que puede variar algo en el mundo, y al que desconfía de cualquier tipo de progreso y desarrollo. Entenderlo así constituye un grave error. Todos estos tipos son, por el contrario, inauténticos en algún punto determinado. Dan el sí únicamente a un sector de lo existente, pero no a toda su plenitud. No conocen el mundo de los valores y sus exigencias, la garantía de evolución, de desarrollo y de elevación del propio ser que implican dichas exigencias; desconocen el sentido del hombre y del mundo, que pertenece al ámbito de lo existente, lo mismo que la piedra que vemos en el suelo o el aire que respiramos. Por lo cual son, por lo menos, no totalmente sinceros, ya que pronuncian su sí únicamente a la superficie de lo existente y no a su estrato más profundo y propio. La evolución y desarrollo que se pretende debe darse en el sentido de, despliegue de la propia persona y del mundo, es decir, debe ser verdadera y no reducirse a un llenarse de ilusiones o un refugiarse en sueños.

En el no-valor específico de la mentira, este clásico representante de la insinceridad, están implicados otros muchos. En primer lugar, la rebelión contra la dignidad de lo existente en tanto que tal; la arrogancia irrespetuosa, la ignorancia de la exigencia elemental de consonancia entre lo que se dice y la realidad; el abuso de la palabra, que debe ser testimonio de lo existente. En segundo lugar, el engaño de otros hombres, estrechamente unido a la mentira. En él hay una irreverencia profunda, un no tomar en serio al prójimo. Es una ignorancia del valor que radica en todo hombre en tanto que persona espiritual; un sobreponerse a la dignidad del hombre, al derecho que todo hombre tiene a la verdad. Y, sobre todo, es un profundo desamor y abuso de la confianza que se nos ha demostrado. Todo esto está implicado en cualquier engaño intencionado de un hombre; pero de una manera especial en el llevado a cabo a través de una afirmación falsa, a través de la mentira. Puesto que lo que afirmamos se va transmitiendo de una manera tan explícita de una persona a otra, se establece tan expresamente una relación de tú a tú, se apela a la confianza de un hombre para con otro de una manera tan apremiante, que el desamor y la traición son aquí más notorios y públicos que el engaño llevado a cabo por medio de una expresión que se preste a malos entendidos, o de un comportamiento equivocado y desorientador.

Hay, no obstante, casos en que el enga ño, en cuanto tal, puede estar permitido y hasta preceptuado. Está permitido, por ejemplo, cuando nos persigue un criminal y nos servimos de algún medio para engañarle sobre el lugar de nuestra residencia. Está preceptuado, por ejemplo, cuando, por decir la verdad, podemos perjudicar a alguien corporal o espiritualmente. En estos casos no hay falta de amor, antes, al contrario, prudencia impregnada de amor. Por consiguiente, podemos engañar a otros en determinados casos, y en algunos hasta debemos hacerlo; pero callando, con expresiones ambiguas, con nuestro comportamiento, por el desarrollo de una situación en su conjunto, jamás con una mentira. Porque el no-valor de la mentira —en tanto que abuso de la palabra como testimonio de la verdad— es tan grande, que no hay situación en el mundo que nos la pueda permitir. Aun en el caso de que la prudencia nos exija engañar a alguien, debemos guardarnos de hacerlo, siempre que no podamos llevarlo a cabo sin mentir.

La sinceridad, lo mismo que el respeto, la constancia o fidelidad y la conciencia de responsabilidad, es un fundamento de toda la vida moral. Como estas virtudes, encierra en sí un alto valor, pero también como ellas es imprescindible como prerrequisito fundamental para la personalidad, en la que debe resplandecer la plenitud de todos los valores morales. Esto podemos confirmarlo en todos los ámbitos de la vida. La sinceridad es el fundamento de toda auténtica vida comunitaria, de toda relación interhumana, del verdadero amor, del trabajo profesional, del verdadero conocimiento, de la autoeducación y de la relación entre el hombre y Dios. Un elemento esencial de la sinceridad está relacionado de un modo especial con el fundamento originario de todo ser, con Dios; ya que la insinceridad, en su sentido más genuino, equivale a negación de Dios, huida de Dios. Una educación que no esté basada en la sinceridad y la autenticidad queda desprestigiada por sí misma.

Conciencia de responsabilidad

Cuando decimos que alguien es consciente moralmente hablando o que otro es inconsciente, tenemos ante nuestros ojos una diferencia fundamental en el aspecto ético. El inconsciente vive sin más, comprende ciertos valores y reaccionan ante ellos; pero todo lo hace sin una última vigilancia e intencionalidad. Todo acontece de un modo más o menos casual. Y, sobre todo, su vida en general no se halla sometida de una manera consciente y explícita a la distinción fundamental del bien y del mal. Aun cuando alguna vez rechace algo como malo o lo acepte como bueno, de lo que se trata en el fondo es de una aceptación de su propia naturaleza y no de un penetrar y guiarse real y comprensivo según las exigencias inexorables de los valores. El inconsciente se comporta tal y como le inspira su naturaleza; no ha descubierto la facultad de orientarse libremente según la exigencia objetiva del mundo de los valores —independientemente de lo que está de acuerdo o en contra de su naturaleza—; esta facultad de aceptar los impulsos que convienen con su naturaleza o de rechazarlos en caso contrario, según estén de acuerdo o no con lo que reclaman los valores. Los inconscientes no han despertado todavía a la facultad, tan decisiva moralmente, de la persona humana, de aprobar o reprobar libremente; no hacen uso de ella. Por eso mismo desconocen cualquier clase de esfuerzo en lo relativo a su desarrollo y cambio moral. No hay autoeducación alguna en sus vidas. Este estado de semi-dormidos impide la formación de la personalidad moral. Conciencia y atención moral son un prerrequisito imprescindible para la perceptibilidad de los valores reales, para una genuina responsabilidad y, como consecuencia, para la posesión de valores morales. El inconsciente en lo relativo a lo moral puede muy bien ser bueno, fiel, justo y amante de la verdad; pero sólo en el sentido de un pálido reflejo de estas virtudes. A su bondad, justicia, fidelidad y sinceridad les falta el esplendor propiamente moral, el orientarse total y libremente hacia los valores, hacia su tranquilizadora majestad, hacia la auténtica subordinación a su eterna ley. El carácter de casualidad y de ceguera les priva de su más profundo meollo. Se trata de virtudes morales a las que se las ha desprovisto de su alma, de su vida libre y plena de sentido.

El respeto y la fidelidad en su verdadero sentido, la perseverancia, están, como ya hemos dicho, estrechamente unidas con esta vigilancia moral. Tampoco ellas pueden desarrollarse de una manera perfecta, sino en el consciente en el aspecto moral. Esta vigilancia moral es, además, el alma de la actitud fundamental que denominamos conciencia de responsabilidad.

El que tiene conciencia de responsabilidad hace justicia a la profundidad más seria, que radica en las exigencias del mundo de los valores. No sólo comprende el resplandor, la belleza y la majestad interna del mundo de los valores, sino también el dominio que a este mundo le compete de una manera objetiva sobre nosotros, la hondura inexorable de sus exigencias, el sentirse personalmente reclamado por los valores. Percibe el «tú debes», que irradia de ellos. Frente al mundo de los valores tiene la actitud de vigilancia que somete toda su vida bajo la decisión del mismo, que le permite en cada momento ser consciente de su propia posición y quehacer en el cosmos, y sentir con claridad que él no es su propio señor y dueño, que pueda determinarse a capricho; que no es juez de sí mismo, sino que tiene que responder ante otro superior.

Lo contrario del responsable es el frívolo, el irreflexivo, el poco o nada serio. El tipo más radical de todos ellos es el que no se preocupa lo más mínimo por el mundo de los valores, sino únicamente por aquello que le satisface subjetivamente. Es el obcecado por la concupiscencia, ciego a todos los valores ante los que pasa, para el que todo el mundo no supone más que una oportunidad para gozar; es el tipo que anteriormente hemos denominado como irrespetuoso. Vive sin pensar, casi como un animal, y no para mientes en el mundo de los valores. No le preocupan el bien ni el mal, ni advierte lo más mínimo la seriedad de las exigencias de los valores, de la espada de Damocles que pende sobre su cabeza. Vive en una total y terrible ligereza, por más que sea muy prudente y cauto en la búsqueda de los placeres y de todo lo que le agrada. Es evidente que este hombre, al desconocer en absoluto la comprensión y la entrega al mundo de los valores, es enteramente irresponsable. Totalmente distinto de este tipo, carente de todo valor desde el punto de vista moral, y en el que no pueden resplandecer jamás los valores morales, es el inconsciente moral del que antes hablamos; este comprende los valores, se siente reclamado por ellos, y hasta a veces implicado en ellos, pero sin una comprensión completa de los mismos, sin cualquier clase de intencionalidad y vigilancia. Está dominado de profunda ligereza, superficialidad para la honda seriedad del mundo de los valores y sus exigencias. Puede ser benigno, amable, generoso, servicial, pero todo esto sin la profunda nobleza moral. Tampoco éste tiene conciencia de responsabilidad. En las diversas situaciones de la vida no busca ver con claridad en la cuestión de los valores; se conforma con su sí o no, con su decisión hecha en base a una impresión más o menos aproximada del bien y del mal, de lo bello y lo feo. Y es comprensible; lo que le interesa no es el valor objetivo propio de las cosas y sus exigencias, sino únicamente lo que I . conviene, si está de acuerdo interiormente con su naturaleza o no. De este modo sus respuestas son superficiales, sin claridad total sobre la situación de los valores.

Hay, por último, otra clase de hombres irreflexivos: la de los que se esfuerzan de una manera consciente en lo moral, pero que, gracias a cierta superficialidad e irreflexión natural, se contentan, para decidirse, con un fundamento valorativo muy poco claro. No se toman la molestia de procurarse en cada caso la evidencia necesaria en la cuestión de los valores. En la mayoría de los casos se deciden según la mera apariencia del bien o la belleza. Para qué pedir consejo o hacer caso de él, sobre lo que ya lo dice la opinión pública; les basta lo que la costumbre les presenta como recto para motivar una decisión en un problema determinado. No entienden que la seriedad del problema sobre si damos la respuesta adecuada o no a los valores exige de una manera imperiosa que antes de tomar decisión veamos con claridad lo que en realidad nos reclaman los valores. Su ligereza consiste en que no se toman con la seriedad con que deberían hacerlo la cuestión de los valores; en que, a pesar de su buena voluntad, aceptan y rechazan, sin atender de verdad a la voz de los valores, sin tomarse la molestia de reflexionar con calma sobre el problema de los mismos.

Gracias precisamente a esta falta de responsabilidad, la vida del hombre se convierte en frívola y superficial. Mientras siga en esta actitud, el hombre es inmaduro y pueril. Otra característica del inconstante, de quien ya hemos hablado antes, es que vive sólo para el momento actual o que por lo menos no puede mantener, a causa de la impresión de los acontecimientos del momento, lo que tiene en su interioridad más profunda. Reacciona con demasiada precipitación, sin pararse a analizar lo nuevo a la luz de las verdades y valores ya conocidos anteriormente. Esta falta de responsabilidad se pone de manifiesto de un modo especial cuando se ve obligado no sólo a tomar una postura interior, sino que, además, tiene que decidirse a obrar de una manera concreta.

Es cierto que todo sí o todo no pronunciado interiormente como respuesta a los valores constituye una parte de realidad e implica la trascendencia total y decisiva de lo real frente a todo lo que es meramente posible y que nos presenta nuestra fantasía. También aquí se da una sima entre el momento en que recibimos el impulso de algo y el sí o el no interior con que tomamos una actitud clara. Con cualquier decisión, aunque sea puramente interior, con cualquier entusiasmo o indignación entra en el mundo de la realidad algo que nosotros no podemos ya convertirlo en algo que no ha ocurrido. Pero todavía más irrevocable puede ser la acción que afecta a lo circundante modificándolo y que no podemos ya hacer retroceder. Puesto que, en el caso de una actitud puramente interior, puede anularse por lo menos un elemento esencial de lo que ya realmente ha tenido lugar, retractándose interiormente o arrepintiéndose sinceramente. Pero el que haya perdido una oportunidad única, el que no ha salvado a otro en un peligro, ya no puede resucitarlo de entre los muertos.

En la irresponsabilidad, en la ligereza, radica la falta de respeto ante la realidad, ante la trascendencia de lo «preceptuado por la realidad», la falta de prevención ante su seriedad irrevocable y la «maldición de la mala acción, que forzosamente tiene que engendrar maldad». Cuando el superficial se da cuenta de lo que ha hecho y sus consecuencias, se queda aterrado, sin saber cómo reaccionar. Lo que le hace culpable no es la mala intención, sino su irreflexión ante la hondura y trascendencia de la realidad. El desconocimiento de la profundidad de las exigencias de los valores, la ausencia de reacción a este aspecto del mundo de los valores, le conduce al desconocimiento de la trascendencia de la «realidad». Esto último es una consecuencia de lo anterior. Fácilmente se comprende que en este comportamiento frívolo para con la realidad, las decisiones que se tomen carecerán de verdadera claridad. A esto hay que añadir la imprevisión de las consecuencias de una actitud, el no pensar más allá del momento presente. Es cierto que con frecuencia no es fácil prever ciertas consecuencias y que algunas exigencias de los valores son de tal naturaleza que hasta eximen de la responsabilidad de prestar atención a eventuales repercusiones. Pero la mayoría de las veces es necesario analizar —antes de tomar una decisión y atendiendo a su valor positivo o negativo— las consecuencias previsibles y hasta inevitables. De lo contrario, faltaría el interés objetivo y genuino por la cuestión de los valores.

Por el contrario, el que tiene conciencia de responsabilidad entiende en toda su plenitud la profundidad del mundo de los valores y sus exigencias y las tiene en cuenta. Comprende la hondura e irrevocabilidad de la realidad y, por esto mismo, de cada decisión. No se decide ni toma una postura, mientras no vea la cuestión de los valores con toda la claridad que le permite su situación actual. Su vida lleva la impronta de la vigilancia y de la profundidad en lugar de la de frivolidad, de la madurez en lugar de la puerilidad. Con todo esto no quiere decir que el consciente de su responsabilidad sea lento, que tarde mucho en tomar una postura o en decidirse. Puede hacerlo rápidamente, incluso sin necesidad de un análisis reflexivo, cuando de un golpe de vista percibe con claridad meridiana la cuestión de los valores en una situación determinada. Lo que determina de una manera decisiva al consciente de su responsabilidad a tomar una actitud no es el problema, la intuición o la reflexión analizadora, sino únicamente la claridad con que se le presente el valor, la evidencia relativa de los valores. Lo que le caracteriza no es la diferencia que pueda haber entre un temperamento lento, inclinado a la duda, moroso o que se decide enérgicamente y con rapidez, sino que su decisión será lenta o presta, según los casos; es decir, según vea o no con claridad meridiana y a primera vista sobre el problema de los valores. No es su temperamento subjetivo, sino el grado de percepción objetiva de la situación con relación a los valores y no-valores o sus exigencias lo que le llevará en un caso determinado a tomar una decisión rápida y aparentemente impulsiva, y en otro, a un análisis minucioso y reposado. Lo decisivo para él es la consecución de la máxima evidencia posible gracias a su vigilancia y respeto ante el mundo de los valores y la trascendencia de la realidad: evidencia lograda antes de tomar una decisión.

Sin embargo, el verdaderamente consciente de su responsabilidad está muy lejos de atenerse única y exclusivamente a su propio modo de ver las cosas. No tiene nada que ver con el orgulloso y presumido, que cree que no tiene que dar cuenta más que a sí mismo, y que el único fundamento para sus decisiones tiene que ser su propio modo de ver las cosas. El verdaderamente consciente de su responsabilidad no tiene nada que ver con el presuntuoso y egocéntrico, sino que se preocupa ante todo de satisfacer a las exigencias objetivas del mundo de los valores. Por esto mismo es consciente de sus propias limitaciones en lo relativo a su percepción de los valores, de los límites de su competencia, y prefiere orientarse según el modo evidente de ver las cosas que tiene una persona a la que él considera superior desde el punto de vista moral, a atenerse a su propia impresión más o menos aproximada. Preferirá incluso regirse según lo que le ordene una autoridad competente. Lo que para él cuenta en estos casos es la superior facultad de percibir los valores morales que posee quien le aconseja o la legitimidad de la autoridad. Sus decisiones jamás dejarán influirse por la pura sugestión. No se dejará persuadir ni desconcertar por nadie; ni, sobre todo, permitirá que se le «impongan» puntos de vista y consejos de otras personalidades, que, merced a su temperamento más fuerte o superioridad extra-moral, puedan intimidarle o causarle inseguridad.

La conciencia de responsabilidad es un fundamento imprescindible para una vida auténticamente moral. Sólo merced a este fundamento de la vigilancia recobra toda su plena profundidad y seriedad, su verdadera hondura. Pero no debe confundirse la conciencia de responsabilidad con un creerse-importante ni con una supervaloración de la propia tarea en el mundo. Es preciso entusiasmarse profundamente con el mundo de los valores y sus exigencias, con la escucha respetuosa de lo que es objetivamente recto, bueno y bello, con la firme disposición de seguir siempre y en todas partes la llamada de los valores. Mucho menos tiene que ver esta conciencia de responsabilidad con la angustia interior característica del escrupuloso. Este no termina nunca de analizar y ver con claridad en la cuestión de los valores, pero no porque su actitud fundamental y respeto ante ellos sea demasiado vivo en él, sino porque se toma a sí mismo demasiado en serio. Es, además, incapaz de dejarse orientar y guiar por la claridad de los datos relativos a los valores. Quiere lograr una seguridad distinta de la de la visión de los valores. En cambio, el verdaderamente responsable se abstiene de decidirse sólo mientras llega a ver con claridad y objetividad. Una vez que la encuentra, se siente salvo y libre.

La conciencia de responsabilidad es una actitud fundamental que nos conduce al mundo de los valores religiosos. En ella cree el hombre que, además de un mundo de valores apersonales, existe por encima de nosotros un juez personal, que a la vez es la esencia de todos los valores, ante el cual un día tenemos que responder. Es, por tanto, lo mismo que el respeto, un fundamento de toda religión. Su importancia es básica, como la del respeto y la constancia o fidelidad, para todos los ámbitos de la vida, como son cualquier clase de saber, de vida comunitaria, de creación artística y, sobre todo, la vida moral, la auténtica personalidad moral, la relación entre creatura y Creador. La conciencia de responsabilidad debe ser, por consiguiente, uno de los objetivos principales de toda verdadera educación y formación de la personalidad.

Bondad

La bondad es en cierto modo el corazón del reino de los valores morales. No es casualidad que se emplee el mismo término «bueno» para indicar sencillamente lo que tiene un valor positivo desde el punto de vista moral y la propiedad específica moral de la bondad. Es el más característico de todos los valores morales; en ella se expresa de la manera más pura y típica el carácter general de lo moral. Es el núcleo de toda la moralidad y, al mismo tiempo, su resplandor más peculiar. Por eso mismo su significación e importancia en la esfera moral es de una especie enteramente distinta de la de las demás actitudes fundamentales de que hasta ahora hemos hablado: respeto, fidelidad, conciencia de responsabilidad y sinceridad. Ya que éstas, prescindiendo de su propio valor moral, son requisitos imprescindibles, fundamentos de la vida moral. La bondad no es un requisito, sino el fruto de la vida moral. Y no uno entre tantos, como pueden serlo la dulzura, paciencia y generosidad, sino el fruto de los frutos, en el que culmina de un modo único toda la moralidad; es la reina de las virtudes.

¿Qué es la bondad? ¿Cuándo decimos que un hombre irradia bondad? Cuando es servicial, respetuoso, prudente, justo; cuando está dispuesto a sacrificarse por los demás, cuando perdona la injusticia cometida contra él, es magnánimo y misericordioso. Ahora bien, todas estas propiedades no son sino formas y manifestaciones externas del amor. Lo cual nos lleva a la relación tan estrecha que existe entre la bondad y el amor. El amor es en cierto modo bondad que se derrama hacia los demás, y la bondad es el hálito y la atmósfera del amor. Ya hemos visto al principio que toda la vida moral consiste en una respuesta a los valores, en una respuesta razonable a los valores que hemos percibido, como entusiasmo, veneración, alegría, obediencia, amor. Pero la respuesta más perfecta y profunda es la que damos en el amor. En primer lugar vamos a procurar poner en claro que el amor es siempre una respuesta a los valores. Cuando amamos a alguien, se trate de un amigo, padres, hijos, del prometido o del prójimo en general, el otro, el objeto de nuestro amor, debe presentársenos siempre como un algo valioso. Mientras no lo veamos más que como algo que nos agrada o que nos puede ser útil, como medio para lograr nuestros objetivos, no podemos amarlo. Esto no quiere decir que el amado no pueda tener defectos, fácilmente perceptibles. Pero esta persona, en conjunto, la vemos como algo valioso, adornada de cualidades interiores apreciables; hasta la única y peculiar individualidad e idea de Dios, que cada hombre representa, tiene que manifestársenos en toda su excelencia y belleza, si es que queremos amarlo. El amor es siempre una respuesta valorativa. En él el hombre tiene que responder, con la donación de su corazón, de sí mismo. En él el hombre se adentra más y más que en cualquier otra respuesta valorativa en lo pleno de valores; cuando ama permanece en lo valioso. En su propio y genuino sentido, el amor se dirige siempre hacia personas, o por lo menos a objetos concebidos como personas. Hay respuestas valorativas que pueden dirigirse a cosas, estructuras cósicas y sucesos lo mismo que a personas; por ejemplo, la alegría y la tristeza, el entusiasmo. Pero otras, según su esencia, no pueden tener por objeto más que a personas; tales son, pongamos por caso, la veneración, la gratitud, la confianza, la obediencia y el amor. Son actitudes que se toman para con una persona distinta de nosotros. La actitud con que responde el amor a una persona implica dos elementos fundamentales. La aceptación del amado, la respuesta con que se entrega a su belleza interior, consiste, por una parte, en el anhelo de tomar parte en él, en su ser, en el deseo de unirse con él y, por otra, en la donación e ilusión por hacerle feliz.

En el amor, el que ama se apresura por salir espiritualmente al encuentro del amado, en quedarse con él y tener parte con él; pero por otra parte se le cubre con el «manto» de la bondad, se le cuida y atiende interiormente. Todo amor que pretende merecer tal nombre, contiene en sí estos dos elementos, si bien es cierto que según los casos unas veces predominará uno y otras otro.

El segundo elemento, este interés tan marcado porque crezca y brille el amado, por su perfección y felicidad, y en último término por su salvación, el «envolverlo en el manto del amor», es precisamente, como ya dijimos, «amor que se difunde». Es aquí donde encontramos lo que es el amor en su expresión más pura. A diferencia de la sinceridad, que es una respuesta a lo existente en tanto que tal, en la bondad se da una actitud especial de respuesta valorativa con respecto a una persona o por lo menos a analogías inferiores de personas y sujetos, como por ejemplo los animales. Y hemos dicho actitud valorativa con respecto a personas porque la bondad de un hombre no se limita a la actitud amable hacia una persona concreta a la que se ama. Cuando decimos de alguien que es bueno y amable, damos a entender que se trata de una actitud permanente en él, actitud de apertura amorosa y referida «a priori» a cualquier hombre. Puesto que la bondad, como las demás virtudes, no se reduce a un comportamiento actual y determinado, sino que es una propiedad del hombre, una parte esencial de su ser, una actitud fundamental en su vida.

Se dan tres tipos de hombres, que constituyen otros tantos modos específicos de oposición al que llamamos bueno: el indiferente o frío, el duro de corazón y el malo.

El malo es el misántropo, en el que predomina la actitud del orgullo y que vive en continua repulsa del mundo de los valores. No sólo pasa apático ante ellos sin prestarles atención, como el concupiscente, sino que va en contra de ellos, desearía en cierto modo destronar a Dios. Odia el mundo de lo bueno y de lo malo, el mundo de la luz, como Alberich en el «Anillo de los Nibelungos», de Ricardo Wagner. Está lleno de envidia y resentimiento contra el mundo de los valores y contra cualquier hombre bueno y feliz. Se alimenta de odio, como Caín. Su comportamiento con los demás no sólo no es considerado, sino expresamente odioso; busca molestar al prójimo y herirle con el veneno de su odio. No me refiero, claro está, al tipo de misántropo que ha llegado a serlo a causa de desengaños de la humanidad o de algún individuo concreto, que más que ir contra los demás se aleja de ellos —más bien un trágico que un malo—, sino al malo que quisiera inyectar su veneno por doquier, como Yago en «Otelo», de Shakespeare, o Pizaro en «Fidelio», de Beethoven. Una clase especial de este tipo es el expresamente cruel, el que disfruta con el sufrimiento ajeno. En lugar de encontrarnos aquí con la claridad armoniosa del bueno nos encontramos con un tenebroso desequilibrio; con odio corrosivo y destructor en lugar del cálido resplandor del amor, que irradia felicidad y vida; con una búsqueda aniquiladora de la nada y un hundirse en la destrucción, en lugar de la aceptación clara y libre de los valores.

Otro tipo opuesto al bueno es el duro de corazón. Se trata del severo y frío, que no siente compasión, cuyos oídos son sordos a todos los ruegos, que pasa sin consideración entre cadáveres, para el que los hombres no representan más que figuras en el ajedrez de sus planes. No está expresamente en contra de otros, pero es totalmente duro y sin amor. En modo alguno tiene en cuenta el ser de otros hombres en tanto que personas espirituales, como seres que sienten y son vulnerables. Ignora sus derechos y pretensiones como sujetos, ya que los trata como cosas. Representa un tipo clásico del egoísta puro. Podemos pensar en algunos traficantes de esclavos o en el corregidor Gessler del «Guillermo Tell», de Schiller, o en Sulla. En lugar de la libertad interior del bueno lo que reina aquí es la obcecación y endurecimiento interiores; en lugar de la apertura y comunicación con los demás, una cerrazón impenetrable; en lugar de la respuesta al valor de su felicidad y al no valor de su sufrimiento, la negación de esta respuesta; en lugar de la solidaridad con los demás —la facultad de salir de sí mismo para alegrarse y sufrir con los otros—, una total reclusión en sí mismo, la mirada de hierro y bestial, que hace caso omiso de los demás. En lugar de la superioridad triunfante y desinteresada del que es servicial para todos y que nunca busca sus intereses, la inferioridad del dominador brutal, y en lugar del perdón magnánimo por una injusticia sufrida, la venganza implacable.

Un tercer tipo opuesto al bueno es el frío, el indiferente. Se trata del que pasa por entre los demás sin mirarlos; del cómodo, que no busca sino los placeres; es decir, un típico egoísta, sólo que con un matiz distinto al duro de corazón. No es enemigo de los demás, ni de una dureza brutal e inexorable, sino de una indiferencia neutra para con el prójimo. Quizá sea sensible ante escenas aterradoras, ante la repugnancia y el horror de ciertas enfermedades; no puede ver sangre; pero esto no es sino una reacción nerviosa contra lo hiriente desde el punto de vista estético. Ya que él huye de ver escenas aterradoras y busca las agradables, mientras que el bueno lo que hace es acudir en socorro de la desgracia. Por otra parte, este tipo es todavía más frío que el duro de corazón. Este, es cierto, es de una frialdad férrea, desconoce la voz del corazón, es «sin-corazón», pero conoce el fuego de la dureza, el ardor frío del deseo de venganza y de la ira. No es indiferente. Ni invulnerable. Conoce el irritarse por afrentas y humillaciones, pero desconoce las heridas del corazón debidas al desamor, la injusticia y, sobre todo, al sufrimiento ajeno o los no-valores objetivos. En cambio, el indiferente no tiene la dureza y brutalidad del duro de corazón, pero es invulnerable hasta con ofensas; lo único que le saca de sus casillas es lo desagradable o que le causa incomodidad. No es un dominante como el duro de corazón, y hasta puede ser esteta. Pero lo que no puede hacer es tratar de comprender a los demás, porque está demasiado ocupado con sus cosas. No sólo es egoísta, sino que también, y sobre todo, es egocéntrico; es decir, reconcentrado en sus propios sentimientos y estados de ánimo, con su mirada puesta en sí mismo. El mundo existe exclusivamente para su propia satisfacción. Por lo cual es incapaz de una reacción interior profunda; todo le deja enteramente indiferente. En él domina una neutralidad totalmente vacía, una fría indiferencia en lugar del calor y el ardor propio del bueno; en lugar de una riqueza y fecundidad interiores, una mezquindad estéril, un vacío infecundo; en lugar de la vigilancia y la apertura del bueno, una miopía roma y embotada, una ceguera total para los valores; en lugar de la anchura de corazón que abarque el mundo entero, una estrechez desesperante.

Hemos visto las características esenciales de la bondad. Claridad armoniosa, libertad e independencia interiores, superioridad triunfante del amor, que constituye el misterio de la servicialidad, apertura hacia la vida de los demás, calor, ardor, dulzura y delicadeza, anchura de corazón, vigilancia y facultad de percibir con claridad los valores. Interesa ver ante todo cómo la bondad, con su delicadeza y suavidad, representa a la vez la suprema fuerza y energía. Toda la fuerza del dominante, en comparación con el poder victorioso, la seguridad y libertad de la bondad, no es más que debilidad lamentable y afectación pueril. Porque no debe confundirse nunca la bondad con la condescendencia débil e incapaz de ofrecer resistencia. El auténticamente bueno puede ser inflexible cuando se le tienta a que se salga de su camino recto o cuando lo exija la salvación del prójimo. Posee una capacidad inquebrantable de resistencia y oposición frente a todas las tentaciones y seducciones. Mucho menos aún puede confundirse con el bonachón. Este es ingenuo, pacato, debido a cierta pereza y dejadez; da lugar a que se abuse de él sin que se dé cuenta. Su comportamiento amable proviene de una tendencia natural y totalmente inconsciente. En cambio, la bondad brota de una respuesta valorativa y consciente del amor; es vigilancia ardiente y no desidia cándida. Es una vida moral muy intensa, no ingenuidad soñolienta; es fuerza y no debilidad. El bueno no deja que abusen de él porque le falte capacidad de resistencia, sino que es servicial porque quiere, se humilla a sí mismo de una manera libre y voluntaria.

En la bondad se contiene una luz que confiere al bueno una dignidad específica incluso desde el punto de vista intelectual. El auténticamente bueno nunca es necio ni miope, aunque no esté excepcionalmente dotado para las actividades intelectuales. El que no lo es —el no-bueno, pertenezca al tipo que fuere de los anteriormente mencionados— en el fondo es siempre corto de vista, hasta necio, por más que haya demostrado cualidades geniales en el campo intelectual. La bondad, esta atmósfera y hálito del amor, es el alma de toda vida moral genuina, de la vida del espíritu. Las otras actitudes morales fundamentales, como respeto, fidelidad, sinceridad y conciencia de responsabilidad, son respuestas al mundo de los valores en general; mientras que la bondad es de un modo peculiar el resplandor de todo el mundo de los valores en la persona, un diálogo con su voz y con su nombre.

De la bondad puede decirse lo mismo que se afirma del amor: «el que no ama, permanece en la muerte». Con su fuerza misteriosa conmueve al mundo desde sus cimientos; lleva en su frente la señal de la victoria sobre el mal y el desorden, sobre el odio y la apatía.

1 Original alemán: Tugend heute.

2 Estos ensayos han sido publicados en alemán con el título de Sittliche Grundhaltungen, Verlag Josef Habbel, Regensburg, 1969.

3 Fue publicado originalmente en inglés: Efficiency and Holiness, en The New Tower of Babel, New York, 1953.

4 Al insistir ahora sobre el peligro de una «herejía del trabajo», no queremos en modo alguno rebajar el gran valor que éste tiene en la vida humana. Sean cuales fueren la clase y los fines del mismo, tiene una importante función moral para la naturaleza caída del hombre.

5 Esta mentalidad se deja traslucir en las palabras de Carlyle: «Trabajar y no desesperarse».

6 Podría objetarse que en toda profesión el espíritu de sacrificio y el servicio desinteresado elevan la perfección inmanente del trabajo. Una secretaria extraordinariamente solícita, siempre dispuesta a hacer horas extraordinarias; un empleado que se entrega de tal manera a su trabajo que no ve en él ninguna clase de lastre ni sacrificio, desde el punto de vista de la nobleza inmanente del trabajo, son, sin duda alguna, más eficientes. Pero estas cualidades morales en este caso aumentan más bien la utilidad del que trabaja que la cualidad del trabajo en sí. Además, el espíritu de sacrificio de esta secretaria y este empleado tiene un valor moral que sólo está justificado por el valor del objeto sobre que versa este trabajo o si el empresario se encuentra en tal necesidad que los esfuerzos gastados en el trabajo son una muestra de la superabundancia de la caridad. En cambio, si este espíritu de sacrificio no es sino una manifestación del temperamento o un «dejarse aprisionar por la dinámica inmanente de la actividad o un esfuerzo extraordinario», o incluso un refugio en el trabajo, no tiene ningún valor auténticamente moral. Nos parece superfluo recordar que todos los esfuerzos realizados con intención interesada carecen de valor moral. Un capitalista que no se permite descanso alguno y lleva una vida de asceta para seguir ampliando su negocio, lo que hace es todo lo contrario a lo que es una virtud moral. Resumiendo: mientras lo que se intenta en cualquier actividad no sean cosas de elevado valor, la eficiencia no supone más que virtudes formalmente morales, como perseverancia, exactitud, etc.

7 Por desgracia, en la actualidad frecuentemente se olvidan estos valores morales, esenciales para una buena enfermera. De ahí que se crea equivocadamente que es suficiente una buena formación científica. Pero en realidad, aunque alguien tenga una formación y habilidad extraordinarias, si carece de estos valores morales no puede ser una buena enfermera, ni siquiera desde el punto de vista del ejercicio profesional inmanente y perfecto.

8 Position et Approches Concretes au Mystere Ontologique, pp. 256-258.

9 Sin duda alguna cualquier asalariado puede tener la esperanza de procurarse y conseguir una posición influyente e importante. Pero esto no pasa de ser una ilusión vaga y pocas veces lograda. Por otra parte, tal mejora de profesión, además del cambio de un trabajo corporal a un trabajo de organización, puede proporcionarle ventajas económicas, pero no hace al trabajo en sí más interesante y satisfactorio.

10 Esta alternativa moderna entre trabajo y diversión es, en cierto sentido, un signo de infantilismo. Es normal para un niño el considerar la escuela o el colegio como la parte más importante de su vida e identificar lo serio con las tareas desagradables y molestas. El niño no puede jugar hasta que no ha terminado sus deberes. De este modo el jugar se convierte en el símbolo de lo agradable y satisfactorio.

11 Esta desafortunada alternativa ha tenido a veces serias consecuencias en la educación. Muchos complejos de culpabilidad provienen de que se considera el trabajo como lo único serio de la vida. Muchos se sienten culpables cuando no trabajan, e incluso cuando, en vez de dedicar su tiempo a las actividades profesionales, lo destinan a menesteres humanos de importancia, aunque se comporten de una manera tan moral.

12 Cfr. JOSEF PIEPER, Musse and Kult, Munich, 1949 (Ocio y culto, Rialp, Madrid).

13 Es verdad que hay situaciones y actividades en las que el engranaje de la vida profesional actual hace casi imposible el recogimiento. Entonces no queda otro remedio que el tomar como una cruz esta sobrecarga físico-psíquica y la propia debilidad y confiarse a la misericordia divina. Pero sigue siendo de decisiva importancia el mantenerse en esta primacía objetiva de la contemplación y no dejar de intentar realizarlo en la propia vida. (Nota de la traductora alemana.)

14 Sin duda, se experimenta satisfacción cuando se domina a la perfección un juego. Pero cuando se trata de una profesión, la satisfacción de ejercerla de una manera perfecta tiene una cualidad distinta y una mayor profundidad.

15 No es posible hoy día trazar con demasiada exactitud los límites entre trabajo de artesanía y el de máquina, ya que el artesano emplea cada vez con más frecuencia máquinas y, por otra parte, dentro de la producción a máquina hay funciones parcialmente de artesanía. La automación progresiva conduce al trabajador formado profesionalmente a una actividad de supervigilancia diferenciada, que se asemeja a las tareas de un ingeniero. Con todo, las diferencias que aquí establecemos conservan toda su significación, si se toman en su sentido ordinario. La conciencia de la importancia de su función parcial dentro de todo el proceso de producción y la colaboración en equipo puede aliviar considerablemente la monotonía de la marcha del trabajo. Lo mismo podía decirse de los empleados subordinados. (Nota de la traductora alemana.)

16 Naturalmente, esta unión ha de mantenerse por medio de breves oraciones y un recogerse renovado y consciente durante nuestro trabajo.

17 Hay que hacer resaltar que la importancia y significación primaria de la contemplación radica en sí misma y no en su influjo en la cualidad de la actividad profesional. Al decir que este comprometerse sólo es posible sobre la base de la confrontación con Cristo, esta confrontación no hemos de entenderla como un medio para una mayor eficiencia. Nuestro tema es la incorporación del trabajo profesional a nuestra vocación primordial. Para ello no puede en modo alguno considerarse como norma el grado mayor o menor de eficiencia. Pero es importante ver que esta incorporación puede por sí sola animar nuestro trabajo sin rendirse a las leyes propias del obrar. Una vez más se confirman las palabras de nuestro señor: «Buscad primero el reino de Dios y su justicia» (Mt 6, 33).

Dietrich Von Hildebrand y
Alice Jourdain

Moral autentica y sus falsificaciones

Ediciones Guadarrama

Título original: True morality and its counterfeits,
David Mckay company, inc., Nueva York 1955

Introducción

I. El fariseo

II. La autojustificación

III. El pecador trágico

IV. Letra y espíritu

V. Libertad de espíritu

VI. Felix culpa

VII. Persona y acción

VIII. La mística del pecado

IX. La actitud cristiana con los pecadores

X. Errores básicos de la moral de situación

XI. La moral cristiana

Apéndice. Alocución del Sumo Pontífice a la Federación Mundial de Juventudes Católicas Femeninas

Reconocimiento

No hagas de tu rectitud
un salvoconducto para el cielo,
ni de la misericordia de Dios
un salvoconducto para el pecado.
San Agustin.

Deseo expresar mi gratitud a la Fundación Rockefeller por la generosa ayuda que me ha prestado para poder completar este libro.

También deseo expresar mi reconocimiento por la cooperación prestada por la Universidad de Fordham, particularmente aligerando las muchas obligaciones relacionadas con la diaria tarea de las clases. Esto me ha permitido terminar el libro mucho antes.

También tengo que reconocer una gran deuda con mi querido amigo y colega, el Doctor Robert C. Pollock, Profesor de Filosofía en la Universidad de Fordham, quien ha empleado tanto tiempo y cuidado en revisar mis manuscritos en una forma de la que sólo él es capaz. La incomparable ayuda que me ha prestado supone muchas raras cualidades: la capacidad de comprender íntimamente el pensamiento y la intención de otro filósofo; un respeto grande y afectuoso por las ideas y el estilo de otro, y el conocimiento de que son básicamente inseparables; la humildad suficiente para borrar su fuerte personalidad filosófica en tal grado que ni la más leve nota de su propio estilo se puede descubrir en los cambios que ha sugerido.

Quiero reconocer públicamente estas cualidades ocultas del Doctor Pollock, que explican y demuestran lo que no es en modo alguno oculto: que en él se dan a la vez un gran historiador de la filosofía y un eminente filósofo.

Dietrich Von Hildebrand.
Nueva York.
Conversio Pauli, 1955.

Introducción

"Lo que voy a decir puede asustarte
pero pienso que es mejor ser una bestia inmunda
que tener la clase de virtud de Brigitte Pian."

François Mauriac, La Farisea.

Un rasgo que llama la atención en muchas novelas modernas, en contraste con la literatura de otros tiempos, con obras como Los Novios de Manzoni, por ejemplo, es el hecho de que los papeles aparecen en cierto modo trastocados. Mientras antiguamente el santo se oponía al pecador, o al menos al pecador convertido al hombre mediocre, hoy el pecador asume el papel de héroe y el hombre virtuoso es presentado con frecuencia, como autojusto[1] fariseo, mediocre o en último término no atractivo. En una palabra, se le presenta más o menos como la parte negativa.

Esto puede decirse de ciertas obras del gran escritor francés Mauriac y en cierto grado también de la novela de Evelyn Waugh Brideshead Revisited. Pero, sobre todo, esta característica se encuentra en las novelas de Graham Greene. La glorificación del pecador aparece de un modo mucho más exagerado y con un acento del todo diferente en obras como las de Jean Genet.

Este rasgo es más que una simple manifestación del gusto por lo complicado, lo raro, lo paradójico. Los motivos no son de naturaleza artística. Y va ciertamente más allá de esa declaración de guerra a la mediocridad que hallamos en las potentes y volcánicas novelas de León Bloy. Esta tendencia es, en realidad, un síntoma muy significativo de la mentalidad moral extendida hoy día, incluso entre piadosos católicos que aspiran a una vida religiosa profunda.

En una alocución a la Federación Mundial de Juventudes Católicas Femeninas S. S. el Papa Pío XII condenaba esta nueva ética cuyos rasgos principales están caracterizados en los siguientes términos:

El rasgo distintivo de esta moral es que no se basa en las leyes morales universales como, por ejemplo, los Diez Mandamientos, sino en las condiciones o circunstancias reales y concretas en que uno actúa y según las cuales la conciencia individual debe juzgar y elegir. Este estado de cosas es único y vale una sola vez para cada acción humana. Por esto, la decisión de la conciencia, afirman los sostenedores de esta ética, no puede ser superada por ideas, principios o leyes universales...

En la determinación de la conciencia el individuo se enfrenta directamente con Dios y toma su decisión ante Él sin la intervención de ninguna ley, autoridad, comunidad, culto o confesión en absoluto.

Aquí están solamente el "Yo" del hombre y el "Yo" del Dios personal, no del Dios de la ley de Dios, nuestro Padre, con quien el hombre debe unirse en filial amor.

Considerada de esta manera, la decisión de la conciencia es un "riesgo" personal según el conocimiento y valoración de cada uno con toda sinceridad ante Dios. Estas dos cosas: intención recta y respuesta sincera son las que Dios valora; la acción no le importa...

Todo esto convendría perfectamente a la condición de "mayoridad" del hombre y en el orden cristiano a la relación de filiación que según las enseñanzas de Cristo nos hace decir "Padre Nuestro". Esta visión personal ahorra al hombre la obligación de considerar a cada instante si la decisión que ha de tomar está de acuerdo con los artículos de la ley o con los cánones de las normas y reglas abstractas; le preserva de la hipocresía y de una fidelidad farisaica a las leyes; le preserva tanto del escrúpulo como de la ligereza o de la falta de conciencia porque hace descansar sobre el cristiano personalmente toda la responsabilidad ante Dios. Así hablan los que predican la "nueva moral"[2].

Es un mérito del gran teólogo alemán Karl Rahner, S. J. haber sido el primero en señalar con el dedo esta nueva ética que juega un papel importante en movimientos juveniles y en la literatura de nuestros días[3].

Karl Rahner distingue dos tendencias diferentes: "moral de situación" y "mística del pecado". No menciona nombres ni cita autores. Simplemente caracteriza las dos tendencias que se manifiestan hoy de diversas maneras sobre todo entre los católicos. No son teorías filosóficas, sino más bien actitudes existenciales y vivas ante los problemas morales. Podemos preguntarnos cómo pudo surgir, incluso entre católicos, una tendencia que contiene errores tan obvios. El mismo Rahner trata de explicarlo por la inestabilidad e inseguridad de nuestra época. No parece probable que esta explicación resulte satisfactoria.

Supuesto que la "moral de situación" contiene graves y desastrosos errores y que sus campeones más avanzados caen en un subjetivismo radical (y, como Rahner señala certeramente, en un nominalismo moral) sin embargo, en muchas novelas influidas por esta corriente y plenamente relacionadas con su problemática, se encuentran elementos buenos y dignos de alabanza.

La moral de situación está inspirada en gran parte por la reacción contra una "herejía ética" que se encuentra en muchos cristianos mediocres y convencionales. Es la misma herejía ética que ya hemos mencionado en otros libros[4]. No es una herejía formal. Los cristianos afectados por ella no se separan de ningún dogma. Pero toda su actitud ante la esfera sobrenatural es convencional. Su obediencia a la Iglesia no difiere cualitativamente de su lealtad a una autoridad profana. Su postura ante los sagrados mandamientos de Dios no difiere en la práctica de su postura ante las reglas convencionales de la sociedad referentes a las buenas maneras, aunque admitirán teóricamente una diferencia. No sólo están faltos por completo del senses supranaturals, sino que no tienen contacto vivo con el espíritu del Evangelio, de la Liturgia y de la Iglesia. Las reglas mundanas han penetrado en su código moral. Adoran la eficiencia. El éxito causa gran impresión en ellos. No se diferencian en sus actitudes de los no creyentes a no ser que intervenga un precepto moral estricto. Han perdido hasta el débil eco de aquellas palabras de Cristo:

"Si fuerais del mundo os amaría como cosa suya: pero como no sois del mundo, sino que os entresaqué yo del mundo, por eso el mundo os aborrece"[5].

El Cardenal Newman dice de estos católicos:

..."el mundo entonces testificará contra vosotros porque habéis sido buenos amigos suyos. No podríais haberos entendido tan bien con el mundo sin someterle algo precioso y sagrado. El mundo está contento con vosotros en todo a excepción de vuestra fe; al juzgaros hace distinción, en sus juicios os distingue a vosotros y vuestra fe y estaría dispuesto a separaras de ella en realidad… [6].

"tu única imagen del pecado es el pecado de actos y hechos; los pecados de hábito tan unidos a tu persona que es difícil descubrirlos y se manifiestan en ligeras pero continuas influencias en tus pensamientos, palabras y obras no ocupan tu atención en absoluto. Eres egoísta, obstinado, mundano y sensual; descuidas tus hijos, te gustan las diversiones vanas, apenas piensas en Dios cada día pues no puedo decir que tus atropelladas oraciones de la mariana y de la noche sean pensar en Él. Tienes amistad con el mundo y vives mucho entre aquéllos que no tienen sentido de la religión"[7].

El origen de la moral de situación y de la mística del pecado se halla ciertamente unido a una reacción contra esta deformación burguesa y convencional del Cristianismo.

La "herejía del ethos" se manifiesta también en una relativa indulgencia con el fariseísmo y la auto-justificación. No puede negarse que en la conciencia del cristiano medio, el peligro del fariseísmo juega un papel menos importante que el peligro de la concupiscencia. En muchas sociedades cristianas el narcisismo moral no provoca escándalo en el mismo grado que el adulterio o la embriaguez.

La ética de situación reacciona además contra la tendencia a sustituir la moral por la legalidad, reemplazar los valores morales por los derechos, adaptar la moral a la esfera jurídica y hacer de la esfera jurídica la "causa exemplaris" de la moral, tendencia que puede encontrarse en muchos cristianos y a veces también en libros doctrinales cristianos.

En algunos partidarios de la ética de situación se encuentra también una protesta contra la excesiva importancia dada a la acción en abstracto implicando un menosprecio de la personalidad completa del individuo con sus diferentes estratos y su misteriosa complejidad. Es una protesta contra la simplificación excesiva que con frecuencia encontramos en los juicios morales de algunos cristianos al enjuiciar a los demás.

La ética de situación teme una especie de despersonalización que a veces corre paralela con la tendencia antes mencionada de adaptar la moral a la esfera jurídica. Se piensa que para evitar esta actitud estereotipada y excesivamente simplista hay que insistir en la singularidad de cada caso, singularidad que nace no sólo de las circunstancias sino de la singularidad de cada persona individual. Así la ética situacional o existencial pretende que nuestras decisiones morales no pueden ser regidas por principios y mandamientos generales y abstractos y a la vez pone de relieve que la complejidad y singularidad de cada situación concreta requiere una decisión personal de nuestra conciencia.

Es cierto y plenamente conforme con la tradición cristiana decir que si sabemos de alguien que no ha cometido homicidio, robo ni adulterio conocemos únicamente la ausencia de pecados mortales, pero continuarnos ignorantes de la calidad de la persona desde el punto de vista moral. Puede tratarse de una persona altamente virtuosa o bien de alguien orgulloso, poco caritativo, cruel. Más aún, aunque sepamos que da muchas limosnas para fines caritativos y que asiste a misa todos los domingos, no por eso tenemos evidencia de su carácter moral.

Para saber algo del nivel moral de una persona tenemos que conocer, ante todo, sus motives para abstenerse de acciones malas, para dar limosnas o para ir los domingos a misa. Usando términos tradicionales, tenemos que examinar el finis operantis y no solamente el finis operis. Para usar nuestra propia terminología, no sólo tenemos que saber que se ha abstenido de acciones malas y que ha realizado obras que tienen un valor moralmente relevante o ha ejecutado acciones que en sí son moralmente buenas. Es preciso conocer también si su voluntad estaba motivada por el valor moralmente relevante o por un precepto moral[8].

Sin embargo, esto se aplica tan sólo a los juicios que se refieren a la ejecución de buenas acciones o a la omisión de malas. Tratándose de la ejecución de una acción mala hay que decir que la violación de ciertos preceptos morales nos indica claramente un mal moral. Al conocer que alguien ha cometido adulterio u homicidio, sabemos sin duda alguna que ha obrado inmoralmente y que está manchado con un desvalor moral. Pero mientras no sepamos sus motivos no podemos conocer el valor específico de su acción. El hecho en sí revela tan sólo que obró inmoralmente pero el grado de inmoralidad, el desvalor moral específico de su acción dependen también de los motivos.

Hay, sin embargo, algunos preceptos morales que no tienen el carácter de un "veto" absoluto y pueden ser reemplazados por otra obligación superior, tales, por ejemplo, la obligación de cumplir una promesa o realizar una tarea que nos fue encomendada. Estas obligaciones morales formales pueden ser suspendidas cuando media un bien de orden superior, por ejemplo, la necesidad urgente, moral o física de otra persona. Tal sucede cuando alguien ligado por una promesa difiere su cumplimiento porque oye los gritos de un hombre en necesidad extrema.

En tales casos ni siquiera sabemos si una persona obró bien o mal mientras sólo conozcamos que no cumplió su promesa. Puede suceder que su actuación fuera notablemente buena. Sin embargo debemos señalar que el cuadro moral completo requiere el conocimiento no sólo de la intención[9], sino de todas las circunstancias concurrentes: la vida anterior de la persona, su educación, salud física, etc. Estos elementos aunque no son determinantes de la calidad del valor moral nos indican sin embargo el grado de responsabilidad de la persona y la función sintomática de la acción respecto de toda la personalidad.

Más aún, hay prescripciones concretas que tienen carácter de consejo para evitar situaciones que podrían resultar moralmente peligrosas. Al conocer que alguien se ha puesto en tal situación no sabemos en definitiva si su actitud es moralmente mala o no. Puede ser un síntoma de que ha hecho algo inmoral o al menos un indicio de su falta de atención y cuidado. Pero puede suceder también que razones serias han motivado su proceder, el cual no será entonces sintomático de algo moralmente negativo.

En estos casos naturalmente las meras apariencias no justifican ningún juicio moral. Aquí el dato moral es todavía completamente indefinido. Puede tratarse de algo inmoral, pero puede tratarse también de algo moralmente irreprochable y hasta moralmente bueno.

Finalmente, puede suceder también que no se trate ni siquiera de una situación ambigua, sino de algo que choca con el sistema de ciertas tradiciones, como una chica que es vista en la calle sola con un joven. Esto se considera irregular en ciertos países o en ciertas épocas y en otros no.

Aquí la no conformidad con las meras costumbres de una tradición local no tiene relevancia moral alguna[10].

Querernos abarcar toda la materia desde la situación más definida resultante de la conformidad o disconformidad con una prescripción, principio, orden o regla, hasta la situación insignificante desde el punto de vista moral.

Esto nos dará la oportunidad de separar el trigo de la paja en la moral de situación, y sobre todo, de ver el importantísimo papel de los preceptos morales generales y la imposibilidad de desecharlos.

Pero hay, además, otra razón para enumerar diferentes casos. Los juicios morales del fariseo y del autojusto contra quienes va especialmente dirigida la moral de situación se caracterizan precisamente por el hecho de pretender tratar estos cinco casos que hemos mencionado como si estuvieran en un mismo y único plano.

Queremos poner de relieve en primer lugar los defectos contra los cuales la moral de situación justamente protesta, pero hay que decir categóricamente desde ahora que la tesis presentada por dicha moral de situación como solución es fundamentalmente errónea. Más aún; es preciso señalar que al lado de motivos positivos hay tras este movimiento motivos de carácter completamente negativos como el infortunado ídolo de la "libertad" y el deseo de librarse del pesado yugo de la moral.

En ocasiones hasta encontramos síntomas de intentar desechar nuestra condición de criatura[11]. Además, un motivo importante es la idea de que el hombre tiene derecho a ser completamente feliz en la tierra y en relación con esto se halla el deseo de buscar una solución para todos los casos en que la moral y los preceptos divinos requieren un sacrificio de felicidad terrena por nuestra parte.

Al hablar de la moral de situación o existencial y de la mística del pecado debemos tener presente constantemente que no es una teoría filosóficamente formulada, sino más bien un movimiento intelectual que encuentra su expresión en algunas organizaciones juveniles y en la literatura, por ejemplo, en las novelas de Francois Mauriac, Graham Greene, Gertrud von Le Fort y muchos otros.

Es menos una teoría que una tendencia cuyo alcance varía notablemente. Los autores representativos de la tendencia en conjunto difieren mucho en los puntos particulares a que aplican sus tesis éticas. Gertrud von Le Fort va más lejos que Graham Greene y éste más lejos que Mauriac. Los pasajes citados por el Papa a que hemos hecho referencia antes, van más lejos que lo que hallamos en estos novelistas, pues llegan casi a negar la validez de todos los preceptos morales generales.

En nuestro examen y crítica de la moral de situación nos referiremos en unas ocasiones a sus formas más mitigadas y en otras a las más radicales. Ciertas valoraciones positivas se aplicarán solamente a las variedades más mitigadas y ciertas críticas tan sólo a las que son radicales.

Pretendemos combinar dos tareas diferentes. La primera es hacer Justicia a los elementos de la moral de situación que son contribuciones valiosas, siguiendo el principio ex stercore aurum (la piedra preciosa en el estercolero). La segunda es refutar en detalle los perniciosos errores que encierra la moral de situación y la mística del pecado, errores que han sido condenados por el Papa. Las dos tareas servirán a nuestro fin de una elaboración .más clara de la moral cristiana.

Rahner, en su artículo, distingue claramente entre !a moral de situación y la mística del pecado. Son dos tendencias claramente distintas por sus contenidos teóricos que constituyen desde un punto de vista filosófico tesis del todo diferentes. Pero dado que las dos están entrelazadas en una corriente existencial que se expresa en la literatura y en ciertos movimientos juveniles, no podremos separarlos de una manera tajante en nuestra crítica.

La moral de situación y la mística del pecado pretenden en gran medida representar la verdadera moral cristiana. En su lucha contra el fariseísmo se presentan con frecuencia como campeones del espíritu cristiano oponiendo a una moral meramente natural los misterios de la Cruz y de la Gracia.

Refutando esta pretensión de la moral de situación esperamos también arrojar alguna luz sobre el carácter específico de la moral cristiana.

Para comprender todos los problemas morales que existen tras la moral de situación empezaremos con un análisis del fariseísmo en todas sus formas.

Queremos aclarar categóricamente desde el principio que, al hablar de pecado, de ninguna manera queremos decir que se trata necesariamente de pecado mortal. El cometer un pecado mortal presupone no solamente la gravedad de un precepto violado, sino también ciertas condiciones en el agente como conocimiento claro, plena responsabilidad y otros. En modo alguno pretendemos hacer declaraciones teológicas.

Nos restringimos al problema moral y usamos los términos "pecado" y "pecados" en el sentido de una discrepancia objetiva en relación con los preceptos morales y con la presencia de actitudes que encierran un desvalor moral y una ofensa contra Dios objetivamente implicada en ello. También prescindimos de la cuestión de la presencia o ausencia de gracia santificante en ciertos casos.

I. El fariseo

El fariseísmo[12] es una de las formas más refinadas del orgullo. El hombre satánicamente orgulloso[13] declara la guerra a todos los valores, trata de privarlos de su "trono metafísico". Como Lucifer, odia a Dios y desea destronarle. El fariseo, por el contrario, busca la satisfacción de su orgullo adornándose con "perfecciones morales". El fariseo se inclina reverente ante Dios, pero ante un Dios privado de su santidad infinita, de su misterio divino e inescrutable. Admite un Dios, pero tan sólo un Dios con carácter absoluto, meramente formal. En realidad odia la cualidad de lo divino. Odia el amor y la santidad infinitos.

El tipo satánico de hombre lucha contra Dios y contra todos los valores. El fariseo es más sutil. Formalmente no declara la guerra a los valores, ni siquiera a los valores morales. Sin embargo, odia la verdadera moral y la sustituye por una moral meramente legal y ritualista. Quiere saborear su piedad y su bondad, glorificarse ante un Dios meramente formal. Identifica su causa con la de Dios en lugar de hacer suya la causa de Dios. Es incapaz de ninguna respuesta auténtica a los valores. La posesión de los valores morales, tal como él los entiende, es un simple medio de satisfacer su orgullo. Su resentimiento no se dirige contra lo "importante en sí" [14] ni contra una concepción formal de Dios. Se dirige contra lo divino, contra la auténtica santidad de Dios. Esta duplicidad da al fariseísmo el carácter de hipocresía. Pero no es la hipocresía normal de un Tartuffe[15], que cínicamente se disfraza de santo para engañar a otras personas y conseguir sus fines egoístas.

La hipocresía del fariseo es más profunda y refinada que la de Tartuff e. Tartuffe es un simple santurrón estafador. Se reviste de una apariencia de santidad con el En de engañar a otras personas buscando su provecho y satisfacer sus apetitos desordenados. El fariseo apunta más lejos. No se contenta con una mera apariencia de moralidad cuya sola función sea engañar a los demás. Desea en realidad y no sólo en apariencia sentarse en el trono de la moralidad, pero un trono considerado como mero adorno y medio para la propia glorificación.

La hipocresía farisaica no supone una discrepancia entre la mera apariencia y la realidad, sino más bien entre la verdadera moral y una moral formalista y desustancializada. Esta clase de hipocresía encierra una falsificación de la moral en cuanto tal, y no solamente una falsa impresión sobre el verdadero carácter de una persona. El fariseo se halla, así, en cierto sentido realmente revestido de esta seudomoral. Al menos está convencido de que la tiene. Por eso, en lugar de desempeñar cínicamente un papel ante los otros se deleita en su propia rectitud. Juega su papel no sólo ante otras personas, como Tartuffe, sino también ante sí mismo y ante Dios.

Tartuffe, además, no está en primer lugar dominado por el orgullo, sino por la concupiscencia. Su afán de aparentar virtud y la admiración que esto produce son simples medros para su provecho. Con esto no satisface su orgullo. El fariseo, por el contrario, no es un estafador como Tartuffe. Busca la satisfacción de un orgullo metafísico profundo mediante un "abuso" de Dios y los valores morales. Necesita a Dios para su glorificación, pero a cierta distancia, y un Dios tan formalizado que no puede haber ningún enfrentamiento real entre su alma y el verdadero mundo de Dios. Tal enfrentamiento sería insoportable para él y desenmascararía toda su intrínseca falsedad. Aunque el fariseo necesita la esfera moral para su glorificación, tan sólo pretende una moral legalizada y desustancializada. La verdadera moral, sobre todo la moral cristiana, resulta insoportable para él, y la odia.

El fariseísmo implica una hipocresía existencial, una hipocresía constitutiva. El fariseo se halla poseído por el espíritu de la mentira. El fariseo descrito en el Evangelio está preocupado principalmente por el ceremonial de la ley. Es un enemigo .del "misterio" de Dios. Ignora siempre el "espíritu" y reduce todo al cumplimiento de la letra. El escándalo de los escándalos es para él la Encarnación, la Epifanía de Dios, la "intrusión" de la infinita santidad de Dios en el mundo de su propia seudoteología.

El aferramiento a la letra que es tan profundamente característico de la falsedad farisaica debe distinguirse, sin embargo, de otra tendencia análoga propia del mero funcionario con todos sus formulismos. El burócrata metafísico para quien las cosas serias de la vida están revestidas de fórmulas jurídicas, que piensa que todo lo inaccesible a las categorías legales se reduce a una aventura más o menos nebulosa, es sin duda un tipo fosilizado y seco. Pero no encierra el orgullo profundo y venenoso, la hipocresía y el odio a toda bondad auténtica que son características del fariseo. El empequeñecimiento del mundo que realiza el burócrata al reducirlo a sus categorías es en primer lugar un síntoma de mediocridad, sequedad y esterilidad afectiva. Otras faltas morales y una buena porción de orgullo y concupiscencia pueden también intervenir. El burócrata es más bien ridículo, aburrido, cargante, pero no se encuentra en él, como en el fariseo, ese abismo de odio sutil y refinado a la luz y esa completa ausencia de toda bondad, generosidad y caridad.

El aferramiento a la letra por parte del burócrata ritualista tiene también un carácter del todo diferente. Recarga de importancia las normas ceremoniales. En su ingenuidad presta atención excesiva a la letra. Sin embargo tiene una actitud auténticamente reverente. Y su devoción encierra un contenido de servicio real. Puede ser un prisionero de la letra y en consecuencia 'subestimar e ignorar el espíritu, pero su culto a la letra no supone una hostilidad inmanente hacia el espíritu.

En el fariseo, por el contrario, la atención a la letra es un medio de oponerse al espíritu y buscar la propia glorificación. No tiene el menor carácter:de servicio. Descubrimos el verdadero carácter de su actitud y su íntima falsedad al ver que las leyes ceremoniales que son esencialmente un servicio las convierte en un medio de su glorificación personal.

Hasta ahora hemos restringido el análisis del fariseo a su actitud peculiar ambivalente, de celo formal por Dios y odio a su infinita santidad revelada en Cristo.

Tratemos ahora de analizar el orgullo farisaico especialmente en la actitud del fariseo con el prójimo.

Ya hemos señalado en otras obras[16] que el orgullo aumenta según el grado del valor que se emplea como medio para la propia glorificación. La verdadera antítesis de la humildad está en la propia glorificación buscada en los valores morales y no en la delectación por la belleza física, títulos, alta posición, inteligencia o dotes artísticas. El fariseísmo representa el ápice de este orgullo moral tan venenoso.

La actitud del fariseo es posible solamente en una criatura humana. El orgullo de Caín es diabólico y se encuentra primordialmente en Lucifer, el ángel caído. El orgullo farisaico, por el contrario, presupone el mundo humano e incluso una tradición religiosa. Es un género de orgullo que puede desarrollarse únicamente en una situación específica. Dentro del marco de las formas de orgullo específicamente humanas, el fariseísmo es la más refinada y profunda, donde aparece el aspecto más repulsivo del orgullo humano; tan sólo le supera el satánico orgullo de Caín que, como vimos, no es exclusiva ni primordialmente humano.

El fariseo se caracteriza por una forma específica de crueldad que es hasta más repulsiva que la crueldad del déspota insensible y despiadado como Genghis Khan. Se presenta como la voz de la justicia y se adorna con el escudo del derecho y la rectitud moral. La crueldad del tirano es la crueldad de la pasión, la brutalidad y la injusticia. Su juicio es la expresión de un capricho arbitrario. En cambio la crueldad del fariseo se apoya en la "espada" de la rectitud. Es la crueldad de la seudojusticia. Al "juzgar" a los pecadores el fariseo levanta la "espada" de la moral, pero de una moral que ha vaciado y privado de su bondad intrínseca.

El fariseo encarna la verdadera antítesis de la caridad en grado mucho mayor que el individuo que cae presa de sus pasiones de ambición, afán de poder y lujuria, por ejemplo, un monstruo brutal como Karamazof padre. Estos "monstruos" son mucho menos consecuentes que el fariseo. Pueden súbitamente ser capaces de actitudes sorprendentemente humanas corno la compasión o la generosidad. Pueden ser así, sin abandonar su actitud básica perversa. El fariseo que es un autocontrolado, un racional que basa su crueldad no en pasiones brutales sino en una seudo-rectitud, es mucho más consecuente en su crueldad. En su actitud se revela un abismo de crueldad fría, racional, autojustificada. Es el terrible vacío de una ausencia absoluta de caridad de aquellos a quienes dice el Señor: " ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas que os parecéis a sepulcros blanqueados, hermosos por fuera, mas por dentro llenos de huesos de muertos y de toda suerte de inmundicia. Así también vosotros por fuera parecéis justos a los hombres, mas por dentro estáis llenos de hipocresía y de iniquidad!"[17].

Ahora podemos comprender mejor por qué el fariseo encarna la verdadera antítesis de la caridad. Es cierto que también encontramos la verdadera antítesis de la caridad en el hombre satánicamente orgulloso, pero éste encarna igualmente la antítesis de la injusticia y de todo valor moral. En realidad de todo valor en cuanto tal. El fariseo, por el contrario, en su seudojusticia encarna la antítesis específica de la caridad.

El fariseo se caracteriza además por su delectación en el sentimiento de su superioridad moral. " ¡Oh Dios, yo te doy gracias porque no soy como los demás hombres!"[18]. Mira con complacencia las caídas de los demás: le confirman su propia superioridad. Esta complacencia en las caídas morales del prójimo no se encuentra de la misma manera en otras formas de orgullo. El satánicamente orgulloso también disfruta con las acciones inmorales de otras personas, pero por otra razón. Estas, acciones inmorales no son una confirmación de su propia superioridad moral, sino que ve en ellas un triunfo del mal, una victoria en su guerra declarada contra Dios. Su gozo por la caída de otra persona —y la intensidad de este gozo está en proporción con la excelencia moral de la otra persona— no difiere en calidad del que experimenta en sus propios actos perversos. Es la misma satisfacción que experimenta ante cualquier rebelión u ofensa contra Dios, cometida por él mismo o por otros.

El fariseo por el contrario se deleita en la caída moral de su prójimo porque la convierte en un escalón para su propia superioridad moral. Lo usa como un medio para la satisfacción de su orgullo, que se centra, precisamente, en la superioridad moral o más bien en una superioridad seudomoral.

Otro tipo de orgulloso, el déspota ansioso de poder, no se complace en las caídas de los otros. No se preocupa por su estado moral con tal que le obedezcan y sean dóciles instrumentos en sus manos.

El vanidoso tampoco se complace en los fallos morales del prójimo. No necesita los fallos morales de otras personas para sentirse superior pues está demasiado convencido de su propia superioridad y demasiado embebido en su propia bondad, belleza y sabiduría.

Como el fariseo y el satánicamente orgulloso, también el inmoral mediocre disfruta al contemplar las caídas de gente moralmente noble. Pero su gozo tiene una función y carácter del todo diferente. Se complace porque en las caídas de otras personas encuentra una excusa para sus propios pecados. No se considera superior a los demás en modo alguno, pero su conciencia burguesa se siente aliviada porque puede decir: "Ves. Otros hacen lo mismo. Después de todo es imposible pretender tanto. El hombre es débil." En este caso las caídas de otras personas no son una fuente de satisfacción en la propia superioridad moral, sino de consolación de la propia inferioridad.

El inmoral mediocre no se eleva sobre los demás. Por el contrario, abate a los demás a su propio nivel. En consecuencia, su gozo no tiene un carácter de orgullo, de autocomplacencia, o autojustificación, ni una crueldad fría. Es más bien una vil justificación del propio "desastre" moral, un gozo especial de exoneración y alivio.

Algunos sienten complacencia ante la inmoralidad de otras personas, debido a la satisfacción de encontrar compañía en el reino de la inmoralidad. El deseo humano general de compañía se pervierte llevando a la persona a disfrutar porque encuentra compañeros en la debilidad moral, los vicios y las aberraciones. La fuente de este gozo convierte en desastrosas las malas compañías que, aparte del peligro de seducción, nos aprietan las cadenas del vicio[19]. Uno se siente "escudado" por la compañía y disfruta al sentir sus malas tendencias compartidas, al verse comprendido por otro y no ser condenado o reprendido por él, al poderse deslizar por el mal sin ser turbado. Este gozo de encontrar compañeros para el mal (gozo que sólo se encuentra en los que obran mal dominados por la concupiscencia y no en las diferentes clases de pecadores que están dominados por el orgullo) es deplorable, pero no solamente difiere de la complacencia del fariseo en las caídas morales de otras personas, sino que es mucho menos perverso. Tiene más bien carácter de debilidad y no es la antítesis de la caridad, aunque sea incompatible con ella. La complacencia farisaica en las caídas ajenas es, en cambio, la verdadera antítesis de la caridad. Supone la indiferencia más profunda por el bienestar de otras personas, el más frío desinterés por su verdadera felicidad.

Otra característica del fariseo consiste en que para obtener sus fines egoístas sin mancharse será capaz de inducir a otras personas a obrar mal. Desea usar para sus propios fines a las que obran mal, pero de tal manera que esto no turbe su conciencia de rectitud moral y seudo-justicia. De nuevo se aferra a la letra y encuentra una solución que, a tenor de la letra, le deja sin culpa, y sin embargo, da una satisfacción a su orgullo, su venganza y egoístas intereses. Los fariseos incitaban al pueblo de Israel para que pidiese la crucifixión de Cristo y deseaban que Pilatos dictara la sentencia de muerte.

El refinamiento especial y la ambigüedad característica del fariseo se revelan en este proceder. Hace uso de otras personas —los malhechores— a quienes mira con desdén como pecadores para procurarse una finalidad que no podría pretender directamente sin mancha moral. Obra mal, pero se escuda tras la letra y por eso piensa que puede permanecer moralmente "intacto" y "puro". Satisface sus malas pasiones y conserva su sentimiento de rectitud moral.

El fariseo trata, por así decir, de vaciar la moral de toda caridad, incluso de aquella forma de caridad que se encuentra en la auténtica justicia. De ésta trata de usufructuar tan sólo el poder de humillación inherente al veredicto moral y lo usa como un arma en favor de su orgullo. Abusa del "trono metafísico" de los valores morales, de la posición objetivamente "poderosa" del bien moral para aniquilar a su prójimo mediante unas heridas que sólo la culpa moral puede infligir. Trata de aislar el carácter de "juez" existente en la moral de toda su bondad intrínseca para sacar provecho de la espada moral en su campaña de orgullo luchando contra Dios en nombre de la ortodoxia.

El fariseo se caracteriza, sobre todo, por la falta de misericordia o, dicho con más precisión, por un espíritu que es la verdadera antítesis de la misericordia. Este rasgo es acaso más típico en él que la antítesis de la caridad. Aparece en su rigidez disfrazada con el manto del derecho y la justicia. Esta rigidez de la seudo-justicia con su adoración por la letra y su carácter judicial es la verdadera antítesis de la misericordia.

El fariseo odia la misericordia. No necesita recurrir a la misericordia de Dios[20], le bastan sus propios méritos. Rehusa a los demás y utiliza la rígida balanza de la letra para condenarlos. Por eso las palabras del Señor: Misericordiam volo et non sacrificium[21] (Quiero misericordia y no sacrificio), son la verdadera sentencia de muerte pronunciada contra el fariseísmo.

II. La autojustificación

Hemos analizado brevemente las características del fariseo propiamente tal, del fariseo condenado por Nuestro Señor en la parábola del fariseo y el publicano y en muchas ocasiones. Analicemos ahora ciertas derivaciones del fariseísmo, ciertas formas mitigadas de esta perversión. Veamos los varios tipos de autojustos.

Hay un tipo de autojusto al que podemos llamar el autojusto celoso. Puede tener un sincero deseo de obedecer a Dios y evitar ofenderle. Pero al obrar así se siente moralmente correcto y se complace en su corrección[22]. Mira hacia el pecador con indignación y dureza. Experimenta cierto gozo al ver los fallos morales de otras personas porque encuentra agradable el indignarse ante la inmoralidad. Se le ocurrirá dudar de la legitimidad de este placer. Pero de él también puede decirse, como dice Mauriac de Brigitte Pian, en su libro La Farisea, que siempre se las arregló para encontrar "alguna razón que hiciese parecer su gozo razonable y lo hiciese encajar dentro del molde de su perfección moral"[23].

Ante el pecador arrepentido el autojusto celoso se complace desempeñando el papel de una persona misericordiosa y compasiva. Después de aniquilar al pecador bajo el peso de su indignación goza levantándolo de nuevo condescendientemente en un rasgo de fingida misericordia. Pero este rasgo sirve también para confirmar el abismo que le separa del pecador[24]. Su moral tiene un sabor agrio. Vive en un perpetuo alerta para descubrir las acciones inmorales de otras personas. Puede sentir alguna contrición por sus propios fallos morales que no le hacen caer del pedestal de su autojustificación. Su examen de conciencia tiene lugar solamente dentro del estrecho marco que su orgullo ha construído. En consecuencia nunca experimenta una contrición verdadera y profunda que "abra camino" ante Dios. Esa plena entrega a Él, en que uno renuncia a su propio orgullo cayendo como un mendigo desnudo en sus brazos amorosos. El autojusto celoso no está dispuesto a admitir sus faltas ante otras personas, excepto cuando este reconocimiento puede ser usado como medio de probar ante sí y ante otros su propia humildad.

Siempre posee una buena porción de esa altanería que hemos descrito en nuestro libro Transformación en Cristo[25]. Rehusa sentirse dependiente de otras personas y reconocer una deuda de gratitud.

En una palabra, aborrece ocupar una posición inferior en relación con los demás; le desagrada mirar a las personas que están en posición superior y someterse a nadie que no sean los que tienen autoridad de parte de Dios; aun respecto de estos últimos adopta una actitud crítica. Se siente autorizado para juzgar su personalidad y vida individual. Y hasta goza encontrando en ellos algunos rasgos que requieren una crítica "obligada". Siempre asume la postura de dictar una sentencia final[26].

El autojusto a que nos referimos llega hasta sentirse culpable si no "juzga" a otras personas. Puede creer que representa y defiende la causa de Dios, pero de hecho se complace en su papel de juez y en su propia superioridad moral: "...hay ciertas personas que eligen a Dios, pero... tal vez Dios no las elige a ellas"[27]. Aunque en su propia vida no se atiene necesariamente a la letra, en contraposición al espíritu de los preceptos morales, sin embargo, obrará así respecto a los demás. Aunque puede tener una idea de la moral cristiana para su propia persona que supera la mera letra, al juzgar a otras personas se sujetará estrictamente a la letra.

La mente del autojusto celoso remueve incesantemente las cuestiones morales. Está continuamente indignado, continuamente escandalizado.

Rasgo típico suyo es la disposición a juzgar las acciones y la conducta general de otras personas sin tomarse el trabajo de determinar los motivos reales y todas las circunstancias específicas que concurren en el caso. Piensa que es suficiente saber que alguien no ha obrado de acuerdo con un precepto moral para pronunciar una sentencia sobre él. Por consiguiente, enjuicia los diferentes casos antes mencionados[28] igualitariamente. Cuando tiene noticia de que la conducta de alguien puede ser sintomática de algo inmoral, se sentirá autorizado para condenar con indignación esa conducta como si tuviese ya pruebas válidas en sus manos de que la acción es indudablemente inmoral[29].

Aunque el "crimen" cometido sea simplemente una violación de la tradición social local, el autojusto reaccionará con empenachada indignación moral tanto más cuanto el acto en desacuerdo con la sociedad pueda ser de algún modo referido a la indecencia[30].

El autojusto celoso siempre tenderá a sospechar lo peor en la conducta moral de otras personas, siempre presupondrá una conducta pecadora más bien que una virtuosa y siempre anticipará la caída previsible del prójimo.

Cuando su expectación resulta verdadera se siente altamente satisfecho aparte de su complacencia general por los fallos morales del prójimo. Pero si el futuro no confirma sus predicciones, si una persona prueba que permanece en el camino del Señor, se sentirá defraudado. Prefiere ver que otra persona cae a haber predicho erróneamente su caída. Es característicamente testarudo e inmutable en sus opiniones.

Uno de los rasgos más odiosos del autojusto celoso es su abuso de las virtudes cristianas particularmente sublimes. Cuando es rectamente reprendido por alguien no reaccionará con furia ni admitirá su falta. Juzgará el papel del individuo injustamente atacado que por amor a Cristo perdona generosamente el mal que le han hecho.

Desde el comienzo falsificará toda la situación ofreciendo "mansamente" la otra mejilla para recibir "pacientemente" nuevas e injustas ofensas. Así desarmará a quien le ha corregido rectamente y logrará eludir la situación. Aunque haya agraviado a otra persona ele un modo evidente convertirá la situación en una oportunidad de demostrar su espíritu cristiano de tolerancia.

Esta actitud encierra una infame hipocresía. El autojusto celoso desea evitar una admisión objetiva de su falta o error. A diferencia del hombre obstinado y orgulloso que ataca a quien le corrige y responde con furor, el autojusto disfraza su repugnancia a admitir sus errores, su orgullosa obstinación y su testarudez con los atavíos de las sublimes virtudes cristianas. Se siente bien con su disfraz, perdonando cuando no hay nada que perdonar y ofreciendo voluntariamente a Dios la pretendida cruz de ser incomprendido y mal juzgado. Perdona generosamente cuando debería pedir perdón y cuando, sobre todo, debería admitir su falta.

Pero si en alguna ocasión pide perdón, nunca lo hará de forma que incluya admisión de su error ni cederá en el conflicto. Se acusará solamente de no haber luchado de la manera adecuada o de haber sido vencido a causa de su celo. En su testarudez nunca abandonará una posición y nunca admitirá que su intención era errónea. Nunca pedirá perdón por ser demasiado violento en su proceder. Más aún, se acusará de modo tan extravagante y se humillará hasta tal grado que desarmará a la otra persona y hasta la forzará a elogiarle y alabarle.

Este último rasgo, es decir, la exageración a que nos referimos, no sólo se encuentra en el autojusto celoso. Es una astucia muy común, semiconsciente, usada para desarmar a cualquiera que nos corrige con razón. Se encuentra en la mayor parte de las personas de forma más inocente, como una suerte de subterfugio, de astucia de la naturaleza humana. Lleva a decir "mi falta es terrible, imperdonable" con una exageración tal, que cambia la situación de modo que la persona a quien hemos ofendido se siente llamada a consolarnos. Pero este subterfugio tiene un carácter radicalmente distinto de la hipocresía del autojusto celoso; es una suerte de captatio benevolentiae y en modo alguno un despliegue de humildad como en el autojusto. Es más bien una astucia infantil para librarnos de una corrección y de todas las cosas desagradables que supone. Pero en el autojusto celoso el caso es del todo diferente, pues pretende una elevación ante Dios, ante sí y ante otras personas a través de una aparente humillación.

Esta forma infantil de una autoacusación exagerada es semejante al ardid usado para silenciar la corrección merecida de un amigo. Cuando alguien es reprendido por un amigo, dice: "Siempre he dicho que soy un pecador desgraciado e incorregible y pierdes tu tiempo tratando de cambiarme. Siempre he pensado que no puedes amarme a causa de mi indignidad." El amigo que esperaba darle una corrección paternal para ayudarle a corregir su falta se ve obligado a desistir y empieza a consolarle asegurándole que, por el contrario, es una persona amable y que esta falta no tiene la menor importancia.

Algo semejante se encuentra en David Copperfield de Dickens cuando las lágrimas de Dora consiguen frustrar el intento de David para educarla. En este caso sin embargo, tiene más bien el carácter de una "huelga espiritual".

Pero volvamos al autojusto celoso que tiene, como vemos, rasgos farisaicos. Sin embargo, difiere claramente del verdadero fariseo. En éste la autocomplacencia y autoglorificación anidan en un estrato mucho más profundo. En el fariseo la autoglorificación es la actitud básica y más característica. Esto envenena todas sus relaciones con la esfera moral y con Dios y le llena con el espíritu de la mentira. En el autojusto esta actitud no se despliega a la Misma profundidad y por eso no afecta a toda su vida moral. En él la posibilidad de una voluntad sincera y general de ser moralmente bueno no está todavía sofocada y en ciertas ocasiones podemos verle actitudes singulares y nobles. Su actitud moral básica no está pervertida hasta tal grado que no pueda estar revestida de algún valor moral. Está únicamente corroída. Esta corrosión es una perversión pero todavía dentro del marco de la bondad moral. La perversión del empenachado fariseo le coloca definitivamente fuera de este marco. Le coloca dentro del campo de la abierta perversión moral.

Hay que distinguir con toda nitidez el autojusto mediocre del autojusto celoso. Es un tipo mucho más común que el celoso, es el hombre para quien no hay esfuerzo moral profundo, que desea estar moralmente "en orden" y por eso puede considerar su vida "moralmente irreprochable". Quiere estar en conformidad con los preceptos morales. Pero tiende a considerarlos a la luz de las prescripciones legales. A diferencia del autojusto celoso, que no se atiene necesariamente a la letra en lo que concierne a sí mismo, éste se hallará del todo satisfecho con la letra en lo que respecta a sí y no se preocupará por el espíritu. Desea estar dispensado de experimentar una conciencia real de la culpabilidad del hombre. No la negará, ciertamente, en teoría y como doctrina general que se refiere a todos los hombres. Pero desea evitar una confrontación real con Dios. No sabe nada de la experiencia que llevó a San Pedro a decir: "Apártate de mí porque soy un hombre pecador"[31]. Desea librarse de la actualización consciente de la situación metafísica del hombre, del se humiliare que supone toda contrición profunda y verdadera. Trata de evitarla no por indiferencia moral, como hace el hombre moralmente perverso, el libertino, el criminal, o el enemigo de Dios, sino permaneciendo en conformidad con la letra de los preceptos morales y por eso librándose de los sentimientos de inseguridad moral. Está lejos de ser un celoso y su mente está lejos de remover incesantemente las cuestiones morales. No tiene la acritud moral típica del autojusto celoso. Por el contrario, desea llevar adelante sus intereses privados sin turbación —negocios, política, ciencia, asuntos familiares, etc. Desea "seguridad moral" y estar "intacto" no con el deseo primordial de complacerse en eso como el autojusto celoso, sino para poder dar a Dios lo que tiene que darle y así poder dedicarse por completo al "César", es decir, a su vida privada y a sus intereses más o menos egoístas.

El hombre correcto mediocre tiene de común con el autojusto celoso el hábito de juzgar los fallos morales de los demás con aire de superioridad y de dureza. No tiene la "exaltada" indignación del celoso ni vive en perpetuo alerta para todo lo referente a la inmoralidad. Pero se complace en su corrección y desde su posición segura también juzga a los "pecadores" de forma apodíctica y con superioridad. Como el autojusto y el fariseo no siente solidaridad alguna con el pecador. Ciertamente, nadie debe experimentar solidaridad con el pecado, pero ante la caída de un hermano nuestro todo hombre debería recordar su propia fragilidad moral. Cada uno debería temer que también él pueda caer y debería tener presente que si la gracia de Dios no le hubiese protegido, podría haber caído del mismo modo.

El autojusto mediocre, sin embargo, no debe identificarse con todo el que sea moralmente mediocre. No es el hombre que tiene una concepción mediocre en lo moral y empequeñece los preceptos morales hasta hacerlos compatibles con el orgullo mitigado y la concupiscencia[32]. No es el hombre que tiene una moral de tipo "medio", el tibio que no es realmente bueno ni realmente malo. Es más bien el hombre correcto mediocre cuya mediocridad está combinada con la autojustificación por el deseo de sentirse correcto. Se atiene estrictamente y no tibiamente a la letra de los preceptos morales. Pero se atiene solamente a la letra, no al espíritu. Muestra una dureza moral que no tiene toda persona mediocre. Por el contrario, el hombre común y tibio es jovial y muy tolerante con las caídas morales de otras personas. Como vimos antes[33], se regocija con ellas solamente para consolar su propia conciencia. Pero el gozo del autojusto mediocre por las faltas morales de otras personas tiene el mismo carácter que el del autojusto celoso. Resulta también de complacerse en su propia corrección y superioridad frente a los pecados de los demás.

Como el autojusto celoso, tampoco hace distinción alguna en su condenación entre un acto inmoral y los meros síntomas de un acto posiblemente inmoral. Al tratarse de los verdaderos principios morales y de las reglas de conducta meramente recomendados por la prudencia o de los principios que se refieren solamente a costumbres locales, estos dos tipos de autojustos los colocan más o menos en la misma categoría y bajo este rótulo: Cosas que no deben hacerse.

El autojusto considera, además, todas las manifestaciones de moralidad y ardor religioso que no se hallan en su código como exageraciones y síntomas de una exaltación morbosa.

Este rasgo está especialmente desarrollado en el correcto mediocre. Se siente molesto ante cualquier manifestación del verdadero espíritu de la caridad y humildad cristiana. Su corrección y mediocridad se sienten perturbadas por él. Mientras estas manifestaciones permanezcan a una distancia que no le fuerce a enfrentar su vida con este espíritu no serán obstáculo. Si están en las vidas de los santos canonizados —vidas que él no leerá por otra parte—, se abstendrá de cualquier juicio por respeto a la Iglesia. Este respeto, sin embargo, no es la verdadera reverencia por la Iglesia como cuerpo místico de Cristo, como la Jerusalén Celestial, depositaria de un magisterio infalible. Es más bien, la lealtad a la Iglesia considerada como el pilar indiscutido de la sociedad en que tradicionalmente vive, como el marco convencional de la "sociedad de los bien pensants".

Para el autojusto mediocre la norma real es si algo encaja o no "con la buena sociedad". Un hombre, cuya vida religiosa y moral contiene elementos capaces de deshacer el mundo construído por las convenciones, la opinión pública y las normas de la decencia burguesa le parece un exagerado y un morboso.

Mauriac describe brillantemente esta mentalidad en su novela Modo de víboras, cuando Hubert escribe a su hermana: "Este exhibicionismo religioso suyo le lleva solamente a la crítica directa o indirecta de los principios en que nos educó nuestra madre desde la infancia. Si se entregaba a un misticismo sombrío era solamente para usarlo como bastón con que golpear aquella fe racional y moderada que siempre había tenido un puesto de honor en nuestra familia. La verdad consiste en el equilibrio (La vérité c'est l'équilibre)"[34].

Si accidentalmente tiene noticia de hechos o rasgos de los santos que le enfrentan con la "locura de Cristo", con la "espada de doble filo de la palabra de Dios", "que llega hasta la división de alma y espíritu", se echará para atrás y se volverá diciendo: "Los santos también han exagerado a veces."

Pero cuando se encuentra con rasgos extraordinariamente cristianos en una persona viva la despreciará abiertamente y la considerará de mal gusto y amante de exageraciones desagradables. No solamente mira con desprecio al pecador, sino a la piedad "exagerada" que considera chocante.

El "ardor" moral del autojusto mediocre se despliega únicamente en la dirección negativa, en la rigidez de su juicio contra los pecadores. Para él, por el contrario, se contentará con un mínimo, con una observancia correcta de la letra, mientras se trate de preceptos religiosos y morales estrictamente obligatorios. Tampoco encontramos ardor en su reacción ante las extraordinarias virtudes de otras personas. No hay proporción entre su rigidez negativa y su mediocridad positiva.

Esto se aplica en primer lugar —ya lo hemos dicho— a la actitud autojustificativa del tipo correcto mediocre. Pero hasta el autojusto celoso tiene tendencia a considerar exageradas las manifestaciones heroicas y extraordinarias del espíritu de Cristo. Aunque no tiene una actitud mezquina en su vida moral, aunque no es mediocre, pone más ardor en su indignación contra los pecadores que en su veneración de los santos o en sus reacciones ante las manifestaciones extraordinarias del espíritu cristiano. Cuando se enfrenta con el aliento de la caridad cristiana o de la cristiana libertad de espíritu en su prójimo lo mirará con sospecha y hasta escandalizado en cuanto obstaculiza su propensión a dictar sentencia sobre los pecadores.

Pero a pesar de que los dos tipos de autojustos tienen rasgos en común con el fariseo, rasgos que envenenan y pervierten su moralidad, presentan, sin embargo, claras diferencias con el fariseo real. En realidad hay un inmenso abismo entre ellos. Como vimos antes, el autojusto no tiene su actitud fundamental de orgullo, su odio básico de la infinita bondad y santidad de Dios. El Dios que adora no es un Dios puramente formal, privado de su divinidad. Su perversión se manifiesta dentro del marco de la moralidad y sobre la base de una actitud moral positiva. No es una forma de antimoralidad como lo es de hecho el fariseísmo. El autojusto no tiene la hipocresía y falsedad del fariseo. No es básica y fundamentalmente perverso.

Aunque en casos individuales puede ser difícil determinar si un hombre es fariseo o solamente autojusto, es de gran importancia hacer la distinción. Sería una gran injusticia considerar al autojusto y al correcto mediocre como fariseos reales. Sería tergiversar todo el problema de la superioridad moral del pecador noble respecto a cierto tipo de hombre correcto. Que el fariseo real es moralmente inferior no es cosa difícil de ver. Solamente después de haber hecho una distinción clara entre el fariseo por un lado y el autojusto tanto celoso como mediocre por otro, seremos capaces de comprender el problema real que se encierra en la moral de situación. Pero dejemos por ahora al fariseo para concentrarnos en la comparación de los dos tipos de autojusto y el pecador trágico.

Sin embargo, hay todavía otro tipo que aunque se atiene a la letra de los preceptos morales difiere mucho de los tres tipos antes mencionados. No tiene rasgo alguno farisaico. Es el timorato que está falto de libertad de espíritu y tiene un temor más servil que filial de Dios. Desea sinceramente obedecer a Dios y tiene el deseo general de ser moralmente bueno, pero vive en un estado constante de temor y busca la confirmación que le asegure que marcha por el recto sendero. Nunca se atreverá a tomar una decisión sin estar respaldado por la letra de una prescripción moral. Nunca tendrá el valor de seguir la llamada de Dios cuando se manifieste en una situación especial a través de los valores en cuestión, sino solamente cuando la respalde una prescripción formulada. En cierto modo, el timorato es lo contrario del mencionado autojusto mediocre. Aunque los dos se atengan a la letra de los preceptos morales, el timorato lo hace porque teme ofender a Dios. No restringe la moral a la letra, sino que siempre desea la confirmación de la letra.

El correcto mediocre, por el contrario, desea ahorrarse el trabajo y la molestia de sentirse pecador. Está deseoso de cumplir la letra de las prescripciones solamente por cumplirla y por la satisfacción del orgullo que siente al verse "correcto". La letra de la prescripción tiene aquí el carácter de un minimum mientras que en el caso del timorato tiene el carácter de un maximum. A pesar de esta antítesis y de los motivos totalmente diferentes que conducen a sus respectivas aptitudes de atenerse a la letra, los dos son antitéticos de la verdadera libertad cristiana de espíritu. El timorato, aunque incomparablemente superior al hombre correcto mediocre desde un punto de vista moral, constituye la antítesis del santo en cuanto no busca la paz de la conciencia en la imitación de Cristo, en una confianza amorosa en Dios, en la entrega amorosa de sí y el abandono en los brazos de Dios con fe y esperanza, sino más bien en criterios exteriores, en la "letra de la ley". De este modo trata en último término de evitar un enfrentamiento real con Dios y el "riesgo" de sumergirse en tal profundidad. Se siente satisfecho de sustituir por fórmulas este profundo enfrentamiento. Busca una garantía de su acoplamiento a la voluntad de Dios sin sufrir el riesgo de una decisión basada exclusivamente en una plena intuición moral, una decisión basada en el espíritu de un precepto moral, aunque pueda estar en contradicción con la letra de ese precepto[35]. Su caso es semejante al de aquellas personas que desean siempre una garantía extrínseca de la verdad, que puedan usar como un "comodín", en lugar de tener el valor de captar la verdad evidente en sí enfrentado con ella en intuición directa.

El timorato tiene de común con los tres tipos antes mencionados la característica de que su juicio respecto de otras personas se orienta hacia la letra de los preceptos, y no hacia su espíritu. No los juzgará de "antemano". No manifestará dureza alguna. Todavía menos le complacerán en modo alguno los fallos morales de los demás. Pero se apartará de todo el que ofenda la letra de una prescripción moral. Se escandalizará en el sentido de scandalum pusillanimorum. Su timidez moral le impedirá atenerse a más medida que la letra.

Hay muchos matices dentro del marco de esta timidez moral que van desde la pereza espiritual al escrúpulo típico. Este último es claramente la forma más mitigada de los dos, moralmente hablando. Aunque los diferentes tipos de timidez moral se distinguen claramente del autojusto, sea celoso o mediocre, son también opuestos a la verdadera libertad cristiana de espíritu.

Nos referimos con insistencia al "aferramiento a la letra" causado por la timidez moral porque la ética de situación encierra también una protesta contra esta actitud, sin distinguir claramente los diferentes tipos como el fariseo, el autojusto celoso o el autojusto mediocre. Esta protesta se manifiesta en la importancia que da al "riesgo personal".

En su lucha contra los preceptos morales generales los campeones de la moral de situación hacen hincapié en lo que llaman "riesgo personal". Puesto que el timorato trata de evitar todo riesgo personal también está incluido en el ataque lanzado por la moral de situación. Después veremos qué desastrosa es, en realidad, la interpretación de la libertad de los hijos presentada por la moral de situación. El atenerse a la letra de un precepto moral y no a su espíritu es ciertamente equivocado pero no borra la validez de los preceptos generales ni su función indispensable en nuestra vida moral. Ni siquiera desvaloriza la "formulación", es decir, la letra en sí. El hecho de que el espíritu se expresa por la letra tiene un gran valor, un valor que no queda anulado por el hecho de que atenerse a la letra ignorando el espíritu es una actitud completamente equivocada.

No es culpa del precepto o de su formulación si en lugar de tomar el espíritu como la medida real, alguien se atiene a la letra de una forma insípida, sacrificando el espíritu para mantener la letra. Veremos después que sólo 'en casos extraordinarios tenemos que contradecir la letra para seguir el espíritu de un precepto. Sería del todo erróneo creer que romper con la letra es en sí algo indiferente o incluso, hasta cierto punto, positivo. Normalmente la letra y el espíritu van juntos. Tan sólo en casos extraordinarios se contradicen.

III. El pecador trágico

La moral de situación pretende que un pecador puede amar a Dios más que el autojusto, ya sea celoso o mediocre. Podemos ver en muchas novelas la siguiente antítesis: por una parte, el autojusto que observa todos los preceptos morales y, por otra, el pecador que a pesar de hallarse en conflicto con uno o varios preceptos, es más caritativo, más humilde, más auténtico y más sincero que el autojusto con su hipócrita virtud.

La moral de situación va más lejos aún al pretender en ocasiones que un pecador puede ser moralmente superior al hombre mediocre moralmente correcto que no es autojusto. Superior en cuanto a personalidad, más dispuesto a una verdadera conversión y al verdadero amor de Dios y del prójimo. Aunque el hombre correcto se abstenga de pecados graves puede estar falto de toda virtud positiva. Puede ser convencional, torpe, ignorante del auténtico drama moral de la humanidad y, en consecuencia, según la moral de situación, inferior a ciertos pecadores.

Antes de estudiar las conclusiones que los campeones de esta nueva ética deducen de la antítesis, debemos analizar el tipo de pecador que consideran superior. No es evidentemente, el hombre diabólicamente perverso como Caín o Yago[36], ni el que cínicamente desprecia todo principio moral como Ricardo III, ni el pecador despiadado y orgulloso como Don Rodrigo[37] o Don Juan[38]. Es, sobre todo, el pecador consciente de su pecado que siente y sufre porque se halla separado de Dios. Tan sólo este pecador es considerado como más amante de Dios que el autojusto o el simplemente mediocre.

Pero hay que excluir muchos tipos de pecadores que por la gravedad de sus pecados y por su actitud moral básicamente culpable no pueden al mismo tiempo ser conscientes de su conducta y sentir pesar por ella. Hay que excluir también aquellos que por buena situación moral no tienen relación alguna con nuestro problema. Entre éstos se halla, en primer lugar, el pecador convertido. La conversión y el perdón de Dios crean una situación del todo diferente. El pecador se ha recuperado de su caída. El muro que le separaba de Dios se ha derrumbado. Basta pensar en el buen ladrón y en las palabras que Cristo le dirige[39].

Tratamos de analizar al pecador plenamente consciente y pesaroso de su pecado aunque no tiene fuerza suficiente para corregirse. Tal puede ser el caso de un católico que ha contraído matrimonio con una mujer divorciada. Es consciente de su pecado y sufre porque se halla separado de Dios. Sin embargo, no tiene valor para romper con esta situación. Por una parte, sabe que si lo hiciese podría trastornar completamente a su esposa y lanzarla a la desesperación. Por otra, la ama tanto, que se siente sin fuerza para separarse de ella. Sin embargo, es plenamente consciente y sufre profundamente, como dijimos, porque está separado de Dios. Según la moral de situación, puede todavía amar a Dios y ser caritativo y humilde.

Veamos el caso de un borracho. Empezó a beber para olvidar un gran sufrimiento. Buscaba un alivio. Con el tiempo, el beber se convirtió en un hábito y hasta en una pasión que le domina. Es completamente consciente de su pecado. Se siente profundamente humillado por su vicio. Lo aborrece, pero es demasiado débil para superarlo. Este hombre puede todavía amar a Dios, ser caritativo y humilde, aunque hace algo que es objetivamente pecaminoso.

El pecado que analizamos debe tener un carácter auténticamente trágico. En el caso de un matrimonio inválido el pecado es trágico tan sólo cuando se trata de un amor mutuo, profundo y ardiente. El pecado puede llamarse "trágico" tan sólo si la renuncia a este matrimonio significa una crucifixión de corazones que equivaldría a una renuncia a la felicidad en la tierra.

Si alguien se casa con una mujer divorciada por intereses económicos o por ventajas sociales, el pecado cometido no sería trágico sino simplemente innoble. Estos motivos viles excluyen la posibilidad de que el pecador, al sentir su pecado, sufra realmente con la clase de conflicto que hemos descrito. La conciencia del carácter culpable de su acción y el pesar profundo por ella son rasgos distintivos del pecador trágico. En el caso del borracho o del hombre prisionero de una pasión que es demasiado débil para superar, no se encuentran, es cierto, motivos nobles. Pero el carácter trágico aparece en el hecho de que su pasión pecaminosa le domina —así que el pecador puede odiar realmente su pecado y sufrir profundamente por él— aunque le falte la fuerza para superarlo.

Aunque en los dos casos (el hombre que se casa con una mujer divorciada y el borracho) los motivos difieren claramente en su calidad y grado, en los dos ejemplos se encuentran la conciencia de culpabilidad y el profundo pesar. Esta característica es, como puede verse fácilmente, el elemento que distingue al pecado trágico del ordinario.

Debemos aclarar que al hablar de pecado trágico no pretendemos en modo alguno suponer que haya alguna prueba moral en la que el hombre esté objetivamente destinado a caer. Queremos aclarar categóricamente que el término "trágico" no pretende significar que el pecado sea inevitable o excusable. Únicamente indica un tipo de pecado que se caracteriza más bien por la debilidad que por la verdadera maldad.

Un tipo completamente diferente de pecador que es moralmente noble a pesar de su pecado es Sonia en la novela de Dostoiewski Crimen y Castigo. Se vende para salvar a su familia de una miseria completa. Peca haciendo algo objetivamente impuro y cooperando al pecado de otros. Pero su pecado encierra la intención de hacer un terrible sacrificio para ayudar a otros. No cede a una pasión ni escoge algo inmoral por motivos nobles y humanos o como resultado de un conflicto entre un bien personal objetivo y noble y un precepto moral.

Por el contrario, considera su acción como gran sacrificio que supone la entrega de su bien objetivo más precioso. Para salvar a otras personas hace subjetivamente lo contrario que el pecador trágico. Mientras éste obra en contradicción con un precepto moral buscando algo para sí, ya sea un gran bien objetivo[40] personal, ya sea el apaciguamiento de una pasión, Sonia aparentemente escoge lo moralmente bueno y sacrifica un gran bien personal. Sin embargo, peca porque lo que sacrifica no es solamente un gran bien objetivo personal sino algo que pertenece a Dios de un modo especial[41] y en todo caso su sacrificio está moralmente prohibido. Más aún, no tiene en cuenta el hecho de que al obrar así coopera en el pecado de su partícipe, cuyo acto perverso supone un finis operis pecaminoso y un finis operantis también pecaminoso.

Sonia no es ciega para los valores en el sentido corriente del término. Ve el valor de la pureza y el desvalor de la impureza. Por eso, en este sentido, es pura. Nunca haría algo impuro para satisfacer su pasión. El mismo hecho de que sienta su acción como un supremo sacrificio nos indica claramente que no es impura. Pero la idea de un supremo sacrificio la ciega y la lleva a no tener en cuenta que está en juego algo más que un mal objetivo para ella, es decir, algo objetivamente manchado de pecado, y objetiva y subjetivamente manchado de pecado en cuanto se refiere a su partícipe.

Surge el problema de saber hasta qué grado es responsable por un pecado que se halla entrelazado de modo peculiar con una intención específicamente moral. Es un caso muy particular de error moral que difiere claramente de los varios tipos de cegueras para los valores morales. Pero es un error moral y Sonia no puede ser exonerada de toda culpa moral. Algo hay en ella moralmente incorrecto. En otro caso no podría pasar por alto la maldad objetiva de su acción. Pero se trata de un caso no común en el cual la disposición para sacrificar su felicidad por razones de caridad la ciega respecto a la inmoralidad de este mismo sacrificio. En este caso coexisten de modo patente un alto nivel moral y un profundo amor de Dios con este pecado objetivo. Es más fácil comprender la coexistencia aquí que en el caso del pecador trágico. La superioridad moral incomparable de Sonia sobre el hombre autojusto, correcto es evidente. En su caso no solamente se encuentra nobleza de carácter, a pesar de su pecado, sino que un acto moralmente sublime se halla subjetivamente entrelazado con su pecado objetivo.

Es de la mayor importancia, sin embargo, comprender que a pesar de todos los elementos morales positivos que encierra su actitud, cornete un pecado. La más elevada intención moral no puede eliminar jamás la inmoralidad objetiva de su acción. Toda la caridad de su sacrificio no puede compensar su inmoralidad. Siempre será cierto que tenemos que lamentar su manera de obrar, aunque podamos sentirnos profundamente conmovidos por su noble caridad y su heroísmo.

El caso de Sonia resulta especialmente ilustrativo por varias razones. En primer lugar nos advierte del peligro de un exaltado heroísmo que cree que el sacrificarse por los demás es en todos los casos moralmente bueno y agradable a Dios. Es parte del extendido error de creer que una cosa es más noble cuanto más difícil[42]. En contraste con el ideal del "deber" en sentido kantiano, con su carácter árido, duro y estoico hay aquí un énfasis del heroísmo altruísta en sí, un peligro de "exaltación" que no tiene en cuenta que un gran bien objetivo personal puede encerrar un valor moralmente relevante que me prohíbe en absoluto sacrificarlo. En esta clase de sacrificio uno se arroga una soberanía que es incompatible con la religio[43].

Este sacrificio implica la arrogación de un derecho que nosotros, como criaturas, no poseemos. Supone una irreverencia y un desorden semejante a cuando ofendemos a Dios por "caridad" con una persona humana.

En segundo lugar, este caso es especialmente instructivo porque revela el impacto moral del finis operis y nos muestra claramente que la más noble intención basada en un error moral no puede salvar ni purificar la inmoralidad objetiva de ciertos actos.

Pero no es el tipo que aparece en Sonia sino el pecador trágico el que la ética de situación pretende en último análisis que está revestido de un amor de Dios y de más humildad que el autojusto correcto.

Sin embargo, esta antítesis está formulada de modo ambiguo. La autojustificación es un desvalor moral horrible. Ofende a Dios de un modo específico. Hay cierta equivocación en llamar al "pecador trágico" pecador y al autojusto celoso o mediocre "no pecador".

En realidad, él también peca en su autojustificación personal por su orgullo hipócrita que afecta e incluso falsifica toda su vida moral. Es un vicio que resulta difícil delimitar, que es menos accesible a un precepto moral concreto, pero está en abierto antagonismo con la caridad y humildad y por ello implica una ofensa específica contra Dios. En lugar de oponer el "pecador" al autojusto, más bien deberíamos decir que el pecado de autojustificación es una ofensa más grave y profunda, una separación de Dios mayor que el pecado del pecador trágico. Es sobre todo, un "habitus" pecaminoso que invade toda la vida moral de la persona —no un acto singular pecaminoso o un vicio aislado—. Más aún, se realiza sin conciencia de su inmoralidad. Y es claro que esto no quiere decir que aquí se trate de un tipo de ignorancia que excluya en modo alguno la responsabilidad. Por el contrario, es aquella clase de ceguera de la cual somos plenamente responsables[44]. Y en este caso no es ni siquiera una ceguera para el desvalor de la autojustificación en sí; se trata más bien de cerrar los ojos ante la propia autojustificación. Es el típico caso del auto-engaño que disfraza la satisfacción de una tendencia viciosa con la capa de la virtud. En consecuencia, el autojusto se considera especialmente virtuoso, mientras que el pecador trágico, como vimos, es consciente de su pecado.

La autojustificación es especialmente detestable porque corroe todas las actitudes morales positivas, en tanto que el pecador trágico puede ser generoso y caritativo y puede realizar muchos actos moralmente positivos a pesar de su pecado. El vicio de auto-justificación, en cambio, es un veneno que emponzoña todo el campo de la vida moral y corroe todas las virtudes y buenas acciones.

Por eso es absolutamente cierto que el pecador trágico puede ser mejor que el autojusto, no por razón de su pecado, sino porque su pecado es menos grave y no corroe de la misma manera toda la vida del individuo como lo hace la autojustificación.

La superioridad del pecador trágico sobre el pecador que es autojusto se ve clara cuando pensamos en los siguientes elementos.

En el pecador trágico podemos encontrar todavía la seriedad metafísica de la moral. Aunque en conflicto con la ley moral, se mantiene todavía dentro de la órbita de esa auténtica moralidad que alcanza hasta la eternidad. En su trágica caída todavía atestigua el "aliento de lo eterno"[45] que penetra la auténtica moral con su profundo sufrimiento y su experiencia del peso de la culpa. El pecador trágico se mantiene en este "terreno" no sólo objetivamente —éste puede aplicarse a todos los pecadores—, sino también subjetivamente. Se siente consciente de su enfrentamiento con Dios. Por eso su personalidad está todavía en contacto con el verdadero mundo de Dios. Al mirarle penetramos en el drama de la auténtica moral.

El autojusto celoso, en cambio, empequeñece el reino de la moral y lo rebaja a un nivel burgués. El aire que su moral respira ya no está lleno del aliento de lo eterno. Se rodea de una moral privada de sus dimensiones de eternidad, de su intrínseca grandeza sobrecogedora.

Es claro que también él se mantiene objetivamente ante Dios en el gran reino de la auténtica moral. Pero subjetivamente se ha desterrado de este reino. Su ideal de moral es seco, rígido y agrio. Corre una cortina que impide que la luz de la auténtica moral penetre en su espíritu.

Si el pecador trágico trae a nuestra mente el gran drama del hombre y al verle nuestro corazón se siente atraído y conmovido por la belleza intrínseca de la moral, si en nuestra compasión por el pecador sentimos toda la miseria de ser desterrado de la domus Dornini y al mismo tiempo el atractivo intrínseco de la bondad moral, ante la presencia del autojusto la reacción es del todo diferente. En este último la moral aparece como una esclavitud agobiadora y deprimente. Su misma personalidad es un descrédito de la moral. Se ha cegado a sí mismo al apagar las luces de la verdad moral.

Todo esto puede aplicarse también al autojusto mediocre. Podemos compararlo, todavía con más razón, con un cristal opaco que vela la faz de la auténtica moral. Su mediocridad impide que la luz penetre en su mente. En su presencia corremos peligro de contemplar la moral bajo una luz del todo falsa e incluso de sentir repugnancia ante ella.

Pero algunos campeones de la moral de situación pretenden, como vimos[46], que el pecador trágico no sólo puede ser de calidad superior al autojusto, ya sea celoso o mediocre, sino que puede también ser moralmente preferible al correcto mediocre que no es autojusto.

Unicamente aquí podemos establecer la antítesis "pecador y no pecador", aunque en cierto sentido todo hombre que no es santo es pecador. Pero el hombre correcto mediocre que no es autojusto ni tiene agudo conflicto con algún precepto moral no peca. No está manchado de desvalores morales, pero está falto de valores morales positivos. Aunque no comete homicidios ni adulterio y va a misa todos los domingos, su caridad es muy mediocre y su personalidad no posee pureza o humildad reales. Nunca hará más que lo que requiere estrictamente la letra de un precepto. Es mezquino, convencional, más o menos superficial, incluso incapaz de alguno de los grandes sentimientos humanos. Pero con toda su mediocridad no peca como lo hace el pecador trágico. Observa la letra de los preceptos morales, pero no comprende la anchura, altura y profundidad de su "espíritu".

No es aún el momento de discutir si el pecador trágico tiene un rango superior al hombre correcto mediocre. Posiblemente es cierto que pueda hallarse en el pecador trágico muchas actitudes moralmente positivas que el correcto mediocre no posee. Pero lo que importa es ver que su pecado no es la causa de las cualidades moralmente positivas ni la rectitud la causa de la mediocridad. El correcto mediocre es moralmente pobre y deficiente a pesar de su rectitud. El pecador trágico posee ciertos valores morales a pesar de su pecado. Ver una desventaja en la ausencia de un flagrante conflicto con algún precepto moral sería absurdo. Considerar la rectitud en el sentido de ausencia de tal conflicto como una especie de tranquilidad superficial indica ceguera para la fealdad de todo pecado —incluido el "pecado trágico"— y para la profundidad y belleza intrínseca de la inocencia.

Esta clase de ceguera se halla en el fondo de la llamada "mística del pecado". Como en el campo intelectual existe una perversión por la cual un error interesante, complicado e inteligente es preferido a una verdad simple y evidente, así también existe una perversión moral que nos lleva a preferir la tensión dramática e interesante de un pecado trágico a la simple inocencia. Después volveremos sobre el error fundamental de la mística del pecado. Baste señalar ahora que la real inferioridad moral del hombre "correcto" no procede de la ausencia de un conflicto trágico y pecaminoso, sino de su superficialidad y de su falta de humildad y caridad auténticas.

Pero no es solamente el pecador trágico quien ha sido puesto en contraste con el autojusto. Es incluso el pecador mezquino, el hombre avaricioso, impuro, cruel que, a pesar de todos estos horribles desvalores morales, tiene en lo hondo de su alma un anhelo de Dios —aquél cuyo corazón no está realmente anclado en el dinero o la lujuria, sino que está sediento del amor de Dios que todavía no ha encontrado. Mauriac opone tal hombre a las gentes mediocres manchadas de autojustificación cuyos corazones están realmente anclados en el dinero y los formulismos sociales, aunque sean cristianos correctos según la letra.

Aquí el problema es completamente distinto del que se encuentra en el caso del pecador trágico. Ya no es la discrepancia entre cualidades habituales nobles y una dirección de la voluntad básicamente buena por un lado, y, por otro, el desvalor moral de una acción o la incapacidad de vivir en la esfera de la acción conforme a las intenciones morales de la persona. En este caso la inmoralidad habitual, el mal carácter y los vicios son contrastados con un deseo y anhelo soterrados. La discrepancia se da entre el deseo real di corazón y los vicios que resultan de los vanos esfuerzos para satisfacer este deseo con dinero, lujuria y fama. Este tipo de pecador puede, según Mauriac, quedar prisionero de sus vicios porque los cristianos mediocres y autojustos que ha conocido no le han hecho ponerse en contacto con el auténtico espíritu cristiano. Hay también una tragedia en estos pecadores, pero de tipo distinto de la que existe en el pecador trágico. El elemento moralmente positivo en los primeros es mucho menos discernible que en los segundos. Está soterrado, cubierto por vicios repulsivos y es, en cierto sentido, tan sólo potencial. Unicamente quien tenga un corazón lleno de amor y misericordia y se acerque a los pecadores con espíritu auténticamente cristiano descubrirá este noble deseo soterrado, el cor inquietum donec requiescat in te[47]. Y tan sólo él será capaz de guiar este deseo sacándolo del laberinto de los prejuicios, amarguras y pasiones donde ha perdido su camino.

También este pecador puede ser preferible a ciertas gentes manchadas de autojustificación y mediocres que desean conformarse con el mínimo de ley moral para poder servir a la vez a Dios y a Mammón. Pero en este caso nadie intentará concluir de esta antítesis una glorificación del pecado. Es obvio que no es por su pecado por lo que este hombre resulta preferible al autojusto correcto. Por el contrario, es increíblemente sorprendente que a pesar de su palidez moral pueda ser preferible por razón del deseo noble y profundo que yace en su fondo. El punto esencial está aquí en el misterio de la naturaleza del hombre y en la dificultad de descubrir sus últimos anhelos, así como en la necesidad de acercarnos al pecador con la esperanza de encontrar en él algún noble deseo soterrado. Aquí se ve que cristianos en apariencia intachables pueden en realidad carecer de todo auténtico amor y deseo de Dios y además pueden estar manchados de autojustificación y por tanto ser más grandes pecadores.

La lección que encierra la novela de Mauriac Nudo de víboras consiste en hacernos ver cuán fácilmente podemos engañarnos en nuestra valoración moral de las personas. Aparece en la paradoja de que hasta en un hombre terrible puede alentar, en la misma profundidad de su alma, un noble deseo que puede manifestarse a pesar del fango moral. Y este auténtico anhelo le coloca sobre el autojusto correcto.

Hay que añadir que sería un grave error extender esta valoración a todos los pecadores. Supuesto que nunca podemos "juzgar" a un pecador —incluido el fariseo— en el sentido de dictar una sentencia definitiva, la piedad que Mauriac invoca en el prólogo de su novela[48] es una piedad distinta de la que debemos mostrar por el alma inmortal de todo pecador, incluso el más diabólico monstruo. He aquí una piedad que no puede aplicarse a Don Juan, a Don Rodrigo, a Ricardo III, a Karamazof padre, o a un monstruo como Yago. Sería ridículo pretender que un Don Rodrigo o un Ricardo III es preferible a un autojusto mediocre, pero correcto. Es claro que son incomparablemente peores que él. Hay un tipo de pecador en quien alienta un deseo noble bajo su perversión. Pero en modo alguno es tolerable aplicar la misma actitud al enemigo despiadado de Dios, lleno de orgullo y concupiscencia. La simpatía que merece el primero sería inadecuada respecto del segundo. Más aún, hay que advertir que en el auto-justo mediocre y correcto hay también un elemento positivo que lo hace muy superior al enemigo despiadado de Dios. Supuesto que su mediocridad nos desespera, que su autojustificación le hace repulsivo, que la hipocresía de disfrazar su egoísmo con la apariencia de piedad y la rectitud moral nos provoca náuseas, sin embargo, en su misma rectitud alienta todavía un débil respeto a Dios y una leve atadura a la ley moral. Con toda nuestra aversión nunca desearíamos que perdiera este vestigio de obediencia a Dios. Por el contrario, nos alegramos de que este elemento positivo se halle todavía presente. Sentimos aún la solidaridad que nos une con él frente al abismo que nos separa del monstruo moral, cínico y despiadado. Nuestro horror de su mediocridad nunca debe hacernos injustos con él. Es un gran peligro para muchas almas nobles, cuyo odio a la mediocridad las hace olvidar el hecho de que el pecado es peor que la mediocridad.

En cuanto al autojusto celoso, hay que advertir que podemos encontrar en él igualmente nobles ansias y anhelos soterrados y frustrados. La buena voluntad sincera, el serio esfuerzo por conseguir la perfección moral que se encuentran con frecuencia en él nos revelan la presencia de una intención moral noble, que ha sido desviada y torcida por algunas experiencias desafortunadas. Autojustificación y actitud pueden, de hecho, ser el resultado de frustraciones y decepciones. Esto no quiere decir que por eso sean excusables o pierdan su carácter de faltas morales graves. Este origen psicológico no excusa la responsabilidad. Pero nos recuerda que también este autojusto celoso reclama nuestra conmiseración. Podemos decir: "Qué lástima que la buena voluntad de esta persona, que un buen director espiritual pudo orientar hacia un alto nivel moral, haya degenerado en una perversión tan odiosa como la autojustificación." Pero aquí podemos ver claramente la noble actitud moral básica y la diferencia entre ella y la acritud y dureza basadas en la autojustificación. En este tipo podemos encontrar algo análogo al caso del pecador antes mencionado.

Hemos intentado exponer los datos de los cuales parte la moral de situación. Sus defensores insisten, con razón, en el horror de la autojustificación y el vacío de la mediocridad. Pero aparte de su infortunada tesis que pretende la invalidez de los preceptos morales generales[49], detrás de su antítesis entre el pecador trágico por un lado y el autojusto y el correcto mediocre por otro, se esconde una funesta tendencia a glorificar[50] el pecado o al menos a quitarle importancia.

En ocasiones el pecado llega a ser estimulado como una posible "felix culpa". La moral de situación también prescinde del hecho de que hay bienes que encierran valores moralmente relevantes cuya ignorancia es siempre moralmente mala e ilegítima. Ningún motivo, por muy noble que sea, puede compensar el desvalor de las acciones que violan estos bienes.

Finalmente, sus representantes se arrogan el papel de campeones del espíritu de la moral frente a un alicorto aferramiento a la letra sin ver que en muchos casos es imposible cumplir el espíritu si nos apartamos de la letra. Los capítulos que siguen tratarán de estos errores. Empezaremos con un esclarecimiento de los términos espíritu y letra y un análisis de cuándo y dónde es posible cumplir con el espíritu aunque nos separemos de la letra o cumplir con la letra aunque descuidemos el espíritu.

IV. Letra y espíritu

En capítulos anteriores nos hemos referido algunas veces a la antítesis letra y espíritu. Pero hay que analizar estas nociones con más detenimiento. Es importante sobre todo considerar cuándo y dónde puede establecerse una distinción entre letra y espíritu con relación a los preceptos morales. Y antes de discutir el problema hay que distinguir varios significados de letra y espíritu.

Ante todo hay que distinguir tres sentidos formalmente distintos. Según el primero, el término "atenerse a la letra" designa una incapacidad para distinguir lo esencial de lo no esencial en proposiciones, mandamientos morales o preceptos. Así, al atenerse a la letra, uno se adhiere a una mera fórmula, a algo accidental y exterior. Esto puede ocurrir por motivos muy diferentes, como veremos más adelante, pero el resultado es siempre el mismo —confundir la superficie con el contenido. "Espíritu" significa aquí el sentido real de la proposición o el precepto, su esencia y verdadera intención.

Con la palabra "letra" se hace a veces referencia a las acciones y con "espíritu" en el mismo contexto al motivo subyacente. Un hombre que se abstiene de la fornicación porque es un misógino o da limosna a los pobres tan sólo para crearse un buen nombre, observa la letra del precepto, pero no cumple su espíritu. Esta discrepancia entre "letra" y "espíritu", en este segundo sentido, es, como sabemos, muy común. Aquí atenerse a la letra asume el carácter de una obra en conformidad con el precepto, pero sin el motivo ni la intención moral.

"Atenerse a la letra" puede también significar el aislamiento de un precepto moral, separándolo del "organismo vivo" de la moral. "Letra" significa aquí el precepto aislado y "espíritu" el espíritu de la moral en cuanto tal, la "norma" de la bondad moral que supone la jerarquía de valores. Por eso, atenerse a la letra en este caso significa prescindir de todas las restricciones evidentes que pesan sobre un precepto, restricciones que nacen del hecho de que este precepto está supeditado a otro superior o de que ciertas circunstancias nos dispensan de cumplirlo. Y en este caso "espíritu" no significa sentido real de un precepto, en cuanto a un detalle accidental de su formulación, sino más bien el espíritu del cual deriva en último término también este precepto y todo lo que dicho espíritu implica. De aquí que atenerse al espíritu en este tercer caso signifique cooperar plenamente con nuestra conciencia para ponernos ante Dios y tomarnos el trabajo de examinar todas las circunstancias a la luz de los preceptos de Cristo para conocer cuál es su voluntad en una situación determinada.

En los tres casos el "atenerse a la letra" puede frustrar la obediencia real al precepto en cuestión. En el primer caso puede suceder esto por ignorancia del verdadero sentido del precepto ateniéndose a los meros detalles no esenciales. En el segundo caso puede suceder si realizamos algo de una manera exterior y accidental sin el motivo requerido, es decir, sin la intención moral y el espíritu de obediencia. En el tercero, falsificando la intención del precepto, aislándolo y descuidando todas las condiciones implícitas de su aplicación.

Distinguidas estas tres nociones formalmente diversas de "letra" y "espíritu", analicemos ahora varios ejemplos de las diferentes actitudes y los motivos que nos conducen a atenernos a la letra en lugar de atenernos al espíritu.

En primer lugar existe una manera ingenua y bobalicona de atenerse a la letra. Se encuentra en las gentes incapaces de captar el sentido real de una proposición o un precepto. No comprenden lo esencial. No "atinan en el blanco". Sólo captan la letra y se aferran a los rasgos no esenciales y accidentales de la proposición. Este es el caso frecuente de la gente simple no acostumbrada al pensar abstracto. Se adhieren a los ejemplos accidentales, a las formulaciones literales, en lugar de captar el punto real, el significado, la intención de lo que se ha dicho.

Sancho Panza ilustra este tipo de atenerse a la letra al responder a los consejos de Don Quijote sobre el gobierno de la ínsula. Don Quijote dice que Sancho no debe perder de vista "la consideración de haber guardado puercos en tu tierra..." a lo cual Sancho responde: "Así es la verdad; pero fue cuando muchacho; pero después, algo hombrecillo, gansos fueron los que guardé que no puercos"[51]. En lugar de captar el espíritu de las palabras de Don Quijote, a saber, que no debía olvidar como gobernador las modestas circunstancias de su juventud, Sancho considera solamente la clase de animales que guardaba, detalle de ninguna relevancia para el "espíritu" del consejo.

Esta clase de aferramiento a la letra puede achacarse a insuficiencia intelectual. Tiene un carácter ingenuo y ridículo. Es también diferente del aferramiento farisaico a la letra.

Sin embargo, cuando es practicado con respecto a los mandamientos y prescripciones morales, este aferramiento a la letra puede descubrir un tipo de obstinación y pereza espiritual. Uno se toma el trabajo de penetrar en el espíritu. Se considera especialmente obediente y exacto por la aplicación mecánica de una regla, una prescripción moral, o un consejo sin hacer uso de la inteligencia. En una palabra, es la aplicación de una regla con los ojos cerrados.

En el peor de los casos, esta manera de obedecer mecánicamente un consejo o un mandato puede ser motivada por la intención de llevar hasta el absurdo una orden desagradable o al menos por el deseo de descargarse de todo sentido de responsabilidad personal. Hasta aquí, la letra siempre se refiere a los detalles accidentales, y el espíritu al verdadero sentido de una proposición.

Otro tipo de "atenerse a la letra" se halla en el timorato moral[52]. Se aferra a la letra porque sólo la letra basta para dejar su conciencia en paz. Aunque separándose de la letra de un precepto, continuase fiel a su espíritu, se atendría aún a la letra. Si el espíritu de un precepto moral requiriese que se separara de la letra en circunstancias extraordinarias, nunca correría ese riesgo.

Este tipo de adhesión a la letra no es exclusivo del timorato, como vimos en el capítulo anterior. Puede también estar motivado por una especie de pedantería rigorista. No tiene el carácter de enemistad contra el espíritu, sino que más bien procede de una falta de libertad de espíritu. Se hace hincapié en el cumplimiento de la letra. Cualquier cosa que se desvía de la letra es rechazada como insuficiente, aunque tal desviación sea absolutamente concorde con el espíritu. Este "atenerse a la letra" se lleva a cabe con la sensación de que uno es moralmente más estricto que los otros. El rigorista pedante se cree más recto y sospecha laxitud en todo lo que no esté de acuerdo con la letra (aunque este apartamiento de la letra esté de acuerdo con el espíritu). El fijarse en el espíritu y no en la letra es algo sospechoso ante sus ojos, un intento de eludir los mandamientos. En otras palabras, para él el espíritu está siempre tan unido a la letra que cualquier desviación de la letra supone necesariamente una traición al espíritu. Según él, uno es plenamente consciente de un precepto y lo toma seriamente tan sólo cuando se atiene estrictamente a la letra.

Esta manera de "atenerse a la letra" es opuesta a la libertad de espíritu. En estos casos la "letra" puede significar la formulación no esencial tanto como el aislamiento de un precepto y "espíritu" puede significar el verdadero sentido de un precepto o el espíritu de la moral.

Un cuarto tipo de conflicto entre letra y espíritu se halla en el caso del burócrata típico. Para este tipo. al que nos hemos referido en otro capítulo, tan sólo cuentan las cosas jurídicamente formuladas o al menos tan sólo aquello que es susceptible de categorías jurídicas. El precepto de amar a Dios y al prójimo le parece nebuloso y vago. El "no matarás" lo aceptará como preciso y realista. Tenderá a colocar la esfera jurídica sobre la moral y tratará de reducir todas las obligaciones morales a las jurídicas[53]. Aquella parte de la moral que resiste a su intento no es reconocida por él o es considerada más o menos romántica. Se atiene a la letra porque sólo la letra es real para él. En este caso "letra" significa también detalles de formulación y precepto aislado, mientras que "espíritu" significa el verdadero sentido y el espíritu de la moral.

Un quinto caso de "atenerse a la letra" se encuentra en el mediocre que se contenta con la letra de un precepto y no capta la invitación de hacer más de lo que el precepto literalmente requiere. Es el hombre que dice: "Soy un buen católico. Cumplo cada ario con el precepto pascual. La Iglesia solamente me exige que confiese y comulgue en Pascua. ¿ Por qué hacer más?" Atenerse a la letra significa en este caso contentarse con el mínimo de lo que estrictamente se requiere en la formulación literal, en vez de aceptar la invitación de superar este mínimo. En lugar de ver que la letra significa aquí un mínimo, es interpretada como comprehensión de la totalidad de lo que es deseable y como expresión de todo aquello a lo que el espíritu del precepto estimula. Esta clase de adhesión a la letra no tiene carácter hipócrita ni encierra una enemistad contra el espíritu, al que no deja lugar alguno. Pero es el sello específico de la mediocridad moral en sus diferentes formas, ya se trate de una mediocridad ingenua o de la mediocridad propia del autojusto. En este caso "letra" quiere decir precepto aislado en cuanto opuesto al espíritu del cual deriva este precepto.

Estudiemos ahora el último tipo de "atenerse a la letra", que es típico del fariseísmo. Encontramos un ejemplo en el pasaje del Evangelio en que los fariseos echan en cara a Nuestro Señor que ha curado a un enfermo en Sábado. El espíritu del tercer mandamiento prohíbe trabajar en un día que debe ser de contemplación y descanso en el sentido más elevado de estos términos. Pero el hecho de que este día pertenece al Señor de manera específica no quiere decir que excluya las obras caritativas, especialmente la ayuda en un caso de necesidad. El interpretar el precepto del Sábado en el sentido de excluir toda actividad, no ver la diferencia radical entre trabajos y obras de caridad —para no hablar de curaciones milagrosas— es una evasión específica del espíritu ateniéndose a la letra.

Aquí se aísla y se interpreta erróneamente un precepto. Se mantiene contra el espíritu de la moral y la voluntad de Dios. La hipocresía específica de esta actitud consiste en la desobediencia realizada en nombre de la obediencia. Los dos sentidos de letra y espíritu están claramente retorcidos. Pero el sello distintivo, en este caso, consiste en que el "atenerse a la letra" se realiza de manera voluntaria e intencionada. Arranca del deseo hipócrita de eludir el espíritu mientras al mismo tiempo se conserva el sentimiento de ser moralmente correcto.

Particularmente al juzgar a otras personas se aferra el fariseo a la letra. "Atenerse a la letra" toma entonces el carácter de una rigidez odiosa y de medio para la despiadada sentencia del fariseo. Se convierte en instrumento de la seudo-justicia. Delata un deseo de condenar a otras personas y la propia satisfacción al realizarlo. Es una parte de la desustancialización general de la moral, tan típica del fariseísmo.

Al enumerar los diferentes casos de "atenerse a la letra" podemos descubrir claramente dos actitudes básicas: En primer lugar, seguir la letra prescindiendo del espíritu "Atenerse a la letra" significa aquí contentarse con un mínimo de esfuerzo moral. Tal es el caso del hombre correcto mediocre antes mencionado.

En la otra actitud básica, "atenerse a la letra" quiere decir que por seguridad moral uno no quiere separarse nunca de la letra. Solamente se halla satisfecho cuando además del espíritu observa también la letra. Tal es el caso del timorato moral.

En el primer caso el espíritu es sustituido por la letra. En el segundo la letra es condición indispensable y garantía de llenar el espíritu y de esta forma lo aprisiona. Esta distinción que hemos mencionado en el capítulo anterior al discutir el tipo del timorato la exponemos aquí de nuevo por ser importante para responder a las preguntas de cuándo y dónde puede hacerse una distinción entre letra y espíritu en el campo de los preceptos morales y cuándo y dónde puede aplicarse esta distinción. Después veremos que mientras en muchos casos es imposible cumplir con el espíritu separándose de la letra, el observar la letra sin cumplir con el espíritu es siempre posible.

Al tratar de ciertos preceptos veremos que "atenerse a la letra" no significa pedantería ni pusilanimidad, pues aunque la letra no supone la totalidad de lo que moralmente es requerido, su cumplimiento es moralmente obligatorio.

Acabamos de mencionar que siempre es posible eludir el espíritu aunque se observe la letra. Es posible respecto de todos los preceptos morales así como respecto de los preceptos positivos y en los tres sentidos de letra y espíritu[54]. Uno puede abstenerse de cometer adulterio en el sentido literal, aunque espiritualmente lo esté cometiendo. O para poner otro ejemplo, los fariseos, al incitar al pueblo de Israel y a Pilatos a matar a Cristo no violaban la letra del mandamiento "No matarás", pero evidentemente violaban su espíritu.

Esto mismo se aplica a los preceptos positivos. Uno puede asistir a misa el domingo cumpliendo así con la letra del precepto. Pero si lee un periódico durante la misa, viola claramente el espíritu de este mismo precepto.

Lo dicho se aplica también si tomamos "letra" en el sentido de acción y "espíritu" en el sentido de motivo que la informa. Si alguien torna los preceptos morales como si fueran solamente reglas convencionales de conducta, sometiéndose a ellos con el mismo espíritu y por los mismos motivos que le impulsan a llevar trajes de acuerdo con la moda, elude el espíritu aunque observe la letra. No cumple con el espíritu porque no coopera subjetivamente, es decir, no responde a los valores que son la verdadera razón de los preceptos. Su motivación no estriba en estos valores y menos todavía en la obediencia a Dios. Por eso su contacto con estos preceptos es meramente exterior y convencional[55].

Esto mismo sucede con los preceptos positivos. Quien va a la Iglesia solamente para causar buena impresión en su jefe y así obtener un puesto mejor, pero está falto de fe y del espíritu de obediencia a la Iglesia, cumple con la letra pero elude el espíritu.

El cumplimiento de la letra sin cumplir con el espíritu resulta posible también si tomamos "letra en sentido de preceptos aislados y "espíritu" en el sentido de espíritu de la moral en sí, es decir, de espíritu del cual se derivan estos preceptos. Así, uno puede cumplir el precepto de ir a misa el domingo, pero sólo a costa de abandonar a un familiar enfermo y necesitado al que debería cuidar. También resulta posible respecto de los preceptos morales. Puede que no amemos a Dios y al prójimo aunque nos abstengamos de adulterio, homicidio, robo y actos sacrílegos[56].

Al preguntarnos cuándo puede cumplirse con el espíritu aunque nos apartemos de la letra aparece un cuadro del todo diferente. En primer lugar, hay que decir que si tomamos "letra" en el sentido de formulación literal de un precepto y "espíritu" en el sentido de intención y significado del mismo, nunca es posible observar el espíritu sin observar la letra cuando se trata de preceptos morales que contienen un "veto" absoluto. Por ejemplo, hay prohibiciones absolutas en los preceptos: "No cometeréis adulterio." "No maldecirás" o "No sacrificarás a ídolos ni negarás a Dios". En estos casos es absolutamente imposible pretender que alguien puede separarse de la letra sin violar el espíritu, es decir, sin pecar.

No tiene sentido decir que aunque alguien corneta adulterio en el sentido literal de la palabra puede permanecer fiel al espíritu del precepto —si tomamos "espíritu" en el sentido de significado e intención del precepto. En este caso la formulación es tal que "espíritu" incluye necesariamente la letra, de modo que la posibilidad de cualquier separación de la letra sin violar el espíritu queda excluido, no importa en qué circunstancias.

Esto se aplica también a los preceptos positivos. Es imposible decir: "Yo no asisto a misa los domingos, pero sin embargo, observo el espíritu de este precepto"[57]. En este caso la formulación es tal que no puede hacerse distinción entre letra y espíritu en el sentido de lo inesencial y lo esencial. Es imposible observar el espíritu separándose de la letra pues la letra es la formulación auténtica y estricta del espíritu. Aunque es posible no observar el espíritu al observar la letra, como vimos antes, sin embargo, resulta imposible en estos casos observar el espíritu sin observar la letra.

Solamente en el campo de los preceptos morales, aplicaciones casuísticas o reglas de prudencia podemos desviarnos de la letra si tomamos siempre "letra" en el sentido de lo no esencial frente a lo esencial.

Si la formulación es tal que incluye detalles no esenciales es posible naturalmente separarse de la letra en lo que respecta a estos detalles, sin violar el espíritu. En tales casos hasta podría resultar imperativo separarse de la letra para permanecer fiel al espíritu.

Esto se aplica también si tomamos "letra" como acción y "espíritu" como la respuesta adecuada a un valor o el verdadera motivo en virtud del cual nos abstenemos de algo inmoral. Tratándose de preceptos morales que contienen una prohibición absoluta es imposible apartarse de la letra sin pecar. Cuando los bienes moralmente relevantes que son contradichos, quebrantados o destruídos son tales que toda acción relacionada con ellos es moralmente mala y culpable independientemente de la motivación, el espíritu jamás puede compensar el mal moral de la acción en sí. La acción es moralmente mala y culpable independientemente de la motivación, el espíritu jamás puede compensar el mal moral de la acción en sí. La acción es moralmente mala en cualquier caso y es una ofensa contra Dios. Siempre y en todas partes es imperativo abstenerse de este tipo de acción. Y en este sentido es siempre estrictamente obligatorio observar la letra[58].

En los casos en que el desvalor moral de una acción presupone una intención específica y un motivo subyacente es posible separarse de la letra sin violar el precepto. Hay muchas acciones que pueden tener un significado moral distinto según el motivo que las informe. Si alguien mutila a un enemigo cortándole un brazo comete un crimen horrible. Si el cirujano hace lo mismo para salvar la vida de un paciente no sólo está moralmente justificado, sino que realiza una acción moralmente buena. Si un padre hace sufrir a su hijo castigándole por verdadero amor y movido por auténtico interés por su felicidad, su acción es moralmente buena y en ciertas circunstancias obligatoria. Pero si alguien hace sufrir a un niño del mismo modo por sadismo, su acción es moralmente mala. En todos estos casos puede haber una discrepancia entre letra y espíritu, pero es evidente que ningún precepto moral se refiere a las meras acciones sin incluir una referencia a los motivos de su formulación. Los preceptos en cuanto se refieren a acciones que reciben su significado moral únicamente de la intención específica y de motivos específicos, incluyen en su formulación una referencia a la naturaleza de la intención.

En cuanto a los preceptos morales que incluyen un "veto" absoluto, resulta también imposible separarse de la letra sin violar el espíritu en el sentido de "espíritu de la moral". Es imposible cometer adulterio o fornicación y permanecer fiel al espíritu de la moral. En ninguna ocasión y en ninguna parte pueden ser estas acciones moralmente irreprochables. Este tipo de discrepancia es posible únicamente cuando se trata de preceptos que pueden ser derogados por otra obligación moral. Por ejemplo, estamos moralmente obligados a cumplir una promesa, en el supuesto de que su contenido sea moralmente irreprochable. Pero si habiendo prometido realizar un trabajo a cierta hora, o visitar a alguien, de repente nos reclama una persona cuya vida está en peligro o se presenta un asunto de grave urgencia, tenernos que faltar a nuestra promesa para poder prestar nuestra ayuda. Aquí resultaría moralmente equivocado "atenerse a la letra" pues el mismo espíritu nos manda abstenernos de cumplir este precepto. Por tanto, en este caso no sólo está permitido, sino que es moralmente obligatorio separarse de la letra.

Esto se aplica también a los preceptos positivos. Si se nos presenta la alternativa de ir a misa o poner en peligro a un familiar enfermo dejándolo solo, debemos apartarnos de la letra (en este caso la letra de un precepto positivo) siguiendo el espíritu de la moral que nos impone la obligación de permanecer con nuestro familiar enfermo.

El análisis precedente nos ha mostrado que tratándose de preceptos morales que contienen una prohibición absoluta es imposible en cualquier circunstancia separarse de la letra sin violar el espíritu, es decir, sin pecar. Esto se aplica a los tres significados posibles de "letra" y "espíritu".

Por eso es un gran error de la ética de situación considerar la obediencia inconmovible a los preceptos morales fundamentales que incluyen un veto absoluto meramente como un mezquino "atenerse a la letra". Al interpretar la conducta del hombre moral que en cualquier circunstancia respeta la prohibición absoluta de los preceptos como una mezquindad del burócrata pedante o del autojusto, los partidarios de la moral de situación tratan de desacreditar la validez de los auténticos preceptos morales y desprecian el espíritu de la moral.

Aquí aparece uno de los principales errores de la moral de situación. Sus campeones quieren desechar todos los preceptos morales generales poniendo de relieve que toda decisión moral es única. Más tarde veremos[59] la imposibilidad de desecharlos. Aquí queremos insistir en que todos los argumentos en favor del "espíritu" y contra la "letra", y toda la crítica contra la mediocridad, no prueban nada contra la absoluta validez de los principios morales generales porque su "veto" absoluto excluye cualquier posibilidad de separarse de la letra.

Los expositores de la moral de situación tratan de todos los preceptos morales como si únicamente recibieran su significado moral de cierta intención y prescinden del hecho de que ciertas acciones son moralmente ilegítimas y están manchadas de pecado, cualquiera que sea la intención.

V. Libertad de espíritu

Existe cierto antagonismo entre espíritu y letra, en sentido análogo, que tal vez se halla tras el intento de la moral de situación de sustituir los principios y preceptos morales generales por la sola voz de la conciencia. La moral de situación encierra una protesta contra el burócrata moral y en cierto grado contra el timorato moral. Contrasta su deseo de encontrar seguridad en obligaciones morales jurídicamente formuladas con el “riesgo personal" del hombre que se apoya solamente en su conciencia.

Para comprender el problema que yace bajo esta tendencia debemos fijarnos en ciertas diferencias que hay en el campo de las obligaciones morales. Ciertas obligaciones morales son traducibles a términos jurídicos, están relacionadas con responsabilidades jurídicas. Por ejemplo, la obligación de cumplir las cláusulas de un contrato o devolver el dinero pedido en préstamos. Otras obligaciones morales no son traducibles a términos jurídicos y no están relacionadas con responsabilidades legales, por ejemplo, la obligación de ayudar a una persona que se halla en gran necesidad[60]. Tal obligación no está relacionada, evidentemente con algo que pertenezca a la esfera jurídica.

Al primer tipo de obligación moral lo llamaremos "formal" y al segundo "material". Todas las obligaciones morales que están inmediata y exclusivamente fundadas en valores moralmente solventes son materiales en nuestra terminología. Tal es la obligación de amar a Dios que es infinita bondad. Tal es la obligación de amar a nuestros semejantes creados a imagen y semejanza de Dios. Tal es la obligación de ser puros dando la debida respuesta al misterio de la esfera del sexo. Tal es la obligación de decir la verdad y abstenerse de mentir. Tales son también las obligaciones de ser humilde y justo. La mayor parte de los preceptos morales, de hecho, representa este tipo de obligación.

Las obligaciones morales que tienen más o menos relación con los vínculos jurídicos y suponen la presencia de tales vínculos son "formales" en nuestra terminología. Tal es la obligación moral de cumplir una promesa, de realizar lo que hemos acordado en un contrato, o de cumplir los deberes que exige una función que hemos asumido libremente o que nos ha sido impuesta por el curso de los acontecimientos.

Excede los límites de nuestro presente trabajo exponer el problema de las relaciones entre las esferas jurídica y moral[61]. Debe restringirnos a estudiar el problema solamente en el grado que sea necesario para entender ciertas fuentes de la moral de situación y analizar ciertos rasgos de la moral cristiana.

Hemos mencionado varias veces que hay una extendida tendencia a adaptar la moral a la esfera jurídica y a intentar aplicarle categorías jurídicas. Un nuevo análisis de la diferencia en el campo de las obligaciones morales servirá para arrojar luz sobre esta tendencia.

Debemos advertir en primer lugar que los vínculos legales son objetivos y en modo alguno convenciones o ficciones[62]. El acto de hacer una promesa crea un vínculo real entre mí y la persona a quien prometo algo. Soy libre para crearlo, pero una vez que existe, ya no está en mi poder retirarlo. Solamente al cumplir mi promesa desaparecerá este vínculo que tiene el carácter de ser una "obligación" por mi parte y un derecho o un título por parte de la persona a quien hice la promesa. Otro acto social dotado de carácter creativo es el contrario, acto en el cual dos personas cooperan para dar nacimiento a una entidad legal que les vincula[63].

Lo que importa para nuestro tema es comprender que el vínculo legal nacido de ciertos actos sociales, como hacer promesas, también encierra una obligación moral. Estoy moralmente obligado a cumplir mis promesas si su contenido no es inmoral o físicamente imposible de cumplir. Estoy obligado a cumplir los deberes que formal y voluntariamente he aceptado, por ejemplo, realizar cierto trabajo o cuidar a un niño.

La obligación moral formal tiene una ventaja aparente sobre la material en lo que respecta a la inteligibilidad.

Para muchas personas la obligación de reintegrar el dinero que les fue prestado o pagar una cuenta parece más inteligible que la obligación de gratitud, por ejemplo, la obligación de ayudar a una persona necesitada que ha hecho mucho por nosotros en otros tiempos. A su vez, pensarán que la obligación de gratitud es relativamente más inteligible que la de pura caridad, por ejemplo, la obligación de ayudar a un desconocido en gran necesidad.

En la medida que pueden hallar base para una obligación sin tener en cuenta valores moralmente relevantes, estas personas juzgan erróneamente que pisan un terreno más firme, porque creen que están tratando de algo más inteligible. Cuanto más "formal" sea la obligación en el sentido que hemos dado a este término, más dispuestos estarán a admitir que es una obligación moral. Socorrer a un familiar parece obligatorio. Después de todo, tiene derecho a exigirlo. Socorrer a una persona desconocida, con quien no se tiene ningún vínculo tangible que pueda ser traducido de alguna manera a términos jurídicos, les parece del todo ininteligible.

El prototipo de obligación moral formal es la que se refiere al cumplimiento de un contrato o una promesa. Aquí la relación con el vínculo jurídico es especialmente clara y el burócrata moral más radical sentirá la tentación de confundir totalmente la obligación moral con la responsabilidad jurídica[64].

Pero esta tentación no es exclusiva del burócrata. Los que consideran que las pruebas y los argumentos tienen un grado de inteligibilidad superior a la auto-evidencia, se hallan también inclinados a pensar que una obligación moral formal posee una clase de inteligibilidad superior a la obligación moral material. En consecuencia, tenderán a reducir todas las obligaciones morales a las formales, es decir, a derechos por parte de Dios o por parte de nuestros semejantes, etc. Esto es precisamente lo que queremos significar por errónea interpretación de la moral en términos jurídicos, que hemos mencionado tantas veces.

Sin embargo, en realidad, las obligaciones morales formales no son en modo alguno más inteligibles que las materiales. Son ciertamente las obligaciones materiales, no las formales, las que descubren la verdadera naturaleza de la moralidad y la esfera moral de modo más típico. Dichas obligaciones nos inclinan a fijarnos en la verdadera esencia de la moral y a una independiente comprensión de su espíritu, de su "logos interno" específico, sin recurrir a los datos tomados de la esfera legal. Comprender la relación entre los valores moralmente relevantes y Dios, encontrar en ellos la voluntad y el espíritu de Dios significa penetrar de manera mucho más auténtica en el "meollo" de la moral. Las obligaciones formales son así sólo en apariencia más inteligibles debido al hecho de que en esto es posible alcanzar la inteligibilidad sin penetrar en el alma de la moral, es decir, sin comprender el papel que juegan los valores. Esto equivaldría a encontrar la "letra" más inteligible que el "espíritu".

Es imposible, además, interpretar las obligaciones morales más fundamentales, o sea las obligaciones materiales, como formales, como basadas en derechos o vínculos legales. Hacerlo así sería violar su misma naturaleza y ocultar su verdadera inteligibilidad[65].

Pero hay que distinguir claramente entre aquellos que a causa de la inteligibilidad aparentemente superior de las obligaciones formales tratan de encontrar una explicación semejante a todos los preceptos morales, y el tipo que hemos llamado burócrata moral. Los primeros reconocen todas las obligaciones morales tanto materiales como formales, pero —por razón de una supuesta inteligibilidad superior— tratarán desde un punto de vista teórico de interpretar todas las obligaciones morales en términos de obligaciones formales. El burócrata moral, por el contrario, es más o menos ciego para las obligaciones materiales. Solamente captará la obligación que tiene por su misma naturaleza carácter formal. A esta mentalidad nos referimos aquí especialmente.

La distinción entre obligación moral y material no debe confundirse con otras que juegan un gran papel en el campo de la moral.

Nuestra distinción no se refiere a la diferencia entre una obligación fundada en la justicia y otra fundada en la caridad porque, aunque la justicia también comprende las obligaciones morales formales, en modo alguno se limita a estas obligaciones. Si alguien se compromete a trabajar para mí por cierto salario, la obligación moral, unida aquí a una responsabilidad jurídica, requiere que yo cumpla mi contrato. Sin embargo, puede suceder que objetivamente el salario sea inadecuado, aunque el empleado lo haya aceptado. En este caso yo puedo cumplir la obligación moral formal procedente del contrato, pero al mismo tiempo obro injustamente. Así, la justicia va más lejos que el cumplimiento de las obligaciones formales. Aunque los preceptos de caridad sean los ejemplos más típicos de la parte no jurídica de la moral, sería totalmente desacertado identificar los preceptos de la justicia con el campo de las obligaciones morales formales.

Debemos cuidar también de no confundir la distinción entre obligaciones morales materiales y formales con la distinción entre obligaciones morales y "llamamientos" morales no obligatorios. Hay acciones y actitudes no obligatorias que son moralmente dignas de elogio y contienen altos valores morales. Por ejemplo, salvar la vida de otra persona arriesgando la propia es eminentemente bueno moralmente, pero no es obligatorio. La diferencia entre lo obligatorio y lo no obligatorio entraña un problema ético fundamental que discutiremos en detalles en publicaciones posteriores. Pero la distinción que nos ocupa ha de encontrarse en el campo de las obligaciones morales. Es de la máxima importancia comprender que el carácter formal de las obligaciones que van paralelas con responsabilidades jurídicas debe distinguirse claramente del carácter de la obligación en sí, pues la obligación es precisamente lo propio de los preceptos basados en valores moralmente relevantes y en último término en la naturaleza de Dios, en otras palabras, en las obligaciones materiales.

Nuestra distinción entre los dos tipos de obligación moral no debe tampoco reducirse a la diferencia entre obediencia y amor. Se podría objetar que el campo de la obediencia es estricto, tangible y susceptible de expresarse en fórmulas precisas, mientras que el campo de la caridad por el contrario pide una comprensión más intuitiva y espontánea y las instancias del amor son más resistentes a la formulación jurídica y tienen que ser "sentidas". Se podría concluir de esto que es precisamente la diferencia entre las dos capas de la obediencia y el amor lo que encontramos en el fondo de la distinción entre obligaciones formales y materiales. Pero no es éste el caso. Tenemos que cumplir con los dos tipos de obligaciones. Los dos exigen obediencia por su carácter obligatorio.

Sin embargo, aunque la diferencia entre justicia y caridad, entre los "llamamientos" morales obligatorios y no obligatorios, y entre obediencia y amor deban todas distinguirse claramente de la diferencia entre obligaciones morales materiales y formales, hay cierta analogía entre ellas. La persona que tiene la tendencia de reducir la moral a obligaciones morales formales comprenderá más fácilmente un precepto impuesto por la justicia que uno ordenado por la caridad. Y se hallará también inclinada a prescindir de todo lo que no sea obligatorio. A tal mentalidad tan sólo las obligaciones le parecerán cosa seria. Las instancias morales que no sean obligatorias le parecerán insustanciales y nebulosas. Finalmente, tenderá a ver en la moral tan sólo la obediencia. El amor le parecerá extramoral. Pretenderá que todo lo que no es accesible a las categorías jurídicas está desprovisto de inteligibilidad. Lo colocará en la esfera de los sentimientos indefinidos y fluctuantes.

Así, podemos ver que la diferencia entre obligaciones morales materiales y formales debe distinguirse claramente de las otras diferencias que acabamos de enumerar en el campo de la moral, mientras que por otra parte hay que reconocer ciertas analogías entre ellas. Estas analogías están reflejadas en primer lugar en la mentalidad burocrática. El burócrata radical tan sólo admitirá obligaciones morales basadas en responsabilidades legales. El menos radical admitirá también otras obligaciones, pero solamente en la medida en que tenga alguna analogía con las obligaciones formales.

Nuestra distinción entre obligaciones materiales y formales se acerca mucho a la distinción clásica entre preceptos positivos y morales. Pero no es idéntica. Los preceptos positivos, es cierto, tienen de común con las obligaciones formales el elemento de una inteligibilidad aparentemente superior. Pero no sólo los preceptos positivos tienen este carácter formal, pues la obligación de cumplir una promesa no es un precepto positivo. Más aún, los preceptos positivos de Dios y de la Iglesia tienen una dignidad sagrada que supera lo que hemos llamado obligaciones formales. La voluntad de Dios, infinitamente santa, confiere al contenido de lo preceptuado un valor sublime. Este valor es sobreimpuesto, a diferencia del contenido de los preceptos morales que reflejan en su mismo ser la naturaleza de Dios. Pero un precepto divino positivo, por razón de la Persona Absoluta que lo impone, también encierra un alto valor moralmente relevante. Y esto se aplica análogamente a los preceptos de la Iglesia. La obediencia a las dos tiene siempre el carácter de una respuesta a los valores y la obligación moral en cuestión nunca es puramente formal[66].

Así, a pesar de ciertas afinidades, la diferencia entre obligaciones formales y materiales no coincide con la diferencia entre preceptos morales y positivos.

Como hemos visto, el burócrata moral siente que está moralmente obligado en primer lugar cuando se trata de prescripciones con un carácter formal más o menos jurídico. El cumplimiento de un contrato pesará más en la conciencia del burócrata que el socorrer a una persona desconocida en estado de necesidad. Traicionar a un amigo le parecerá al burócrata moral menos grave que traicionar a un consocio legal. Cumplir los deberes profesionales le parece más importante que consolar a una persona en profunda desgracia.

Las gentes como el burócrata moral, además, no verán obligación moral alguna en una situación que no encaje dentro de algún precepto moral general, formulado. Serán incapaces de comprender la invitación moral y más aún la obligación nacida de valores moralmente relevantes en una situación no prevista.

La parábola del buen Samaritano es el ejemplo básico de esta incapacidad. El sacerdote y el levita pasan de lejos y no ayudan al hombre en desgracia porque ninguna obligación formal los compele a ello. Probablemente habrían cuidado al herido si fuese un hermano o pariente o si hubiese sido alguien formalmente confiado a su cuidado. Pero la llamada que procede de la grave situación de este hombre por un lado, y del valor de un ser humano por otro, no la captan. La frase típica del burócrata moral es: "Eso no es asunto mío." Es consciente de su deber de devolver a un hombre rico el dinero que recibió en préstamo. Pero no comprenderá la exigencia moral de la justicia de pagar adecuadamente a un empleado. El hecho de que el último ha convenido en trabajar para él a un precio determinado es suficiente para satisfacer su conciencia. Comprenderá todavía menos la demanda de la caridad de ayudar a un pobre que no tenga título jurídico alguno sobre él.

El timorato, por el contrario, no es ciego para las obligaciones materiales. Pero, por razón de su temor, siente que pisa terreno más firme y que su conciencia está más protegida cuando puede apoyarse en obligaciones formales. Las obligaciones formales pesan en su conciencia en tal medida que en caso de conflicto con una obligación material nunca decidirá en favor de la última. La obligación formal es para él una especie de armadura rígida que le impide seguir la llamada de Dios en tal situación. Puede sentirse pesaroso por su falta de valor que le impide acudir a una llamada urgente de caridad, pero las obligaciones formales se han apoderado de tal forma de su conciencia que es incapaz de resistir su presión. Sin embargo, en la medida en que no existan obligaciones formales, puede estar abierto a todas las obligaciones que la justicia y la caridad imponen.

El bohemio, por el contrario, ignorará todas las obligaciones formales. No se sentirá compelido, por ejemplo, a devolver el dinero que le prestó un rico.

La libertad de espíritu cristiana supone que ningún factor extratnoral puede interceptarse como obstáculo que impida cumplir una obligación superior. Está tan remota al aferramiento del burócrata a la obligación formal, como de la aversión del bohemio a esta misma obligación formal.

En la moral cristiana los preceptos de caridad, en cuanto tales, tienen precedencia sobre las obligaciones meramente formales. Pero esto no significa que a los preceptos formales les falte plena validez. Lejos de quedar invalidados asumen una importancia todavía mayor. Pero los preceptos que de modo más inmediato proceden de la caridad son todavía superiores y se les debe dar procedencia en caso de conflicto[67].

La parábola del buen Samaritano ilustra la importancia que se da en el Evangelio a la obligación de la caridad. El Samaritano no sólo no tiene obligación formal alguna con el herido, sino que éste ni siquiera pertenece a su pueblo. Es un judío con el cual los samaritanos no deberían tratar. Y el hecho de ser él precisamente quien nos es presentado como ejemplo de quién es nuestro prójimo pone de relieve, a través de esta nueva concepción de la noción del prójimo, la primacía de la llamada de la caridad sobre todas las obligaciones formales[68].

Para comprender más completamente la mentalidad del burócrata moral, así como para ver en qué forma se pone de manifiesto la libertad de espíritu en caso de conflicto entre las obligaciones formales y materiales, debemos tomar en consideración otros factores. Entre el peso de una obligación y el bien a que se refiere una responsabilidad, existe una estrecha conexión. El contenido de la promesa tiene una relación decisiva con la naturaleza del acto social y de la obligación moral creada por él. Por ejemplo, la promesa de ir a un baile con una persona no tiene evidentemente el peso ni la trascendencia de una promesa de matrimonio.

Es fácil de ver que aunque el acto social en cuanto tal crea la responsabilidad, el contenido de la promesa tiene una relación decisiva con la naturaleza de la obligación moral conectada con aquella responsabilidad. No solamente el peso y la trascendencia del acto de prometer varía según su objeto, sino que también la obligación moral de cumplir una promesa varía en su carácter. Cuanto más importante sea el contenido de una promesa o un contrato, mayor es la obligación de cumplirlo. De aquí que la obligación formal no se da sola, sino que generalmente supone también una obligación material[69].

En caso de conflicto entre un deber relacionado con una responsabilidad, por ejemplo, un deber profesional y la llamada de un valor moralmente relevante, por ejemplo, el estado de grave necesidad en que se halla otra persona, el carácter del bien al que se refiere la responsabilidad juega un importante papel porque puede suceder que no sólo se dé una obligación formal frente a otra material, sino que las obligaciones materiales estén entrelazadas con las formales. Por ejemplo, debemos romper, sin duda alguna, una promesa de jugar al bridge si de repente otra persona nos necesita a esa misma hora por un motivo razonablemente importante. Si por el contrario, en lugar de una promesa de jugar al bridge se trata de la promesa de dar una conferencia, o de un contrato que me obliga a terminar un trabajo en una fecha determinada, se requeriría una obligación material mucho más seria para que rompiésemos el vínculo creado por la promesa o el contrato.

Pero aparte de este aferramiento de la obligación por la importancia de su contenido —que como hemos visto le añade una obligación material— hay también una gradación según el carácter mismo del acto "vinculativo", que no está determinado por el contenido, aunque tampoco carezca de relación con él. Nos referimos al grado de solemnidad con que se hace una promesa o un contrato. Podemos prometer algo simplemente o dar solemnidad a una promesa. Podemos dar a una promesa un carácter más serio usando testigos. Podemos también elevarla a un grado extraordinario de solemnidad invocando a Dios por testigo o prometiendo bajo juramento o en el nombre de Dios.

Esto tiene evidentemente gran relación con la naturaleza de la obligación moral de cumplir una promesa[70]. Sin embargo, el grado de importancia que una promesa puede tener por el nombre en que se hace tiene también relación con valores moralmente relevantes, aunque la influencia de los valores relevantes que proceden de esta fuente sea más indirecta que la que resulta de la naturaleza del contenido. La influencia de la invocación del nombre de Dios sobre la naturaleza de una promesa procede del valor absoluto del nombre de Dios.

Uno de los factores principales que aumenta el peso de la obligación de cumplir una promesa es el significado del contenido de la promesa para la persona a quien se hizo.

En este caso hay que distinguir dos clases de significado. En primer lugar, hay que preguntar qué significa objetivamente para él. ¿Es un bien importante y objetivo para él? ¿Es algo que sería una gran fuente de felicidad para él si pudiera apreciarlo? ;Es tal vez un bien elemental indispensable para su misma existencia? Hay que resaltar aquí que en el momento que una promesa se refiere a materias como éstas, su cumplimiento ya no es una obligación puramente formal, sino que es también un precepto de caridad. En estos casos las dos obligaciones van paralelas. Mi deber de ayudar a la persona en cuestión no es solamente la llamada de la caridad que existiría independientemente de cualquier promesa y que se acumularía simplemente a la obligación puramente formal, sino que es una obligación de caridad ser fiel a una promesa que se refiere a un bien objetivo tan importante para él. El hecho de haberme comprometido a cuidar de tal bien, de que otra persona cuenta conmigo, convierte el cumplimiento en una obligación tanto material como formal. Aunque la otra persona no estuviera particularmente interesada por el cumplimiento, tal vez ciega a su verdadero bien objetivo, sin embargo continuaría existiendo una obligación de caridad además de la obligación formal. Una vez que yo me he colocado en una relación de responsabilidad en materias que se refieren al bienestar de otra persona, el no cumplir mi promesa sería inmoral, no sólo porque no se cumple una obligación formal, sino también por falta de caridad y por falta de interés en su bienestar.

Veamos ahora la segunda clase de significado. Aunque el contenido de una promesa no sea un bien objetivo importante para otra persona, el papel que juega para él subjetivamente puede convertir el cumplimiento en una obligación de caridad para mí. La persona a quien prometí jugar al bridge, por ejemplo, puede tener un complejo de inferioridad y el no cumplir mi promesa puede tener para ellas unas consecuencias psicológicas desastrosas. El contenido puede no ser importante. Pero las circunstancias psicológicas pueden dar a su cumplimiento una importancia moral del todo diferente. Naturalmente, si se trata de motivos moralmente ilegítimos tal obligación material no se añadirá a la puramente formal. El hecho de que otra persona sea hipersensitiva, de que por su orgullo se sienta profundamente ofendida si yo no cumplo mi promesa no tiene relevancia moral alguna. En la medida en que los malos efectos psicológicos en la persona a quien prometí jugar al bridge sean consecuencia de actitudes moralmente ilegítimas, de su presunción, su orgullo, su arrogancia, o su pasión pueril de jugar a las cartas, tan sólo existe una obligación formal de cumplir la promesa, pero ninguna obligación material de caridad.

Solamente la debilidad, una vulnerabilidad especial, una disposición psicológica no causada directamente por los vicios, sino consecuencia de antiguos sufrimientos, desilusiones o dificultades pueden añadir una obligación material de caridad a la obligación formal de cumplir la promesa. Una nueva invitación moral a cumplir nuestra promesa aparecerá claramente si la otra persona está en tales condiciones que esta pequeña contrariedad puede causarle daño moral.

El hecho de que otra persona cuente con que yo cumpliré mi promesa, que pueda sufrir profundamente si yo la desilusiono y especialmente que si no cumplo mi palabra pueda tener malas consecuencias para su alma, convierte el cumplimiento en una obligación de caridad, independientemente de la importancia objetiva del contenido.

La perversión del burócrata moral aparece también en esta relación. El tomará en cuenta en todos los casos de responsabilidad legal solamente la obligación formal. Se sentirá obligado a cumplir la promesa de socorrer a alguien en un estado de necesidad en primer lugar por la obligación puramente formal. La llamada de la caridad entrelazada con esta promesa no pesará en su conciencia. Ignorará los grados que existen en el campo de las obligaciones formales. Tomará el cumplimiento de todas las promesas con la misma seriedad sin mirar a su contenido. Y cuando surja un conflicto entre una obligación material y una formal, dará la preferencia a la segunda.

Sin embargo, hasta las mismas obligaciones formales las toma más en serio el auténtico cristiano que el burócrata. Como su vida está vivida conscientemente en la presencia de Dios, las obligaciones formales asumen una solemnidad y seriedad que están más allá de la comprensión del burócrata. La actitud básica de la religio —la conciencia de ser solamente administradores, el saber que hay que rendir cuentas a Dios— da a toda tarea y a toda obligación formal un nuevo peso y un nuevo valor. Las mismas razones que inducen al auténtico cristiano a tomar las obligaciones formales más seriamente, hacen que capte también plenamente las obligaciones materiales que están entrelazadas con las formales. Más aún, dará preferencia a las demandas de la caridad. La falta de cumplimiento de una promesa pesará más fuertemente en su conciencia por faltar a la caridad con ella relacionada, que por faltar a las responsabilidades que implica.

En casos de conflicto entre obligaciones materiales y formales, estas últimas nunca serán una especie de rígida armadura que impidan al auténtico cristiano estar de acuerdo con la exigencia moralmente superior y conceder la última palabra a la caridad.

Ni el peso psicológico que a veces asume por razón de hábito ni la aversión a la plena responsabilidad ni la tangibilidad racional aparente de las obligaciones formales, serán impedimento para el cristiano libre de espíritu que le desvíe del cumplimiento de la voluntad de Dios.

La moral de situación en su protesta legítima contra el burócrata que erróneamente admite tan sólo las obligaciones normales cae ella misma en otros graves errores.

En primer lugar confunde los preceptos morales generales, por su formulación precisa, con los preceptos que tienen carácter de obligaciones formales. Pasa por alto el hecho de que los preceptos del Decálogo, por ejemplo, "No matarás", "No cometerás adulterio", "Honrarás a tu padre y a tu madre", "No tendrás otros dioses en mi presencia" imponen obligaciones típicamente materiales. Su carácter de formulación clara es confundido con el carácter jurídico[71].

En segundo lugar los defensores de la moral de situación prescinden del hecho de que hasta en aquellos casos en que la llamada de Dios tiene que ser entendida en una situación dada sin ayuda de un precepto concretamente formulado, esta llamada se revela precisamente a través de los valores moralmente relevantes que la situación contiene.

Para conocer lo que está de acuerdo con la voluntad de Dios en una situación, cuando ningún precepto concreto nos indica el camino y cuando nos apoyamos exclusivamente en los preceptos del amor a Dios y al prójimo, tenemos que percibir los valores moralmente relevantes en cuestión. A través de ellos tenemos que descubrir el camino que está de acuerdo con estos dos preceptos básicos. Estos valores son por su misma naturaleza generales y el precepto que de ellos se deriva es también general[72].

En tercer lugar la moral de situación confunde el carácter obligatorio de los preceptos morales con lo que hemos llamado obligación formal. El carácter "imperativo" del precepto está erróneamente interpretado como obligación puramente formal o al menos está considerado bajo esta luz. Sus exponentes caen víctimas de la confusión contra la cual hemos prevenido antes. Esto les lleva a intentar desterrar de la moral la "obligatoriedad" específica que es un rasgo esencial de esta esfera. A título ele luchar centra la moral legalista ofrecen una interpretación totalmente falsa de la moral y la caridad. Este importantísimo punto será discutido en detalle en el capítulo X.

Finalmente, no aprecian el verdadero carácter moral de las obligaciones formales. No ven que la obligación formal tiene plena significación moral y el hecho de que el burócrata la exagere o tienda a convertirla en causa exemplaris de toda la moral no afecta a su validez objetiva.

La verdadera libertad de espíritu supone un claro sentido de la jerarquía de los valores y de la categoría de los preceptos morales. Esto significa precisamente que uno es capaz de distinguir claramente entre preceptos morales que contienen un "veto" absoluto y preceptos morales que pueden ser reemplazados por otros.

De esta forma, la libertad de espíritu se caracteriza igualmente por una sumisión inconmovible a todos los preceptos que contienen un "veto" absoluto, por un cumplimiento estricto tanto de la letra como del espíritu, y por una disposición, por otra parte, a separarse de la letra de los preceptos que no contienen un "veto", en cuanto un valor superior lo exige. Es en realidad una absoluta fidelidad al espíritu lo que hace que el cristiano que posee libertad de espíritu sea estricto en todos los casos en que no hay posibilidad de observar el espíritu sin obedecer a la letra, y lo que le hace flexible en lo que se refiere a despreciar la letra cuando el espíritu lo pide.

La libertad de espíritu cristiana es, por tanto, de un lado, la antítesis de todos los tipos de laxismo, de la despreocupación jovial, de la llamada "conciencia amplia", del desprecio bohemio por las obligaciones formales y especialmente de la falsa libertad de la moral de situación que desea reemplazar los preceptos morales por la voz de una conciencia ciega ; y, por otra parte, es la antítesis de la monomanía del burócrata por las obligaciones formales y de la situación encadenada del timorato moral.

La moral de situación protesta con razón contra la tendencia a rehuir la plena responsabilidad personal que se encuentra en el timorato moral y, con modalidad diferente, en el pedante y el burócrata. En el caso del timorato es una debilidad lamentable, pero en el caso del burócrata y el pedante es una grave perversión moral. Lo característico del burócrata moral no es el miedo a decidir algo sin estar protegido y asegurado en todo momento por las prescripciones formales. Es más bien una especie de pereza espiritual que evita penetrar en lo profundo y abandonarse a sí mismo. El timorato, por el contrario, rehuye el riesgo. El burócrata rehuye lo "personal", rehusa el abandono de sí mismo que implica toda verdadera respuesta a un valor. Rehuye la cooperación real con un valor dejándose "captar" por él.

El burócrata moral tiene también antipatía al conjunto de invitaciones y obligaciones que no están clasificadas bajo fórmulas precisas. Una obligación dictada por la caridad le parece nebulosa, vaga e insustancial. No quiere comprometerse en esta esfera pues nadie sabe adónde puede conducir tal compromiso.

Con desconfianza y hasta con temor mira hacia ella como si fuera arena movediza. Es demasiado convencional para asumir una verdadera responsabilidad personal, aunque tiene un sentido exagerado de la responsabilidad para el cumplimiento de la letra de las obligaciones formales.

De nuevo hay que decir que la protesta de la moral de situación contra el soslayamiento del risque personnel en el burócrata o en el timorato es laudable. Pero tan pronto como "riesgo personal" empieza a significar que uno debe ignorar los preceptos morales en una decisión e incluso los valores moralmente relevantes que se hallen en juego, aparece un grave error. La actitud de reservar a nuestra sola conciencia el poder de decidir todo delante de Dios, eliminando todo valor o principio general, delata una negación mucho más radical del verdadero abandono de sí mismo que la actitud del burócrata. El riesgo personal asume entonces el carácter de una orgullosa autoafirmación y una falta del Timor Domini, initium sapientiae, el temor de Dios, que es el principio de la sabiduría.

VI. Felix culpa

Hemos visto que la moral de situación pone de relieve que el pecador trágico consciente de su pecado y que sufre por él puede ser una persona moralmente mejor, más profunda, más humilde, más caritativa, más amante de Dios que el autojusto que no está en abierto conflicto con preceptos morales claramente formulados. Los expositores de esta teoría dicen que el pecador, una vez reconciliado con Dios, estará más preparado para la gracia que la persona correcta y mediocre que está manchada por la auto-justificación.

Este juicio puede ser recto. La parábola del fariseo y el publicano revela claramente que la humildad es decisiva en nuestra vida moral, que el humilde pecador tiene un rango superior al fariseo; en otras palabras, que el pecado de orgullo y especialmente de orgullo farisaico es peor que muchos otros pecados. Puede ser legítimo extender este juicio análogamente al autojusto tanto como al fariseo. Pero en todo caso, esto supone que el publicano conoce su pecado y lo repudia, que se arrepiente de él o al menos trata de vencerlo.

Hay que comprender claramente, y darse plena cuenta, que el publicano no es superior a causa de su pecado, sino a pesar de él. Es superior por su humildad, porque es consciente de su pecado, porque de hecho odia el pecado más que el fariseo. El pecado del publicano no se hace moralmente bueno porque su actitud sea —a pesar del pecado— moralmente noble después de pecar.

Supone un error radical sentirse autorizado para glorificar el pecado basándose en la parábola del fariseo y el publicano. La sorprendente revolución contenida en esta parábola es el papel importantísimo, decisivo de la humildad y la contrición. Pero el pecado en sí no es considerado como cosa de poca importancia y menos todavía es glorificado en esta parábola. Por el contrario, presupone que es un desvalor. El horrible, tremendo carácter del pecado es precisamente el fondo sobre el cual se revela la hondura sin fin de la humildad.

Por otra parte la parábola del publicano no hace menos repulsivo al pecador impenitente y contumaz. Por ejemplo, esta parábola no se podría aplicar al mal ladrón en la cruz y menos todavía a un pecador orgulloso y satánico como Caín.

Nos ocuparemos de nuevo del error básico de la mística del pecado en el Capítulo VIII, al tratar la cuestión de qué factores pueden hacer al pecador trágico o noble, moralmente superior al autojusto. Al examinar el papel que juega el pecado respecto a esta superioridad aparecerá de nuevo lo absurdo de cualquier glorificación del pecado. Ahora debemos poner de relieve otro grave error. Supongamos que en realidad un hombre se ha despertado moralmente y se ha hecho moralmente más profundo a causa de su caída. Imaginemos el caso de un hombre que está profundamente contrito después de caer en pecado. Su pesar le lleva a una conversión radical como la de Fra Cristóforo en Los Novios de Manzoni. En este caso el pecado fue el instrumento psicológico de su conversión. Aun llamando "instrumental" al pe-cabo en la conversión de Fra Cristóforo, es imposible determinar si no se habría convertido y habría alcanzado el mismo nivel moral y religioso sin pecar. Basta decir que en este caso, de facto, su caída fue instrumental para su conversión. Así, podemos hablar en cierto modo de una felix culpa[73]. Pero esto es posible tan sólo en una visión restrospectiva. En el momento que pensemos que porque un pecado puede tener, retrospectivamente hablando, el carácter de una felix culpa estamos autorizados para pecar[74] en circunstancias especiales o para aconsejar a otras personas que pequen, caemos en un error grave y nefasto.

Es de la mayor importancia distinguir aquí con toda claridad dos situaciones básicamente diferentes. La primera se refiere a la decisión moral que alguien tiene que tomar en un conjunto determinado de circunstancias. Está relacionada con las preguntas: "¿Qué debo hacer desde el punto de vista moral? ¿Qué debo elegir?" También comprende los consejos que pueda dar a otra persona cuando se halle frente a tal decisión. La segunda se refiere a nuestro juicio moral de otras personas después que han obrado. Está relacionada con la valoración moral de un hecho determinado. Retrospectivamente hablando, puede permitirse considerar el pecado de otras personas como una felix culpa, pero invitar a alguien a pecar con la esperanza de obtener buenos resultados morales equivale a defender el odioso principio de que el fin justifica los medios.

La ley moral contiene una prohibición absoluta de cualquier acto pecaminoso, tanto en lo que se refiere a nuestras decisiones, como a nuestra influencia en las decisiones de otras personas. Ninguna circunstancia, ningún fin —por muy sublime que sea—puede inducirnos a violar esta ley. Aun admitiendo la absurda posibilidad de que pudiéramos convertir a todos los pecadores del mundo cometiendo un pecado, nunca nos estaría permitido escoger este medio para un fin moral tan alto. San Agustín dice que aunque pudiéramos salvar a todo el infierno cometiendo un pecado venial, nunca nos sería permitido cometerlo.

En la visión retrospectiva, la única que nos permite hablar de una felix culpa dejamos el campo de los juicios morales para colocarnos en otro plano del todo distinto, el plano de los misteriosos caminos de la Providencia. San Agustín mismo dice que en ninguna parte manifiesta Dios de modo más sorprendente su grandeza, que en el uso del mal para el bien[75].

Una cosa es mirar la vida del hombre a la luz de la Providencia y de los inescrutables caminos de Dios y otra muy distinta mirar la vida del hombre a la luz de lo que debe elegir, de cómo debe decidir y de lo que está moralmente obligado a hacer y a omitir.

El primer aspecto es esencialmente retrospectivo. Se refiere solamente al pasado, pues evidentemente los caminos de la Providencia solamente se nos manifiestan en el pasado y son invisibles en cuanto se refieren al futuro. Podemos prever efectos causales y referir nuestras acciones al futuro. Pero las intervenciones de la Providencia —imprevistas e imprevisibles— pertenecen al opaco futuro. Sin embargo, el hecho de que los caminos de la Providencia sean tales, no es la razón por la que nos está prohibido escoger e incluso considerar cualquier pecado como felix culpa. Aun en el caso de que los caminos de la Providencia fueran previsibles nunca nos estaría permitido escoger el "pecado" que en los planes de Dios sería el medio para grandes bienes morales. Un pecado puede ser considerado como "felix" solamente en visión retrospectiva, porque al llamar a un pecado felix culpa nunca incluímos un juicio referente al desvalor moral del pecado, aunque el término felix se refiera a un mejoramiento moral. El pecado no pierde su desvalor moral intrínseco por el hecho de que la infinita misericordia de Dios permitió que fuera el punto de partida para un mejoramiento moral. El término felix no niega el desvalor moral intrínseco de la falta y de la ofensa contra Dios contenida en ella. Nunca debe influir en nuestra postura respecto del pecado ni disminuir nuestro horror a él.

Finalmente, el aspecto de feliz culpa es posible únicamente refiriéndose a otros y no a la propia persona. Mirando hacia atrás nuestro propio pecado del pasado, si fuese objetivamente una culpa, como en el caso de Fra Cristóforo, uno tiene primordialmente que arrepentirse de él y esto nos impide considerarlo como felix culpa. En este caso el hecho de que resultó el punto de partida de nuestra conversión puede presentarse solamente a la luz de la inefable misericordia de Dios y no a la luz de una feliz culpa. Nunca puede llevarnos a decir: "Me alegro de haber pecado porque gracias a eso encontré a Dios." Retrospectivamente podemos decir de otra persona que nos alegramos de que cayera porque su caída resultó instrumento de su conversión. Pero respecto a nosotros mismos el pesar esencialmente inmanente a la contrición excluye tal postura. En este caso el deseo de no haber ofendido a Dios es la actitud básica respecto a nuestro antiguo pecado y coexiste con el agradecimiento a la bondad de Dios que nos liberó a pesar de él.

Podemos ver claramente que es de la mayor importancia comprender las condiciones en las cuales únicamente podemos hablar de felix culpa. Es solamente posible tratándose de una visión retrospectiva y con respecto a otras personas. La felix culpa no puede en modo alguno cambiar nuestra postura respecto del pecado en sí. No puede en modo alguno debilitar o disolver la prohibición absoluta contenida en los preceptos morales y así nunca puede influir sobre nuestras decisiones morales o nuestros consejos en relación con las decisiones morales de otras personas. Deducir de la posibilidad de una felix culpa el derecho a optar en circunstancias extraordinarias por una acción pecaminosa es uno de los errores básicos que encontramos en la moral de situación, al menos en su forma más radical[76].

Hay que hacer todo el hincapié posible en lo siguiente: Siendo necesario insistir en el preponderante papel de la humildad y en el mal moral de la autojustificación y la mediocridad, y por muy legítimo que pueda ser preferir el pecador trágico o noble al autojusto ya sea celoso o mediocre, nuestra postura ante los preceptos morales, ya se trate de nuestras propias decisiones, ya de nuestros consejos a otras personas, no puede en modo alguno modificarse. La prohibición absoluta que nos impide optar por algo que sea pecado permanece inmutable a pesar de que el pecador trágico pueda tener un rango superior en cuanto persona al autojusto. No podemos lamentar suficientemente el hecho de que la tendencia auténticamante cristiana a poner de relieve el horror de la autojustificación y la mediocridad y a desenmascarar la corrección mediocre del autojusto en su hipocresía y vaciedad, haya conducido en ciertos expositores a lo que es la misma antítesis de la moral cristiana, es decir, al principio de que el fin justifica los medios.

No está permitido hacer lo malo para que de ello pueda resultar el bien (Cfr. Romanos, 3,8), pero esta tendencia ética obra —tal vez sin darse cuenta de ello— según el principio de que el fin justifica los medios[77].

VII. Persona y acción

En Christian Ethics (La Etica Cristiana), hemos puesto de relieve que hay tres esferas distintas en las cuales se despliega la vida moral del hombre o en las cuales puede estar revestido de valores morales o manchado con desvalores, es decir, acciones, respuestas y actos afectivos y las habituales cualidades de la personalidad. No solamente diferenciábamos estas tres esferas sino que resaltábamos que cada una de ellas tiene su significación plena y no podemos reducir una a otra como se ha intentado tantas veces. Las buenas y malas acciones tienen su plena significación e importancia moral. La acción es una realidad moral plena y no simplemente un indicador del carácter moral de una personalidad. Semejantemente, las virtudes son una plena actualización de valores morales y no solamente una disposición para acciones eventuales moralmente buenas.

La moral de situación al reaccionar contra la excecesiva importancia de la acción en sí, tiende a negar la significación plena de las acciones y a considerarlas solamente como índices del nivel moral de la persona. Sus defensores niegan que una acción tenga carácter moral definido y pretenden que reciba significación moral solamente del nivel moral de la personalidad individual.

La tendencia a dar a la moral un carácter específicamente jurídico reduciéndola a mera concordancia con ciertas prescripciones, es ciertamente deplorable. Despersonaliza la moral al pasar por alto el papel de la personalidad entera en la esfera moral y al contentarse con una mera conformidad a reglas generales de nuestros actos, como si uno no estuviese deseoso de otra cosa que de un certificado de buena conducta. En esta postura hay una triple equivocación. En primer lugar, se descuida la plena significación del nivel moral completo de una persona —la esfera de las virtudes y los vicios—. En segundo lugar, se prescinde de la superioridad moral de esta esfera. En tercer lugar, tampoco se tiene en cuenta el papel del carácter de la persona respecto a la significación moral de la acción.

Por otra parte, es un grave error desatender la significación moral de una acción en cuanto tal y su papel en toda la persona. Este grave descuido se encuentra precisamente en la moral de situación. Sin embargo, no sólo debemos ver que cada una de estas tres esferas tiene una significación moral propia sino que también debemos saber que están íntimamente entrelazadas.

Especialmente la relación entre la acción singular y el carácter de la personalidad individual, constituye el punto de la interpretación de la moral en términos jurídicos por un lado y en términos de la moral de situación por otro. Supuesto que el grado de responsabilidad de una acción mala y su trasfondo y significado depende del carácter general de una persona, es un terrible error no ver que la acción mala en cuanto tal, afecta a todo el estado moral de una persona. Aparte del impacto moral que la acción mala posee en sí, mancha a toda la persona de tal manera que la separa de Dios de un modo especial mientras no haya arrepentimiento y la persona sea perdonada por Dios. Hace culpable a la persona. Dando por supuesto que existe una gran diferencia si el pecador es o no una persona moralmente buena y moralmente profunda, si tiene o no una intención básicamente buena, si es un David que ha caído o un Caín, sin embargo, siempre subsiste el hecho de que, a causa de una acción que encerraba un pecado, David, el noble y grande David, resulta manchado y culpable. Una mala acción ha levantado una barrera y compromete al hombre en cuanto personalidad completa, aunque éste, por mala acción, no pierda toda la calidad moralmente noble de su carácter, por ejemplo, toda la profundidad y bondad potenciales.

La moral de situación pretende que en nombre del personalismo debemos considerar a la persona como un todo y debemos tener en cuenta el hecho de que extendiéndose en el tiempo el ser de una persona humana, no podemos reducirnos a una acción aislada en nuestras valoraciones. Es cierto que nuestro juicio moral de una persona no debe limitarse a la esfera de la acción sino que debe también considerar, al deplorar una mala acción, todo el carácter del pecador, sus disposiciones generales, la dirección básica de su voluntad y todas sus virtudes eventuales. Pero el hecho de que todas estas dimensiones continúen existiendo en una personalidad, en modo alguno borra el hecho de que la mala acción compromete a la persona. La extensión de la vida de una persona en el tiempo, justifica la afirmación de que nunca podemos expresar un juicio definitivo sobre ella mientras viva. Pero nunca puede autorizarnos para negar que toda acción singular tiene un carácter moral definido, que una mala acción constituye una realidad "válida" plena, y que compromete a toda la persona. Conceder tal importancia al tiempo, o considerar que la persona en ningún momento es capaz de realizar actos plenamente válidos, conduce a la negación de uno de los más profundos y esenciales rasgos del hombre en cuanto persona. Este punto de vista le desposee de uno de los fundamentos esenciales de su dignidad, a saber, la capacidad de comprometerse en su acto. Tampoco tiene en cuenta la relación que existe entre tiempo y eternidad, el modo en que la moral trasciende el tiempo para llegar hasta la eternidad. Olvida la posición del hombre entre tiempo y eternidad y el hecho de que una culpa moral nunca prescribe.

La verdadera relación entre la acción singular y la persona puede verse muy bien en la concepción que del pecado tiene la Iglesia. Por un lado, la última palabra sobre la moral de una persona, nunca es pronunciada mientras viva, porque siempre puede en el último momento convertirse, como el buen ladrón en la cruz o hacerse apóstata. Se tiene, así, en cuenta plenamente el papel del tiempo en la existencia de una persona. Por otra parte, la plena validez moral de una acción es igualmente puesta de relieve al in- sistir la Iglesia en que un solo pecado mortal separa al hombre de Dios privándole del estado de gracia, cualquiera que sea su altura moral. Y la separación de Dios dura mientras el pecador no se ha arrepentido, ha confesado y ha sido perdonado por el Sacramento de la Penitencia. De no ser así, aunque el pecado no se repita y aunque la persona realice muchas acciones buenas, la separación de Dios continúa.

Vemos cuán erróneo es subestimar la significación moral de las acciones singulares, aunque la intención originaria de esta actitud sea el deseo de resaltar la significación moral de las cualidades que perduran en el individuo. Aunque es necesario tener en cuenta la significación moral de una persona, sus cualidades permanentes y habituales, sus virtudes y vicios, la dirección básica de su voluntad, nunca debemos caer en el terrible error de subestimar la significación moral de las acciones aisladas o de juzgar mal su capacidad de hacernos responsables.

En este punto aparece también un error de la moral de situación. Partiendo del deseo de resaltar la personalidad y de luchar contra la despersonalización de la moral que resulta de fijarse exclusivamente en las acciones, los defensores de la moral de situación acaban por no ver el impacto moral de una acción y la dignidad específica de la naturaleza del hombre en cuanto persona, que se manifiesta precisamente en la capacidad de responsabilizarse de sus acciones.

Al considerar al rey David vemos claramente que, a pesar de su terrible pecado (adulterio unido a homicidio indirecto), en su actitud moral básica es muy diferente de Caín. Al caer no perdió por completo su fe y su amor a Dios. El potencial moral de su personalidad no desapareció. Como podemos ver, en este caso hay todavía muchos estratos profundos en los cuales está todavía vivo un sentido de los valores morales. Esto se revela claramente en su actitud cuando el profeta Natán le cuenta la historia del rico y del pobre que no tenía más que una oveja. Inmediatamente reacciona con plena indignación moral. No sólo percibe el desvalor moral sino que el relato llena su alma de horror ante la actitud que se le describe. En esta disposición escucha las palabras de Natán, "Tú eres ese hombre". Y se vuelve por completo a Dios lleno de contrición.

Este suceso de la vida de David nos revela dos hechos fundamentales: por un lado la plena significación moral de una mala acción en sí misma y por otro lado la plena significación moral de las cualidades permanentes de la persona y la imposibilidad de limitar nuestros juicios morales a la esfera de las acciones y de ignorar la complejidad de toda la persona y el estrato de las cualidades habituales.

Sin embargo, la moral de situación no empequeñece la esfera de la acción solamente para resaltar ese profundo estrato de la persona donde se encuentran las actitudes y virtudes supra-reales. Al poner de relieve solamente la sincera intención con que uno sigue la voz de su propia conciencia ante Dios, los exponentes radicales de la moral de situación desustancializan las actitudes y virtudes supra-reales. Pero los dos términos "sincera intención" y "conciencia" son ambiguos. En primer lugar, intención puede referirse a la voluntad que mueve una acción. En este sentido podemos decir que una acción era contra nuestra intención, cuando la acción es lo opuesto de lo que pretendimos y creímos que estábamos haciendo. Por error una persona da a un enfermo un veneno mortal en lugar de lo que creía era una buena medicina. En este caso la discrepancia se debe puramente a un error fáctico. Lo que realmente sucede está en contradicción estricta con nuestra voluntad. La intención en este sentido determina claramente todo el carácter moral de una acción. En segundo lugar, al distinguir intención y acción podemos referirnos con "intención" al motivo que informa una acción y a un motivo que puede ser opuesto al carácter moral que posee la acción en cuanto tal. En este caso no hay discrepancia entre la imagen que una persona tiene de la situación y la acción y la situación y acción reales. No hay discrepancia debida a un error fáctico como en el caso anterior. Aquí la discrepancia es el resultado de una ceguera para los valores. La intención es en cuanto tal, una respuesta a un valor dirigida a un bien real revestido de valores moralmente relevantes, pero el individuo, en este caso, cree que solamente el motivo reviste a una acción de su carácter moral y por eso se siente autorizado a desobedecer los preceptos morales en razón de esta noble intención. Tal es el caso de Sonia[78] o de una persona que realiza la eutanasia por compasión o que interrumpe la gestación para salvar la vida de una madre. La filosofía tradicional caracterizaría la intención en este sentido como finis operantis contra el finis operis.

Si uno dice que, en el primer caso, ante Dios solamente cuenta la intención está en lo cierto, porque la intención determina exclusivamente el carácter moral de la acción. Esto ha sido siempre admitido al decirse que la ignorancia de los hechos suspende la responsabilidad, con tal de que el error no se deba a desatención. Pero pretender que en el segundo caso cuenta solamente la intención, como hace la moral de situación, es un grave error que hemos señalado varias veces.

Pero la moral de situación va en ocasiones mucho más lejos. Emplea "intención" en un tercer sentido, que significa una obediencia a nuestra conciencia que en modo alguno está orientada a los principios morales generales ni a los valores moralmente relevantes. En este caso sus exponentes niegan el carácter de "respuesta" que posee la intención.

Toda intención debe ser una respuesta a un bien y su valor moral depende de si este bien está revestido de valores moralmente relevantes y si la intención está motivada o no, por esos valores. Veremos en el capítulo IX que al desechar todos los preceptos morales generales y todos los valores moralmente relevantes que son generales por su misma naturaleza, la intención que, según ellos, sigue exclusivamente el dictado de nuestra conciencia ha perdido su objeto y está así desprovista de toda característica cualitativa. Una conciencia que no esté basada en el conocimiento de valores y desvalores moralmente relevantes está desprovista de la capacidad misma de enseñarnos el camino moralmente recto que debemos seguir. Una conciencia que no "se nutre" de preceptos morales y de percepciones de valores morales y moralmente relevantes es una conciencia ciega. De hecho, es una ficción imposible[79].

VIII. La mística del pecado

Es cierto que el fariseísmo, en la forma mitigada de la autojustificación, es uno de los peligros principales de la vida espiritual y moral del cristiano. Es un peligro especialmente grave porque, a diferencia de otras formas de orgullo, no se presenta ante la propia conciencia como una rebelión contra la moral. Otras formas de orgullo están en contradicción abierta con el cumplimiento de los preceptos morales, por ejemplo, el orgullo del ambicioso que ansía poder y fama. Napoleón sabía muy bien al ordenar la ejecución del Duque de Enghien que su ambición le estaba incitando a cometer un crimen. El orgullo del hombre que no quiere doblegarse ante un precepto moral o someterse a una autoridad que proviene de Dios, le conduce a un conflicto claro con la esfera moral que no puede menos de ser consciente en un cristiano que busca la perfección. Hasta la altanería que nos impide pedir perdón por la ofensa hecha a otra persona la sentirnos como enemiga de nuestro esfuerzo por cumplir los mandamientos de Dios.

La tendencia farisaica, por el contrario, puede penetrar en nuestras almas sin que nos haga caer en la cuenta del flagrante conflicto con los preceptos morales y con Dios. Este tipo de orgullo puede penetrar subrepticiamente mientras estamos concentrados en la obediencia a aquellos preceptos que se refieren a las acciones.

Ciertamente, todo cristiano es consciente del peligro de orgullo en cuanto tal y del mal moral encerrado o incluido en una abierta autoglorificación. Cada uno sabe la tentación que acompaña la realización de una buena acción. Tal era la tentación que experimentó San Bernardo cuando predicando empezó de repente a maravillarse de su talento de orador. Contra este ataque de orgullo reaccionó diciendo: "Satanás, no empecé a predicar por ti ni por ti dejaré de hacerlo".

El peligro de la tendencia farisaica es más sutil. No es simplemente una tentación pasajera de orgullo moral, como en el caso de San Bernardo. Es un tipo de orgullo profundo y habitual que puede incluso coexistir con una enérgica supresión de las tentaciones de orgullo, abiertas y momentáneas. La autojustificación profunda y habitual que le hace a uno "juzgar" a los demás como si fuera un defensor fidei es mucho menos obvia a nuestra conciencia que las tentaciones momentáneas de orgullo moral. Si bien el orgullo de nuestros valores morales es especialmente grave, sin embargo, sería desacertado creer que tiene siempre un tinte farisaico. La tendencia a mirar atrás con orgullo cuando hemos hecho algo moralmente bueno gozándonos en una especie de autocomplacencia, e incluso en una especie de autoglorificación, es una tendencia general de nuestra naturaleza caída. Este peligro continuo que podemos conocer más fácilmente difiere claramente del peligro de la autojustificación teñida de fariseísmo.

La actitud del autojusto es habitual y general. Se refiere a la manera como uno siente su propio estado, a la actitud que uno toma ante la vida y especialmente ante otras personas. Dado su carácter habitual se despliega en un estrato más profundo que aquél en que se despliega un ataque de orgullo moral en una ocasión aislada. La autojustificación no se refiere tanto a una acción singular cuanto a un estado moral general. El fariseo de la parábola dice bien característicamente: "Te doy gracias, oh Dios, porque no soy como este pecador".

Aparte de su carácter habitual, la autojustificación se caracteriza por su seguridad moral. El autojusto está seguro de su situación moral. Asume cierta especie de infalibilidad. No solamente se goza en su bondad moral —esto lo hace también la persona que simplemente se complace en sí misma—, sino que se siente firme y sólidamente enraizado en su rectitud, escudado y protegido dentro de su fortaleza moral. La seguridad del autojusto le hace "juzgar" todo y a todos. El hombre moralmente vano no "juzga" necesariamente. Está satisfecho de su propia perfección y hasta puede tener tendencia a creer demasiado fácilmente que otras personas son moralmente buenas. El moralmente vano y satisfecho de sí puede ser una persona gentil, amable, bondadosa y jovial. El auto-justo, en su condición de "juez", es duro. Le gusta indignarse y se complace en sentenciar a los demás. En esto estriba su afinidad con el fariseo.

La experiencia de un conflicto flagrante con los preceptos morales puede evitar que surja la autojustificación, humillando al pecador y recordándole su debilidad y su dependencia de la ayuda de Dios.

Este hecho ha traído confusión en el origen de la moral de situación y la mística del pecado. El horror al fariseísmo, a cualquier mancha farisaica, tiende a degenerar en indulgencia con el pecado. A veces llega a crear una "mística del pecado" que proyecta dentro de éste una especie de profundidad misteriosa, una aureola de humildad, como si el pecado en sí fuese una protección contra el fariseísmo.

La sentencia dura e hipócrita que el autojusto descarga sobre el pecador provoca una reacción de indulgencia protectora hacia este último. Esto es comprensible en una situación concreta respecto de un pecador individual. Pero no hay razón para aplicarlo al pecado en cuanto tal. La falsedad y crueldad de la actitud del autojusto mancha sólo al autojusto, pero no limpia al pecador. Porque el autojusto peque, el pecado del hombre a quien él se goza en condenar no deja de ser un pecado.

Este hecho debe tenerse muy en cuenta. Cada pecado, como hemos visto, es intrínsecamente abominable e incompatible con el amor a Dios. En cada pecado hay un germen de oposición al amor de Dios y a la caridad, un germen de lo que nos choca y repele en el fariseísmo.

El pecado en sí no tiene nada que justifique la indulgencia —para no mencionar la glorificación—. Lejos de constituir una antítesis del fariseísmo, comparte con él el rasgo de la inmoralidad. No debemos olvidar que el fariseísmo es repulsivo porque es un gran pecado.

Es cierto que la conciencia de la propia culpabilidad es opuesta al fariseísmo. Y hay que conceder también que esta conciencia tiende a desvanecerse más fácilmente cuando no se ha atravesado por una prueba seria en la vida. Mas, a pesar de todo, hay que decir categóricamente que el pecado en cuanto tal no es una protección contra el fariseísmo.

Ya hemos insistido en varias ocasiones que es imposible oponer el autojusto al pecador trágico, olvidando que en tal caso estamos oponiendo un tipo de pecador a otro. Ahora tenemos que señalar que la verdadera antítesis del fariseísmo y de todas las formas de autojustificación se halla en la humildad y caridad que encontramos en los santos. El santo —y no el pecador trágico— es la antítesis del fariseo y del autojusto.

La humildad implica necesariamente una conciencia de nuestra culpa e imperfección, pero evidentemente no presupone el pecado, esa abierta desobediencia a un precepto moral. En los santos encontramos la más profunda y viva conciencia de su indignidad y culpabilidad —no obstante el hecho de que ellos se abstienen de pecar. Ellos testimonian claramente que la humildad no presupone en modo alguno el pecado y es un grave error tratar el pecado como antítesis del fariseísmo y la autojustificación.

Más aún, debemos advertir que aunque la humiIdad es, como dice San Francisco de Sales, la más alta virtud —aparte de la caridad— existen también otras virtudes como la pureza, la justicia y la mansedumbre. Basta que recordemos el Sermón de la Montaña para comprenderlo.

En cada pecado, en cada desobediencia a un precepto moral, en cada desprecio de bienes moralmente relevantes, en cada acción o actitud revestidas de un desvalor moral hay un elemento de concupiscencia o de orgullo y generalmente de las dos cosas. En último término es siempre el mismo espíritu perverso de irreverencia, rebelión, antagonismo a Dios y al mundo de los valores morales, el que muestra su feo rostro de modo especialmente nauseabundo en el fariseo y de forma más mitigada en el autojusto.

Aunque sean grandes las diferencias en el campo del mal moral y aunque sean múltiples los niveles en la jerarquía del mal moral, no se puede luchar contra el demonio en nombre de Belcebú. No se puede ver en el pecador trágico el antípoda del autojusto o hacer del pecado un antídoto contra el fariseísmo.

No es el pecado lo opuesto al fariseísmo, sino la autohumillación que implica la contrición y está implícita hasta en el doloroso conocimiento de nuestra debilidad y en la humildad que implica el recurso a la misericordia divina.

El cristiano que se abstiene de pecado grave por amor a Cristo conoce, necesariamente, su propia flaqueza y culpabilidad. Posee a fortiori la ventaja que el pecador trágico puede tener respecto del autojusto, pero sin pecado. Comprenderemos mejor esto después de haber analizado más en detalle qué elemento coloca al pecador trágico, en cuanto persona, en un grado moralmente superior sobre el autojusto.

Tomemos el caso del pecador noble, por ejemplo, Sonia, en Crimen y Castigo, de Dostoiewski. Ya hemos discutido la naturaleza especial de este caso.

Ahora queremos hacer notar que es su intención subjetiva heroica lo que la reviste de un alto valor moral, a pesar de su pecado objetivo.

Sonia es noble y grande por su caridad heroica, por su disposición a sacrificar lo íntimo de su vida personal, aniquilarse a sí misma y aceptar la más horrible humillación para ayudar a su atribulada familia. Pero podía también poseer este esplendor moral sin cometer un deplorable pecado, sin caer presa de un grave error moral, incluso de una ceguera para los valores morales. No sólo poseyó la misma caridad profunda, la misma nobleza heroica antes de caer presa de este error, sino que esta caridad y heroísmo pudieron haberla conducido a realizar otros sacrificios en los que todos estos valores morales hubiesen resplandecido —sacrificios que, sin embargo, no hubiesen implicado pecado alguno—.

Su nobleza moral no sólo es independiente de su culpa, sino que existe "a pesar" de su culpa. Su error moral, su subyacente ceguera para los valores, nos hacen ver que en ella se encuentran ciertas imperfecciones morales. Después, Sonia supera estas deplorables imperfecciones. Pero a pesar de su error moral y de su pecado objetivo, Sonia es una amable y gran personalidad que merece nuestra afectuosa estimación. En este caso es obvio que el pecado objetivo no es siquiera una felix culpa, pues no resulta instrumental para que ella alcance un nivel moral más alto. Ni siquiera es su conciencia del pecado o su contrición lo que la eleva de modo tan extraordinario. Ni siquiera comprende que su "sacrificio" encerraba un pecado. Era humilde antes de pecar, su actitud interna era lo opuesto de la autojustificación, aunque antes jamás había pecado gravemente. La extraordinaria paradoja de este caso consiste en que estas nobles actitudes están investidas, por un error moral, de una forma de actuar objetivamente culpable.

El pecado de Sonia está tan lejos de ser indispensable para el despliegue de estas nobles actitudes, tan lejos de ser en modo alguno instrumental o de estar unido a este despliegue psicológicamente, que tenemos que deplorar su error moral deseando que ella no hubiese investido todo este noble tesoro moral con un pecado objetivamente horrible.

En este caso del pecador noble, la imposibilidad de atribuir al pecado cualquier función positiva indirecta es tan ovbia que queda fuera del problema debatido en la moral de situación y en la mística del pecado[80].

Volvamos al caso, por completo diferente, del pecador trágico que hemos mencionado antes. En la categoría del pecador trágico vamos a estudiar primero el caso del hombre que ama profunda y apasionadamente una mujer divorciada. Los dos son católicos y las circunstancias son tales que si se casan cometen un pecado grave. Caen en la cuenta del terrible conflicto en que su amor les coloca. Por un lado, está su' felicidad terrena y por otro el mandamiento de Dios, del Dios a quien aman y a quien desean obedecer. Sienten su desgracia, su miseria y piden a Dios ardientemente que les ayude. Pero al fin caen. En su desesperación, consienten en pecar. Se sienten grandes pecadores y están pesarosos, pero creen también que han puesto lo mejor de sus personalidades en su mutuo amor. La unión más completa les parece algo noble y grande. Se sienten demasiado débiles para sacrificar eso y volverse a Dios y pedirle que les muestre un camino por el que puedan salir de este conflicto. Este caso difiere claramente del caso de Sonia. Ningún error moral es aquí la causa de su caída. Pero no se puede decir que en el caso del matrimonio contra la ley moral han obrado bien subjetivamente. Es evidente que han pecado no sólo objetivamente, sino también subjetivamente. Su acción en cuanto tal no contiene elementos morales positivos. Si se puede decir que relativamente pueden tener más amor de Dios que el autojusto, que pueden tener más caridad y humildad que el autojusto mediocre y correcto que no está en conflicto flagrante con los preceptos morales, esto no es ciertamente a causa de su pecado, sino a pesar de él. Su amor mutuo puede ser profundo y noble, el potencial de amor en ellos puede indicar la profundidad y ardor de sus personalidades, pero este amor podía también existir si no hubiera surgido el conflicto con un precepto moral. El hecho de que uno ame a una mujer divorciada no añade nada a la profundidad y nobleza de este amor. Y este amor podía haber sido igual de grande y profundo si los amantes hubieran renunciado al matrimonio y no hubieran ofendido a Dios. En realidad, su amor no sólo hubiese sido igual de profundo, sino que hubiese sido mucho más profundo si, a pesar de su amor y ternura, hubiesen comprendido que una unión contra la voluntad de Dios es de hecho una separación, que en lugar de unir a los amantes, al pecar en común, los separa[81].

Así vemos que cuanto es positivo en su amor y atrae nuestra simpatía y manifiesta una actitud básica noble no está unido en modo alguno con su pecado, sino que existe a pesar de él.

Puede decirse lo mismo del grave conflicto en que .se encuentran. Supongamos que este conflicto les sacude hasta lo más profundo de sus almas, que les fuerza a salir del medio superficial en que puede hallarse estancado el autojusto correcto que no tiene experiencia de un conflicto grave. Pero esta experiencia removedora tampoco está ligada al pecado. También la hubiesen sentido si hubiesen tenido el coraje de evitar el pecado, realizado el gran sacrificio. Más aún, permítasenos repetirlo: si, dada la misma intensidad, amor y profundidad del amor mutuo, se hubiesen abstenido de pecar renunciando a la realización de su más profunda fidelidad en la tierra, hubiesen conseguido una profundidad incomparablemente mayor y hubiesen experimentado un despertar incomparablemente más completo.

Comparemos ahora al pecador trágico con un hombre correcto, mediocre, que no es autojusto pero es superficial y está preocupado por las cosas terrenas periféricas, como su posición social, riqueza, etc. La ausencia de pecados graves no es una garantía absoluta de la presencia de virtudes morales. Puede suceder que un hombre nunca haya realizado una acción gravemente inmoral porque nunca fue tentado a realizarla, habiendo vivido siempre en circunstancias felices, con situación económica desahogada y no teniendo pasiones violentas. Tal hombre, no teniendo grandes aspiraciones, se siente satisfecho mientras le es permitido vivir una vida sin obstáculos en la que puede disfrutar de sus diferentes aficiones. Nunca ha pasado por una crisis que haya probado su actitud moral básica o su amor a Dios. No es especialmente orgulloso ni humilde, posee una buena cantidad de egoísmo, es superficial y más bien indiferente.

Pero, evidentemente, el haber cometido un pecado no hace al pecador trágico una personalidad más profunda y más noble que este hombre correcto y mediocre. Por el contrario, si posee esa clase de personalidad no es por causa de su pecado, sino a pesar de él.

Lo único que puede decirse es que el correcto mediocre que no es autojusto puede en ciertos aspectos ser inferior al pecador trágico. Pero esto significa en primer lugar que la corrección no es siempre garantía de actitudes moralmente positivas. Y por eso puede suceder que un pecador trágico sea superior en cuanto tiene algunas actitudes moralmente positivas que le faltan al hombre correcto. Mas esto no aminora en modo alguno la gravedad de la falta del pecador trágico; la hace en cierto modo especialmente deplorable. La antítesis del pecador trágico y el hombre correcto mediocre no eleva a este último sino que pone de manifiesto el hecho de que el hombre correcto puede ser todavía inferior en cuanto personalidad[82].

Esto se aplica al pecador trágico que es presa de un vicio —el borracho por ejemplo— que odia y contra el cual lucha, pero sin lograr vencerlo[83]. Aquí está ausente el motivo humanamente noble del primer pecador trágico. Sin embargo, puede ser cierto que tenga un amor a Dios y una humildad más grande que el hombre correcto que no ha caído en las garras de tal vicio. Pero hay que afirmar de nuevo que no es superior por razón de su pecado, sino a pesar de él.

Tocamos algo que parece más relacionado con el pecado al señalar que el pecador trágico puede tener conciencia de su desgracia, que puede caer en la cuenta de su culpa y que puede sufrir profundamente por su separación de Dios y puede gritar desde lo profundo de su alma: Miserere mei, Domine —un mundo de experiencia del cual está excluido el autojusto y también el correcto mediocre.

Pero si examinamos más de cerca la realidad, tampoco esta conciencia de la propia culpa se debe en modo alguno al pecado. Hay muchos casos de pecadores trágicos que se vuelven más embotados, perdiendo —precisamente a causa de su pecado— su sentimiento de desgracia y culpa. Su conciencia se oscurece y se hace indiferente, porque su orgullo trata de excusar su caída.

El que esto suceda o no, depende en gran modo de la personalidad moral del pecador trágico. Podemos pensar que cuanto menos progresiva sea la degeneración moral, en grado mayor existían ya en él la humildad, la sensibilidad moral y la ausencia de tendencias de autojustificación antes de su pecado.

Prescindimos aquí del misterio de la conversión por la gracia de Dios, que puede hacer un San Pablo de Saulo de Tarso y que puede siempre ocurrir después de pecar, aunque evidentemente no por el pecado. Puede decirse que la actitud moral general que convierte a cierto tipo de pecador en pecador trágico y le distingue del pecador mezquino, embotado y mediocre no resulta del pecado, pues estaba ya presente antes de que éste se cometiera. No sólo estaba presente antes sino que, en realidad, disminuyó por su caída, que la contrarrestó. A pesar de quedar aniquilado y sumergido en todo el drama de la moral, el pecador trágico ha abandonado a Dios y se ha inclinado ante el pecado. Este aspecto de tragedia no debe engañarnos respecto a la fealdad intrínseca del pecado. Debemos cuidarnos de no proyectar sobre el caso del pecador trágico algo de la venerabilidad del inocente que sufre. Todo hombre que sufre inocentemente está, por así decirlo, rodeado de la aureola de la venerabilidad. Por la cruz de Cristo, todo el que sufre inocentemente refleja pálidamente la gloria de la cruz y es acreedor a nuestro reverente respeto[84]. Pero esto no se aplica al sufrimiento que procede de un pecado que no ha sido abandonado y del que no ha habido verdadero arrepentimiento, volviendo el pecador a los brazos de Dios llenos de amor y misericordia.

No sólo el pecador que sufre por la desarmonía intrínseca del pecado, sino también al pecador trágico, queda excluido de esta venerabilidad. Su sufrimiento es el sufrimiento del que está separado de Dios por su propia falta habiendo desobedecido libremente sus mandamientos —separación que podría terminar si el pecador tomase la mano que Dios misericordiosamente le ofrece. El pecador trágico merece nuestra compasión y simpatía, pero en modo alguno la veneración y el respeto a que tiene título el que carga con la cruz. El sufrimiento del pecador trágico es precisamente la consecuencia de no haber aceptado la cruz que Dios puso sobre sus hombros o de haber rehusado la clase de sufrimiento, que hace al que lo sufre, acreedor a esta misteriosa venerabilidad. Si en nuestro caso de los dos amantes, hubiese renunciado a toda felicidad terrena, si hubiesen permitido que sus corazones quedasen crucificados antes de pecar, entonces, y sólo entonces, hubiese tenido su cruz un carácter que inspiraría gran respeto.

Vimos antes que en el caso del borracho también la experiencia continua de su insuficiencia y debilidad, la humillación que resulta de sus repetidas caídas y la profunda pena por su culpa, pueden colocarle en un lugar claramente superior al autojusto o al correcto mediocre. Pero 'l pretender que, gracias a su pecado, reconoce su culpa y es humilde, nos olvidamos de que una aplastante mayoría de borrachos no manifiestan gran caridad y humildad y que el efecto normal del vicio es un proceso gradual de embotamiento moral, una paralización de nuestro esfuerzo moral y una indiferencia hacia la esfera moral, un desvanecimiento de toda conciencia de culpabilidad.

Para que tal vicio —y sólo caben ciertos vicios dentro del marco del pecador trágico, como vimos antes—pueda producir el efecto de hacer a un hombre consciente de su culpa y volverle humilde, tiene que estar ya revestido de una actitud moral básica noble. Tiene que amar a Dios más que el autojusto y ser humilde para evitar el embotamiento y el efecto moralmente disolvente de su vicio. En una palabra, puede conservar su amor a Dios y en cierto grado su conciencia despierta a pesar de su pecado, porque ya los poseía antes de la caída. Todo lo que puede decirse en este caso es que ni siquiera un vicio de esta clase arrastra necesariamente todos los valores morales.

Pero no olvidemos que entre el pesar por su caída y su consentimiento en una especie de desesperación y la lucha real contra el pecado que implica su plena condenación, se abre un gran abismo. El borracho que realmente se esfuerza por superar su vicio en seria lucha irá siempre a la confesión y tratará cada día de superarse. Pero el que solamente se lamenta de su pecado, pero no va a la casa de su Padre para pedir perdón con la firme voluntad de abstenerse de caer de nuevo, puede merecer nuestra compasión y simpatía, pero no es acreedor a ningún respeto por su sufrimiento. Mientras el pecador que se arrepiente abre sus manos a la oferta misericordiosa de Dios, el pecador trágico simplemente aprieta sus propias manos en una resignación pasiva y desesperada.

El desobedecer a un precepto moral no es una protección contra el pecado de autojustificación. El pecado no siempre tiene el efecto humillante de contrarrestar la autojustificación. Tenemos que ir más lejos todavía. No sólo es cierto que el pecado normalmente conduce a una decadencia moral general y a silenciar nuestra conciencia, sino que es igualmente cierto que el pecado no excluye la autojustificación ni otras tendencias farisaicas, pues hay gentes que están en grave conflicto con los preceptos morales y al mismo tiempo son autojustos.

Veremos en primer lugar que es erróneo atribuir al pecado un efecto humillante que hace al pecador consciente de su culpa y de su necesidad de misericordia. En segundo lugar, veremos que muchas gentes combinan otros pecados con el de la autojustificación.

El único pecador que sufre humillación moral es el que es plenamente consciente del carácter culpable por su acción y que además tiene intención de evitar el pecado, es decir, que existe una dirección moralmente positiva de su voluntad. Los pecados que no son considerados como tales no tienen efecto humillante. Incluso cuando los pecados son considerados inmorales, si la intención básica del pecador es moralmente indiferente y hasta inmoral, estos pecados no tendrán efecto humillante. A Don Juan y Don Rodrigo el pecado, lejos de humillarles, les aumenta su orgullo. (¡La eficiencia en el pecado puede ser una fuente de orgullo!).

Hasta en un hombre que no es moralmente ciego para los valores y que posee cierta voluntad básica de evitar las cosas moralmente malas, pero que es mediocre, no toda clase de pecado puede tener un efecto humillante despertándole y haciéndole ver su fragilidad y la necesidad de la ayuda divina.

Al hablar del efecto humillante del pecado hay que distinguir entre humillación en sentido de injuria a nuestro orgullo y humillación en el sentido del que se humilla a sí mismo. La humillación en el primer caso se vincula con cualquier fallo o con quedar en ridículo o hacer mal papel.

Esa humillación no conduce necesariamente a la humildad; más bien puede crear un complejo de inferioridad, amargura, deseo de venganza. En una palabra, puede fortalecer nuestro orgullo en lugar de destruirlo. No tiene relación con la moral en sí. Un hombre puede ser humillado, en este sentido, al no lograr éxito en una empresa que suponía un pecado.

Esta clase de humillación surge a veces si uno es sorprendido en el acto de pecar, por la vergüenza que se siente cuando otros conocen la propia insuficiencia, ineficacia o debilidad moral. En este significado de "humillación" los pecados no son humillantes en pleno sentido moral. Humillan al individuo tan sólo en cuanto afectan a su prestigio social dañando su reputación, o en cuanto él se siente avergonzado porque su pecado ha salido a la luz del día. El pecado puede humillarle en cuanto trata inútilmente de superar ciertas faltas. Pero normalmente esta humillación no tiene el efecto de despertarle moralmente. Con frecuencia Dios usa también tal humillación para una conversión[85]. Pero desde el punto de vista psicológico no puede en modo alguno tener tales efectos[86].

Pero esta clase de humillación no es aquélla que resulta del pecado, la ponderada por la moral de situación y la mística del pecado como instrumental para una profundización moral y para contrarrestar el orgullo y la autojustificación. Es la humillación entendida como una experiencia que nos derriba del pedestal de la falsa seguridad moral, despertándonos a nuestra culpa y a nuestra dependencia de la gracia de Dios. Pero como vimos, esta "saludable" humillación ya presupone una dirección básica hacia lo moralmente bueno y un deseo sincero de evitar el pecado[87].

Esta saludable humillación que nos lleva a caer en la cuenta de nuestra culpa y fragilidad moral puede tener lugar ya en la experiencia de la tentación. Quien es tentado por la carne y resiste victoriosamente pasa por una saludable humillación a través de la experiencia de la tentación. Cae en la cuenta de su culpabilidad y del abismo que le separa de la pureza y santidad a que es llamado por la gracia de Dios. La saludable humillación que nos protege de la autojustificación y nos despierta de una corrección superficial y mediocre no procede normalmente de las caídas y los pecados, sino de la experiencia de la tentación.

El drama de la moral se revela a nuestra mente precisamente en la lucha contra la tentación, en la tensión entre nuestra voluntad animada por el amor de Dios y la susceptibilidad de nuestra naturaleza al reclamo de las atracciones pecaminosas. Con frecuencia se ha recalcado que la gran resurrección moral que tiene lugar por una contrición verdadera y profunda nos despierta a la completa grandeza y profundidad del drama moral. Pero la lucha para superar esta tentación con ayuda de la gracia de Dios puede suponer el mismo amor a Dios, el mismo abrirse camino hacia la plena realización del drama moral, la misma humillación, la misma conciencia de nuestra flaqueza y de la misericordia de Dios.

Al hablar de tentación hay que eliminar todos los posibles equívocos. Las tentaciones a que nos referimos no son las malas tendencias de nuestra naturaleza como la avaricia, envidia, lujuria, sadismo, sino más bien las que nacen en situaciones donde hay un reclamo a nuestras pasiones humanas que no son malas en sí, sino que son malas solamente cuando nos incitan a despreciar altos valores relevantes. Nos referimos, por ejemplo, al pobre que se halla en una situación que prueba su honestidad porque le ofrece la tentación de aliviar su miseria por fraude o robo. O supongamos un hombre que se enfrenta con una tentación porque ama profundamente a una mujer divorciada.

Las tentaciones a que nos referimos no presuponen la presencia de vicios ni de perversidades morales. Se relacionan con situaciones que nos piden el sacrificio de un bien legítimo que nos agrada subjetivamente, y hasta de un bien objetivo para nosotros, porque en tales situaciones su posesión es solamente posible despreciando el bien moralmente relevante o desobedeciendo un precepto moral en el sentido dado por Dios a la tentación —con frecuencia mencionado en la .Sagrada Escritura y la Liturgia—, que es precisamente de "prueba" en el bien. El hombre correcto puede no haber experimentado nunca este tipo de tentación. Su voluntad general de seguir "los caminos del Señor" nunca ha sido probada porque tiene una vida plácida y confortable y cierto embotamiento y apatía.

A este tipo de tentación nos referíamos cuando dijimos que la experiencia de la tentación que superamos nos hace conscientes de nuestra flaqueza y culpabilidad. La atracción de los bienes que no nos es permitido poseer y en ciertas ocasiones ni siquiera desear, la misma experiencia de esta atracción nos recuerda nuestra flaqueza y abre nuestros ojos al drama de la moral.

La ausencia de pecado grave no garantiza la presencia de virtudes morales. Mientras únicamente sepamos de un hombre que nunca cometió homicidio, robo, adulterio, fornicación no podemos todavía conocer si es humilde o caritativo, ni podemos estar seguros de cuán grande y profundo sea su amor a Dios. Tan sólo cuando sabernos que alguien ha sido probado, que ha sufrido tentaciones en el sentido antes mencionado de esta palabra, y que, sin embargo, se ha abstenido de pecar, podemos presumir la presencia de virtudes morales positivas.

Pero esta función de la tentación —siempre en el sentido antes mencionado— se limita al caso de la mera ausencia de pecados graves. Las tentaciones no tienen la misma función cuando nos enfrentamos con acciones y actitudes positivamente buenas. Cuando alguien perdona generosamente un mal que le han hecho o socorre a un pobre, no necesitamos la prueba de la tentación para presumir la presencia de actitudes morales positivas. Que el hombre haya tenido o no, que pasar por una tentación (la tentación de omitir tal acción) no añade un nuevo significado moral a esta acción. Cualquier dificultad que el hombre tenga que superar puede ser solamente una prueba del grado de su caridad. Pero en modo alguno es necesaria para la presencia de una actitud moral. El grado moral de estas acciones puede tan sólo aumentarse por el sacrificio, que evidentemente difiere radicalmente de la tentación[88].

Al analizar los casos del pecador noble y trágico vimos claramente qué elementos en su actitud pueden darle una superioridad moral sobre el autojusto[89] y hasta sobre el hombre embotado y mediocre que nunca está en flagrante conflicto con un precepto moral, simplemente por la falta de tentación. Todos estos elementos son independientes del pecado en sí. Cualquier tentativa de revestir el pecado de cierta gloria o de ver en él una protección contra el fariseísmo y la autojustificación o empequeñecer su fealdad es absolutamente vana.

Pero, como antes dijimos, que el pecado no es antídoto contra la autojustificación, resulta también del hecho de encontrar autojustificación en muchos "pecadores". Hay muchos tipos burgueses que llevan una vida impura y son despiadados en su actitud con las gentes que trabajan para ellos, pero que al mismo tiempo miran con indignación de autojustos a quien roba o provoca una bancarrota. Se sienten extremadamente decentes, correctos y moralmente seguros. A pesar de sus graves pecados no tienen la más ligera conciencia de su culpa. Piensan en su impureza con una sonrisa, reflejando una mezcla de orgullo y auto-indulgencia. Un individuo de este tipo dirá: "Cierto, no soy el epítome de la virtud. No soy un jovencito virtuoso". La falta de caridad y hasta de justicia en su actitud con sus empleados, le parece una cosa natural y moralmente irreprochable.

Por eso hay que admitir no solamente que existe mucha gente que peca sin tener humildad o conciencia de su culpa, sino que también hay gente en la que encontramos una típica combinación de pecado y autojustificación. Es sobre todo el hombre que ha reemplazado la verdadera esfera moral por un sustitutivo u otro (tales como el honor, la tradición, las leyes del estado, etc.) el que no registrará ciertas acciones como inmorales, pues no están en contradicción con su sustitutivo. El que hace del honor un culto se sentiría humillado haciendo algo deshonroso, por ejemplo, robando, no cumpliendo su palabra, o atacando por la espalda a una persona indefensa. Matar a alguien en un duelo, sin embargo, o hacer una cosa impura, o no ser caritativo no afectará su conciencia, pues eso no es "deshonroso" y por eso no le humillará[90].

Los que reemplazan la moral por sustitutivos son con frecuencia autojustos y están reñidos de fariseísmo. Se atienen a la letra de su regla moral sustituida, un código del honor, las leyes del estado en que viven o la tradición de su comunidad. "Juzgan" a todo el que no vive conforme a esto, complaciéndose al mismo tiempo en su propia superioridad "moral". Pueden cometer horribles pecados, por ejemplo, los pecados de impureza, irreverencia, orgullo, ambición, pero al no suponer estos pecados contradicción alguna con sus sustitutivos morales, tales personas combinan un estado moral ruin con una autojustificación farisaica.

Finalmente, encontramos también el paradójico caso de ciertas personas inmorales (libertinos o bohemios sin seriedad y sin escrúpulos) que muestran un sentimiento de superioridad moral respecto de hombres virtuosos a quienes consideran fariseos. Se sienten honestos, "sinceros" pecadores, en contraste con los "virtuosos hipócritas". Se consideran como hombres humildes que no ocultan la debilidad humana, en contraste con los autojustos predicadores de virtud. Se consideran abiertos de espíritu, en contraste con la estrechez de las gentes virtuosas. Dicen "No nos atenemos a la letra; no miramos con aire de superioridad a los pecadores, no juzgamos; somos conscientes de la debilidad humana". Pero en esta actitud ellos mismos son autojustos; y resultan teñidos del fariseísmo de que acusan injustamente a los hombres virtuosos. En esta difamación del hombre virtuoso en que su orgullo toma una secreta venganza, los pecadores "sinceros" resultan justamente tan falsos y tan hipócritas como el autojusto.

En el clima espiritual del racionalismo el rousseaunismo se oponía al ideal del hombre "ingenuo", sin presunciones, como prototipo de una naturaleza no maleada, al hombre autojusto e incluso al "virtuoso" hipócrita. En el polo opuesto del autojusto no estaba, como ahora, el pecador trágico, sino el tipo moralmente inconsciente que es alegre, ingenuo, de espíritu noble en muchos aspectos, aunque corneta muchos pecados, por ejemplo, un Tom Jones[91] o el Ingenuo[92] Tom Jones es presentado, sobre todo, como antitético de un hipócrita a lo Blifield y lo que se recalca es su falta de autojustificación, su mansedumbre con todos, y el hecho de que no los juzga. Realmente, es un tipo de pecador que no tiene tendencias farisaicas. Pero también está falto de verdadera humildad. Esté protegido contra el fariseísmo por su inconsciencia moral. Mientras su actitud ingenua e irreflexiva hace imposible las tendencias farisaicas, su falta de una voluntad general de ser moralmente bueno, de una posición clara, consciente ante la esfera moral y su indiferencia hacia Dios también excluyen la verdadera humildad y una verdadera conciencia de su culpabilidad[93]. Permanece en un plano moralmente inmaduro y es inmune al farisaísmo a costa de la conciencia y la madurez morales. Por eso, Fielding, Voltaire y muchos otros en su día también propusieron una antítesis al farisaísmo y la autojustificación que era fundamentalmente errónea.

Hoy, ciertas personas adoran no al "ingenuo", al pecador moralmente inconsciente, "amable", que no cae en la cuenta de sus pecados, sino más bien al pecador trágico que sabe que peca. Mientras el "ingenuo" es presentado como el producto de la "naturaleza" en contraposición al hombre piadoso, la moderna mística del pecado presenta al pecador trágico como el verdadero cristiano que pone toda su esperanza en la misericordia de Dios, en contraste con los hombres virtuosos que en realidad todavía atribuyen a su propia justicia el mérito de su perfección moral.

Deseamos subrayar que la apelación a la misericordia de Dios es realmente honesta y sincera tan sólo si un hombre tiene la voluntad básica de seguir los caminos del Señor, si odia al pecado y se esfuerza ardientemente por evitarlo. Sólo aquel cuyo amor a Dios se manifiesta en la firme voluntad de evitar el pecado, aunque conoce que sólo la gracia de Dios puede mantenerle cerca de Cristo, tiene la posibilidad de apelar a la misericordia de Dios porque sabe que, habiendo hecho lo que estaba en su mano, todavía continúa siendo un servidor indigno[94].

Hay que poner de relieve, sin embargo, que la autojustificación se encuentra con frecuencia entre aquéllos que se creen protagonistas en la lucha contra .el farisaísmo. Las mismas personas se permiten una indignación semejante a la del autojusto cuando surge la cuestión del odio a la mediocridad. Estas personas: están inclinadas a ver en cada persona ahorrativa un avaro en potencia y siempre desean descubrir una falta de heroísmo en los demás.

Es muy importante poner de relieve este tipo de autojustificación porque está muy extendido hoy, especialmente entre los adeptos a la moral de situación y la mística del pecado. En su lucha contra la mediocridad y convencionalismo burgueses se sienten superiores. Piensan que son los representantes sinceros del verdadero espíritu cristiano. No pretenden ser correctos, estar sin pecado. No, se enorgullecen de ser auténticos cristianos a pesar de sus pecados porque, como dicen, sólo los fariseos se preocupan mucho de no pecar. No sólo se sienten superiores sino que, a semejanza del autojusto celoso, se complacen en su indignación contra la mediocridad del burgués y la autojustificación del cristiano. Cuando se enfurecen contra la autojustificación de los demás se sienten libres y grandes, privados de toda pequeñez y mediocridad. La clase de vicios que generalmente sospechan es característica. Mientras que el autojusto prefiere olfatear siempre los pecados contra el sexto mandamiento, deshonestidad, infidelidad, este tipo revolucionario de autojusto sospecha, en todas partes, avaricia, falta de caridad, mediocridad, convencionalismo, hipocresía y falta de sinceridad.

Como el autojusto celoso, vive en perpetuo alerta para encontrar un objeto de su indignación y, como él, no hace distinción entre un hecho comprobado en que la intención (Gesinnung) se muestra al descubierto y las meras apariencias que podrían eventualmente interpretarse en la dirección de algo digno de indignación.

Como en el caso del autojusto celoso, la más leve apariencia le basta para hacer un "juicio" sobre los demás. El mero rumor de avaricia, de falta de caridad, de mediocridad —por muy infundado que sea— parece autorizarle a dictar una sentencia final. Este tipo también participa de la hipocresía de los autojustos en cuanto, por su manera de condenarlos, también él se convierte en un autojusto.

Podemos ver a qué resultados tan infortunados ha conducido la lucha contra el farisaísmo. En lugar de oponer a la autojustificación la humildad y caridad del santo se cae en la mística del pecado y su glorificación. Se acaba luchando contra el mal con Belcebú y convirtiéndose en fariseo del pecado.

IX. La actitud cristiana con los pecadores

Si sentenciar al pecador es signo característico de la autojustificación, ¿cuál debe ser la actitud del auténtico cristiano con los pecados de su prójimo? ¿Debe abstenerse completamente de juzgarle? Nunca debe reaccionar con indignación al contemplar una mala acción? Ciertamente, no. Es de la mayor importancia determinar la verdadera actitud cristiana hacia los pecados de otras personas, que constituye una doble antítesis frente al farisaísmo y frente a la actitud del Laissez vivre, laissez aller.

Nuestra pregunta no se refiere a los juicios pronunciados por la Iglesia. Cristo dijo a los Apóstoles: "Lo que ataseis en la tierra será atado también en el cielo y cuanto desatareis en la tierra será desatado en el cielo"[95].

La condenación de las herejías, errores y principios erróneos pertenece a la misión de la Iglesia. Lo mismo debe aplicarse a la excomunión, a los entredichos, ya sean considerados como una reacción pública frente al pecador impenitente, o como una consecuencia automática de la actitud del mismo pecador. Pero la misma Iglesia eleva continuamente sus oraciones por la conversión de los pecadores, los espera ansiosa y anhelantemente para recibirlos como el padre recibe al hijo pródigo cuando éste dijo: "Me levantaré y volveré a la casa de mi padre". La Iglesia refleja en su actitud la actitud de Dios, juez de vivos y muertos, quien, sin embargo, en su inefable misericordia, eleva al pecador arrepentido.

El ver mancha o peligro de farisaísmo en el anatema, excomunión o entredicho de la Iglesia equivale a no comprender su verdadera naturaleza y significado, así como la naturaleza del farisaísmo[96].

El problema que aquí nos ocupa es más bien la actitud del cristiano individual respecto de los pecados de los demás. Unicamente en estos casos puede existir el peligro de farisaísmo o autojustificación.

La primera distinción fundamental que debemos hacer supone considerar si un "juicio" se refiere a la culpabilidad de una persona o a los principios morales falsos expresados por un filósofo o escritor, o contenidos en el programa de un partido político, en el credo de una secta o en la constitución y leyes de un Estado.

Es claro que un "juicio" contra los principios falsos no es un caso en que el peligro de farisaísmo sea agudo. Ciertamente, los términos en que alguien condena un principio falso pueden delatar también un tinte farisaico. Pero el anatema en cuanto tal no implica el peligro de deslizarnos hacia una actitud farisaica.

El placer de condenar a otros, de sentirse a sí mismo sobre ellos, de deleitarse en la "dureza" del anatema pueden ser signos de tendencia farisaica. Sin embargo, el "anatema" debe ser pronunciado. Siempre que se trate de principios dañosos o equivocados es un deber moral repudiarlos tajantemente. Esto no solamente no contradice al espíritu cristiano sino que está implícito en él.

Naturalmente, nadie puede juzgar un principio antes de tomarse el trabajo de comprenderlo adecuadamente. Nadie debe anatematizar una teoría en razón de su terminología o de su semejanza aparente con otras teorías moralmente falsas. Pero siempre que aparezca claramente el daño moral de un principio, teoría o programa es obligatoria una condena inequívoca y precisa y esto siempre in foro interno (en privado) y con frecuencia también in foro externo (públicamente).

No tiene sentido aplicar en este caso las palabras de Cristo: "Aquél de vosotros que esté sin pecado que tire la primera piedra". Nuestro estado moral no tiene relación con el derecho y el deber de rechazar los principios falsos. Vivamos o no de acuerdo con lo que sabernos que es moralmente recto y estemos o no en pecado, los principios perniciosos deben ser, en todo caso, rechazados[97].

Las palabras de San Agustín interficere errorem, diligere errantem (matar el error; amar al que yerra) nos indican claramente cuál debe ser la actitud cristiana. La persona o personas que propagan principios falsos deben ser amadas, pero este amor no altera en modo alguno la necesidad de matar el error. Por el contrario, la incluye necesariamente.

Es importante advertir que las palabras de Nuestro Sefior: "Aquél de vosotros que esté sin pecado que tire la primera piedra", no se aplican al anatema inequívoco y concreto proferido contra los principios perniciosos que son propagados públicamente. El anatema es un deber estricto encaminado a contrarrestarlos y es en absoluto conforme con el espíritu cristiano. No contradice en modo alguno la humildad o la caridad. Por el contrario, el interficere errorem es una consecuencia del diligere errantem. La indignación y repulsión son, ante todo, consecuencias necesarias del amor a Dios y no implican tinte alguno de autojustificación. Van dirigidas al objeto, están sostenidas por la verdad, motivadas por el amor de Dios y no tienen referencia alguna a nuestro yo.

La obligación de condenar los falsos principios es más necesaria hoy día, no sólo porque de vez en cuando ha sido proclamada una actitud seudocristiana frente a sistemas como el nazismo y el bolchevismo —se ha dicho que no tenemos derecho a condenar estos sistemas por nuestras propias faltas morales—, sino también por causa de la amplia propagación del ídolo de la seudoobjetividad que identifica la objetividad con la neutralidad. Muchas gentes creen que la única actitud objetiva justa y sin prejuicios es una especie de distancia académica y fría que trata de todo como si fuera un problema peculiar meramente interesante y absteniéndose de cualquier enjuiciamiento en términos de verdadero o falso, acertado o equivocado, bueno o malo. Consecuentemente, consideran el anatema como una arrogancia presuntuosa o simplemente una expresión de emociones incontroladas. El ídolo de la seudoobjetividad, que no es otra cosa que la consecuencia de un escepticismo radical, o de convertir la ciencia en un fetiche, es la antítesis radical del cristianismo y del espíritu del Evangelio. Los campeones de esta neutralidad se consideran en cierto modo antifarisaicos. Se sienten superiores al espíritu de crítica y condenación del Evangelio, colocándose en un plano superior a la gente que "juzga" y que "condena", a quienes miran desde su altura como farisaicos.

En realidad, sin embargo, ellos mismos son una especie nueva de fariseos que muestran una autojustificación de seudoobjetividad, un sentido de superioridad por razón de su actitud científica, neutral, no afectiva. Y tienen cierta afinidad con los fariseos a causa de cierta hipocresía. Esta consiste en que, por una parte, toman una actitud "cuasicientífica" con la pretensión implícita de la objetividad y la superioridad propia de la verdadera objetividad y, por otra parte, niegan la objetividad real a causa del relativismo que se asienta en la base de su ídolo de la neutralidad. En cierto modo, son hipócritas porque se colocan adornos de auténtica objetividad, mientras de hecho niegan toda objetividad. Se arrogan la dignidad de la verdadera objetividad y miran con desprecio a las gentes emocionales cargadas de prejuicios. Pero, al mismo tiempo, rechazan la medida de la verdad objetiva que la verdadera objetividad necesariamente presupone. Habiendo sustituído la verdadera objetividad por una neutralidad mutilada son hipócritas, glorificándose a sí mismos por su dignidad científica.

Comparados con ellos, los que sustituyen una actitud objetiva por otra abiertamente subjetiva y arbitraria a causa de su relativismo son más honestos y menos hipócritas[98].

Volviendo al problema del juicio y condenación de los pecadores, hay que hacer nuevas distinciones. La auténtica actitud cristiana variará según que tengamos o no alguna función que nos imponga ocuparnos de juzgar la vida moral de otras personas. Es evidente que un director espiritual tiene el deber de vigilar y juzgar la vida moral de la persona que le ha escogido como director. Es un asunto de su responsabilidad y en este caso el problema de su propio estado moral no puede influir en sus juicios. Las palabras de Nuestro Señor, "el que esté sin pecado", no tienen aplicación en el sentido de que el director espiritual no deba condenar una falta moral que él mismo comete. Como director espiritual o como confesor obra de acuerdo con su función de representante de Cristo y no como persona privada. Cometería una grave falta moral si tomase su propio estado moral como medida para juzgar a la persona a quien dirige espiritualmente.

Lo mismo se aplica a toda persona que tenga encomendado el cuidado moral de otras, como el superior o el maestro de novicios en una orden religiosa,; los padres en relación con sus hijos menores; o el educador; en una palabra, cualquier autoridad moral. La actitud de todos estos puede ser farisaica o estar teñida de autojustificación. Pero serán farisaicos no porque corrijan, juzguen y condenen los pecados o den consejos morales. Lo serán por razón de su manera pedante, dura y despiadada de juzgar. Lo serán porque no consideren todos los motivos o circunstancias, porque se atengan a la letra y no al espíritu. Pueden ser también farisaicos porque se complazcan en su función de juzgar y en la posición superior que tienen en lugar de considerarla una cruz impuesta sobre sus hombros. Son farisaicos si abusan de la "superioridad" de su función como si ésta fuese una superioridad de su estado moral individual.

Esto resulta claramente de no distinguir entre la función dada por Dios y la individualidad de la persona que la ejerce. Es lo contrario del caso en que un director espiritual no condena una falta moral porque él mismo la comete. Confunde su individualidad con su cargo. Ve con razón la culpa de su propia persona individual y deduce erróneamente de ello la imposibilidad de cumplir lo que su cargo moralmente le impone. El director espiritual o el superior teñidos de autojustificación, por el contrario, confunden la función y la persona individual arrogándose en su persona la superioridad de la función y complaciéndose en esta superioridad como si fuese propia.

El juicio moral o condenación que, a veces, da por razón de su cargo especial y su función, deben permanecer secretos, mientras el pecado no tenga carácter público. Es muy significativo que el confesor tenga que guardar silencio absoluto sobre la confesión. De forma menos rígida, el director espiritual tiene que guardar en secreto los pecados y faltas de las almas que dirige. Solamente en casos que encierran peligro moral para otros le está permitido, a diferencia del confesor, avisar a los interesados.

Hacemos hincapié en este punto porque es un sello característico del autojusto no sólo complacerse en las faltas morales de los demás, sino también publicarlas[99]. Guardar secreto sobre las faltas morales de otras personas, en lugar de hacerlas públicas, es una señal clara de caridad, de pena por las faltas del prójimo y de ausencia de complacencia farisaica en ellas.

El deseo de guardar secreto sobre las faltas de los demás, de cubrirlos como Sem y Jafet cubrieron a su padre con un manto, es un requisito general de la actitud cristiana con el pecador. Esto es aplicable a los educadores, padres y cualquiera que tenga un cargo que suponga un deber educacional.

Una situación del todo distinta se presenta si el cargo en cuestión se extiende a la esfera pública y comprende más personas que aquéllas que buscan nuestro consejo o están bajo nuestra custodia. El profeta está llamado también a condenar públicamente los pecados de los reyes y personalidades oficiales. San Juan Bautista denunció públicamente el matrimonio ilegal de Herodes con Herodias.

Lo dicho tiene también aplicación cuando se trata de personas que, en situaciones dadas, reciben la misión de hacer que alguien que obra mal caiga en la cuenta de su falta o de influir para que se aparte de sus malas acciones. Es un deber moral sin el menor tinte farisaico proclamar el pecado de un agresor y denunciar sus perversas intenciones y sus actividades en el proceso de resistencia. Tal era el juicio proferido por Fra Cristóforo contra D. Rodrigo en Los Novios de Manzoni. También una persona sin cargo especial que le imponga la tarea de dar juicios morales de otras puede tener que asumir esta función por la misma situación en que está colocada, y supondría cobardía, respeto humano o indiferencia moral, por ejemplo, si no levantase su voz y denunciase públicamente la maldad moral de un agresor.

Después de haber eliminado los casos en que el juzgar no implica en sí mismo peligro de farisaísmo (aunque no excluye abuso farisaico), volvamos a los casos en que ni la agresividad ni el peligro público ni un cargo o tarea especial nos imponen la obligación de juzgar a los demás. Consideramos nuestra actitud con el prójimo, nuestra actitud en el curso de la vida diaria al encontrarnos con los pecados de otros. ¿Cuál deberá ser la actitud cristiana en contraposición entre el caso en que sepamos que alguien ha pecado, por ejemplo, que ha cometido adulterio, que ha cedido a una tentación impura o que ha provocado una bancarrota fraudulenta y el caso en que nos informen de la mentalidad perversa y la intención inmoral de cierta persona.

En el caso de un Gesinnung moralmente malo (un principio inmoral) que informe la acción de alguien, por ejemplo, cinismo, completa indiferencia moral o resentimiento contra la esfera de la moral, tenemos que tomar una posición distinta de cuando simplemente nos enteremos de su caída moral. Si alguien peca, informando su pecado una mentalidad inmoral, el cristiano no debe simplemente apartar su atención. Debe en su fuero interno condenar sin atenuaciones esta mentalidad e intención como moralmente malas. El caso es, en cierto modo, semejante al de los principios moralmente malos que hemos mencionado antes. La diferencia consiste simplemente en que mientras aquellos principios eran propagados con la pretensión de que los consideraran verdaderos, aquí los principios morales perversos se manifiestan únicamente en las acciones de la persona y en sus manifestaciones incidentales.

Si tomamos el ejemplo de un Karamazof o de un Yago, es obvio que no debe ignorarse tal inmoralidad y que, al menos debe tener lugar una reacción de repulsa en el fuero interno. Un pesar meramente pasivo y de perdón (como lo encontramos en Aliocha)[100] no es suficiente. Debería pronunciarse un juicio inequívoco con un elemento de auténtico horror moral en él.

Esta reacción difiere radicalmente del juicio del autojusto o del correcto mediocre. En primer lugar, esta repulsa no está teñida de complacencia. En lugar del placer de la repulsa que encontramos en el autojusto, vemos aquí un pesar profundo y un horror sincero. En lugar de mirar hacia abajo desde el pedestal de nuestra perfección, aquí hay un estremecimiento al ver la flaqueza y la debilidad del hombre. Hay un sentimiento de compasión por el alma inmortal del pecador.

El verdadero cristiano, en lugar de encontrar en la intención perversa de su prójimo un medio de sentirse complacido por la propia perfección moral, se examinará más ansiosamente para ver hasta qué grado se halla libre la tendencia semejante. La perversidad del prójimo es para el autojusto una escalera por la cual asciende hasta su propia "perfección", mientras que para el cristiano es un aviso de la fragilidad del hombre y del peligro constante de que él también puede caer.

Partiendo de la convicción básica de que su propia condición moral hubiese estado en peligro, si la Gracia de Dios no le protegiera[101], a diferencia del autojusto se siente horrorizado más que asegurado por la miseria moral del prójimo.

La repulsa del cristiano difiere también de la del autojusto en que no siente la urgencia de hacer pública la maldad del pecador. El verdadero cristiano no hablará de la maldad moral de sus semejantes si no hay necesidad especial de hacerlo así. Pero si esta mentalidad perversa pudiera traer peligros morales a otra persona es evidente que el verdadero cristiano la condenaría abiertamente. Lo dicho es aplicable también cuando la situación pide una resistencia abierta contra el malvado. Pero mientras no exista una razón especial debe hacer la protesta únicamente en su fuero interno. La acción perversa del pecador es causa de pena para él mientras que el autojusto se complace en ella y goza publicándola.

El verdadero cristiano siempre distingue entre la persona como un todo y su mentalidad perversa. Se permite el privilegio de la duda en lo referente al grado de culpa y tiene esperanza de su conversión y ruega a Dios por ella[102]. Combina el amor al pecador y la esperanza de su conversión con el anatema implacable y claro contra la maldad moral. Desea realmente y anhela su conversión, mientras que en la oración del autojusto por la conversión de los pecadores siempre se desliza un elemento de hipocresía, pues lo hace más bien para sentirse "caritativo" y para aumentar la sensación de "abismo" que le separa del pecador.

El verdadero cristiano siempre combina con su protesta contra la maldad la conciencia de que el grado de culpa de un hombre es un misterio tan sólo conocido por Dios y que, aunque veamos claramente el horror moral de la culpa, nunca conocemos cómo sucedió todo y en qué circunstancias y bajo qué influencias se hundió en este abominable estado[103].

Esta dimensión de misterio está ausente por completo de la mente del autojusto, ya sea celoso o mediocre.

Todas estas distinciones nos llevan al verdadero meollo de la diferencia entre la actitud cristiana hacia la perversidad de otras personas y el juicio del autojusto.

Este último se arroga en sus juicios una posición que está reservada sólo a Dios. El cristiano, por el contrario, sabe muy bien que él no puede ni está llamado a pronunciar una sentencia definitiva. Rechaza el pecado como un mal, lo deplora como una ofensa contra Dios. Pero "juzgar" en el pleno sentido de la palabra es más que rechazar algo como un mal. Juzgar significa pronunciar un veredicto respecto a una persona, anticipar el castigo que el pecador merece de Dios. Esto es precisamente lo que hace el autojusto y lo que el verdadero cristiano evita siempre.

El verdadero cristiano rechaza la maldad de su prójimo puesto de rodillas, por así decir. El autojusto, por el contrario, se sienta en un trono y pronuncia su condenación. El cristiano pone la maldad de su prójimo en manos de Dios, rechazándola y deplorándola y confía el pecador a la misericordia del divino Juez. El autojusto anticipa el juicio de Dios y da por supuesto que está autorizado para participar en los juicios de Dios. La protesta del verdadero cristiano está hecha con espíritu de caridad y humildad. El autojusto está falto de ambas cosas.

Sin embargo, si el verdadero cristiano desaprueba, mientras que el autojusto "juzga", en la actitud cristiana el "no" es válido y real, mientras que el juicio del autojusto es inválido, es una protesta falsa. El verdadero cristiano se opone al mal. Le importa mucho en realidad. Lo rechaza por razón de la misma maldad en sí. El autojusto se opone, en último término, por razón de su propia superioridad, y en lugar de interesarse realmente, se complace en su propia indignación. Su "juicio" no es una respuesta a un valor, es decir, una repulsa de algo en razón de su desvalor moral. El verdadero cristiano es objetivo. Está realmente interesado en el objeto: le interesa en sí; su repulsa es realmente debida al desvalor moral por parte del objeto. El juicio del autojusto, por el contrario, es hipócrita. Obra como si le importase solamente el desvalor moral, pero de hecho le importa su perfección, la satisfacción de su orgullo. Lo menos que se puede decir es que el juicio del autojusto está siempre teñido del deseo de complacerse en su propia superioridad moral. Es una mezcla de respuesta a un valor y de satisfacción del propio orgullo. Pero esta mezcla quita a su protesta el carácter de oposición auténtica, sincera y válida al mal moral.

La protesta del verdadero cristiano es la consecuencia necesaria de su amor a Dios. Es una manifestación orgánica de su amor a Dios, de su conocimiento de la incompatibilidad de los desvalores morales con la infinita Santidad de Dios y de su odio al mal moral. No puede menos de condenarlo si en realidad ama a Dios.

El amor a Dios del auténtico cristiano entraña necesariamente un firme e inequívoco "no" a la maldad así como una profunda pena por la ofensa contra Dios. El autojusto no tiene amor real de Dios. Su "juicio" no está enraizado en el amor a Dios sino más bien en su "dignidad" moral. Por mucho que hable de Dios y de su interés por el bien del pecador, en realidad, no le importa la ofensa contra Dios. Esto aparece claramente en el hecho de que en realidad goza más que sufre por los pecados. Goza porque siente placer en la indignación y en proferir juicios, y porque el fallo moral de su prójimo pone de relieve su propia superioridad.

Así vemos que la condenación de la maldad por parte del auténtico cristiano es real precisamente porque es una pura respuesta a un valor, y no una respuesta mezclada de autosatisfacción y complacencia en la propia superioridad. Sería un gran error creer que la repulsa del mal moral en sí es más intensa y más definida en el autojusto. Esto equivaldría a confundir la dureza de la condenación pronunciada por el autojusto y el correcto mediocre con la profundidad y validez de la protesta auténtica.

La dureza del autojusto es una consecuencia de su orgullo y en modo alguno una consecuencia de la intensidad de su respuesta a un valor. La dureza está ausente en la protesta del verdadero cristiano, pero la intensidad, profundidad y firmeza son en él mucho mayores. Su "no" dado a la maldad es real y válido, mientras que la condena del autojusto es un "no" aparente y moralmente inválido. En el autojusto, además, la condenación es siempre convencional y, a pesar de su rigor, es, en último término, superficial, delatando la vaciedad de su ethos convencional.

Le falta la validez interna y la fuerza metafísica del "no" que se encuentra en la verdadera protesta cristiana. El gesto de escandalizado aspaviento que encontramos en el autojusto indica claramente que lo que le importa es su propia emoción, que no tiene el menor interés en los hechos de otras personas y se ocupa de ellos más bien para complacerse en su propia indignación moral y confirmar su sensación de superioridad. La protesta cristiana, aunque libre de toda dureza, no es en modo alguno menos intensa y menos firme que la del autojusto, sino que es la única verdadera y seria y, sobre todo, la única válida.

Podemos ver claramente cuán ridículo es negar que un cristiano deba rechazar la perversidad de los demás y cuán equivocado es ver toda protesta como un síntoma de fariseísmo. En realidad, la protesta del verdadero cristiano no sólo difiere del juicio del autojusto, sino que es su misma antítesis.

La protesta contra la perversidad de otros que alza el cristianismo es una consecuencia de su amor a Dios y de su amor al prójimo. Está informada por la caridad e imbuída de humildad. Es un acto revestido de un valor moral especial. Es obligatoria. El juicio del autojusto no está enraizado en el amor de Dios ni en el amor del prójimo. Es un retoño de orgullo y está en definitiva teñido de hipocresía. Es un acto revestido de un gran desvalor moral.

Las palabras de Nuestro Señor, "No juzguéis y no seréis juzgados", no se refieren evidentemente a la protesta contra las mentalidades perversas en las que los principios inmorales se han hecho viva realidad. se refiere ante todo al acto de "juzgar" en el sentido de sentencia definitiva como la pronunciada por el autojusto. Se refieren al acto de arrogarse uno a sí mismo el cargo de juez en el sentido en que pertenece a Dios solo. Se refiere además al daño que nos han causado, a las injurias que nos han inferido, que debemos perdonar, y a la misericordia que debemos mostrar, cuando nuestro derecho de corregir a una persona que nos ha hecho un daño, nos coloca, por así decirlo, en una posición moralmente superior respecto a ella. La actitud del cristiano difiere en la forma más drástica del "juicio" del autojusto cuando se encuentra ante los pecados particulares de su prójimo. Alguien oye que una persona ha cometido adulterio, que ha robado, que ha jurado en falso o que es responsable de una transacción fraudulenta. En estos casos es donde aparece con más relieve la antítesis entre el autojusto celoso o mediocre y el verdadero cristiano.

En primer lugar, el cristiano nunca juzgará antes de conocer los motivos, la actitud interna que tiene el pecador respecto de su pecado y antes de conocer todas las circunstancias. Siempre concederá al pecador el beneficio de la interpretación más favorable de su caída, mientras no sea forzado a aceptar una desfavorable. Ciertamente, sabe que en cualquier caso hay algo moralmente reprobable cuando hay desconformidad con un precepto moral que encierra un veto absoluto. Pero al lamentar este mal moral se abstendrá estrictamente de "juzgar" a la persona en cualquier sentido del término. Ni siquiera formará opinión de la cualidad moral específica de la acción, del grado de responsabilidad de la persona y mucho menos del carácter de ésta.

Por el contrario, al autojusto se encontrará especialmente autorizado para pronunciar un juicio completo tan pronto como tenga noticia del pecado objetivo de la persona.

Además, aunque sepa el hecho con todos sus detalles y circunstancias, el cristiano se abstendrá de juzgar sabiendo muy bien que él no está llamado a pronunciar sentencia sobre las debilidades de su prójimo. Las palabras de Nuestro Señor, "aquél de vosotros que esté sin pecado, que tire la primera piedra", tienen aplicación precisamente cuando sabemos la caída de una persona. Conscientes de nuestra propia debilidad y miseria, del constante peligro de caer, deberíamos, al ver una caída, lamentarla y golpear únicamente nuestro propio pecho y llorar por el caído. La forma en que debemos volvernos interiormente hacia el pecador es la contraria de la que adopta el que se siente protegido dentro de la fortaleza de su propia superioridad moral. El cristiano no manifiesta condescendientemente una compasión que en realidad se reduce a una elevación de la propia persona sobre el pecador. En modo alguno cierra sus ojos al mal moral del pecado. Lejos de quedar indiferente, como si nada hubiese sucedido, lamenta profundamente el pecado y se siente afectado por él. Deplora la ofensa contra Dios que se ha cometido y el mal que el pecador se ha infligido a sí mismo, pero no identifica al pecador con su pecado. En una actitud de verdadera caridad se vuelve hacia el pecador, sin referencia a su caída. El cristiano es consciente de la responsabilidad por su parte. En primer lugar, sabe que tal vez el otro no hubiese caído si él hubiese sido ejemplar. En segundo lugar, comprende que la falta de caridad hacia el pecador puede apartarlo todavía más de Dios. El cristiano siente que puede ser responsable por haber obrado como un muro que obstaculiza la luz de Dios y la hace invisible para el pecador. Sabe que ahora, después de la caída de su prójimo, puede convertirse no solamente en un obstáculo para la enmienda del pecador, sino en medio de hundirlo más profundamente en la miseria.

La diferencia entre la actitud cristiana y la del autojusto es bien clara. No se trata de una simple diferencia, sino de una verdadera antítesis. Pero la actitud cristiana nunca es una antítesis de la del auto-justo por indiferencia hacia el pecado de otras personas. En la actitud cristiana no encontramos ningún atenuante ni desaparición de la frontera entre pecado y el no pecado, y ningún intento de eludir los Divinos mandamientos. Tampoco concibe la esfera moral como si estuviese en un estado de flujo constante.

En lugar de mostrarse insensible ante el drama del bien y del mal, el cristiano contempla este drama en toda su grandeza y seriedad. Su actitud es en otro aspecto la antítesis de la del autojusto en cuanto ve en su completa grandeza metafísica el abismo que separa el bien y el mal; en cambio, el autojusto celoso o mediocre ignora la grandeza metafísica de este abismo y sus profundidades de eternidad. La indignación del autojusto manifiesta lo que parece ser simplemente la extrañeza del que presencia algo no conforme con el proceder convencional.

Las palabras de San Agustín expresan admirablemente la verdadera actitud cristiana hacia el pecador: "...no odiar al hombre por su vicio ni amar al vicio por el hombre, sino odiar el vicio y amar al hombre; pues curado el vicio, no encontraremos causa de odio y sólo quedarán razones para amar"[104]..

X. Errores básicos de la moral de situación

Ya dijimos en la introducción que existen grandes diferencias entre los partidarios de la moral de situación. Algunos van mucho más lejos que otros. En el presente capítulo nos vamos a concentrar en las tesis extremas, aquellas en que aparece una rebelión contra la naturaleza misma de la moral. En gran parte prescindiremos de la mística del pecado, de que hemos tratado ya.

En primer lugar, la moral de situación trata de eliminar de la esfera moral los elementos de precepto, obligación y deber.

Sus defensores desecharían toda atadura. Por razón de su ídolo, la "libertad", interpretan el carácter de "obligatoriedad" intrínseca de la esfera moral como si se tratara de una adaptación de la moral jurídica[105].

La reacción contra un concepto de la moral bajo una luz puramente jurídica, contra el "legalismo", está plenamente justificada, pero el intento de desterrar de la esfera de la moral todo lo que sea deber y obligación resulta fatal. El intento de sacudir el yugo de la moral, su intrínseca obligatoriedad, es en último término una fuga del servire Deo, aun cuando se disfrace con la fórmula religiosa de la relación filial, entre el "yo" de nuestra persona y el "Yo" de Dios.

En cada valor existe siempre una misteriosa obligatoriedad. Cada bien dotado con un valor no solamente existe, sino que también encierra un "deber ser". Hemos tratado de este último carácter de lo "importante en sí" en Christian Ethics[106]. Allí exponemos que este elemento asume un nuevo carácter en los valores morales. Deseamos ahora recalcar esta diferencia. Se trata en realidad de una obligatoriedad de los otros valores no solamente en grado sino esencialmente. Teniendo en cuenta la seriedad última y el carácter central del tema moral, la relación "única" de los valores morales con Dios, no podemos menos de percibir que su obligatoriedad es distinta de la de los otros valores. La esfera moral está ligada al unum necessarium, no sólo en el sentido de lo único importante para el hombre, sino también en el sentido de la única cosa importante en sí.

Este carácter de la esfera moral aparece, sobre todo, en la demanda que nos dirigen los bienes moralmente relevantes. Ya vimos en Christian Ethics[107] que siempre debe darse una respuesta adecuada a todo bien que comprenda un valor. Pero a los bienes moralmente relevantes hay que dar respuesta en un nuevo sentido. La "obligatoriedad" de la respuesta tiene aquí carácter incomparable. Esta diferencia en la "obligatoriedad" de la respuesta resulta obvia cuando se trata de una obligación moral.

Sin embargo, esta obligatoriedad especial de la respuesta no está en modo alguno limitada a los casos en que la llamada de un bien moralmente relevante tiene carácter obligatorio. Hay que mencionar aquí un elemento que es propio de toda la esfera moral y está presente en la llamada de todo bien moralmente relevante, siempre y en cualquier parte, aunque encuentre su más típica expresión en la obligación moral.

Si comprendiendo la importancia moral de un bien moralmente relevante uno realiza una acción moralmente buena, percibirá también esta "obligatoriedad", aun cuando no se trate de obligación alguna.

El deseo general de ser moralmente bueno que está en la base de toda buena acción, tanto obligatoria como no obligatoria, se halla unido indisolublemente al conocimiento de que la acción moralmente buena debería realizarse en un sentido que sobrepasa claramente la obligatoriedad de todas las respuestas extramorales a los valores. Toda respuesta a los valores morales comprende un elemento de obediencia que corresponde a la obligatoriedad específica de la esfera moral, de los bienes moralmente relevantes. Pero a fin de captar la obligatoriedad única, propia de la esfera moral, hay que considerar otra antítesis que nos pondrá en claro la verdadera medula de los errores de la moral de situación.

A veces comparamos al hombre que, sin lucha y en Actitud de amor fecundo, cumple con sus deberes, con el hombre que se somete a la ley moral con esfuerzo de su voluntad y obedece á contre coeur. Se interpreta que el primero obra moralmente bien, no porque debe obrar así, sino porque ama el obrar así. Libre de toda imposición exterior, no obedeciendo sino obrando espontáneamente, esta persona parece tener la libertad de los hijos de Dios.

Pero esta antítesis no se refiere a la diferencia entre acción moral obligatoria y no obligatoria, sino a la diferente actitud del hombre, que puede darse lo mismo existiendo obligación moral que no existiendo tal obligación.

En realidad, esta interpretación de la libertad de los hijos de Dios es equivocada. Se identifican tácitamente dos cosas muy distintas: el carácter de su espontánea superabundancia de una respuesta afectiva a los valores morales y la ausencia de toda conciencia de obligatoriedad.

Es cierto que se pueden distinguir dos tipos de acciones moralmente buenas. El primero se realiza mediante el esfuerzo de una voluntad de hierro, luchando contra las tendencias de nuestra naturaleza. El segundo alegremente, sin lucha, con la suavidad que tantas veces se ha dicho que es característica de la virtud.

Sin embargo, en los dos casos el elemento típico de obligatoriedad moral es el mismo. La diferencia entre ellos no estriba en que en el primero haya una conciencia de obligatoriedad mientras que en el segundo la acción se cumpla sin esta conciencia. El error capital consiste aquí precisamente en identificar la espontaneidad de la respuesta alegre y superabundante al valor moral con la espontaneidad de una respuesta a un bien moralmente irrelevante, por ejemplo, el entusiasmo por una obra de arte[108].

Baste decir que esta obligatoriedad típica se encuentra también en las más espontáneas y afectivas respuestas a los valores, por ejemplo, en el fogoso amor al prójimo de los santos o en el ardentísimo amor a Dios de los místicos. Respuestas a las que puede aplicarse el parum voluntate, etiam voluptate de San Agustín[109].

Esto aparece claramente en la aprobación que todo hombre moralmente consciente da a un acto moral. Mientras podemos dar un nihil obstat con nuestro centro espiritual libre a toda clase de actitudes, supuesto que sean moralmente irreprochables, es decir, a los instintos, las respuestas a los bienes subjetivamente agradables, las respuestas a los bienes objetivos para la persona lo mismo que las respuestas a los valores moralmente irrelevantes, sólo las respuestas a los valores morales pueden ser objeto de aprobación en el sentido pleno de esta palabra.

Este amor superabundante, lleno de felicidad y deleite, está aprobado con nuestro centro espiritual libre; no en el sentido de un simple nihil obstat, sino en el sentido pleno y real que es posible solamente cuando nos hallamos ante valores moralmente relevantes[110]. Esta aprobación está profundamente radicada en la conciencia del carácter único del bien moralmente relevante y de la obligatoriedad de la acción moralmente buena. Está esencialmente relacionada con la característica formal de la esfera moral y del objeto moral, es decir, el elemento intrínseco de obligatoriedad que distingue los valores morales de los demás valores.

Este elemento supone que todo acto moralmente bueno, aun cuando sea una respuesta a los valores que surgen espontáneamente con agrado y deleite, es experimentado, sin embargo, como algo que debe ser y que contiene un elemento de obediencia. Ciertamente, en este caso será una obediencia feliz y no la rígida obediencia que tiene que luchar para vencer la resistencia de nuestra naturaleza, nuestro deseo y nuestro corazón, pero es un elemento de obediencia, de religio, es decir de atadura a Dios. Así, pues, el deseo de liberarnos de este peso, de reemplazar la moral, con su obligatoriedad y majestuoso sentido del deber, por una respuesta espontánea a los valores que tenga el mismo carácter que el entusiasmo por una gran obra de arte es, en el fondo, una tentativa de eludir la esfera moral.

Tres graves errores hay en esta tentativa que se disfraza con la vestidura de la "libertad de los hijos de Dios."

En primer lugar, hay una interpretación errónea del sentido de la libertad de los hijos de Dios. En lugar de oponer la respuesta espontánea a los valores nacida del amor y el "ser arrastrado con deleite" a la aridez de la obediencia á contre coeur, se interpreta esta espontánea respuesta al valor de tal modo que queda despojada de su carácter moral específico. Se ignora la aprobación libre de esta respuesta con su conciencia específica de la obligatoriedad moral. Se la coloca en el mismo nivel de las respuestas a los valores extramorales o incluso al nivel de nuestros gustos.

En segundo lugar, se considera la obediencia rígida, la sumisión a la ley moral á contre coeur como si fuese una forma equivocada de moral. En cierto modo esto supone un error semejante al de Kant. La moral de situación, a semejanza de Kant, identifica la respuesta agradable a los valores morales con una simple inclinación en la cual seguimos nuestros gustos. Las dos concepciones pasan por alto la auténtica naturaleza de la respuesta agradable y espontánea. Unicamente se diferencian en la valoración de esta respuesta espontánea. Kant niega erróneamente todo valor moral a la respuesta agradable a los valores nacida del amor y considera solamente la obediencia árida, el "deber" como moralmente buenos. En la ética de situación, por el contrario, se alaba la respuesta espontánea porque se la ha identificado falsamente con una respuesta a valores extramorales.

En realidad, estas dos formas de respuesta son dos planos diferentes de la misma y única moral. Aunque admitimos que la respuesta con placer y deleite en la cual participa también el corazón tiene un rango superior en sí, es absolutamente falso separar las dos como si fuesen antitéticas desde el punto de vista moral y considerar la obediencia rígida como algo que no merece plena alabanza. Las dos son partes de la única moral verdadera y la obediencia rígida merece también el pleno título de acto moralmente bueno.

En tercer lugar, se olvida que la obediencia rígida es en general el camino que conduce a esa clase de obediencia que hemos llamado deleitosa. De tal modo pertenecen las dos a la misma esfera, que la primera es normalmente el único camino para alcanzar la segunda. Se piensa ingenuamente que al menos todo. verdadero cristiano ha conseguido ya la fase de esta deleitosa libertad de los hijos de Dios. Se olvida que ser arrastrado con deleite hacia lo moralmente bueno y responder espontáneamente con feliz amor a los bienes moralmente relevantes es un privilegio que puede sernos concedido como regalo especial en ciertos momentos o es un grado de perfección religiosa que presupone para muchas personas el camino largo y seco de la obediencia rígida. Por eso la obediencia árida, en lugar de ser antitética del ser arrastrado con deleite, es en circunstancias normales el único camino que conduce a la respuesta deleitosa.

La obligatoriedad única es un rasgo esencial de la moral. La obediencia es un elemento esencial de toda respuesta verdadera a los valores morales. Cada intento de prescindir de esta obligatoriedad y de borrar la diferencia decisiva entre la respuesta a los valores morales y cualquier otra respuesta a otros valores equivale a una interpretación radicalmente falsa de la moral.

Otro error básico de la moral de situación deriva del intento de eliminar los principios generales de la moral. Declara toda decisión moral como basada en una situación única y como el resultado de un enfrentamiento del "yo" de la persona con el "Yo" de Dios.

Para desenmascarar este grave error hay que separar los diferentes elementos.

El hecho de que las circunstancias varíen en cada ocasión y que, además de la conciencia de los valores generales moralmente relevantes, tengamos que descubrir su modificación específica en cada caso individual, lejos de oponerse al papel de los valores generales moralmente relevantes, los presupone necesariamente. Si tenemos que decidir en un caso concreto —por ejemplo, en un estado totalitario—, si podemos o no jurar en falso porque somos forzados, debemos tener presente el carácter general moral del juramento y el antivalor moral del perjurio, así como los presupuestos intrínsecos de un auténtico juramento, para decidir nuestra conducta. Hay que tener en cuenta que la presión puede falsear la auténtica naturaleza del juramento y así, privado de su auténtica sustancia moral, este juramento falso no constituirá un perjurio.

Es cierto que la concretización individual de un valor, principio o precepto general es un proceso importante y un elemento decisivo de la mayor importancia en nuestra vida moral, pero sería equivocado creer que la concretización de un caso individual y tal vez único invalida el carácter general de los valores morales y moralmente relevantes o de los preceptos morales. El papel decisivo de nuestra tarea dada por Dios en el caso particular presupone esencialmente el conocimiento de valores morales generales o de preceptos o leyes generales. Por ejemplo, para saber si yo debo arriesgar mi vida en un caso concreto y si no me es permitido hacerlo en otro, he de saber, en primer lugar, como cosa general si tengo derecho a disponer de mi vida según mi capricho arbitrario. En segundo lugar, debo saber qué bienes justifican el riesgo de mi vida —por ejemplo, salvar la vida de otra persona— y qué bienes incluso me obligan a sacrificar mi vida —por ejemplo, en una situación en la cual la alternativa es el pecado—. Si prescindimos de todos los principios y preceptos morales, de todos los valores y antivalores morales, que se relacionan, en cuanto tales, con ciertas acciones y actitudes, si ignoramos todos los valores moralmente relevantes en los diferentes bienes, la decisión de nuestra conciencia ante Dios sería imposible. La ocasión singular no nos daría ningún conocimiento que nos sirviera para nuestra conducta, excepto en el caso de un precepto comunicado por una revelación privada de Dios, como en el caso de Abraham —caso tan singular que ciertamente no puede ser tomado como base para nuestra vida moral.

El afirmar que toda decisión de nuestra conciencia requiere el conocimiento de valores moralmente relevantes no implica que este conocimiento deba necesariamente preceder la situación individual concreta. Puede suceder que descubramos un valor moralmente relevante, por vez primera, en una situación concreta. Pero nuestra decisión es posible solamente después que este valor moralmente relevante ha sido percibido. Y este valor es, por su misma naturaleza, algo general que trasciende en su validez la situación concreta. Tomemos el caso de una conversión como la descrita en la vida de Staretz Zossima en los Hermanos Karamazof de Dostoiewski. El joven oficial, despreocupado y superficial, golpea a su ayudante en la cara por una frusilería. Después, la cara de su criado, con su expresión silenciosa y sumisa, aparece ante su mente acusándole y atormentándole. Inmediatamente descubre la nobleza de un ser humano y el horrible desvalor de su brutalidad. Aquí percibe en una situación concreta y por vez primera un valor moralmente relevante y un valor moral. Sin embargo, no es solamente el desvalor moral de su propia acción en este caso concreto lo que es percibido, sino el desvalor moral general de la brutalidad y el valor general y la dignidad de la persona humana. Este descubrimiento es el punto de partida para la conversión de Staretz Zossima.

Esta objeción a la tesis de la moral de situación no supone que todas las decisiones morales se basen en un silogismo tácito que aplica una ley general a un caso singular. Esto sería una interpretación muy incorrecta de la conciencia y de la forma en que se toman las decisiones morales.

Cuando se trata de una ley judicial, un silogismo tácito puede ser una interpretación correcta para aplicar la ley general a un caso concreto. Ya vimos[111] que hay que distinguir los preceptos morales de los puramente legales y, además, dentro del marco de la moral, las obligaciones morales de las materiales. En los últimos casos la aplicación requiere algo más que un silogismo.

Ante todo, hay muchos casos en que la aplicación de preceptos morales fundamentales, por ejemplo, el amar al prójimo como a nosotros mismos, requiere la percepción de valores moralmente relevantes en una situación concreta. El proceso para comprender qué valores moralmente relevantes hay en una situación concreta (valores que en sí son generales), no es un simple silogismo. Supone una percepción intuitiva concreta de los valores.

A lo que nos oponemos es a la negación del papel de los valores generales morales y moralmente relevantes, así como de los principios y leyes generales enraizados en parte en estos valores moralmente relevantes y en parte en los mandamientos positivos de Dios.

En este punto parece indispensable analizar brevemente la noción de conciencia, que juega un papel predominante en la moral de situación.

No tratamos de ofrecer un análisis completo de uno de los datos morales más importantes: la conciencia. Los grandes autores cristianos cosas admirables han dicho sobre la conciencia y el análisis completo de esta voz grande y misteriosa que resuena dentro del hombre requeriría todo un libro. Aquí solamente pretendemos señalar el uso equívoco de este término en la moral ele situación.

Empezaremos citando al Cardenal Newman, quien caracteriza de forma admirable la naturaleza de la conciencia:

"¿Cuál es la guía principal del alma dada a toda la raza de Adán, tanto a los de fuera del rebaño de Cristo como a los que están dentro, la guía dada desde la primera aurora de la razón, y a pesar de la grave pena de la ignorancia, que es una de las mayores miserias de nuestro estado caído? ...

"No digo que sus preceptos particulares sean siempre claros o consecuentes unos con otros, pero insisto en que preceptúa —es decir, alaba, corrige, promete, amenaza, supone un futuro y es testigo de lo que no se ve. Es algo más que el propio ser del hombre. El hombre no tiene poder sobre ella, o sólo con extrema dificultad; ni la hizo ni puede destruirla. Puede silenciarla en casos o direcciones particulares, puede tergiversar sus enunciados pero no puede o, si puede, es la excepción, liberarse de ella. Puede desobedecerla, puede rehusar emplearla; pero ella permanece"[112].

A pesar de la misteriosa grandeza de la conciencia que señala el Cardenal Newman, así como del papel de guía moral que desempeña, hay que subrayar que la conciencia no es el órgano con que percibimos los valores morales o moralmente relevantes. La bondad de la justicia, la maldad de la injusticia, la belleza intrínseca de la pureza, el horror de la impureza son percibidos y comprendidos por algo distinto de la conciencia.

El valor de la persona humana, el carácter sagrado de la vida del hombre, la dignidad de la verdad no son captados por la conciencia. La conciencia presupone el conocimiento de estos valores. No descubrimos a través de ella los valores morales, los valores moralmente relevantes y los preceptos divinos.

El carácter predominantemente negativo de la conciencia ya nos indica esto. Sócrates señala que la conciencia más bien exhorta a no hacer cosas malas que manda hacer cosas buenas[113]. Tal vez fue demasiado lejos en su declaración, pero ciertamente indicó un rasgo muy típico y característico. Aunque la conciencia también interviene en la dirección positiva, lo cierto es que el avisarnos contra las desviaciones morales es de alguna manera su función más típica.

Otra cosa que revela que la conciencia no es el órgano de percepción de los valores morales es el hecho de que la voz de la conciencia se refiere exclusivamente a nuestras propias acciones y no a las acciones de los demás. Pero el valor y el desvalor moral es también discernible en las acciones de otras personas y tal vez con más claridad que en nosotros. Por eso la conciencia se refiere sólo a nuestra vida moral. Decimos que tenemos mala conciencia por razón de las propias faltas y no por los pecados de otros. Nadie pretenderá que se trata de nuestra conciencia cuando percibimos la sublime caridad de un santo, nos sentimos profundamente movidos por ella y reaccionamos con gozo, entusiasmo y veneración.

Además, la conciencia siempre obra con referencia a situaciones concretas, mientras que la percepción de los valores morales se refiere tanto a principios generales como a situaciones concretas. Todos estos rasgos muestran claramente que la conciencia no es el órgano con que percibimos valores morales y moralmente relevantes.

Al mismo tiempo esto nos muestra cómo es imposible separar la conciencia de la percepción de valores morales y moralmente relevantes, y de la referencia a los preceptos morales. En realidad, todo impulso de la conciencia se refiere a preceptos morales y valores morales y moralmente relevantes. Por eso supone necesariamente su conocimiento.

La función de la conciencia es avisarnos en una situación concreta para que no cedamos a las tendencias moralmente malas o a las pasiones pecaminosas, invitándonos a volver a lo moralmente bueno, al "camino del Señor". La "conciencia" es, por así decir, el advocatus Dei en nuestra alma. Presenta a nuestra mente el impacto de la moralidad, de la culpa y el mérito. Nos llama imperativamente en la dirección de lo bueno; pero no nos dice por sí qué es bueno. Presupone un conocimiento de los valores y los preceptos morales. Es el portavoz de lo moralmente bueno, en último término de Dios, y su función específica se despliega en la frontera misma entre la tentación de lo que subjetivamente satisface y la llamada de los valores moralmente relevantes. Coloca ante nuestra mente el carácter obligatorio de los preceptos morales, pero presupone el conocimiento de estos preceptos.

Es imposible oponer la voz de la conciencia al conocimiento de los valores y preceptos generales, diciendo: "Yo sigo solamente la voz de mi conciencia y no me preocupo de los principios morales generales". La voz de la conciencia siempre supone precisamente una referencia a los principios morales generales. La sola cuestión es si los principios generales presupuestos son los verdaderos preceptos revelados o contenidos en la ley moral, o si estos principios han sido adaptados a nuestro humor subjetivo y arbitrariamente tergiversados. La cuestión es si nuestra percepción de los valores es adecuada, si percibimos los verdaderos valores morales y moralmente relevantes, o si el orgullo y la concupiscencia han afectado esta percepción de los valores y producido un estado de ceguera para ellos[114]. El hombre que está moralmente ciego para los valores ejecutará malas acciones sin tener mala conciencia. Cuando se trate de un desvalor moral, un desvalor para el que esté ciego, la conciencia no le avisará. Muchas personas cometen acciones impuras sin intervención alguna de su conciencia. Otras practican el anticoncepcionismo o la injusticia social sin ningún remordimiento. Sostener que por eso no pecan es completamente equivocado, pues son generalmente responsables ele su ceguera para los valores. Afirmar que basta seguir nuestra conciencia, declarando que la única cosa que cuenta para Dios es la buena intención, supone un subjetivismo y formalismo radicales.

La ceguera para los valores, especialmente en la forma de sustitutivos de la moral[115], puede, sin embargo, no sólo silenciar nuestra conciencia con respecto a varias actitudes morales, sino también lograr hacerla intervenir de forma equivocada. El hombre para quien el "honor" sustituye a la moral puede ser dirigido por su conciencia a luchar en un duelo, aunque el duelo sea moralmente reprochable.

El corso Mateo Falcone[116] se siente impulsado por su conciencia a matar a su propio hijo. La ceguera para los valores o las tradiciones moralmente falsas pueden conducir a una intervención de la conciencia en una dirección moralmente reprobable. La conciencia puede entonces impulsarnos a hacer lo que es moralmente malo.

La especial función y naturaleza de la conciencia aparecen también si nos fijamos en el hombre perverso, es decir, el enemigo de Dios que no tiene, por así decir, conciencia o que, más bien, no se preocupa en principio de la voz de su conciencia. Su actitud básicamente antimoral se manifiesta precisamente en el hecho de que ha vuelto su espalda al advocatus Dei en su alma.

Lo dicho bastaría para mostrar que una "voz de la conciencia" que actuara sin percepción de valores y conocimiento de los principios morales no existe. Una conciencia que no esté sostenida por la percepción de los valores o por el conocimiento de los principios morales es ciega y muda. Lo que importa, sin embargo, es si nuestra conciencia está sostenida por una adecuada percepción de valores y guiada por preceptos morales auténticos, o si se apoya en la ceguera o es guiada por principios morales equivocados. La verdadera voz de la conciencia busca un guía. La verdadera actitud cristiana supone pleno conocimiento de todas las posibles decepciones de nuestra conciencia y de la necesidad de buscar algo que nos oriente hacia los divinos mandamientos:

...a pesar de todo lo que esta Voz suena en ellos, no suena con suficiente claridad. Ellos lo saben bien y con pesar suyo por su parte. Encuentran difícil separar lo que realmente dice en sí de lo que su propia pasión u orgullo, amor propio o propia voluntad mezclan con ella. Muchas veces no pueden decir hasta qué punto ese auténtico Guía interior les dirige y hasta qué punto la voz proviene de una fuente meramente terrena. De suerte que el don de la conciencia levanta un deseo que ella no satisface plenamente. Inspira en ellos la idea de un guía autoritario, de una ley divina ; y el deseo de poseerlo con plenitud, y no en meras porciones fragmentarias o sugestiones indirectas[117].

Nadie negará que vivir en la presencia de Dios y confrontar cada situación concreta y viva con Cristo es la expresión de la más alta vida cristiana.

Pero no tiene sentido alguno oponer esta confrontación a los valores generales morales y moralmente relevantes o a los principios y preceptos morales generales.

Esta confrontación, por el contrario, presupone en varias direcciones el conocimiento de los valores morales y moralmente relevantes que por su misma naturaleza son generales, así como el conocimiento de principios y preceptos morales generales.

Esta confrontación puede tener un carácter múltiple. Puede suceder que la situación concreta sea difícil y compleja, que diferentes bienes estén en conflicto. La confrontación con Cristo tiene entonces la función de ayudarnos a percibir los valores moralmente relevantes en su luz objetiva y verdadera. En la confrontación con Cristo también esperamos recibir de >;l la fuerza para obrar de acuerdo con Su espíritu y Sus mandamientos.

En tal confrontación, los valores, principios y preceptos generales desempeñan evidentemente un papel indispensable. Esta confrontación con Cristo supone caer en la cuenta de su infinita santidad, de la riqueza de valores sobrenaturales encerrados en Su Sagrada Humanidad. En realidad, tan sólo a esta luz tiene algún sentido el problema de si algo puede resistir la prueba ante i 1. Pero todos estos valores tienen precisamente el carácter de algo que es generalmente bueno, en todos los casos y de modo absoluto.

Además, en esta confrontación tratamos de percibir en una situación dada qué es lo recto y compatible y conforme con el espíritu de Cristo; es decir, tratamos de percibir claramente los valores moralmente relevantes en cuestión, o el modo de aplicar los preceptos de Cristo. La confrontación con Cristo está, pues, tan lejos de sustituir el conocimiento de los valores moralmente relevantes o de la ley moral enraizada en ellos o de los preceptos generales de Cristo, que precisamente a través de ella esperamos comprender el significado moral de una situación[118].

Cuando el significado moral de que se trate es evidente, como la obligación de abstenerse de pecar, por ejemplo, de maldecir o de cometer fornicación, la confrontación con Cristo no tiene la función de hacernos capaces de comprender lo que es recto y por eso conforme con su voluntad y su espíritu. Nuestra confrontación con Cristo tiene aquí, en primer lugar, el sentido de investirnos con la armadura de la luz para resistir mejor todas las tentaciones y superar nuestra debilidad; en segundo lugar, tiene la función de convertir nuestra resistencia al mal en una consecuencia del amor a Cristo. Pero en modo alguno sirve para hacerme capaz de descubrir si puede o no estar permitido o incluso obligado el hacer cosas que entrañan pecado en estas circunstancias especiales. El mero pensar que la confrontación con Cristo pudiera aportar tal resultado es evidentemente desatinado. No hay necesidad de examinar si yo debo actuar así o no.

Pero la confrontación puede tener también el significado esencial de descubrir si algo es o no lícito para mí, dada mi vulnerabilidad individual, aunque se trate de algo objetivamente irreprochable desde el punto de vista moral o hasta moralmente bueno. Aquí el carácter "único" del caso individual asume un significado específicamente "personal". Surge el problema de si sería bueno para mi individualidad hacer algo —si está de acuerdo con la voluntad de Dios.

Probablemente este carácter único es el punto de partida de la moral de situación. Sus campeones arguyen que los preceptos y principios generales no responden a la pregunta de qué debo yo hacer en una situación concreta.

Es verdad, hasta cierto punto, que los preceptos y principios generales solos no pueden siempre dar respuesta. Pero esto no significa en modo alguno que los preceptos y principios generales queden invalidados.

La pregunta —si para mí es recto o no obrar de una manera particular— solamente surge cuando se trata de cosas moralmente irreprochables o moralmente buenas; pero nunca cuando se trata de cosas indudablemente inmorales. Si alguien propone algo impuro o algo sacrílego no tiene sentido alguno plantearse la cuestión de si es o no precisamente para mí lo que debo realizar. La respuesta es que en cualquier caso toda persona —cualquiera que sea su individualidad— debe abstenerse de hacer algo indudablemente inmoral.

Por eso esta cuestión surge solamente si algo moralmente irreprochable (por ejemplo, si debo o no aceptar un cargo) carece para mí de peligro moral; si puede o no exponer una naturaleza como la mía a tentaciones de orgullo y concupiscencia. O surge cuando estamos ante la realización de algo moralmente bueno. ¿Debo intervenir para salvar a otra persona en peligro moral? ¿Debo dar a alguien un consejo recto y objetivamente acertado? En estos casos puede que eso fuera lo acertado tratándose de otra persona, pero no tratándose de mí. Por ejemplo, dada mi tendencia a dominar a otras personas y gobernarlas, el papel de consejero moral sería moralmente peligroso para mí.

Solamente nuestra confrontación con Cristo puede responder a esta pregunta. Solamente a la luz de Cristo es posible un conocimiento verdadero de sí mismo[119]. Solamente a la luz de Cristo podemos ver nos tal como somos en realidad. En la plena sumisión a El, en la disposición de nuestra voluntad a hacer cuanto Cristo desea que hagamos según Sus designios cabe la esperanza de acortar la distancia que nos separa de nuestro yo auténtico y ser capaces de ver que algo que en sí es bueno puede no ser lo acertado para nosotros.

Es especialmente ilustrativo para comprender el error básico de la moral de situación —el desechar los principios y preceptos morales generales en nombre de la llamada individual y única de Dios dirigida a mí— ver que, precisamente en esa cuestión de la voluntad de Dios para mí, los valores morales, los principios y preceptos generales están presupuestos necesariamente.

Hay que percibir en primer lugar si la acción de que se trata es en si moralmente buena o mala. Si es algo universalmente malo por su naturaleza, la pregunta de si yo debo hacerlo ha sido ya contestada. Ni yo ni otra persona puede jamás hacerlo.

Por eso la comprensión de los valores morales y los preceptos morales generales enraizados en ellos ha sido ya presupuesta para decidir si esta cuestión puede plantearse.

Más aún, al referirme a un autoconocimiento verdadero, es decir, a saber si como resultado de mi carácter individual surgirían peligros morales si yo realizo una acción, me refiero de nuevo a principios generales. Tengo que percibir la relación entre esta acción buena y mi orgullo o concupiscencia. Aunque yo esté expuesto a estos peligros como individuo, la relación entre tal tipo de acción y el orgullo o la concupiscencia no es solamente individual, sino que se basa en la acción por un lado y en el orgullo y la concupiscencia por otro. Sin percibir esta relación general nunca puedo tomar una decisión en un caso individual.

Finalmente, en este caso, como en cualquier confrontación con Cristo, tengo que percibir Su infinita santidad, la riqueza de virtudes sobrenaturales de Su Sagrada Humanidad. Tengo que conocer Sus mandamientos, todos ellos —mandamientos que sobrepasan todos los casos individuales y son inmutables y absolutamente válidos, cualquiera que sea la persona individual y las circunstancias.

Pero la confrontación con Cristo tiene también una función del todo diferente. Tal vez sirva para hacernos capaces de encontrar cuál es la voluntad de Dios en una situación en que el problema moral no surge del objeto ni del sujeto. Nos referimos a algo que está más allá de la esfera moral y que tiene sentido solamente sobre la base de una vida religiosa profunda. En el marco de la moral natural el hombre puede elegir según su inclinación, si no existe ningún problema moral, es decir, si no hay obligación moral por parte del objeto ni por parte de su naturaleza individual. Puede, por ejemplo, elegir la profesión que más le atrae suponiendo que no encierre ningún peligro moral para él.

Pero el horno religiosos que concibe su vida como guiada por los planes amorosos de Dios, que piensa que está moralmente obligado a conformarse con estos planes, aunque en su esencia no se refieran a cuestiones morales, tiene la tarea de encontrar en toda decisión extramoral cuál es para él la voluntad de Dios —el plan único e individual—. Encontramos innumerables ejemplos de tales preguntas en la vida de los santos.

Sería ridículo tomar este caso que está más allá de la vida específicamente moral como modelo de nuestra conducta moral. La función de este tipo de confrontación aparece precisamente cuando todas las obligaciones morales, directas o indirectas, están ausentes. Declarar que este caso es la sola norma de nuestra conducta equivale a obrar como si no hubiera moral en absoluto. Más aún, en este caso los valores morales, los principios y preceptos morales tampoco quedan realmente eliminados.

Para conocer si una situación es o no moralmente relevante en sí hay que referirse a los valores moralmente relevantes y a los preceptos morales. Hay que referirse además al principio general de que debo conformar mi vida con los planes de Dios. Por eso, como fácilmente puede verse, el intento de desechar el carácter general de la moral es completamente vano. Es una tergiversación completa de la unicidad de la aplicación a los casos individuales, en cuyo nombre se realizó este intento.

El argumento de que la unicidad del caso individual es incompatible con los principios generales era tan lejos de ser verdadero que hasta en el raro caso de una unicidad absoluta, por ejemplo, el sacrificio de Abraham, el valor moral de su actitud es general y podemos decir: "Todo el que estuviese en la situación de Abraham debería obrar del mismo modo."

La moral de situación entraña cierta forma de relativismo moral. Es un relativismo refinado que no declara que las nociones de lo bueno y malo son simplemente subjetivas. No las reduce a meros sentimientos o ficciones. Pero se niega la validez de los preceptos y principios morales generales. Esto conduce a negar que ciertas actitudes son buenas en sí, por ejemplo, el amor al prójimo es bueno intrínsecamente en este mundo o en cualquier otro mundo posible. Esto además negaría el hecho patente de que ciertas actitudes son moralmente malas como el adulterio, el fraude, la traición, el homicidio, la fornicación y la blasfemia.

Si las cosas fueran como pretende la moral de situación no existiría el ejemplo ni la educación moral. Si cada decisión fuese moralmente buena tan sólo para el caso individual, si no existiesen valores generales en esta situación individual, ninguna persona virtuosa podría —por razón de sus virtudes— ser un ejemplo moral. No habría influencia por el ejemplo ni existiría educación, aparte de la que prescribe tomar toda decisión en confrontación de mi conciencia con Dios, sin otros elementos. Hemos mencionado ya que esto equivaldría a restringir toda la moral a los preceptos positivos de Dios y a suponer que Dios nos revelaría tal precepto en cuanto se lo consultá sernos en nuestra conciencia. No habría, sobre todo, imitación de Cristo, es decir, completo abandono en Cristo, que supone el conocimiento de la inmensa riqueza divina de virtudes en Su Sagrada Humanidad y todos los valores morales encerrados en Su Infinita Santidad. La imitación de Cristo presupone no sólo esta captación de valores morales, sino que estemos imbuidos de ellos. Supone que cada paso de nuestra vida se hace bajo el yugo de sus preceptos e incluye una confrontación de los valores moralmente relevantes en cada situación concreta con el espíritu de Cristo.

Paradójicamente, la moral de situación conduce, a través de un absoluto formalismo, a un "legalismo" mucho más radical que aquel contra el que ella misma protestó. Surgió originariamente como una protesta contra una "legalización" indebida de la moral, contra un menosprecio de la plenitud cualitativa de la moral. Pero al negar la existencia de los valores morales y moralmente relevantes, así como la existencia de preceptos y leyes morales basadas en estos valores, al borrar la diferencia entre un precepto moral y un precepto meramente positivo, no deja otro faro para nuestra vida moral que la revelación privada de la voluntad de Dios que se refiere exclusivamente a una situación única y concreta. La única norma que nos deja se reduce a órdenes que tenemos que seguir con los ojos cerrados en lugar de preceptos que revelan a nuestra mente que algo es malo o que algo es bueno.

La moral de situación, es, además, un formalismo ético radical, acaso todavía más radical que la ética kantiana.

Aunque sin negar la validez objetiva de las nociones de bueno y malo, la moral de situación excluye la posibilidad de determinar qué es moralmente bueno o malo porque, según esta teoría, lo que es bueno y malo cambia en cada caso individual y depende de factores que no pueden repetirse. Lo moralmente bueno es lo que nuestra conciencia nos dice que hagamos en un caso único cuando examinamos todos los factores ante Dios.

Es obvio que tal formalismo abre la puerta a un completo subjetivismo. Existirían tantos tipos diferentes de acciones buenas y malas como casos individuales existen. Esta teoría ignora también el gran peligro de la ceguera para los valores y la astucia de nuestra naturaleza, que oscurece nuestra conciencia casi ad libitum cuando está privada de normas, principios y valores morales generales[120].

La unidad cualitativa de la esfera moral quedaría también negada. La moral se reduce entonces a un contenido cualitativo siempre cambiante, cuya unidad existe exclusivamente en el rasgo formal de ser un dictado de nuestra conciencia ante Dios. Esta concepción de la moral lleva el sello de una construcción artificial. La experiencia nos revela la existencia de valores cualitativos como la generosidad, pureza, humildad, mansedumbre. La experiencia revela inequívocamente que ciertas actitudes son esencialmente buenas como la caridad, y otras esencialmente malas como la envidia, o el odio. Negar que estas actitudes poseen en sí esencialmente un valor definitivo está en flagrante contradicción con la experiencia[121].

Además, es absurdo pretender que la ausencia de principios generales es un rasgo característico de la moral cristiana. En realidad hay preceptos generales, tanto en la moral cristiana, como en la natural y en las dos tenemos siempre la tarea de una nueva aplicación al caso individual con todas sus circunstancias. No sólo el Decálogo, que coincide en muchas partes con la ley moral natural, encierra preceptos generales, sino que los dos mandamientos de Cristo, amar a Dios y al prójimo, tienen también carácter general. La ley moral natural y los preceptos de Cristo requieren que nuestra conciencia encuentre en cada situación individual concreta, aquellas actitudes que son la aplicación de los principios generales y la consecuencia y resultado concreto e individual de su espíritu general.

En la moral cristiana y en la natural hay actitudes moralmente buenas en sí y hay bienes que tienen un valor moralmente relevante, así como respuestas a ellos que están objetiva y esencialmente revestidas de valores morales. La presencia de valores morales y moralmente relevantes que tienen esencia definida y validez general son una realidad incontestable en ambas.

El tercer error fundamental es la falsa concepción de la relación entre la ley moral natural y la moral cristiana, la moral del Evangelio. Como hemos señalado en Christian Ethics, la moral cristiana representa algo completamente nuevo e incomparablemente superior a la moral natural, pero es al mismo tiempo la coronación de toda moral natural[122]. Hay que señalar que la moral cristiana en modo alguno invalida la ley moral natural. La supera infinitamente. Pero el superar la ley moral natural no puede nunca considerarse que equivale a su abolición.

Nuestro Señor dice que toda la ley y todos los profetas se apoyan en sus mandamientos. No dice que sus mandamientos invalidan la ley y los profetas. Lejos de eso dice que Él vino "no a destruir, sino a edificar".

La moral de situación supone que la ley de la moral cristiana invalida la ley moral natural. Según sus adeptos, ya no importa que la ley moral natural prohíba algo —es decir, que una actitud esté manchada por un desvalor moral natural— con tal de que esto se realice de acuerdo con la relación filial entre el hombre y Dios. Esta "nueva" ética supone que una acción o actitud manchada con un desvalor moral natural, por ejemplo, una acción impura, continuando igual, podría, sin embargo, ser moralmente irreprochable en la moral cristiana.

Esta concepción considera la ley natural como si fuera una ley positiva. Olvida que la ley moral natural está fundada en los valores morales y que los valores y desvalores están basados en la naturaleza misma de ciertas actitudes. La idea de que la injusticia, la impureza, la infidelidad podrían ser moralmente irreprochables es completamente errónea. Se olvida que los valores morales naturales también reflejan a Dios de un modo único y que los desvalores morales naturales son una ofensa contra Dios e incompatibles con Él[123].

La relación entre la moral cristiana y la moral natural es, por el contrario, de tal naturaleza que la primera, al superar la segunda, incluye todos los valores naturales y excluye todos los desvalores.

Sin embargo, puede suceder que algo moralmente irreprochable en el marco de la moral natural no sea compatible con la similitudo Dei, porque la santidad es incomparablemente más elevada y exige mucho más que la ley moral natural. Pero nunca puede un valor moral natural ser meramente irreprochable en la moral cristiana y todavía menos puede un desvalor moral ser moralmente irreprochable a la luz de Cristo[124].

A veces, la moral de situación no distingue la ley moral natural de ciertas normas que de hecho son simples sustitutivos de la verdadera moral. Nos referimos a normas como el honor, la tradición, el "bien pensant" y muchas otras. La ley moral natural no queda invalidada por Cristo sino más bien aquellas normas que son sustitutivos ilegítimos de la ley moral natural.

La moral cristiana es, ante todo, la revelación de una moral incomparablemente más elevada, la moral sobrenatural, que supera infinitamente la ley moral natural. Pero la verdadera ley moral natural mantiene su plena validez, aunque nos hayan sido revelados en Cristo valores morales que superan incomparablemente los más elevados valores morales naturales.

El volumen III de Christian Ethics tratará in extenso de los diferentes sustitutivos de la moral y analizará la naturaleza de estas tergiversaciones y desviaciones de la ley moral natural que encontramos con tanta frecuencia en la moral de varias comunidades e individuos.

XI. La moral cristiana

Dijimos en la introducción que uno de los propósitos principales de este libro es continuar el estudio de la naturaleza de la moral cristiana. Tras el análisis crítico de la ética de situación y de la mística del pecado, vamos ahora a considerar algunos nuevos aspectos de la moral cristiana, además de los analizados ya en el último capítulo de Christian Ethics y a profundizar y enriquecer el análisis precedente.

Queremos subrayar de nuevo y del modo más enérgico el aspecto radicalmente distinto que toda moral asume en cuanto es considerada en relación con un Dios vivo. Es cierto que un hombre que no conozca a Dios puede percibir ciertos valores moralmente relevantes y que puede incluso dar una respuesta auténtica a estos valores. Pero en tanto los valores morales y moralmente relevantes no son contemplados en su relación con la Persona Absoluta de Dios y el mal moral no es entendido en su carácter de ofensa contra Dios, en tanto ignoramos el hecho de que en toda vida moral nos hallamos frente a Dios, Juez Absoluto, el impacto pleno de la moral, su última trascendencia, su carácter de "aliento de lo eterno" desaparecen por completo.

La moral presupone a Dios objetivamente. Ya hemos afirmado esto en Christian Ethics. Pero ahora queremos poner de relieve la tremenda diferencia que existe entre la moral de un cristiano y la moral que puede ser practicada por un hombre sin conocimiento de Dios y, por ello, sin conocimiento del hecho objetivo de que la moral presupone a Dios. No nos referimos ahora a la imposibilidad para el hombre caído de guardar los preceptos morales sin ayuda de la gracia, hecho conocido tan sólo por la fe. Nos referimos al aspecto diferente que asumen los valores moralmente relevantes tan pronto como su relación con Dios es conocida explícitamente y a la diferente naturaleza de la respuesta a los valores tan pronto como es percibida la relación con Dios de los valores moralmente relevantes.

El esplendor y la realidad metafísica de la moral aparecen únicamente cuando la absoluta bondad es considerada no sólo como idea platónica, sino como el Dios vivo, y cuando tiene una realidad última que sólo posee un Dios personal.

La llamada de los valores moralmente relevantes asume una importancia incomparable, un ritmo y una realidad del todo nueva cuando son percibidos como la voz del Dios vivo y toda la vida moral supone un enfrentamiento con el Dios absoluto, inefable y santo.

La seriedad y grandeza de la moral, el hecho de que trasciende los confines de este mundo está solamente adivinado como un presentimiento cuando la religión es vaga (como era, por ejemplo, en el caso de Sócrates), pero es percibido plenamente tan sólo a la luz de un Dios personal. Y otra vez nos encontramos con que una visión completa requiere ver que la moral está enraizada no sólo en el Dios de los filósofos, sino en el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, en el Dios de Jesucristo.

Hasta los valores moralmente relevantes, como el valor de la persona humana, el carácter sagrado de la vida del hombre, la grandeza y profundidad de los lazos del matrimonio asumen un nuevo carácter cualitativo cuando se entienden en relación con Dios y se ven a la luz de Dios. ¡Qué abismo se abre entre la dignidad del hombre concebido en un sentido meramente humanitario y el hombre considerado como la imagen de Dios! Entre un ser cuyo carácter personal es captado oscuramente y una persona considerada como alma inmortal destinada a una eterna comunión con Dios. Qué mezquina es la dignidad del hombre considerada en un mundo meramente intrahumano, desprendiendo una atmósfera meramente social, comparada con la dignidad y nobleza del hombre de quien dice el salmista: Paulo minus sub angelis constituiste eum. (Lo hiciste apenas inferior a los ángeles.)

Difícilmente podemos pasar por alto la diferencia entre el sentido sagrado de la vida humana percibido a la luz de Dios y una inviolabilidad meramente humanitaria de la vida humana. Qué misterio rodea la vida del hombre que está directamente relacionado con Dios por el hecho de que toda alma humana está directamente creada por Él. La vida humana participa de esta dignidad misteriosa del alma porque el alma es el auténtico principio de la vida del hombre, incluida su vida corporal. Y qué sentido sagrado asume nuestra vida por el hecho de que la recibimos de Dios para prepararnos a nuestro eterno destino, por el hecho también de que nuestro sino eterno depende de que "vivamos de acuerdo con Dios o de acuerdo con la carne" [125] mientras estamos en la tierra. Qué vado suena el no creyente cuando habla del carácter sagrado de la vida humana mientras este sentido sagrado está desustancializado, desde que la vida humana ya no es propiedad de Dios, quien, siendo Señor de la vida y de la muerte, es el único que puede disponer de ella.

Rebasaríamos los límites de nuestro presente terna si tratásemos de establecer las diferencias entre las dos modalidades a través de todos los valores fundamentales moralmente relevantes. Estos dos ejemplos pueden bastar para indicarnos la dirección de esta diferencia.

Podemos ver con facilidad el carácter radicalmente nuevo de la moral enraizada en el Dios personal y vivo de la Revelación. Pero no sólo es radicalmente nuevo, sino que esta moral constituye también el coronamiento de toda moral. El auténtico carácter de la moral en sí pide imperativamente este coronamiento y toda tendencia moral auténtica encuentra su desarrollo completo únicamente en la moral cristiana. Los datos de culpa, conciencia y obligación se revelan únicamente dentro de ella en su realidad plena, en su impacto completo y en su aliento metafísico[126].

Al comprender todo esto no podemos menos de advertir la tremenda diferencia de clima entre la moral cristiana y una moral meramente natural. Pasar de la moral meramente natural a la moral cristiana equivale a salir de una caverna débilmente alumbrada al cielo abierto, lleno de luz, bajo el horizonte sin confines.

El carácter único de la moral cristiana aparece además de modo especial en la naturaleza de los dos preceptos de Cristo, de amor a Dios y al prójimo. Hemos dicho en Christian Ethics que uno de los rasgos principales de la moral cristiana es que el amor a Dios, la más elevada de todas las respuestas a los valores, es al mismo tiempo la base de toda moral:

...la esencia de todas las actitudes morales es el amor a Dios, por Cristo, con Cristo y en Cristo. La más sublime de todas las respuestas a los valores es aquí la base de toda respuesta a los valores; toda respuesta a un valor moralmente relevante está enraizada en este amor y tiene el carácter de derivarse orgánicamente de él[127].

Queremos poner de relieve el carácter único de estos dos mandamientos de amar a Dios y al prójimo en cuanto se refieren no meramente a las acciones, sino a la misma sustancia de la moral. La posibilidad de no estar de acuerdo con el espíritu de la moral, a pesar de estar de acuerdo con la letra, ya no existe.

Los dos preceptos de Cristo se refieren a la actitud básica que es la médula de toda bondad moral.

En este punto conviene advertir tres cosas. En primer lugar, estos dos preceptos se refieren directamente a la bondad cualitativa de una actitud. Siempre que el amor a Dios y el amor al prójimo, que está orgánicamente enraizado en el amor de Dios, están realmente presentes queda garantizada la plena bondad moral. A diferencia de otros preceptos que se refieren a las acciones, como el quinto y sexto mandamientos del Decálogo, o el precepto de dar limosnas, estos dos mandamientos excluyen la posibilidad de que uno pueda cumplirlos ateniéndose sólo a la letra.

En segundo lugar, el amor a Dios y al prójimo son de tal modo el alma misma de la moral que incluyen implícitamente toda la moral.

En tercer lugar, a pesar del carácter universal de estos dos preceptos, no son en modo alguno simplemente formales[128], como lo es la moral kantiana. Por el contrario, se refieren directamente al valor moral básico en su plenitud cualitativa. La moral kantiana se reduce a un principio formal meramente general como, por ejemplo, que la voluntad debe conformarse con la razón o que la voluntad debe ser autónoma, que debemos cumplir lo que nos impone el deber o que debemos obrar de forma que los principios de nuestra acción puedan convertirse en regla universal. Cualquier valor o norma objetivas que pudieran motivar nuestra voluntad la hacen heterónoma, según Kant. Kant rehuye nombrar los bienes moralmente relevantes. Por eso no indica ningún valor moral. Limita la ética a declarar un rasgo meramente formal subjetivo que en sí no garantiza un valor cualitativo moral porque está separado de los valores por parte del objeto, porque la voluntad pierde su carácter de respuesta y finalmente porque no hay norma que proteja al hombre de una distorsión subjetiva de la moral. Lo mismo se aplica, mutatis mutandis, a los partidarios de la moral de situación que pretenden que ante Dios no cuenta la naturaleza objetiva de nuestras acciones, sino solamente la "sincera intención". En el capítulo séptimo ya hemos señalado el sentido equívoco del término "intención". Vimos que la "sincera intención" separada del mundo de los valores objetivos es una noción moralmente vacía que conduce a un subjetivismo y formalismo radicales.

Los dos preceptos universales de Cristo son, por el contrario, la antítesis del formalismo. Prescriben toda la esencia de la moral y lejos de separar la intención del sujeto del valor por parte del objeto, se refieren a la respuesta básica y absoluta a los valores, es decir, a la respuesta a la infinita bondad y santidad de Dios y a la respuesta al valor ontológico de cada hombre en cuanto imagen de Dios. No sustituyen los mandamientos que se refieren a las acciones concretas. Mucho menos los invalidan. Tienen, por el contrario, una relación intrínseca y necesaria con los bienes moralmente relevantes. El amor a Dios requiere imperativamente respeto ele todos los preceptos de Dios y de la ley moral natural. Supone necesariamente una respuesta adecuada a todos los bienes moralmente relevantes en nuestras actitudes habituales y actuales así como en nuestras acciones.

Por otra parte, todo precepto moral nos señala el camino que Dios desea que sigamos y que es el camino realmente consecuente con nuestro amor a Dios. Además, la obediencia a estos preceptos es una prueba del carácter genuino y auténtico de nuestro amor a Dios. Quien realmente ama a Dios, lejos de creer que ya no necesita preceptos que se refieran a las acciones, lejos de pensar "si amo a Dios, no importa lo que haga", estará deseoso de consultar los preceptos de Dios y los de su santa Iglesia en todos los detalles y se orientará siempre hacia esos mandamientos. Estará deseoso de comprender cada vez más todos los valores moralmente relevantes que implican precisamente una llamada de Dios y amará los preceptos de Dios a quien él ama sobre todas las cosas.

Hemos señalado en Christian Ethics que los valores morales, aún los naturales, son un reflejo e irradiación de Dios, del Dios que es la misma Justicia, la misma Pureza, la misma Verdad, la misma Fidelidad. Todas las virtudes humanas son tan sólo una débil participación de la infinita bondad de Dios. Todo valor moral es una revelación natural de la naturaleza de Dios. Y en un sentido incomparablemente superior, todas las virtudes específicamente cristianas como la caridad, mansedumbre y misericordia son una revelación de la naturaleza de Dios. El amor a Dios supone necesariamente el amor de toda bondad moral, natural y sobrenatural. Correlativamente supone también un horror de todo mal moral, de todo pecado, que es incompatible con la santidad inefable de Dios y su antítesis.

Lo dicho puede aplicarse análogamente a los preceptos de la ley moral natural y, a fortiori, a todos los mandamientos revelados por Dios. En ellos, también Dios se revela a sí mismo. Están llenos del espíritu de Dios. Dios nos habla por ellos y en ellos. Quien ama a Dios no puede menos de amar sus mandamientos. Nos revelan su infinita Majestad. Nos llenan de terror y ante ellos sentimos el aguijón de nuestra naturaleza y a veces su protesta. Ciertamente el hombre siente que los preceptos morales le son impuestos, pero es la mano amorosa de Dios quien se los impone; la mano de Aquél a quien adoramos con amor y amamos con adoración.

Quien ama a Dios comprende que al obedecer, al aceptar la imposición de Su ley recibe un "maná", que se le concede una única y feliz comunión con Dios. Así, el verdadero cristiano, lejos de creer que el amor a Dios hace superfluos todos los preceptos que se refieren a las acciones y a nuestras actitudes respecto a bienes singulares moralmente relevantes, oirá en todos los preceptos la voz de Dios y se abrirá a ellos deseoso de conocerlos, de sujetarse a ellos, pues su mismo contenido le ayuda a conocer mejor a Dios y en ellos, al mismo tiempo, halla y encuentra al Dios a quien ama.

Como todas las herejías y errores, los errores de la moral de situación sirven para poner de relieve ciertos rasgos de la moral cristiana. La protesta legítima contra una postura jurídicamente formalizada, por un lado, y el error desastroso de una moral que descansa exclusivamente en la voz de la conciencia subjetiva y en la sinceridad de intención, por otra, nos ayudan indirectamente a comprender el carácter específico de la moral cristiana.

Los dos preceptos en los que "se contienen toda la Ley y los profetas" son la misma antítesis de toda reducción de la moral a la esfera jurídica. Prescriben toda la sustancia de la moral sin dejar lugar a un mero atenerse a la letra y al mismo tiempo está en una relación necesaria y orgánica con todos los bienes moralmente relevantes y con todos los preceptos morales. Ponen de manifiesto la misteriosa relación de todos los bienes moralmente relevantes con el Dios inefablemente santo. Por eso, todas las respuestas a los valores morales asumen un nuevo esplendor y un valor sublime. San Agustín expresa esto admirablemente en las siguientes palabras: "Como la virtud es el camino que conduce a la verdadera felicidad, su definición no es otra que un perfecto amor de Dios. Su cuádruple división no expresa más que varios efectos de un mismo amor, y es por lo que no dudo en definir estas cuatro virtudes (que ojalá tengan tanto arraigo en los corazones como sus nombres en las bocas de todos) como distintas funciones del amor. La templanza es eI amor que totalmente se entrega al objeto amado; la fortaleza es el amor que todo lo soporta por el objeto de sus amores; la justicia es el amor únicamente esclavo de su amado y que ejerce, por lo tanto, señorío conforme a razón; y, finalmente, la prudencia es el amor que con sagacidad y sabiduría elige los medios de defensa contra toda clase de obstáculos. Este amor, hemos dicho, no es amor de un objeto cualquiera, sino amor de Dios, es decir, del sumo bien, suma sabiduría y suma paz. Por esta razón, precisando algo más las definiciones, se puede decir que la templanza es el amor que se conserva íntegro e incorruptible para sólo Dios; la fortaleza es el amor que todo lo sufre sin pena, con la vista fija en Dios; la justicia es el amor que no sirve mas que a Dios, y por esto ejerce señorío, conforme a razón, sobre todo lo interior al hombre; y la prudencia, en fin, es el amor que sabe discernir la que es útil para ir a Dios de lo que le puede alejar de él."[129]

Es, sobre todo en los valores morales mismos, donde se descubre la diferencia entre moral natural y cristiana. Vimos en Christian Ethics, en primer lugar, que toda acción moralmente buena asume una cualidad radicalmente diferente y un valor incomparable en cuanto está motivada por el amor a Cristo. Esto se aplica a la esfera de las virtudes, por ejemplo, a la diferencia de la justicia de un noble pagano y la justicia de San Ambrosio, o a la veracidad de un Sócrates y la de un San Pedro.

En segundo lugar, vimos que muchas virtudes son posibles solamente corno una respuesta a Dios en Cristo y a través de Cristo y en un mundo visto a la luz de la revelación cristiana virtudes como la humildad, la mansedumbre, la pureza[130], la caridad.

El análisis del fariseo y el autojusto que hemos realizado en este libro ha puesto de relieve el papel universal y el potente impacto de la humildad en la moral cristiana. No solamente es la virtud más elevada, aparte de la caridad, sino que es, de manera ónica, la condición previa para todas las demás virtudes, si han de resultar agradables a Dios. Es la virtud que da a todas las otras su profundidad y belleza reales, su esplendor específicamente cristiano. No comprenderemos el verdadero papel e impacto de la humildad si la consideramos una virtud entre otras como la justicia o la veracidad, aunque admitamos su categoría superior. La humildad es mucho más que esto, es una virtud que abraza todas las virtudes y las hace auténticas. Solamente ella abre la puerta a la riqueza de la moral cristiana.

La humildad nos ofrece el campo en que puede desplegarse la caridad. Hemos mostrado en otros trabajos[131] por qué la humildad es posible solamente como respuesta a la revelación del Antiguo y Nuevo Testamentos, sobre todo del último. Hemos mostrado que presupone necesariamente un enfrentamiento con el Dios vivo y personal de quien recibimos todas las cosas y que es la infinita Caridad.

Queremos subrayar aquí el cambio radical que tiene lugar en toda conducta moral, en toda acción y actitud moral, y en toda virtud, por la presencia de la humildad. Este cambio, lejos de invalidar el valor moral de todas las acciones, actitudes y virtudes que encontramos en la moral natural, supone un desarrollo más pleno y puro de estos valores y su transfiguración. La humildad da a toda la ética el aliento de libertad victoriosa y de gloriosa verdad. Pero la humildad no es el presupuesto indispensable para la posesión de las virtudes morales actuales. La veracidad, la justicia, la honestidad y otras virtudes naturales presuponen necesariamente una básica voluntad de responder a los valores para que existan en una persona; pero no presuponen necesariamente la humildad. Sin embargo, sin humildad no pueden desplegar su belleza, sublimidad y esplendor auténticos. Sin humildad encierran en sí cierto veneno que corroe su valor real e impide que sean agradables a Dios.

Tenemos que distinguir tres grados en conexión con esto. El primero está representado por el "hombre honesto" que se complace en su propia bondad moral de modo semejante al autojusto. En este caso el orgullo socava enteramente el valor moral. Convierte virtudes como la justicia, la veracidad y otras en "vicios brillantes". El segundo grado es el del hombre honesto, justo y veraz que no se glorifica a causa de su moralidad, pero sin embargo está falto de humildad. Posee valores morales reales, pero no tienen el esplendor, la sublimidad transfigurada, la grandeza deslumbrante de las virtudes cristianas. En el tercer grado las virtudes florecen sobre el suelo de la humildad. Solamente aquí todas las otras virtudes, justicia, veracidad, fidelidad, modestia, lealtad, reciben un carácter del todo nuevo y una belleza incomparablemente más elevada, así como una bondad intrínseca. Comparando la personalidad moral de Sócrates y la de San Agustín o San Francisco de Asís, lo que llama nuestra atención no es simplemente la presencia de humildad en los santos y su ausencia en Sócrates[132]. Tampoco es solamente el hecho de que en el santo encontremos muchas virtudes como la pureza y la mansedumbre, que son imposibles fuera del mundo cristiano. Lo que llama la atención, sobre todo, es el tremendo papel que juega la humildad en toda la vida moral del santo, el misterio de la humildad que se expresa en las palabras de Cristo: Qui se humiliat, exaltabitur (El que se humille será ensalzado)[133].

Estrechamente relacionado con este rasgo es el aliento de misericordia que impregna toda la vida moral cristiana. No se trata de una simple ley moral, un orden impersonal que nos impone obligaciones morales. Ni siquiera se trata de un Dios personal que se revela como absoluto Señor y Legislador que impone obligaciones morales, sino que es el Dios personal que abre el abismo insondable de su misericordia. Hemos hablado antes de la tremenda diferencia respecto al impacto metafísico y la plena realidad de la moral que resulta de nuestro conocimiento de la existencia de un Dios personal. Hay que subrayar además otra diferencia. Es el hecho de que esta persona absoluta nos ame y hasta venga a habitar con nosotros, hecho que era una "locura" para los griegos, quienes en el mejor de los casos podían concebir el amor del hombre hacia Dios, pero no el amor de Dios hacia nosotros.

Lo que ahora consideramos es el misterio de un diálogo entre la criatura y el Creador, la situación mutua entre el hombre y el mundo de los valores, que ya no es un simple "mundo" sino precisamente la Bondad absoluta y personal. Esto supone que la "dureza" de un orden meramente natural es suavizada y transfigurada en la bondad de la misma ley moral en su relación con nosotros —esta misma ley moral que nos conduce a lo largo del camino hacia la bienaventuranza. Mas, por esto mismo, la ley moral no pierde su carácter grandioso ; mas bien asume, al mismo tiempo, una majestad incomparablemente superior: "Oh Dios, que manifiestas tu poder principalmente en la misericordia y el perdón, multiplica tu piedad sobre nosotros... [134]".

La misericordia del Juez Absoluto, del Señor inefablemente santo alumbra todo el cosmos y penetra de modo especial en el campo donde se desarrolla la vida moral del hombre. Da alas al que —consciente de su fragilidad— se esfuerza en caminar por los senderos del Señor. Llena de esperanza al pecador arrepentido. Le permite decir con el profeta Joel: "El lo sabe, pero volverá y perdonará"[135].

La oscuridad de la realidad inmutable de la culpa, que deriva de la imposibilidad de limpiarse de ella y librarse de su aplastante peso, es súbitamente dispersada por la luz de la esperanza. La dureza de un orden moral meramente natural, que es, en cierto modo, análogo a la dureza de la idea griega de la fatalidad se ablanda bajo el aliento liberador de la misericordia.

Este alienta liberador de la misericordia se manifiesta también en la precedencia dada a la caridad respecto de todas las obligaciones formales que mencionamos en el capítulo V. Las palabras referidas a Santa María Magdalena se extienden a toda la moral cristiana: quoniam dilexit multum (porque amó mucho). Pero la auténtica humildad cristiana supone también una disposición a tomar más seriamente toda pequeña obligación formal. Y el espíritu de santa obediencia que penetra la auténtica vida cristiana da a toda tarea —por muy formal que sea— otro significado.

De esta manera no sólo se derrumban los muros que encierran las obligaciones morales dentro del marco de las responsabilidades formales o de cualquier otro vínculo extramural, sino que las mismas obligaciones formales quedan transfiguradas por el amor de Dios y la caridad les quita todo aspecto meramente "legalista". A todo rincón de la vida moral cristiana llega un ritmo de sagrada solemnidad y un aliento de misericordia.

Hemos puesto de relieve en Christian Ethics que la coincidentia oppositorum es un rasgo específico de la moral cristiana. El mismo hecho de que Dios sea al mismo tiempo el Rex tremendae majestatis y la Fons pietatis qui salvandos, salvas gratis[136] transforma toda la moral. Por un lado, no se borra ni una tilde de las obligaciones y ataduras impuestas por la ley moral natural y el rigor de la obligación moral es incomparablemente aumentado. La majestad de la obligación moral, su impacto real, el terrible abismo de la culpa quedan revelados, como antes vimos. Por otro lado, toda la moral está iluminada por una nueva luz de redención —el misterio de la infinita misericordia—.

La misericordia es una de las virtudes cristianas básicas. Es la medida según la cual encontraremos misericordia ante los ojos de Dios. El ritmo, totalmente nuevo, de esta moral a través del cual se percibe el aliento de la misericordia divina, se manifiesta también en el papel predominante que da a la contrición, por la que nos abrimos paso a la verdadera libertad.

En la moral de Sócrates la contrición no juega un papel predominante, ni en la de Platón, y todavía menos en la de Aristóteles. En la moral cristiana, por el contrario, la contrición tiene un puesto central. La conciencia de la propia culpabilidad, la misteriosa ruptura de la naturaleza que, sabemos por la revelación que es resultado del pecado original, pero que se revela por sí a nuestra inteligencia y razón, el hecho de que debemos esperar en la misericordia de Dios y no en su justicia, da a la contrición un papel del todo nuevo en la moral. La contrición es la verdadera esencia de toda conversión, de todo comienzo de una auténtica vida moral.

La contrición por la misericordia de Dios no sólo abre al pecador el camino que conduce a la santidad. No es sólo eso que ante un pecador nos hace deponer las iras y hasta reviste al mayor pecador de una irresistible belleza. No es sólo la actitud de la cual dice el Señor: "...habrá más alegría en el cielo por un pecador que se arrepiente que por noventa y nueve justos que no tienen necesidad de penitencia"[137]. Es también un elemento indispensable en la vida religiosa y moral de todos los santos, tanto en un San Juan Evangelista como en un San Pedro, en una Santa Rosa de Lima como en un San Agustín. El despertar a la última realidad, la rendición de la fortaleza del orgullo, todos estos elementos de contrición están constantemente vivos en el alma del santo.

El encuentra razones para la contrición, a pesar de su santidad, porque sus ojos ven manchas donde nosotros ya no las vemos y mide su responsabilidad y culpa por las gracias que recibió de Dios y por el abismo que todavía le separa de su infinita santidad.

El aliento de la misericordia divina que penetra en toda la vida moral cristiana cambia también profundamente la actitud del cristiano hacia el pecador. Hemos estudiado este hecho en un capítulo precedente. Ahora sólo queremos insistir en esta sublime cualidad de la ética cristiana, que la distingue tan claramente de toda moral natural. En lugar de la actitud moderada y justa de un noble pagano hacia una persona moralmente mala, encontramos en el santo un profundo interés por el pecador, un deseo ardiente de ganarle para el bien y un amor hacia él que está dispuesto a todo sacrificio por su conversión. Estamos de nuevo ante la visión maravillosa de la coincidentia oppositorrsm. Por otro lado, los pecados de otras personas son incomparablemente de mayor interés para el verdadero cristiano que para cualquier pagano o humanitario. El cristiano se duele profundamente por la ofensa contra Dios. Vemos que San Francisco de Asís derramaba lágrimas porque "el amor no es suficientemente amado". Pero, por otro lado, al odiar el pecado ama al pecador. Y precisamente por su amor al pecador siente pesar por su pecado, pues sabe que el pecado es también la mayor desgracia del pecador. Corre tras el pecador para ganarlo de nuevo para Cristo.

Y en esto veré si amas a Dios, al Señor y a mí, a este tu siervo, si tu actitud es tal que jamás pueda hallarse un hermano que habiendo faltado, por muy grave que su pecado sea, os deje mirando a vuestro rostro sin encontrar en él misericordia, si la buscaba.

Y si no pidiera misericordia deberías rogarle que lo hiciera. Y si entonces continuase pecando ante tus ojos mil veces, ámale más que a mí, para conducirle hacia el Señor y ten siempre piedad de él[138].

En la moral cristiana, el mal moral se manifiesta con toda su fuerza. Los preceptos morales se revelan en su inmutable carácter absoluto. El Juez Divino confiere nueva majestad a toda la moral y a la inmensa seriedad de la obligación moral. Pero al mismo tiempo encontramos el aliento de redención, la liberación misteriosa, el ablandamiento de toda "dureza" por el fuego de la caridad.

No hay error mayor en la interpretación de la moral cristiana que verla a la luz de una moral primordialmente prohibitiva, una moral en la que se insiste más en la abstención del pecado que en las virtudes positivas y la santidad. Hay que dar mucho más relieve que al impacto del pecado al esplendor y belleza de la bondad moral transfigurada y al impacto de las virtudes morales y su importancia.

Ya hemos hablado de la prioridad de abstenerse de las acciones moralmente malas sobre las acciones morales positivas, que es propio tanto de la moral natural como de la cristiana y asienta sus raíces en un orden objetivo. Pero esta prioridad no significa que la abstención del pecado sea la parte más importante de la moral y que sea una función superior a la incorporación de valores morales. Por el contrario, en la moral cristiana el gran tema es la importancia y el impacto trascendental de los valores morales cristianos, la glorificación de Dios por los frutos del Espíritu Santo, el esplendor y la belleza de la pureza, mansedumbre, humildad, caridad, la riqueza de las virtudes en Cristo. El gran tema es la santidad.

Es muy característico de esta moral el que los dos mandamientos de Cristo que comprenden toda la moral sean positivos, así como todas las bienaventuranzas.

Intimamente relacionado con el carácter positivo de la moral cristiana está también el hecho de que en ella los valores morales son percibidos no sólo en su importancia majestuosa, sino también en su intrínseca belleza y amabilidad. En la vida moral cristiana todos los valores morales y moralmente relevantes resultan delectabilia: encantan nuestros corazones y nos conducen con ataduras de amor.

En publicaciones posteriores, continuando el análisis detallado de la moral cristiana, insistiremos en este rasgo que es de la mayor importancia. En Cristo se nos revela el aspecto interno, misterioso de la moral, su belleza sublime y su amabilidad enternecedora, mientras que en la moral natural prevalece el aspecto exterior, su obligación mayestática y su carácter de "importancia en sí". Para expresarlo en términos tradicionales, en la moral cristiana se revela el carácter delectable de los bona honesta.

Ahora, al menos, proclamamos la compenetración sin par del amor y la obediencia, resultado de la revelación del aspecto interno de la moral que apela a nuestro amor. El aspecto exterior está indisolublemente ligado a este aspecto interior. Son dos facetas de la misma y única realidad. Vimos en el capítulo X que la delectabilidad de los valores morales nunca les quita su misteriosa "obligatoriedad" y majestad incomparable. El yugo de Cristo continúa siendo un yugo, pero es suave. En la moral cristiana se conjugan la obediencia y el amor.

"Sin duda El nos conduce "con ataduras de Adán"; pero ¿qué son estas ataduras sino, como dice el profeta en el mismo verso, las "ataduras" del "lazo del amor?" Es la manifestación de la gloria de Dios en la Faz de Jesucristo; es aquella visión de los atributos y perfecciones de Dios Todopoderoso; es la belleza de su santidad, la suavidad de su misericordia, el esplendor de su cielo, la majestad de su ley, la armonía de sus providencias... [139]

Apéndice. Alocución del Sumo Pontífice a la Federación Mundial de Juventudes Católicas Femeninas

Sed bienvenidas, queridas hijas de la Federación Mundial de Juventudes Católicas Femeninas. Os saludamos con el mismo placer, el mismo gozo y el mismo afecto con que hace cinco años os recibirnos en Castelgandolfo con motivo del Gran Congreso Internacional de Mujeres Católicas.

El entusiasmo y los consejos de sabiduría que os dio aquel Congreso, así como las palabras que entonces os dirigimos (Discorsi e Radiomessaggi, IX, páginas 221-223) no han quedado sin fruto. Sabemos bien cuáles han sido vuestros esfuerzos durante este intervalo para realizar los fines de que teníais clara visión. Así nos lo prueba también la memoria impresa que nos habéis enviado durante la preparación de este Congreso: "La Fe de los Jóvenes —Problema de nuestro tiempo—". Sus treinta y dos páginas tienen el peso de un grueso volumen y las hemos estudiado con gran atención porque resumen y sintetizan las enseñanzas de numerosas y variadas encuestas sobre el estado de la fe en la juventud católica de Europa y el resultado es sumamente instructivo.

Toda una serie de cuestiones que allí se tocan Nos mismo las hemos tratado en nuestra alocución del 11 de septiembre de 1947, en la que vosotros estabais presentes, y en otras muchas alocuciones antes y después. Hoy quisiéramos tomar ocasión de esta reunión para decir lo que pensamos de cierto fenómeno que se manifiesta un poco por todas partes, en la vida de fe de los católicos, que afecta un poco a todo el mundo, y particularmente a la juventud y a sus educadores, y al cual vuestra memoria se refiere en diversos lugares, por ejemplo cuando decís (Pág. 10): "Confundiendo el cristianismo con un código de preceptos y prohibiciones, los jóvenes tienen la impresión de ahogarse en este clima de "moral imperativa" y no son una ínfima minoría los que arrojan por la borda "la carga fastidiosa"."

Una nueva concepción de la ley moral

Podríamos llamar a este fenómeno "una nueva concepción de vida moral", puesto que se trata de una tendencia que se manifiesta en el campo de la moral. Ahora bien, los principios de la moral se basan en las verdades de la Fe y sabéis de qué importancia tan fundamental es para la conservación y desarrollo de la fe que la conciencia del joven y la joven se forme bien pronto y se desarrolle según normas justas y sanas. Así la "nueva concepción de la moralidad cristiana" afecta muy directamente al problema de la fe de los jóvenes.

Ya hemos hablado de la "nueva moral" en nuestro mensaje radiado de 23 de marzo último a los Educadores Cristianos. Lo que decimos hoy no es solamente' una continuación de lo que tratamos entonces; queremos descubrir las fuentes profundas de esta concepción. Se la podría calificar de "existencialismo ético", de "actualismo ético", de "individualismo ético", entendidos en el sentido restrictivo que vamos a decir y tal como se les encuentra en lo que se ha llamado en otras partes "Situationsethik", moral de situación.

La moral de situación. Su signo distintivo

El rasgo distintivo de esta moral es que no se basa, en efecto, en leyes morales universales como, por ejemplo, Los Diez Mandamientos, sino en las condiciones o circunstancias reales y concretas en las que uno actúa y según las cuales la conciencia individual debe juzgar y elegir. Este estado de cosas es único y vale una sola vez para cada acción humana. Por esto, la decisión de la conciencia, afirman los sostenedores de esta ética, no puede ser gobernada por ideas, principios o leyes universales.

La fe cristiana basa sus exigencias morales en el conocimiento de las verdades esenciales y sus relaciones; así hace San Pablo en la Epístola a los Romanos (1, 19-21) para la religión en sí, ya sea cristiana, ya sea anterior al cristianismo: a partir de la creación, dice el. Apóstol, el hombre entrevé y percibe en cierto modo al Creador, su poder eterno y su divinidad, y esto con evidencia tal que se sabe y se siente obligado a reconocer a Dios y a rendirle un culto, de suerte que descuidar este culto o pervertirlo en la idolatría es gravemente culpable para todos y en todos los tiempos.

No es esto lo que dice la ética de que hablamos. Esa ética no niega sin más los conceptos y los principios generales (aunque a veces se acerca mucho a una negación semejante), sino que los desplaza del centro hasta la extrema periferia. Puede suceder que muchas veces la decisión de la conciencia esté de acuerdo con ellos. Pero no son, por así decir, una colección de premisas de las cuales la conciencia saca consecuencias lógicas en el caso particular, el caso de "una vez". No. En el centro se encuentra el bien que es preciso actuar o conservar, en su valor real e individual; por ejemplo, en el campo de la fe la relación personal que nos une a Dios. Si la conciencia seriamente formada decidiese que el abandono de la fe católica y la adhesión a otra confesión conduce más cerca de Dios, este paso se encontraría justificado, aunque generalmente esté calificado de "defección en la fe". Y en el campo de la moralidad, la entrega de sí corporal y espiritual entre jóvenes. Aquí la conciencia seriamente formada decidiría que, por razón de la sincera inclinación mutua, están bien las intimidades del cuerpo y de los sentidos, y éstas, aunque admisibles solamente entre esposos, resultarían manifestaciones permitidas. La conciencia abierta de hoy decidiría así porque de la jerarquía de valores deduce el principio de que los valores de la personalidad, siendo los más elevados, podrían servirse de los valores inferiores del cuerpo y de los sentidos, o bien prescindir de ellos, según lo sugiera cada situación. Se ha pretendido, y con insistencia, que, según este principio, en materia de derecho de los esposos, habría que dejar en caso de conflicto a la conciencia seria y recta de los cónyuges, según la exigencia de las situaciones concretas, la facultad de hacer directamente imposible la realización de los valores biológicos en favor dé los valores de la personalidad.

Juicios de conciencia de esta naturaleza, por muy contrarios que parezcan a los preceptos divinos a primera vista, valdrían sin embargo ante Dios porque, dicen, la conciencia sincera seriamente formada tiene prioridad ante Dios sobre el "precepto" y la "ley".

Tal decisión es, por tanto, "activa" y "productiva", no "pasiva" y "receptiva" de la decisión de la ley, que Dios ha escrito en el corazón de cada uno, y menos todavía de la del Decálogo, que el dedo de Dios ha escrito en tablas de piedra encargando a la autoridad humana de promulgarla y conservarla.

La nueva moral eminentemente individual

La nueva ética (adaptada a las circunstancias), dicen sus autores, es eminentemente "individual". En la determinación de la conciencia el individuo se enfrenta directamente con Dios, y toma su decisión de El sin la intervención de ninguna ley, autoridad, comunidad, culto o confesión, en absoluto.

Aquí están solamente el "yo" del hombre y el "Yo" del Dios personal; no del Dios de la ley, sino de Dios nuestro Padre, con quien el hombre debe unirse en filial amor. Considerada de esta manera, la decisión de la conciencia es un "riesgo" personal según el conocimiento y valoración de cada uno, con toda sinceridad ante Dios. Estas dos cosas, intención recta y respuesta sincera, son lo que Dios valora; la acción no le importa. De suerte que la respuesta puede ser cambiar la fe católica, divorciarse, interrumpir la gestación, rehusar obediencia a la autoridad competente en la familia, en la Iglesia, en el Estado, y así sucesivamente.

Todo esto convendría perfectamente a la condición de "mayoridad" del hombre y, en el orden cristiano, a la relación de filiación que, según las enseñanzas de Cristo, nos hace decir "Padre nuestro". Esta visión personal ahorra al hombre la obligación de considerar a cada instante si la decisión a tomar está de acuerdo con los artículos de la ley o con los cánones de las normas y reglas abstractas, le preserva de la hipocresía, y de una fidelidad farisaica a las leyes; le preserva tanto del escrúpulo patológico como de la ligereza y de la falta de conciencia, porque hace descansar sobre el cristiano personalmente toda la responsabilidad ante Dios. Así hablan los que predican la "nueva moral".

Está fuera de la fe y los principios católicos

Bajo esta forma expresa, la ética nueva está de tal forma fuera de la fe y los principios católicos que hasta un niño, si sabe su Catecismo, lo comprenderá y sentirá. No es difícil reconocer cómo el nuevo sistema moral deriva del existencialismo, que hace abstracción de Dios o simplemente lo niega o, en todo caso, reduce el hombre a sí mismo. Puede ser que las condiciones presentes hayan inducido a intentar trasplantar esta "moral nueva" al terreno católico para hacer más soportable a los fieles las dificultades de la vida cristiana. De hecho, a millones de ellos les son exigidos hoy día, en grado extraordinario, firmeza, paciencia, constancia y espíritu de sacrificio si quieren permanecer íntegros en su fe, sea bajo los golpes de la fortuna, sea en un medio que supone a su alcance todo lo que un corazón aspira y desea. Pero tal tentativa no podrá jamás prosperar.

Las obligaciones fundamentales de la ley moral

Se preguntará cómo la ley moral, que es universal, puede ser suficiente y hasta puede obligar en un caso singular, que en su situación concreta es siempre único y de "una vez". Puede y lo hace porque, justamente a causa de su universalidad, la ley moral comprende necesaria e "intencionalmente" todos los casos particulares en los que sus conceptos se verifican. Y en casos muy numerosos lo hace con una lógica tan concluyente que hasta la conciencia del simple fiel ve inmediatamente y con plena certeza la decisión que ha de tomar.

Esto vale especialmente para las obligaciones negativas de la ley moral, para las que exigen un no hacer, un dejar de lado. Pero en modo alguno para éstas sólo. Las obligaciones fundamentales de la ley moral se basan en la esencia, la naturaleza del hombre y las relaciones esenciales y, por tanto, valen en todas partes donde el hombre se encuentre; las obligaciones fundamentales de la ley cristiana, por lo mismo que exceden las de la ley natural, se basan en la esencia del orden natural constituido por el Divino Redentor. De las relaciones esenciales entre el hombre, entre los cónyuges, entre los padres y los hijos; de las relaciones esenciales de comunidad en la familia, en la Iglesia, en el Estado, resulta entre otras cosas que el odio a Dios, la blasfemia, la idolatría, la defección de la verdadera fe, la negación de la fe, el perjurio, el homicidio, el falso testimonio, la calumnia, el adulterio y la fornicación, el abuso del matrimonio, el pecado solitario, el robo y la rapiña, la sustracción de lo que es necesario para vivir, la frustración del justo salario (cfr. 5, 4), el acaparamiento de los víveres de primera necesidad y el aumento injustificado de los precios, la bancarrota fraudulenta, las maniobras de especulación injustas, todo esto está gravemente prohibido por el Legislador divino. No hay que examinar. Cualquiera que sea la situación individual, no hay otra solución que obedecer.

Por lo demás, Nos, oponemos a la "ética de situación" tres consideraciones máximas. La primera: Concedemos que Dios quiere ante todo y siempre la recta intención, Pero ésta no basta. Quiere también buenas obras. Segundo: No está permitido hacer el mal a fin de conseguir un bien (cfr. Rom., 3, 8). Pero esta ética obra —tal vez sin caer en la cuenta— según el principio de que el fin santifica los medios. En tercer lugar: Puede haber situaciones en las cuales el hombre, y especialmente el cristiano, no podría ignorar que debe sacrificar todo, hasta su vida, para salvar su alma. Todos los mártires nos lo recuerdan. Y éstos son muy numerosos en nuestro mismo tiempo. La madre de los Macabeos y sus hijos, las Santas Perpetua y Felicitas, a pesar de sus recién nacidos, María Goretti y miles de otros, hombres y mujeres que la Iglesia venera, ¿diremos que contra la "situación" afrontaron la muerte sangrienta inútil o erróneamente? Ciertamente que no, y ellos son con su sangre los testigos más patentes de la verdad contra la "nueva moral".

El problema de la formación de la conciencia

Donde no hay normas absolutamente obligatorias, independientes de toda circunstancia o eventualidad, la situación "de una vez" en su unicidad requiere, es cierto, un examen atento para decidir cuáles son las normas que aplicar y de qué manera. La moral católica. ha tratado siempre y abundantemente este problema de la formación de la propia conciencia con examen previo de las circunstancias del caso que definir. Todo lo que enseña ofrece una ayuda preciosa para las determinaciones de conciencia tanto teóricas como prácticas. Baste citar las doctrinas, no superadas, de Santo Tomás sobre la virtud cardinal de la prudencia y las virtudes que las acompañan (St. Tom. 2.a 2.ae, p.a 47-57). Su tratado muestra un sentido de la actividad personal y de la actualidad que contiene cuanto hay de justo y positivo en la "ética según la situación" evitando sus conclusiones y desviaciones. Bastaré al moralista moderno continuar en la misma línea si quiere profundizar nuevos problemas.

La educación cristiana de la conciencia está bien lejos de descuidar la personalidad, aun la de la jovencita y la del niño, y de ahogar su iniciativa. Porque toda sana educación tiende a hacer al educador poco a poco inútil, y al educado independiente dentro de los justos límites. Esto vale también en la educación de la conciencia por Dios y la Iglesia: Su objetivo es como dice el Apóstol (Eph., 4, 13; cfr. 4, 14) el "hombre perfecto, a la medida de la plenitud de la edad de Cristo", por tanto el hombre mayor, que tiene también el coraje de la responsabilidad.

Solamente hace falta que esta madurez se sitúe en el justo plano. Jesucristo sigue siendo el Señor, el Jefe y el Maestro de cada hombre individual de toda edad y de todo estado, por medio de su Iglesia, en la cual continúa obrando. El cristiano, por su parte, debe asumir la grande y grave función de hacer valer en su vida personal, en su vida profesional, y en la vida social y pública, en cuanto depende de él, la verdad, el espíritu y la ley de Cristo. Esta es la moral católica y ella deja un vasto campo libre a la iniciativa y a la responsabilidad personal del cristiano.

Los peligros para la fe de la juventud

He aquí lo que queríamos deciros. Los peligros para la fe de nuestra juventud son hoy día extraordinariamente numerosos. Cada uno lo sabía y lo sabe, pero nuestra memoria es particularmente instructiva a este respecto. Sin embargo, pensamos que pocos peligros son tan grandes y están tan cargados de consecuencia como los que la "nueva moral" hace correr a la fe. Los extravíos a que conducen tales deformaciones y tales ablandamientos de los deberes morales que se derivan naturalmente de la fe, conducirían con el tiempo a la corrupción de la misma fuente. Así muere la fe.

Dos conclusiones

De todo lo que hemos dicho sobre la fe sacaremos dos conclusiones, dos directrices que queremos deja-ros al concluir, para que orienten y animen toda vuestra acción y toda vuestra vida de cristianas valerosas.

La primera, la fe de la juventud debe ser una fe orante. La juventud debe aprender a orar. Que la oración se haga siempre en la medida y en la forma que responden a su edad. Pero siempre teniendo conciencia de que sin la oración no es posible permanecer fieles a la fe.

La segunda, la juventud debe estar orgullosa de su fe y aceptar que ella le cueste algo; debe acostumbrarse desde la primera infancia a hacer sacrificios por su fe, a marchar delante de Dios con rectitud de conciencia, a reverenciar lo que El ordena. Entonces creerá como por sí misma en el amor de Dios.

Que la caridad de Dios, la gracia de Jesucristo y la participación del Espíritu Santo (2 cfr. 13, 13) sean con todas vosotras es lo que deseamos con el más paternal afecto. Y para testimoniarlo, de todo corazón os damos a cada una de vosotras y a vuestras familias, a vuestro movimiento, a todas sus ramas en el mundo entero, a todas vuestras compañeras que a él se han unido la Bendición Apostólica.

Notas

1 N. del E.: Hemos traducido las palabras inglesas "self-righteous" y "self-righteousness" por autojusto y auto-justificación respectivamente. El autor explica detenidamente a lo largo del libro y sobre todo en el Capítulo II el tipo moral de persona y la tendencia moral significada por estas palabras que el lector comprenderá fácilmente.

2 L'Osservatore Romano", 19 de Abril de 1952.

3 "Stimmen der Zeit", Febrero 1950.

4 Véase DILTRICH VON HILDEBRAND, Menschheit am Scheideweg (Regensburg.: Habbel, 1954).

5 Juan, 15: 18-20.

6 Cardenal NEWMAN, Discourses to Mixed Cengregations (Londres, Longmans, Green & Co. 1891) p. 165.

7 Ibid, pgs. 162, 163.

8 DIETRICH VON HILDEBRAND, Christian Ethics (New York: David Mckay Company, Inc. 1953). Caps. 17 y 19.

9 Al decir "intención" que tradicionalmente se expresa por finis operantis, se incluyen tácitamente factores que tienen relación con el valor o desvalor moral de una acción o una actitud. En primer lugar si se da o no un conocimiento del desvalor o valor moralmente relevante del objeto. En segundo lugar la claridad y profundidad de este conocimiento; tercero, el motivo, es decir, si nuestra voluntad es o no una respuesta a un valor; cuarto, si es una respuesta pura a un valor o una respuesta motivada también por algo que satisface subjetivamente, y algunos otros factores. Véase Christian Ethics. Cap. 17, pág. 349.

10 Siempre existe, naturalmente, la posibilidad de dar escándalo a los "hermanos débiles" (scandalum pusillanimorum), lo que debe ser también tenido en cuenta desde el punto de vista moral.

San Agustín dice: "Es indiferente para la Ciudad de Dios los atavíos que lleven los ciudadanos o las reglas que observen mientras no contradigan los santos preceptos"... Ciudad de Dios, XIX, 19.

11 D. VON HILDEBRAND, The New Tower of Babel (New York., P. J. Kenedy, 1953), págs. 10 y ss.

12 Nuestro análisis del fariseo se refiere a un tipo moral clásico. No intentamos una exégesis del fariseo histórico.

13 Véase Christian Ethics, págs. 442 y ss.

14 Valores objetivos en sus aspectos formales.

15 Protagonista de la Comedia de Moliére titulada Le Tartuffe.

16 D. VON HILDEBRAND. Transformation in Christ (New York, Longmans, Green & Co., 1948). Cap. 7, páginas 139-41. Christian Ethics, Cap. 35, pág. 445.

17 Mateo, 23: 27.

18 Lucas, 18: 11.

19 Es el caso opuesto al "enraizamiento" en el campo de la bondad moral mediante la comunidad con personas moralmente nobles. En el ejemplo a que aludimos uno echa nuevas raíces en el campo de la maldad moral mediante la compañía con personas perversas.

20 San Agustín, De libero arbitrio: "Qué hay más indigno de misericordia que el miserable que es soberbio, demasiado soberbio para aceptar la misericordia?", pág. 313 de la traducción inglesa de F. E. Tourseher, Filadelfia, 1937.

21 Mateo, 9: 13.

22 FRANGOIS MAURIAC, La Farisea: "Era una mujer de alma lógica que se ajustaba a una senda recta marcada por principios claramente rotulados. Nunca dio un paso que no pudiese justificar inmediatamente."

23 Ibid, pág. 80.

24 Ibid, pág. 26.

25 Véase Cap. VII. "Persona y Acción".

26 "...consideraba que era privilegio suyo vigilar toda sotana que cayera dentro de su órbita". Mauriac. Ibid, página 83.

27 Ibid, pág. 75.

28 Véase Introducción, págs. 8 y ss.

29 "¡Santos Cielos!, ¿qué cosa podría ser peor que un beso?" Mauriac, 'bid, pág. 75.

30 Yo era todavía demasiado ignorante en el amor para darme cuenta de que mi madrastra nunca podía tomar el tema serenamente y tan pronto como era mencionado ella se ponía completamente excitada. Ibid, pág. 16.

31 Lucas, 5: 8.

32 Véase "compromise type", en Christian Ethics, página 417.

33 Véase Cap. I, "El fariseos", págs. 18-19.

34 FRANCOIS MAURIAC, Nudo de Víboras.

35 Como veremos más tarde, la obediencia servil y temerosa a la letra de la ley, puede en casos particulares conducir a obrar claramente contra la intención del legislador.

36 En Otelo de Shakespeare.

37 Uno de los personajes principales en Los Novios de Manzoni.

38 El personaje principal en la ópera de Mozart del mismo título.

39 En verdad te digo que hoy estarás conmigo en el paraíso. Lucas, 23, 43.

40 Cfr. Christian Ethics, noción de bien objetivo personal, pág. 49 y ss.

41 D. VON HILDEBRAND, In Defense of Purity (New York: Sheed & Ward, 1935). Cap. III.

42 Se ha escrito que Bergson decía: "La regla moral que encuentro más elevada y provechosa es escoger de dos deberes el que cueste más". FLORIS DELATrRE, Les Derniéres années d'Henri Bergson. "Revue Philosopique", números 3, 8, Marzo, Agosto, 1941, pág. 138.

43 Véase The New tower of Babel, pág. 11 sig.

44 S. Agustín dice... "pero el que piensa que vive sin pecado no lo evita, sino que más bien excluye todo perdón", De Civitate Dei, XIV, 19.

45 SOREN KIERKEGAARD: "Lo ético es la más elevada tarea para todo ser humano. Lo ético es el aliento de lo eterno". Post Scriptum, pp. 99-100.

46 Véase pág. 65.

47 SAN AGUSTÍN, Confesiones, I, 1: "Nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti".

48 Nudo de víboras: "El hombre aquí descrito era el enemigo de su propia carne y de su propia sangre. Su corazón era presa del odio y la avaricia. Pero yo te pediría piedad y conmiseración por su estado. A lo largo de su triste vida sórdidas pasiones se alzaron entre él y ese esplendor que estaba tan cercano, que un rayo ocasional podía abrirse paso, tocarle y encenderle; no sólo sus pasiones, sino principalmente las de los cristianos tibios que espiaban sus acciones y a quienes él atormentaba. Demasiados de nosotros cometemos la misma falta al empujar al pecador a la desesperación y cegar sus ojos a la luz de la verdad." Pág. VII.

49 Véase Capítulo X, "Errores básicos de la Moral de situación".

50 Véase GABRIEL MARCEL, El hombre frente a la masa.

Pienso, por ejemplo, en una obra que deseo escribir en la que vernos a una joven esposa, toda ataviada, frente a su marido, que se dispone a hacer los honores con todo el respeto debido a tal personaje, a un rival e imitador de Mr. Jean Genet, a quien pregunta:

"Dime, Juan: ¿Puedes jurarme que en presencia de Jacques Framboise, que acaba de salir de la cárcel, no sientes algo semejante a un sentimiento de superioridad?". Juan, confuso y sorprendido, se queda silencioso. La mujer insiste en su pregunta: "Respóndeme, Juan. Todo el futuro de nuestras relaciones depende de tu pregunta." De un modo muy discreto, añade entonces que Juan debería sentirse un poco avergonzado de llevar la blanca flor de una vida intachable, al menos desde el punto de vista legal...

Si me he permitido hacer aquí una digresión un tanto grotesca es para arrojar una luz más clara sobre aquellos valores generalmente invertidos que una élite literaria contemporánea —una élite internacional— tiende hoy rápidamente a adoptar como propios. Y aquí nos encontramos también con el conformismo y las personas "bien intencionadas". A uno le juzgarían "mal intencionado" en tales círculos si insistiera en señalar que el robo en sí es un acto reprensible. Pág. 5-6.

51 Don Quijote, Parte II, Cap. XLII.

52 Véase Cap. II, "La autojustificación".

53 Véase capítulo V, "Libertad de espíritu".

54 Sin embargo, hay preceptos que excluyen ab ovo cualquier discrepancia de letra y espíritu. Por ejemplo, los preceptos fundamentales de Cristo, el amor de Dios y del prójimo. En estos casos los preceptos se refieren a actitudes y no a acciones. Así por un lado ya incluyen el finis operantes. Por otro lado, la misma naturaleza de estas actitudes supone ciertas acciones y excluye otras. Estos preceptos también excluyen todas aquellas acciones que son ya inmorales por razón del finis operes. Las actitudes prescritas no son vagas sino muy concretas y precisas. El amor de Dios supone obediencia a todos los mandamientos: "Si alguno me ama cumplirá mi palabra".

En el último capítulo de este libro veremos cómo la estructura de estos dos mandamientos "sobre los cuales descansa toda la ley y los profetas" revela de una manera específica la naturaleza de la moral cristiana. Queremos señalar aquí que tratándose de estos dos preceptos no podemos observar la letra sin observar el espíritu. Su formulación es tal que letra y espíritu coinciden. Es el único caso en que se excluye todo antagonismo entre letra y espíritu

La única discrepancia que podría darse es entre la apariencia de caridad y la caridad auténtica. Pero evidentemente resultaría una terminología muy artificial e inadecuada llamar a los signos meramente aparentes de caridad "letra" y a la caridad auténtica "espíritu". La antítesis entre la caridad meramente verbal y la verdadera caridad es muy de un tipo distinto de la antítesis letra-espíritu.

Los dos preceptos de Cristo incluyen otros como los del Decálogo y por ello es imposible cumplir aquéllos despreciando éstos. Pero no son sustitutivas en el sentido de hacer superflua la formulación de otros preceptos morales, pues estos otros preceptos indican precisamente lo contenido en el amor de Dios.

55 Es evidente que no pretendemos decir que este caso de cumplir con la letra y eludir el espíritu constituye un pecado. Se trata meramente de la ausencia de un valor moral.

56 El eludir el espíritu en el sentido de espíritu de la moral respecto a los preceptos morales está muy relacionado con la ausencia de los motivos adecuados.

57 Damos por supuesto que no hay una excusa válida.

58 Hay, sin embargo, preceptos morales en los cuales puede hacerse en cierto sentido una diferencia entre letra y espíritu. "No matarás" es una prohibición absoluta y ninguna intención, por muy caritativa que sea, nos permitirá arrogamos el derecho de decidir de la vida de un ser humano. Incluso la eutanasia ejecutada por compasión es un terrible pecado. Sin embargo, está moralmente permitido matar en defensa propia al ser atacado por un agresor. Ciertos pacifistas radicales que consideran todo homicidio comprendido en el precepto "no matarás" podrían ser ejemplos de aferramiento a la letra. La persona que mata a un agresor en autodefensa legítima se aparta de la letra sin violar el espíritu.

59 Véase Cap. X, "Errores básicos de la moral de situación".

60 Damos por supuesto que el hecho de que la ayuda pueda darse sin grave riesgo personal la hace obligatoria.

61 La relación entre la esfera de las entidades jurídicas (incluyendo todos los tipos de derechos y contratos) y la esfera moral es eminentemente un problema filosófico. Su análisis presupone una ontología de la esfera jurídica, un estudio del extraño carácter de estas entidades y sus leyes inmanentes a priori. Con frecuencia no se ha hecho caso del carácter específico de esta esfera. Se ha considerado como una ficción meramente convencional o ha sido más o menos identificada con la esfera moral. Respecto de esta última posición se puede decir que aunque tiene muchas relaciones esenciales con la esfera moral posee sin embargo su propio "logos". Por eso para hacer justicia a la verdadera relación entre las esferas moral y jurídica había que analizar la naturaleza de la esfera jurídica como algo que posee su propio carácter específico.

62 Véase ADOLPH REINACH, A priori in bürgerlichen Recht, "Gesammelte Schriften" (Halle: M. Niemeyer). Véase también: D. VON HILDEBRAND, "Die Rechtliche und sittliche Sphaere in ihrem Eigenwert und in ihrem Zusammenhang", Menschheit am Scheideweg, págs. 86-107.

63 Podríamos añadir otros ejemplos como el voto de una asamblea legislativa que da nacimiento a una ley.

64 La naturaleza de la relación entre las obligaciones morales formales y los vínculos jurídicos será analizada en una publicación posterior. Allí se verá que las obligaciones formales están basadas también en último término en los valores aunque más indirectamente que las obligaciones materiales.

65 Decir que la irreverencia contra Dios es mala porque Dios tiene "derecho" de ser tratado reverentemente es no ver el punto en cuestión.

66 Véase D. VON HILDEBRAND, "Das Wesen der echten autoritat, Menschheit am Scheideweg. (Regensburg Habbel, 1954), págs. 341-407.

67 A veces encontramos intentos de crear una antítesis entre la caridad cristiana y la esfera jurídica. La "Iglesia del amor" se opone a la "Iglesia del Derecho" o la "Iglesia de Juan" a la "Iglesia de Pedro", evidentemente para hacer ver que la Iglesia del amor es la auténtica, la informada por el Espíritu. Es un error grave y nefasto. Esperamos demostrar en este libro cuán lejos está la moral cristiana de despreciar el campo de las entidades jurídicas y de invalidar lo que hemos llamado obligaciones formales. La prioridad de la caridad, lejos de invalidar la esfera de las obligaciones formales, la penetra, dándole un aspecto nuevo y sublime. La Iglesia del Amor y la Iglesia del Derecho son dos aspectos de la misma y única Iglesia. Quien comprenda realmente la naturaleza de la esfera jurídica propia de la Iglesia y su diferencia del derecho meramente temporal descubrirá en esta estructura el aliento de la ley divina y la divina caridad.

68 La última visita de San Benito a su hermana Santa Escolástica ilustra la precedencia de la caridad en la moral cristiana: "Cuando anochecía tomaron su refección juntos y continuaron la conversación en la mesa hasta que se hizo muy tarde. Entonces la santa monja le dijo: No me dejes esta noche, hermano. Continuaremos hablando sobre las alegrías del cielo hasta la mañana. —¿Qué me dices, hermana? —replicó él—. Sabes que no puedo estar fuera del monasterio.

El cielo estaba en aquellos momentos tan limpio que en el no aparecía una nube. Ante la negativa de su hermano, Escolástica plegó las manos sobre la mesa y descansó sobre ellas en recogida oración. Cuando alzó la vista de nuevo estalló de repente tal descarga de relámpagos y truenos, acompañados de un gran aguacero, que Benito y sus compañeros no pudieron salir...

Al ver que no podían volver a la abadía en medio de esta terrible tempestad, Benito se quejó amargamente: —¡Dios te perdone, hermana! —dijo—. ¿Qué has hecho?

Escolástica respondió simplemente: —Cuando acudí a ti no me escuchaste. Por eso me volví a mi Dios y El escuchó mi oración. Márchate ahora, si puedes. Déjame aquí y vuélvete a tu monasterio.

Esto no podía hacerlo, por supuesto. Ahora no podía escoger más que quedarse a pesar de sus pocas ganas. Pasaron juntos la noche entera y los dos sacaron gran provecho de los santos pensamientos que intercambiaron sobre la vida interior." De la Vida y Milagros de San Benito, por SAN GREGORIO EI. GRANDE.

La Liturgia comenta el hecho con estas palabras: Dominum rogavit at ab eo plus potuit quia plus amavit —Elevó su súplica al Señor y su oración fue más poderosa porque amó más—(Magnificat, Antífona de la fiesta de Santa Escolástica).

69 Es obvio que el contenido inmoral de una promesa quitaría toda obligación moral.

70 La importancia de tal promesa o tal contrato aunque no procede del contenido en este caso, sino de la solemnidad dada a la promesa y del nombre en el cual es hecha tiene, sin embargo, relación con el contenido. Cierta solemnidad requiere un contenido importante para ser seria o evitar que resulte una cosa ridícula.

71 Lo absurdo de esta confusión asume un carácter drástico cuando los preceptos prohibitivos que contienen un "veto" absoluto se oponen como obligaciones formales a las llamadas de la caridad. Ninguna exigencia de un bien —por muy elevado que sea— puede sustituir estos preceptos. Nunca está permitido pecar para hacer algo bueno. La idea de que puede presentarse alguna situación en la cual deberíamos despreciar por caridad alguno de estos preceptos, es simplemente disparatada. Véase Cap. X, "Errores básicos de la moral de situación".

72 Véase Cap. X, "Errores básicos de la moral de situación".

73 SAN AGUSTÍN, Ciudad de Dios, XIV, 13, 44: "Y por eso me atrevo a decir que es bueno que el orgulloso caiga en algún pecado ignominioso y público".

74 Evidentemente, es imposible hacer algo moralmente malo para llegar después a una contrición profunda y consiguientemente a la conversión.

En el momento que uno considera la contrición y la repulsa del pecado deseables debe también rechazar el pecado presente. Escoger el pecado como medio para alcanzar una profunda contrición es intrínsecamente imposible si se entiende rectamente la naturaleza de la contrición. Solamente si uno aspirase a una contrición fingida, a un nuevo estado emocional falto de todo carácter de respuesta intencional, a una seudo-contrición buscada por el mero placer de sentirla, podría tratar de provocar esta emoción pecando. Pero es obvio que esta contrición fingida es la antítesis de la verdadera contrición. Escoger el pecado para experimentar esta falsa contrición es jugar con Dios y matar la misma esencia de todo deseo de verdadera contrición. Aunque alguien diga que no habla de contrición sino de un despertar moral y de un conocimiento de la propia miseria y perversa inclinación y de la humildad que se experimenta al volver al recto sendero, la misma imposibilidad subsiste. No hay despertar moral, no hay humildad sin una profunda contrición y por eso es imposible aspirar a este despertar por medio del pecado.

Véase KARL RAHNER, S. J., Situations ethik urgid Siindenmystik el pasaje que empieza: "Das Gott auf Krummen Linien gerade schreiben kann, gibt der Kreatur kein Recht, krumme Linien in Buch ihres Lebens zu ziehen". "Stimmen der Zeit", 145 Band, Verlag Herder, Freiburg, 19491950, p. 341. (El que Dios escriba derecho con líneas torcidas no autoriza a las creaturas a escribir líneas torcidas en el libro de sus vidas).

75 SAN AGUSTÍN, La ciudad de Dios, XXII, 1, p. 358: "El (Dios) no les privó de este poder juzgando que era mejor hacer buen uso de lo malo que excluir el mal del todo".

76 Un caso típico de este error se encuentra en Kranz der En gel, de Le Fort. El Padre Angelo que aconseja a Verónica aceptar un matrimonio fuera de la Iglesia porque de esta forma ella puede eventualmente convertir a su prometido, se adhiere manifiestamente a este principio.

77 Alocución del Papa Pío XII a la Federación Mundial de las Juventudes Católicas Femeninas, "L'Osservatore Romano", Abril, 1952.

78 Véase Capítulo III, "El Pecador trágico".

79 Esto aparecerá claro en el Capítulo X donde discutiremos la naturaleza de la "conciencia" y su uso ambiguo en la moral de situación.

80 Todo intento de interpretar el caso de Sonia suponiendo que ella quiera unirse a los pecadores para aceptar el peso del pecador por razón de caridad, es evidentemente imposible. Sonia nunca hubiera decidido hacerse prostituta si hubiese comprendido que no le estaba moralmente permitido hacer este sacrificio y que pecaba al obrar así, aunque los motivos impuros estuviesen del todo ausentes y ella sintiese horror. Su actitud piadosa y de amor a Cristo nunca hubiera consentido en pecar para hacer un bien. El principio de "el fin justifica los medios" es el terrible error de Raskolnikof, a quien ella trata de explicar que es un error. Ella ve solamente, por un lado, la situación desesperada de su familia y subjetivamente cree que está aceptando un sacrificio que Dios le pide. Pero no comprende que Dios prohíbe lo que está haciendo.

81 Véase D. VON HILDEBRAND, "Virtus unitiva der \Verte", Metaphysic der Gemeinschaft (Augsburg: Hass und Grabherr).

82 Hay que señalar con todo relieve que el abstenerse de pecar tiene prioridad respecto a la realización de buenas obras. Esta prioridad no significa que sea superior en sí sino que es la primera manifestación de nuestro amor a Dios, puesto que la obligación de abstenerse de pecar debe cumplirse la primera en caso de conflicto. Nuestro primer cuidado —y no nos referimos a prioridad en el tiempo—debe ser no ofender a Dios y después vienen todas las obras en las que podemos realizar bienes que tienen un valor moralmente relevante, como dar limosna, cuidar los enfermos, etc. Esta prioridad se manifiesta en el hecho de que nunca nos está permitido cometer un pecado para hacer algo bueno. No podemos robar para socorrer a un pobre. San Agustín dice: "El orden" de las virtudes es: lo primero, no hacer daño a los demás; lo segundo, ayudarles en lo posible. La ciudad de Dios, XIX, 14,.

83 Nos referimos a los casos en que se trata de una plena responsabilidad. Hoy se reconoce generalmente que en buena medida el alcoholismo es una enfermedad.

84 Evidentemente, esto se aplica en un sentido completamente nuevo y mucho más auténtico al que sobrelleva sus sufrimientos con espíritu y a imitación de Cristo.

85 Tal era el caso en la vida de San Alfonso de Ligorio cuando la humillación de perder un caso que estaba defendiendo ante el tribunal fue el instrumento para que abandonase el mundo.

86 Podría preguntarse: ¿Qué pecados son humillantes en este sentido? Más específicamente: ¿Qué pecados son humillantes al cometerse y qué pecados lo son cuando los conocen otras personas? Nuestra respuesta a la primera pregunta es: Cuenta menos el tipo específico de pecado que el hecho de hasta qué grado el pecado contradice la imagen ideal que tenemos de nosotros mismos. El hombre que desea principalmente ser razonable, autocontrolado, tranquilo, superior a todas las situaciones, se sentirá humillado, por ejemplo, si pierde el dominio de sí o resulta embriagado porque esto contradice la imagen ideal que tiene de sí. Otro se sentirá especialmente humillado por un pecado sexual, porque contradice cl ideal de sí mismo como hombre puro, espiritual, dueño de sus sentidos.

A la segunda pregunta hay que responder que cn rea lidad ciertos pecados tienen un efecto más humillante. En general uno se siente más avergonzado por los pecados de concupiscencia cuando son conocidos de otras personas que por los pecados que proceden del orgullo. Entre el grupo de los motivados por la concupiscencia uno se siente más avergonzado si pertenecen a la esfera de la concupiscencia corporal que si nacen de la codicia o avaricia.

87 Hay que decir que las tendencias generales malas como la falta de caridad, vanidad habitual, egoísmo evidente, que nos hacen colocar nuestros intereses en primer término sin preguntarnos siquiera la posibilidad de obrar de otro modo, son registradas menos fácilmente por nuestra conciencia que las acciones concretas que están en contradicción abierta con los preceptos morales, por ejemplo, una acción impura o un robo. El pecar en las actitudes habituales pasa más fácilmente inadvertido. Estos pecados pertenecen con frecuencia a aquellos de que habla el salmista cuando dice: Ab occultis meis, munda me. Por eso nos llevan menos a una humillación real. Rara vez se presentan a nuestra conciencia de una forma tan drástica que tengan un aspecto humillante. Pero si son súbitamente revelados a nuestra mente como en una conversión (Staretz Zossima en Los hermanos Karamazof, de Dostoiewski) son humillantes sobre todo en este sentido saludable y profundo del término. Aquí también la humillación puede depender del ideal moral y la imagen de su persona que cada uno lleva en su mente. En el grado que su pecado revele su incapacidad de vivir según su ideal o suponga una contradicción abierta con él, será derribado de su seguridad "moral" y se sentirá humillado.

88 Véase Christian Ethics, pág. 387.

89 Es, sobre todo, porque la autojustificación es un desvelador moral todavía mayor y un pecado peor.

90 Estos sustitutivos serán analizados más tarde con detalle. Su análisis constituirá la parte principal de nuestro próximo volumen.

91 Protagonista de la novela de Fielding Tom Jones.

92 Protagonista de la novela de Voltaire El Ingenuo.

93 Véase Christian Ethics, capítulo 18.

94 San Agustín dice: "No hagas de tu rectitud un salvoconducto para el Cielo ni de la misericordia de Dios un salvoconducto para el pecado".

95 Mateo, 16: 20.

96 Un caso típico de interpretación errónea de este deber y de interpretarlo erróneamente a la luz del fariseísmo es la carta abierta de Graham Greene dirigida al Arzobispo de París Cardenal Feltin.

Porque el Cardenal Feltin no había concedido funeral religioso a la escritora Colette (estaba casada dos veces fuera de la Iglesia, Graham Greene le atacó en unos términos que muestran claramente que considera la actitud del Cardenal un tanto teñida de fariseísmo. El procedimiento normal de la Iglesia cuando alguien por libre decisión se ha separado de su comunión es considerado por Graham Greene como un "juicio" presuntuoso y teñido de autojustificación de otras personas.

97 Sin embargo, la hipocresía puede intervenir en la condenación de principios cuando alguien propaga también principios semejantes. Pero esta condenación no tiene carácter farisaico. Es una condenación no sincera realizada con el fin de engañar a otros y de conseguir algunas ventajas prácticas. No supone la satisfacción propia del autojusto. Es una actitud puramente hipócrita en el sentido de Tartuffe.

98 Véase: The New Tower of Babel, "El destronamiento de la verdad".

99 Esto no significa que toda publicación de los pecados de otros tienen tinte farisaico y es consecuencia de la autojustificación. En ocasiones el motivo puede ser puro sensacionalismo en forma de curiosidad ansiosa de conocer la chronique scandaleuse y un deseo de ser el primero en publicarlo o en forma del gozo irreflexivo del charlatán. Esta forma de concupiscencia difiere por completo del farisaísmo y la autojustificación. El chismoso, picado de la curiosidad, es particularmente ansioso de publicar asuntos de carácter íntimo. No tiene preferencia por publicar cosas desfavorables; no le importa. Le basta que las cosas sean íntimas y privadas para satisfacer sus tendencias sensacionalistas especialmente si estas cosas son poco comunes.

El chismoso cuenta indistintamente las cosas buenas y malas. Pero el gusto de lo sensacional no excluye el farisaísmo. Hay, sin duda, personas que combinan la autojustificación con la curiosidad y el chismorreo.

100 Protagonista de la novela de Dostoiewski Los Hermanos Karamazof.

101 San Agustín dice acerca de su conversión: "...y pude porque Tú fuistes mi auxiliador". Confesiones, VII, 10.

102 San Agustín dice: "Odio a esas perversas y depravadas criaturas pero las amo como capaces de conversión...". Confesiones, V, 12.

103 San Agustín describe admirablemente la inescrutabilidad del alma humana: "Si pensamos que el abismo es una gran profundidad ¿ el corazón del hombre no es un abismo? Porque ¿ qué hay más profundo que este abismo? Los hombres pueden hablar, pueden ser vistos por las operaciones de sus miembros, pueden ser oídos cuando hablan; pero podemos penetrar en el pensamiento de alguien?, ¿podemos ver dentro de su corazón? in que hace interiormente, lo que interiormente puede, lo que interiormente está realizando, lo que interiormente pretende, lo que interiormente quiere y no quiere. ¿Quién lo podrá comprender...? ¿No creéis que hay una profundidad en el hombre tan grande que ni siquiera es conocida del mismo en quien está?" In Ps. XLI, 13.

104 La Ciudad de Dios, XIV, 6.

105 Véase "Introducción" y capítulo V, "Libertad de espíritu".

106 Véase Christian Ethics, Capítulo 18.

107 Véase Christian Ethics, Capítulo 18.

108 En un trabajo posterior analizaremos detalladamente la decisiva diferencia entre la respuesta a un valor moral y las respuestas a otros valores en lo referente al carácter de la "obligatoriedad".

109 SAN AGUSTÍN, Tractatus 26 in Joannem, 26, 4.

110 Véase Christian Ethics, Capítulo 25.

111 Véase Capítulo V, "Libertad de espíritu".

112 Cardenal Newman, A Newman Synthesis, por ERICH PRZYWARA (New York: Shced & Ward, 1945) ; sermones predicados en varias ocasiones, Londres, 1857.

113 PLATÓN, Apología.

114 Es imposible entrar en un análisis detallado de la ceguera para los valores. Aquí baste señalar que la ceguera para los valores morales no es falta de una disposición natural como, por ejemplo, el sentido de la música o el arte pero en la mayoría de los casos (si no es un simple fruto de la tradición) es un resultado del orgullo y la concupiscencia de que uno es responsable. Véase Christian Ehics y Sittlichkeit und ethische Werterkenntniss (Halle: M. Niemeyer, 1921).

115 Véase capítulo VIII, "La mística del pecado".

116 Protagonista de la novela de Mérimée, Matteo Falconi.

117 A Newman Synthesis, p. 25.

118 Es cierto que hay muchas situaciones en que no podemos deducir de preceptos morales concretos lo que debemos hacer moralmente hablando. Ocurre con frecuencia que ningún precepto del Decálogo es aplicable a la situación específica. Por ejemplo, tenemos que terminar un trabajo importante en cierta fecha. Tenernos una estricta obligación formal de posponer otras cosas. Pero una persona en grave desgracia desea hablar. Desea consejo de nosotros. ¿Qué hacer? Ciertamente no existe ningún mandamiento que pueda ser aplicado simplemente pero tenemos que percibir los valores moralmente relevantes para descubrir cuál de las dos obligaciones en conflicto es más importante a los ojos de Dios. Tenemos que tener en cuenta todos los factores, consultar todos los valores relevantes en cuestión. Hemos mencionado en el Capítulo V aquellos casos en que la voluntad de Dios nos habla a través de valores moralmente relevantes sin ayuda de preceptos morales concretos formulados. En tales casos, hay que apoyarse en nuestra percepción de los valores. Pero los valores son generales y por eso en este caso aparece también claramente el indispensable papel de los principios generales.

119 Véase Nuestra transformación en Cristo, Capítulo III.

Estrictamente hablando, esta pregunta puede ser respondida del mejor modo a través de la dirección espiritual. Es más fácil mantener esta distancia respecto de los propios deseos, propias ilusiones y autoengaño cuando aconsejamos a una persona que cuando la examinamos para nosotros mismos. La gran función de la dirección espiritual y de la autoridad moral aparece aquí patente. Pero en caso de que no tengamos ocasión de consultar un director espiritual y, hasta para la aplicación de su consejo, solamente encontraremos una respuesta mediante esta confrontación.

120 La adversión a leyes, principios y preceptos morales que caracteriza la moral de situación indica, como ya hemos dicho, tanto una gran presunción como un ilusionismo ingenuo y nada realista. No tiene en cuenta el incalculable beneficio que los preceptos, principios y leyes morales encierran al ayudar nuestra debilidad y protegernos contra el continuo peligro de la autoilusión y autodecepción. Quien sea consciente de la debilidad de nuestra naturaleza caída, quien comprenda la gran importancia de la ceguera para los valores morales, no puede menos de ver cuán perdidos estaríamos si tuviésemos que apoyarlos exclusivamente en nuestras percepciones individuales de los valores y nos viésemos privados de los firmes, inalterables e inconmovibles principios de la ley moral.

El hecho de que la ley natural esté objetivamente enraizada en los valores morales y moralmente relevantes no garantiza en modo alguno que nuestra conciencia nos guiará según estos valores sin el conocimiento de la ley natural. A veces esta ilusión es resultado de un error teológico, es decir, la idea de que por la redención de Cristo estamos curados de la fragilidad que nos expone a la ceguera para los valores y a la autodecepción. Los seguidores de este error razonan que como hombres redimidos ya no necesitamos preceptos, principios y leyes. El espíritu de Cristo nos guiará. Pero esto es justamente lo contrario de lo que Nuestro Señor dice: El que ama guardará mis mandamientos. Por todo el evangelio hay avisos contra la autodecepción y en ninguna parte promete que después del bautismo ya no estamos expuestos a las asechanzas de Satanás. San Pedro da este aviso: Fratres, sobrii estote, a los cristianos.

121 Al decir "experiencia" no queremos decir observaciones e inducciones, es decir, experiencia en el sentido científico. Queremos decir el contacto inmediato con datos inteligibles y evidentes que el ser ofrece a nuestra mente en nuestra comunión vivida y prefilosófica con la realidad. A las hipótesis o explicaciones teóricas, a la inducción y deducción oponemos la experiencia como intuición de "lo que es dado" (en el sentido que dimos a este término en el "Prolegómenos" de Christian Ethics). Es esta voz inteligible del ser, los datos inteligibles percibidos en nuestro contacto con el ser lo que es también el objeto de la Filosofía. La cuestión de si un filósofo los ve y los comprende o si se le escapan y los ignora es la regla que decide si su filosofía es verdadera o no y cuál es el valor de la misma.

La experiencia en este sentido no excluye en modo alguno, la ventas aeterna o la verdad a priori, la percepción absolutamente cierta en estados estrictamente necesarios de hechos. Por el contrario estas percepciones están basadas en la experiencia en este sentido. Véase Zum Sinn des Philosophischen Fragens and Erkennens (Bonn: Peter Hanstein Verlag, 1950), y Christian Ethics, "Prolegómenos".

122 Véase Christan Ethics, pig. 459.

123 La posición que niega esto revela un menosprecio completo de la naturaleza de la esfera moral. Al caracterizar los valores morales en Christian Ethics hemos señalado la conexión íntima y única que existe entre la esfera moral natural y la esfera de la religión y la similitudo Dei. Todo desvalor moral natural es incompatible con la similitudo Dei. Tan sólo quien sea insensible a la importancia de los valores y desvalores morales naturales, a su misma naturaleza, puede pretender que estos últimos pueden neutralizarse y resultar moralmente irreprochables.

124 Hay ciertamente casos excepcionales en que una llamada especial de Dios nos invita a hacer algo que sería moralmente malo si lo hiciésemos sin esta llamada especial. Tales casos son, por ejemplo, la actitud de San Francisco con su padre o de Santa Juana Francisca de Chantal pisando sobre su hijo para ir al monasterio cuando se arrojó delante de ella para impedir su camino; o el caso de San Juan de Dios, dejando a sus padres a la edad de siete años. En todos estos casos la misma acción sería moralmente mala si no hubiese una llamada especial de Dios. Pero no hay argumentos para una invalidación de la ley moral natural por parte del orden sobrenatural. La regla que cambia por completo una acción, al introducir un factor del todo nuevo, un valor superior, el contenido de la llamada de Dios, es la misma que encontramos mutatis mutandis en la moral natural. Abandonar a un amigo es en sí moralmente malo. Pero si este amigo pone en peligro mi vida moral debo abandonarlo. La regla general es que cuando un bien con un valor más elevado entra en escena nuestra obligación moral cambia; en otras palabras, estamos obligados a preferir el bien superior sobre el inferior. (En Christian Ethics, capítulo 28, hemos discutido detalladamente en qué sentido hay que entender esta obligación). Por eso mi obligación de respetar el valor moralmente relevante del bien inferior no queda en modo alguno invalidada mientras su llamada no es reemplazada por la llamada del valor superior. La misma regla tiene aplicación aquí. También en la moral cristiana sería moralmente malo abandonar al hijo o a los padres si no hubiese una llamada especial de Dios que cambiara la situación.

125 SAN AGUSTÍN, Ciudad de Dios, XIV, 1.

126 Hay que advertir que la diferencia entre una moral sin conocimiento de Dios y la moral cristiana no implica que exista una antítesis entre la ley moral natural revelada a nuestra mente por los valores moralmente relevantes y la moral cristiana. Volveremos sobre este punto al fin del presente capítulo.

127 Christian Ethics, pág. 462.

128 Los términos "formal" y "material" están usados aquí en un sentido distinto del empleado en el capítulo V cuando distinguíamos las obligaciones morales, formales y materiales. Aquí formal equivale a abstracto y general; material a plenitud concreta. La ética formal es por eso una ética que se reduce a principios completamente abstractos como el precepto de hacer lo moralmente bueno pero sin decir qué es moralmente bueno. En este sentido, Max Scheler oponía a la ética formal kantiana una ética material de los valores.

129 SAN AGUSTÍN, Costumbres de la Iglesia Católica. Capítulo XV.

130 Véase En defensa de la Pureza.

131 Nuestra transformación en Cristo.

132 Al hablar de humildad, queremos decir incomparablemente más que modestia o que la ausencia de vanidad, ambición u orgullo agresivo. Sócrates ciertamente era modesto y muy objetivo para ser vano o ambicioso. También estaba lleno de grande y profunda reverencia. Pero la verdadera humildad, el espíritu que encontramos en un San Francisco de Asís alegrándose de ser humillado o el que aparece en las palabras de Cristo: Non veni ministran, sed ministrare, es una virtud desconocida e inaccesible para el noble pagano. El que el Papa —la mayor autoridad en la Tierra— se llame "servus servorum" resulta ininteligible para un pagano.

133 Lucas, 18, 14.

134 Colecta del Domingo X después de Pentecostés.

135 2,12

136 TOMÁS DE CELANO, Secuencia Dies irse, Oficio de la Misa de Requiem.

137 Lucas, 15, 7.

138 SAN FRANCISCO DE ASÍS, Carta a un Provincial.

139 CARDENAL NEWMAN Discursos a Congregaciones Mixtas, pág. 69.

Dietrich Von Hildebrand

Liturgia y personalidad

© Dietrich von Hildebrand 1963
Ediciones FAX. Madrid. España

Indice

Introducción

1. Concepto de liturgia

2. El sentido de este libro

Capítulo I. La liturgia y el destino del hombre

Capítulo II. La esencia de la personalidad

Capítulo III. Rasgos esenciales de la liturgia y actitudes fundamentales de la personalidad

1. El espíritu de comunidad en la liturgia

2. El espíritu de respeto en la liturgia

3. El espíritu de respuesta al valor, en la liturgia

4. El espíritu de «vigilancia» en la liturgia

5. El espíritu de la «discreción» en la liturgia

6. El espíritu de continuidad en la liturgia

7. Lo orgánico en la liturgia

8. El espíritu de lo clásico en la liturgia

Introducción

Liturgia y personalidad.

Estudiar el espíritu que se objetiva en la liturgia, y la formación interna que experimenta el individuo que vive de ese espíritu: he ahí uno de los temas de estudio más amplios.

En efecto, el Espíritu de nuestro Salvador es quien nos habla en la liturgia. Y un estudio completo del tema "liturgia y personalidad" incluye un análisis esencial de la liturgia y de la personalidad, así como también de la formación de la personalidad.

Este libro no puede tener la pretensión de comentar —ni siquiera remotamente—toda la extensión de ese tema. Vamos a destacar únicamente algunos rasgos fundamentales. Y, por cierto, los rasgos que más fácilmente escapan a nuestra atención. A veces pospondremos incluso lo más importante, cuando esos elementos más importantes están suficientemente claros o han sido ya destacados a menudo.

Las indicaciones que vamos a hacer, pretenden ser una ayuda para que el individuo coopere con espíritu sumamente despierto en la realización de la liturgia: aguzando su mirada para captar la profundidad plenamente orgánica; y avivando su mente para comprender la primicia incomparable de la liturgia por encima de todas las demás formas de piedad. Pues a la liturgia, más que a ninguna otra cosa, habría que aplicarle aquellas palabras de Jesús a la Samaritana: O si scires donum Dei! ("¡Si conocieras el don de Dios! ").

1. Concepto de liturgia

Las opiniones difieren en torno a la extensión del concepto de liturgia. Algunos pretenden extender dicho concepto a toda acción enderezada al culto divino, con tal que dicha acción sea realizada por un sacerdote por encargo de la Iglesia. Y, así, serían acciones litúrgicas la devoción del mes de mayo, el vía crucis, con el mismo derecho que el rezo del breviario. Otros restringen el concepto de liturgia a la santa misa, el rezo de horas, y la administración de sacramentos y sacramentales.

Nosotros no pretendemos intervenir en esta controversia acerca del concepto de liturgia. Vamos a prescindir de ella. Y, por eso, aplicaremos únicamente dicho concepto a lo que es reconocido por todos como liturgia: al santo sacrificio de la misa (la liturgia en sentido más eminente), al rezo de horas, y a la administración de sacramentos y sacramentales.

2. El sentido de este libro

Aunque en las páginas siguientes vamos a poner de relieve las singularísimas energías internas que se contienen en la liturgia para la formación de la personalidad, sin embargo debemos acentuar desde un principio—con el mayor encarecimiento—que la formación de la personalidad no debe considerarse en absoluto como el fin primario de la liturgia. Rezamos el breviario por el motivo primordial de que hay que tributar loor y alabanza a Dios, que es el summum de toda santidad y gloria; y no para que se efectúe trasformación alguna en nosotros. La liturgia no es—en primer lugar—un medio de santificación, como puede serlo v. gr., un ejercicio ascético. Sobre todo, el elemento primario de la intención ha de ser el de alabar y ensalzar a Dios, y darle a El una respuesta conveniente. Esta intención se halla magníficamente formulada en las palabras del Gloria de la santa misa: "Te alabamos, te bendecimos, te adoramos, te glorificamos, te damos gracias, por tu inmensa gloria..., porque sólo tú eres Santo, sólo tú Señor, sólo tú Altísimo..." O bien como lo expresa la oración Sacrosanctae et individuae Trinitati..., que se recita al terminar las horas del día.

La intención secundaria de la liturgia es la de implorar gracias de Dios. Pero tampoco en este punto hay que considerar la oración del breviario como un medio que deba preparar psicológicamente el camino de la gracia, como podría hacerlo, v. g., el ayuno, el silencio, la disciplina u otras prácticas ascéticas, entendiéndolas en un sentido puramente ascético. No. El breviario no aspira a conseguir un efecto ético, sino a que sea escuchada la plegaria. Estas dos intenciones se reflejan en el Aperi, que es la oración que debe preceder siempre al rezo del oficio divino: "Para que con dignidad, atención y devoción sea yo capaz de recitar este oficio, y merezca ser escuchado en presencia de tu divina majestad" (Ut digne, attente ac devote hoc Officium recitare valeam, et exaudiri merear ante conspectum divinae Maiestatis tuae).

La primacía de la primera intención—la de tributar a Dios la debida respuesta—resalta claramente al final de aquella plegaria: "Señor, uniéndome íntimamente con aquella divina intención con la que Tú mismo alabaste a Dios en la tierra, te ofrezco estas horas" (Domine, in unione illius divinae intentionis, qua ipse in terris laudes Deo persolvisti, has tibi horas persolvo).

En la santa misa, el sentido primordial es también la glorificación de Dios. A este fin se añade el de aplicar la gracia redentora a los hombres. Pero jamás hay que efectuar la acción de la santa misa con la sola intención de hacer que los hombres participen de sus gracias. Precisamente la intención de adorar a Dios "por medio de Cristo, con Cristo y en Cristo" y de ofrecerle un sacrificio, es el presupuesto adecuado para que seamos incorporados a Cristo y se acreciente en nosotros la gracia.

Finalmente, en los sacramentos lo primordial es la inserción del hombre en la vida divina. Al recibir los sacramentos, la intención predominante es—lógicamente—que el hombre se santifique y llegue a unirse con Dios. Aunque, a su vez, la santificación propia hay que pretenderla—en último término—para glorificar a Dios.

Pues bien, lo que nos interesa hacer notar aquí es que cualquier concepción de los sacramentos (y lo mismo se diga del rezo del breviario y de la celebración de la santa misa) como medios psicológicos para conseguir la santificación, como podrían serlo las prácticas ascéticas en cuanto tales, significaría una interpretación completamente errónea de los mismos. Aunque para el desarrollo fecundo de la vida divina se requieren determinadas actitudes de la persona, comenzando por el Volo! ("¡Quiero! ") del bautismo hasta el arrepentimiento que se requiere indispensablemente para la eficacia e incluso para la validez de la confesión: sin embargo, ese efecto no se consigue por medio de las actitudes de la persona, sino por medio de una acción graciosa de Dios, con respecto a la cual la actitud del hombre constituye tan sólo cierta condición previa.

Así que recalquemos de nuevo con el mayor énfasis que el intento por descubrir el efecto trasformador que sobre la persona ejerce el espíritu objetivado en la liturgia, no significa—ni de lejos—que pretendamos alterar el sentido de la liturgia, reduciéndola a su solo efecto pedagógico.

El comprobar que existe tal efecto no significa identificarlo con el sentido de la liturgia ni mucho menos con la intención con que debemos o podemos realizar la acción litúrgica. Antes al contrario, veremos que entre las razones especiales que explican la energía y profundidad de la trasformación que la liturgia obra en la persona, hay que contar la razón de que la liturgia no es una trasformación buscada expresamente, o—mejor dicho—la razón de que la liturgia se efectúa con intención distinta. Pues la más profunda trasformación de la persona se consigue allá donde no se emplean medios para dicha trasformación, sino que un comportamiento pletórico de sentido trae consigo graciosamente (como quien dice) ese efecto trasformador. Precisamente del comportamiento que está plenamente orientado hacia su objeto, del amor que—por su esencia—es pura respuesta al valor (respuesta que se da únicamente por la plenitud de valor que se halla en la persona amada, y que dejaría de existir en el momento mismo en que fuera concebida como un medio pedagógico para la utilidad de la propia persona), de ese comportamiento—digo—dimana un efecto que disuelve toda convulsión y que tiene en nosotros una repercusión de incomparable energía y fuerza que funde y trasforma nuestro interior y nos abre a los valores.

Platón dice con toda razón que, a la vista de los valores, al alma le nacen alas. Pues bien, esa vista de los valores hay que entenderla como un dejarse irradiar por el sol de los valores, como un sumergirse en ellos (con el ánimo dispuesto para la entrega): proceso en el cual le nacen alas al alma—la profunda trasformación interna—únicamente cuando hay un verdadero adentrarse en los valores, un olvidarse de sí mismo.

En el instante en que esa "contemplación de los valores" se realizase como simple medio para esa trasformación, entonces no habría ya verdadera irradiación de los valores sobre la propia persona, no se tomaría ya realmente en serio a los valores, no habría ya verdadera comunión con el mundo de los valores. Y, por tanto, no se llevaría a cabo una trasformación profunda.

El más profundo efecto pedagógico está reservado para lo que no se utiliza como medio pedagógico, para lo que —en su propio sentido—es independiente del efecto pedagógico, y para lo que (dentro de su abundancia de contenido) produce ese efecto como un superfluum, como un regalo de sobreabundancia. Y, así, la trasformación más profunda y más orgánica del hombre en el espíritu de Cristo tiene lugar—tal vez—allá donde nuestro comportamiento es una pura respuesta al valor, allá donde nos entregamos a la gloria de Dios, allá donde alabamos a Dios como un servicio que debemos prestarle, allá donde permanecemos en su presencia, regocijándonos íntimamente por la gloria del Señor, por las grandes hazañas de nuestro Dios. Cuando oramos y sacrificamos litúrgicamente (es decir, cuando glorificamos a Dios por medio de Cristo, con Cristo y en Cristo), entonces el Espíritu de Cristo queda impreso en nosotros, y nos revestimos de Cristo. Es el induere Christum (el "revestirse de Cristo"), según expresión de la liturgia.

Entonces, ¿será necesario subrayar este efecto y evocarlo en la conciencia de todos? ¿No es un efecto que se produce espontáneamente, y que no debe buscarse en sí mismo? Pues sí. Es necesario. En primer lugar, porque el hacer resaltar las actitudes fundamentales que se objetivan en la liturgia, significa que se penetra más honda. mente en la misma y en su espíritu. Y esto nos permitirá realizar la liturgia con ánimo más despierto y auténtico. Pero hay más. En la liturgia se nos está revelando el rostro de Cristo. La liturgia es el Cristo orante. Conocer las actitudes fundamentales que se objetivan en ella, significa penetrar más hondamente en el gran misterio de la adoración de Dios: en ese misterio que es Jesucristo mismo. Además, la trasformación del hombre en Cristo a través de la oración litúrgica, se realizará con mucha mayor profundidad, cuanto más conscientemente se conozca y se realice en la liturgia el espíritu de Cristo y cuanto más llegue a ser la liturgia para el individuo un "seguimiento" de Cristo.

Finalmente, en estos días es urgentemente necesario hacer este estudio. Pues hay muchas personas que siguen dando la preferencia a otras formas de piedad y ejercicios religiosos. ¡No se dan cuenta de que precisamente en la liturgia se nos ha dado la forma más profunda y orgánica para el pleno desarrollo de la vida divina que recibimos en el bautismo! ¡No se dan cuenta de que el hombre plenamente formado por el espíritu de la liturgia, es lo más parecido a Cristo!

Esto no quiere decir que tal formación ha de conseguirse siempre por medio de la liturgia. Dios puede suscitar de las piedras hijos de Abraham. Dios puede conceder ese espíritu a una persona, sin que ésta sepa mucho de liturgia y sin que ore mucho litúrgicamente. En todo santo en el que está resplandeciendo de nuevo el rostro de Cristo, vive el espíritu de la liturgia. Es verdad que ese espíritu no vive necesariamente en sus doctrinas ni en las formas de piedad introducidas por él, sino que vive en su santidad. Sí. Vive en ese hombre, en cuanto es santo.

Pero esto no altera para nada el hecho de que la liturgia (naturalmente, asociada orgánicamente con la oración interior y con la ascética) es el camino deparado por Dios para ir creciendo en Cristo.

A todos los que lo ignoran, habría que recordárselo citando aquellas palabras de Cristo que hemos mencionado anteriormente: "¡Ah, si conocieras el don de Dios!" (O si scires donum. Dei!).

Capítulo I. La liturgia y el destino del hombre

El sentido de la creación entera es ser imagen y glorificación de Dios, del incomprensible Señor y Santo. Todas las cosas creadas (ora sean del reino de la pura materia, las montañas, el mar; ora del reino de la vida, una planta, un animal; ora del reino de las estructuras espirituales, una obra artística, una época cultural, una sociedad, o la persona espiritual) existen para reproducir la imagen de Dios y para glorificarlo, realizando plenamente en sí el pensamiento divino que está inherente en cada cosa, y haciendo que florezca en sí toda la plenitud de valores a la que ha sido destinada. Pues todos los valores, la bondad, la hermosura, el encanto de la vida, el sublime esplendor de la verdad, más aún, la dignidad del existente en contraste con la nada, son un destello de la esencia de Dios, la cual es la santidad total. Todo lo bueno y bello así como también todo lo valioso en general son un destello de la Luz eterna de Dios. Están reflejando a Dios, cada cosa de una manera particular.

Pero no sólo existe el rocío que desciende de lo alto. Está también el humo del incienso que asciende hasta Dios. Es propio de los valores un gesto objetivo de glorificación de Dios. Todo cuanto existe alaba a Dios por medio de su propio valor, de su preciosidad y belleza interna que sacan a ese ser de la indiferencia. La naturaleza alaba a Dios con su hermosura. Y no sólo lo hace hablándole al hombre acerca de Dios e inflamándole en su amor. Sino que también lo hace con la callada alabanza que se eleva desde la hermosura de ese objeto hasta Dios. Así lo hace toda obra artística, toda sociedad perfecta, toda verdad, toda conducta moralmente buena. La más preciosa de todos las criaturas que conocemos por experiencia, la criatura que no sólo es "vestigio" sino además "imagen" de Dios, esa criatura—digo—no sólo está llamada a dar a Dios esa glorificación objetiva por medio de su plenitud de valores (como todas las demás criaturas), sino que además tiene que tributar a Dios una glorificación personal. El hombre es el único que puede y debe realizar conscientemente la respuesta a la infinita majestad de Dios. El hombre debe responder convenientemente a todo valor, como destello que es de Dios. Debe responder con gozo por lo que hay de valioso, con entusiasmo, veneración y amor. Y, sobre todo, debe amar adorando y adorar amando a Dios, que es la suma de todos los valores. La glorificación de Dios consistente en esta amorosa adoración, representa una dimensión totalmente nueva de la glorificación, representa un nuevo escalón de realidad: tan nuevo, como nuevo es el ser personal del sujeto, de ese ser despierto a la vida de la conciencia, de ese ser que capta la luz del sentido de las cosas, y que es más real que todo existente apersonal. La suprema dignidad del hombre consiste precisamente en poder adorar y glorificar a Dios conscientemente.

Ahora bien, esta respuesta consciente a la majestad y señorío de Dios (respuesta que forma parte del sentido supremo del hombre), no es algo que exista al margen del destino del hombre de alabar a Dios por medio de la propia plenitud de valor (en último término, por medio de la propia santidad), sino que es algo que está íntimamente unido con ello. Los valores centrales de la persona no surgen "por sí mismos" en el hombre, con la magnitud de su figura o la vivacidad de su temperamento. Sino que van desarrollándose, más bien, por la comunión consciente con el mundo de los valores, por la orientación intencional hacia el mundo de los valores, por la entrega a Dios a través de la afirmación de los valores y la respuesta a los mismos. Una persona nunca podrá ser buena, si no quiere lo bueno, si no se alegra de lo bueno, si no ama lo bueno. Una persona no puede ser santa, sin adorar a Dios, sin amar a Cristo e inclinar ante Él sus rodillas. Y, así, el dejarse irradiar por el mundo de los valores y por el rostro de Cristo, y la respuesta consciente a la majestad de Dios, constituyen el presupuesto para la trasformación interna del hombre, para la maduración de los valores centrales de la persona, y principalmente, de la hermosura sobrenatural con la cual se alaba y glorifica objetivamente a Dios. Inversamente, esta "palabra" de alabanza es tanto más adecuada y auténtica, cuanto más perfecto es el hombre. El destino de adorar a Dios y de glorificarlo por medio de un acto consciente, sólo podrá realizarlo el hombre en la medida en que estén realizados en él todos los valores centrales, y sobre todo en la medida en que el hombre sea semejante a Cristo, es decir, en la medida en que sea santo. Así que estas dos corrientes de la alabanza y de la glorificación de Dios (la corriente objetiva y callada, que fluye a través de los valores ; y la adoración y glorificación de Dios, realizadas de una manera consciente y personal) no se pueden separar en el hombre una de otra, se condicionan recíprocamente, y un crecimiento de la una significa al mismo tiempo un incremento de la otra.

Ahora bien, la glorificación consciente de Dios es, a su vez, doble. Nosotros no sólo debemos tributar a Dios un amor adorador por medio de la afirmación de todo lo valioso—por un lado—y por medio del amor directo a Dios —por el otro—. Sino que, además, le debemos una alabanza expresa, un acto explícito de glorificación, de homenaje. Como personas espirituales, somos capaces de una alabanza claramente formada. Somos capaces de orientarnos explícitamente hacia la glorificación, hacia la "palabra" hablada de la alabanza. Esta palabra se cimenta orgánicamente sobre el amor adorante. Pero no representa nada nuevo con respecto a él. Esta alabanza expresa seguirá resonando en la eternidad, conforme a la frase de San Agustín: Vacabimus et videbimus, videbimus et amabimus, amabimus et laudabimus, quod erit in fine sine fine ("Celebraremos fiesta y conoceremos, conoceremos y amaremos, amaremos y alabaremos; y esto será al final sin final").

La acción de "alabar" —laudare—, con la que nos unimos a los ángeles que entonan el "sanctus", es una acción especial con respecto a la de "amar" (amare). Claro está que esa alabanza es un efluvio que dimana del amor sumido en adoración. Evidentemente, el amare es el alma de la alabanza. Pero el acto expreso de alabar y ensalzar, el acto de glorificar, se orienta de una manera nueva hacia la majestad de Dios. Representa una continuación del amor adorante. Y es un complemento y sello del mismo. Mientras que la glorificación específica de Dios está contenida más bien implícitamente en el amor adorante, mientras que el amor adorante es más bien la respuesta suprema y conveniente a la majestad y santidad infinita de Dios: vemos que en los actos de loor, alabanza y acción de gracias hay una realización expresa del gesto de glorificación. Se trata, ni más ni menos, de la auténtica realización personal del mismo gesto de glorificación que reside objetivamente en los valores.

Esta tercera forma, la de la glorificación expresa de Dios, se halla también en relación mutua con la glorificación de Dios por medio de la santidad. Por un lado, únicamente el santo es capaz de entonar `válidamente" la alabanza de Dios: "¿Quién subirá al monte del Señor? ¿Y, quién estará en su lugar santo? El limpio de manos y puro de corazón" (Salmo 24, 3-4). Y, por otro lado, en la acción de alabar, ensalzar y sacrificar, el hombre es trasformado y santificado profundísimamente. Por consiguiente, estas dos formas de glorificación no se pueden separar la una de la otra. Claro está que existe —en sí— cierto orden, como lo expresa la mencionada frase de San Agustín: Vacabimus et videbimus, videbimus et amabimus, amabimus et laudabimus, quod erit in fine sine fine. La santificación y el amor adorante van—como quien dice—de la mano. Y entonces la acción específica de "alabar" y "glorificar" se cimenta sobre ambos. Cantare amantis est ("Cantar es cosa del que ama"), dice también San Agustín. Pero este orden en cuanto al sentido no significa —ni mucho menos— una sucesión temporal de tales formas de glorificación de Dios.

La santificación del hombre no es posible sin la acción de alabar y glorificar al Señor. Esta verdad la comprenderemos mejor, si reflexionamos sobre el siguiente hecho fundamental:

Tan sólo el Dios-Hombre Jesucristo es capaz de amar a Dios y adorarle de manera conveniente. Él es el único completamente santo. Es el único que, con su santidad, glorifica a Dios de manera totalmente adecuada. Y, finalmente, sólo El puede alabar y ensalzar a Dios de manera conveniente. Por eso, el supremo sentido sobrenatural de todo hombre es la trasformación en Cristo. Tan sólo desde Cristo, con Cristo y en Cristo somos capaces nosotros de amar a Dios adorándole, y de alabarle. Y únicaménte podremos santificarnos —llegar a ser hechos santos—, en la medida en que no vivamos ya nosotros mismos, sino que Cristo viva en nosotros, es decir, en la medida en que la vida divina (injertada en nosotros en el bautismo) llegue en nosotros al pleno desarrollo. La esencia de toda santificación es que la imagen de Cristo sea reproducida -en nosotros. Y este ser trasformados en Cristo incluye no sólo la adoración amorosa del Padre con Cristo y en Cristo, sino también la participación en la realización del sacrificio de Cristo y en la expresión de la "palabra" que Cristo dice a su Padre \celestial, y que es la única alabanza y glorificación válida del mismo. Nosotros, a pesar de nuestra fragilidad e imperfección, somos capaces de sumarnos al coro de alabanza que entonan los ángeles. Y somos capaces de ello, porque —como miembros del Cuerpo místico de Cristo— oramos con quien es nuestra Cabeza (Cristo). Y nos trasformaremos más y más en Cristo, cuanto más plenamente cooperemos en la realización de esa parte central de la vida de Cristo, cual fue la glorificación expresa del Padre a través de la "alabanza". Más aún, nos iremos injertando cada vez más en el amor adorador de Cristo al Padre, si participamos conscientemente en la realización de ese excelso fruto de su amor adorante, si participamos conscientemente en la realización de la alabanza y glorificación.

Claro está que éste no es el único camino que existe para nuestra trasformación en Cristo. Prescindiendo de la base ontológica de todo esto (la comunicación de la vida divina por el bautismo, y su renovación y consolidación por medio de los sacramentos), tenemos también el sumergirnos con amor en Cristo, el vivir y obrar por el Espíritu de Cristo, el cumplir sus mandamientos, el "seguirle", el "tomar sobre nosotros" la cruz de Cristo, el amar al prójimo con Cristo. Toda ascética, toda labor cotidiana, sirve —por sí misma— para este único fin. Pero un camino esencial de nuestra trasformación en Cristo es también la participación en su acto de realizar la glorificación expresa del Padre. Y esto es lo que sucede precisamente en la liturgia. La liturgia nos introduce en los misterios del amor del Dios-Hombre al Padre y en los misterios de su glorificación del Padre celestial. Y nos introduce, igualmente, en el amor del Padre celestial a los hombres. Nuestra participación despierta y consciente en este acto de realización, imprime en nuestra alma el rostro de Cristo, haciendo gire —con nuestra participación— vayamos identificándonos con las actitudes fundamentales que se han sedimentado en la liturgia.

En adelante vamos a tratar de este especial efecto trasformador. Hablaremos de ese irnos asemejando a Cristo, que se deriva orgánicamente de nuestra participación en la liturgia, pero sin que la liturgia se realice con esta intención. O, como también podríamos decir: Las páginas siguientes van a tratar de la importancia que tiene la tercera forma de la glorificación de Dios (la alabanza y glorificación expresa, que hemos visto que eran uno de los tres destinos específicos del hombre) para las otras dos formas de la glorificación de Dios, para el amor adorante de Dios y para la santificación. Y conste que nos referimos a la acción de alabar y glorificar con y por medio de Cristo a través de la participación en la acción litúrgica.

No vamos a estudiar la relación que existe entre el espíritu objetivado en la liturgia y la santidad en general. Sino que únicamente vamos a detenernos en el análisis de ciertos elementos de la santificación que suelen pasarnos más inadvertidos, porque no hacen mención expresa de ellos los mandamientos divinos y los preceptos de la moral católica. Vamos, pues, a descartar conscientemente lo más importante y central. Por ejemplo, el mostrar cómo el hombre formado por el espíritu de la liturgia va creciendo en el amor de Cristo, cómo la participación en la acción litúrgica hace florecer en nosotros la humildad, etc.

Estudiaremos especialmente la energía formativa de la liturgia sobre los elementos constitutivos de la personalidad, es decir, sobre elementos que son indispénsables para la santidad pero que no afectan al punto centralísimo del que habla el Sermón de la Montaña. Imponemos esta limitación, para no repetir cosas que son harto conocidas. Ahora bien, el hecho de limitarnos al estudio de la energía formadora de la personalidad, entendiendo esta energía en el sentido estricto de la palabra, no tiene realmente nada que ver con la sobrevaloración esteticista de lo que comúnmente se entiende por "personalidad". Queremos distanciarnos lo más posible del "culto' de la personalidad", culto que sitúa el problema de si alguien es una "personalidad plena" por encima del sencillo cumplimiento de los mandamientos de Dios. "Sólo una cosa es necesaria": glorificar a Dios, imitando a Cristo y participando en su glorificación del Padre. Ahora bien, esto incluye en sí —como veremos más tarde— el "ser personalidad" en el verdadero sentido de la palabra. Es decir: el santo, y sólo él, es un ser humano pleno y auténtico. Es una verdadera personalidad. Así que toda esta investigación estará orientada también por el tema de: "Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto".

Capítulo II. La esencia de la personalidad

Cuando hablamos de personalidad, por contraste con la persona: nos referimos a algo muy preciso. Persona, lo es todo ser humano. Y eso, por su misma esencia como ser consciente: como sujeto que puede orientarse con sentido hacia objetos; como sujeto que es capaz de amar y querer. Un ser que se "posee a sí mismo"; un ser que no existe simplemente sino que es capaz de realizar —como quien dice— su propio ser; un ser que puede elegir libremente. Ahora bien, no todos son una personalidad. Claro está que sólo las personas pueden ser personalidades. Pero el ser personas no las constituye propiamente en personalidades. ¿Cuándo un ser humano llega a ser personalidad?

El hombre medio, el hombre inocuo o incoloro, el hombre uniformado sin marcada individualidad, no es una personalidad. Pero tampoco lo es el hombre anormal, el extravagante, el que llama la atención por sus excentricidades, el que se destaca del montón por sus rarezas. Y tampoco lo es el hombre patológico. Personalidad, en el verdadero sentido de la palabra, lo es sólo el hombre que descuella por encima de la medianía por el hecho de realizar plenamente las actitudes clásicamente humanas; por el hecho de conocer con más hondura y autenticidad que el hombre corriente ; por el hecho de querer con voluntad más clara y recta que los demás ; el hombre que hace pleno uso de su voluntad. En una palabra, es personalidad el hombre pleno, profundo, auténtico. Hay un error burdo que consiste en equiparar el hombre "normal" con el hombre medio o corriente. Piensan algunos que el tipo de hombre que aparece con más frecuencia, el tipo de hombre que estamos acostumbrados a ver, el "tipo medio", es el hombre normal; y que el hombre que se aparta de la medianía es el anormal. Les tiene completamente sin cuidado averiguar si el individuo en cuestión destaca por encima de la medianía o simplemente es un excéntrico con respecto a ella.. Esta manera de ver las cosas, la encontramos v. gr., en la teoría de Lombroso acerca del "genio y la locura". El hombre genial y el loco tienen —para este psiquiatra italiano— mucha afinidad, porque ambos se salen del marco del hombre corriente. Ahora bien, no es la estadística la que en realidad decide lo que es el hombre normal. El hombre normal no es el tipo de hombre que se da con más frecuencia. Sino que normal es lo que corresponde a la esencia del hombre. El que desarrolla plenamente esa esencia, el que realiza plenamente en sí mismo todos esos valores personales indispensables: ése es una personalidad. La "personalidad" es —en realidad— un hombre más normal, porque en él se ha desarrollado de manera más plena y auténtica lo específicamente personal. El hombre medio no es el normal: es un hombre espiritualmente inmaduro, contrahecho. La plena personalidad que descuella por encima del término medio, no tiene que ver nada —ni mucho menos— con el hombre anormal y psicópata. Y esto podemos afirmarlo hasta tal punto, que no tengamos miedo en decir que es el hombre medio, el hombre que se da con más frecuencia, el hombre en el que no han llegado a abrirse paso las actitudes clásicamente humanas, ni han logrado madurar, que es ese hombre —digo— el que en algún aspecto muestra casi siempre anormalidades psíquicas: inhibiciones, infantilismos, represiones.

Desde luego, no podemos equiparar tampoco el hombre "normal" con el que tuviese todas las cualidades y talentos imaginables. El hombre auténticamente normal es el hombre clásico, que ve con plena claridad los valores y responde a ellos de manera plena, el hombre desligado y objetivo que no se queda convulsamente aferrado a sí mismo, el hombre que posee inquebrantablemente la energía para entregarse y amar. Hay personas que están henchidas de aquella profunda sed de felicidad que no puede saciarse con los anodinos goces de la vida, personas que se hallan con respecto a las cosas en una relación directa y original que no queda falseada y desvirtuada por los convencionalismos: personas como San Agustín[1] y San Francisco, ya antes de su conversión.

En cambio, las cualidades especiales (como, por ejemplo, la genialidad filosófica o el genio artístico, tal como lo poseían Miguel Angel, Beethoven o Goethe) son regalos de Dios que no pertenecen al hombre "normal" en el supremo sentido de la palabra. Son regalos extraordinaríos, no porque se den raras veces (también los hombres normales son escasos), sino porque esos dones represen' tan cualidades especiales del hombre que no pertenecen indispensablemente a su esencia y a su destino general, y son dotes y especiales posibilidades de valor dadas por Dios únicamente a determinadas personas. Todo individuo "normal", en el sentido expuesto por nosotros, es una personalidad, pero no por eso es ya un genio.

Así, pues, por personalidad entendemos al hombre clásico pleno, en el cual se pueden hallar —sin falsificación ni precariedad— los grandes rasgos fundamentales del hombre. Hay que distinguir aquí entre dos grandes componentes de la personalidad. En primer lugar, la integridad de los "órganos" espirituales esenciales: la capacidad de, amar, la inteligencia, la fuerza de voluntad, la potencia de una persona conforme a sus aptitudes, el vigor de la vida que fluye en ella (podríamos hablar de su "dote" esencial, por contraste con los talentos especiales que posea). Y, en segundo lugar, la vinculación orgánica con el mundo de los valores y de la verdad, la clarividencia para los valores y la entrega como respuesta a los mismos, el vivir "de" y "por" la verdad acompañando íntimamente al logos objetivo, la falta de toda aberración sujetiva que aparte del sentido del existir. Cualquiera de estos dos momentos no basta por sí solo para la constitución de una personalidad. El primero de ellos es puro don, que nosotros encontramos previamente dado y al que nada podemos añadir, así como tampoco podemos aumentar en un solo codo la estatura de nuestro cuerpo. En cambio, el segundo es accesible a la intervención de nuestra libertad.

No pocas veces se plantea de manera indebida la cuestión de si alguien es o no es una personalidad. Y, para responder a esta pregunta, se orienta uno exclusivamente por la existencia o no existencia del primer elemento. En el culto de la personalidad que se tributa a un Napoleón, a un Goethe y a muchos otros, se siente uno extasiado hasta tal punto por la exuberancia de esos componentes del primer tipo, que pasamos por alto los puntos en que encontramos en ellos cierto vacío e insustancialidad, limitación e "impotencia", a saber, en todos los puntos en que dichas personas han caído en extravíos y se han apartado por principio del logos objetivo del existir, en todos los puntos en que no están integradas orgánicamente dentro del verdadero mundo que tiene validez ante Dios y viven de él.

Por otra parte, es exacto que un individuo que hubiese recibido una exigua y modesta "dote esencial", incluso con su mejor voluntad y con la generosa entrega al mundo de los valores, llegaría —sí— a no ser un simple hombre medio, pero no poseería la verdadera anchura, vigor y plenitud de la verdadera personalidad. Tienen que existir los dos componentes. Y no el uno junto al otro. Sino en compenetración orgánica. Unicamente así surgirá la verdadera personalidad.

Pertenece, además, a la personalidad el que todo el ser muestre una compacta unidad de estilo. No basta que la exterioridad de la personalidad —su ser externo— esté impresa de manera inorgánica y externa sobre el ser interno o interioridad. Nada de eso. Sino que la exterioridad debe ser una verdadera trasparencia de la interioridad. Me refiero a aquella armonía —tan poco corriente— entre lo interior y lo exterior, que hallamos en personas cuyo lenguaje, expresión, movimiento y estilo exterior de vida están determinados de una manera orgánica y clara por la actitud fundamental clásica que hay en su interior. Tales personas irradian en torno suyo una atmósfera noble y vigorosa. Y los azares y eventualidades de este mundo no las arrebata hacia una atmósfera inferior.

Claro está que el hecho de que un hombre difunda en torno suyo una atmósfera vigorosa no significa ya que posea una auténtica personalidad. Una persona puede exhalar una atmósfera de vulgaridad, trivialidad, adocenamiento, nulidad. Y entonces no es una personalidad en el verdadero sentido de la palabra: en el sentido de un auténtico y elevado valor. Lejos de eso, la unidad de estilo debe ser el sedimento de un mundo verdadero y válido, de una vida vivida desde la situación metafísica del hombre y desde una postura fundamental que esté abierta a los valores y responda a ellos, de una vida que esté impregnada del mundo de Dios.

Después de todo lo que acabamos de decir, no hace falta ya hacer notar que a personas que poseen vigorosas cualidades naturales, que logran imponerse por su temperamento, y que llenan cierto "espacio", sería impropio y absurdo considerarlas —ya por eso— como personalidades, como suele hacerse no raras veces. No porque una persona se sepa imponer (ya sea por la corriente de una fresca vitalidad, ya sea por una intensa energía y por la conciencia de un fin), llega a ser —por ese solo hecho— una personalidad en el sentido profundo. Tampoco la manera honda de ser de algunas personas a las que no podemos menos de considerar como "líderes" natos, cierta plenitud victoriosa y energía espiritual que dimana de ellas y que las convierte en centros naturales en torno a los cuales se agrupan otras personas, en puntos de cristalización de sociedades: tampoco esa manera de ser —repito— debe equipararse sin más con el ser de la personalidad. Pues no es más que una especial configuración de los primeros componentes de la personalidad, de la plena "dote esencial" que la naturaleza da a cada uno de los individuos. Y su existencia no garantiza sin más la existencia de los segundos componentes (verdaderamente indispensables) de la personalidad. Por otra parte, la falta de esa manera especial de ser no significa la falta de personalidad. Hay personalidades calladas que sólo irradian algo de una manera secreta y oculta.

¿Es posible que todo individuo llegue a ser una personalidad? debemos seguir preguntando. La plena clarividencia de los valores y la inquebrantable energía de la respuesta a los valores, la plenitud y anchura de un individuo, ¿no están condicionadas también por sus disposiciones naturales? ¿Acaso no hay también, por naturaleza, personas insignificantes, carentes de talento, estúpidas, limitadas; personas que, a pesar de toda su buena voluntad, no pueden conseguir toda la plenitud, anchura y libertad que hacen falta para la verdadera personalidad? Pensemos, si no, en los individuos que tienen tanta inseguridad interna, que son derribados por cualquier soplo espiritual, que se ven lanzados por cualquier empujón que les den de costado, que sienten que el suelo se mueve bajo sus pies cuando están en un ambiente que les habla un poco alto, que se dejan zarandear de una parte para otra por la corriente de la opinión pública, de la actualidad de cada instante, de lo que flota en el ambiente. Estas personas, por sus mismas disposiciones naturales, ¿no son gregarias, vulgares y corrientes, es decir, lo opuesto de la personalidad?

Desde luego, considerando las cosas desde un punto de vista meramente natural, hay mucha verdad en esto. Por ejemplo, para la concepción que Goethe tenía del mundo y de la vida, hay dos categorías de personas: la medianía (o, por lo menos, las personas que han recibido una modesta dote esencial) y las personalidades. Dentro de este orden de cosas, sería absurdo esperar que de un hombre mediano surgiera una personalidad. Lo mismo que de un hombre sin talento musical no puede salir un Mozart.

Ahora bien, la cosa varía totalmente desde que la humanidad fue inconcebiblemente elevada por la encarnación del Hijo de Dios, desde que existe un bautismo en el que al bautizado se le injerta un nuevo principio de vida por el cual participa de la vida de Cristo, más aún, de la vida de la Santísima Trinidad. En la medida en que todo bautizado desarrolle en sí mismo esa vida o, mejor dicho, deje que esa vida se desarrolle en él, quitando todos los obstáculos y dejándole libre curso; en la medida en que el bautizado se entregue sin reservas a Cristo y se adhiera a Cristo, viviendo de Cristo, con Cristo y en Cristo: en esa misma medida dejará de vivir él mismo, y vivirá Cristo en él, y participará de la inmensa anchura y plenitud de Cristo. Aquel que está inmerso en la vida de Cristo, aquel en quien está reproducida la imagen de Cristo, el santo: será siempre una personalidad en el sentido más elevado de la palabra, sean cuales sean sus dotes naturales.

Es verdad que la gracia presupone a la naturaleza, y no la sustituye sino que la trasfigura. Una persona de poco talento intelectual, aunque se haga santa, no se convertirá de repente en un genio filosófico o teológico. Aun entre los santos no queda suprimida la diferencia entre un gran genio y una persona sencilla, simple y sin talento. Pero la falta de talento y las modestas dotes naturales no contienen ya nada abrumador, nada que limite y coarte, porque se han convertido en la conmovedora sencillez que está iluminada por la ciencia de Cristo que supera todos los conceptos, y porque, gracias a la participación en la inefable anchura de Dios, en la pulsación del Sacratísimo Corazón de Jesús in quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae (en el que están todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia), queda superado el problema de la "importancia" intelectual de una persona.

Aunque un individuo haya recibido unas modestas dotes naturales que no podrían capacitarle para llegar a ser una "personalidad" natural, sin embargo llegará a ser fuerte en medio de su debilidad si deja que se desarrolle plenamente la vida sobrenatural que recibió en el bautismo, el nuevo principio vital, los nuevos "órganos" y facultades. Por eso, en los santos se dan siempre en un grado mucho más elevado los dos componentes de la personalidad. Se dan la "dote" sobrenatural y la vinculación total y orgánica con el mundo de los valores sobrenaturales, con la santidad, con la misteriosa gloria de Dios que se ha revelado en la faz de Cristo, en el cual ha quedado "superada" y elevada per eminentiam toda vinculación con el mundo de los valores naturales.

Quien al referirse al santo Cura de Ars, al beato Hermano Conrado o al beato Hermano Junípero, se atreviera a decir que habían sido personas insignificantes, quien se atreviera a plantear siquiera tal cuestión: demostraría que no había comprendido absolutamente nada acerca del mundo de lo sobrenatural y de la santidad. La persona de cualquier santo (y esto quiere decir: la persona de cualquiera en el que vive Cristo, y no vive ya él mismo) exhala una plenitud, anchura y grandeza que llega incluso a eclipsar incomparablemente toda la plenitud y anchura que dimanan de la más grande genialidad puramente natural. El mundo que fluye en torno a los santos más sencillos y que, desde el punto de vista natural, han poseído dotes más modestas, por ejemplo el mundo de San Juan Bautista Vianney, constituye un contraste todavía más radical con toda la mezquindad y agobio del hombre medio, de lo que podría constituirlo el rico mundo espiritual de un Goethe. El mundo de esos santos es incomparablemente mayor en su clasicidad, amplitud universal e iluminación. En él sopla, de una manera incomparablemente más intensa, el aire de la verdad. Esto no significa que los santos reciban, por su santidad, cualidades análogas y naturales. Pero poseen en Cristo per eminentiam el brillo y plenitud de todas esas cualidades.

Por consiguiente, el morir a nosotros mismos para que en nosotros viva Cristo es el único camino para llegar a la plena personalidad en un sentido mucho más elevado y auténtico. Y es, por cierto, un camino que está patente a todos (incluso a los que tienen modestas cualidades naturales), en virtud de la gracia de Dios. Ahora bien, este morir a sí mismo no significa —ni mucho menos— renunciar a la propia individualidad. Antes al contrario: cuanto más llega el hombre a ser "otro Cristo", tanto más se realiza también el pensamiento divino —un pensamiento singularísimo e irrepetible— representado por la existencia de tal o cual individuo concreto. Claro está que esto es posible únicamente porque Cristo es el "Hijo del hombre", porque en Él se contiene la plena humanidad, y principalmente porque Cristo no sólo es hombre, sino que en su corazón "habita toda la plenitud de la Divinidad" (in quo est omnis plenitudo divinitatis). Cualquier imitación de un puro hombre, y aunque se tratara del hombre más grande, genial y rico, sería de hecho una renuncia a la propia individualidad, un aceptar la uniformidad, un abandono de la personalidad. Y eso, prescindiendo por completo del hecho de que semejante imitación (en este supremo sentido literal) no es posible, tratándose de hombres. Por eso, en cada individuo, la idea singular e irrepetible que de él tiene Dios, llega únicamente a su plena y última configuración, cuando dicho individuo alcanza la santidad. ¿Hay acaso individualidades más vigorosas y marcadas que las de Santa Catalina de Siena, San Francisco de Asís, San Agustín, San Pablo, San Gregorio VII...?

Sin embargo, a pesar de todas estas cosas, no debemos perder de vista que sería completamente absurdo el que nosotros mismos pretendiéramos señalarnos directamente la meta de llegar a ser una personalidad en este supremo sentido o incluso una fuerte individualidad. Por muy elevado que sea el valor de participar en la anchura y plenitud de Dios, diremos que al ser de la personalidad habrá que aplicarle especialmente aquella palabra de Jesús: "Buscad primeramente el reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas os serán añadidas".

Capítulo III. Rasgos esenciales de la liturgia y actitudes fundamentales de la personalidad

Como ya hemos indicado en las páginas precedentes, hay que distinguir entre dos elementos fundamentales de la formación de la personalidad, e incluso del desarrollo de la persona en general. El primero: los presupuestos puramente ónticos para el desarrollo de la vida personal, presupuestos que el hombre no puede darse a sí mismo, sino que son un puro regalo de la mano de Dios, en el cual no interviene la libertad humana. El presupuesto natural de esta índole es, principalmente, la existencia del hombre como persona espiritual, la existencia de órganos espirituales —la facultad de conocer, de querer, de amar, etc. A esto se añaden las cualidades hereditarias especiales que se derivan de la generación del ser humano. El presupuesto sobrenatural para la imitación de Cristo es la vida divina injertada por el bautismo, vida que en parte es restaurada, y en parte consolidada por la recepción de los sacramentos. En esta vida (el ser miembro del Cuerpo místico de Cristo, lo cual significa no sólo una vinculación moral sino también física y misteriosa con Cristo), vida que la persona recibe como puro don de Dios, tenemos el presupuesto óntico para la imitación de Cristo, el principio vital de toda santidad. La comunicación de esta vida sobrenatural presupone, por su parte, la existencia del presupuesto óntico natural: el ser persona. A una cosa material o a un mero ser vivo (sea planta o animal), no se les podría comunicar jamás la vida sobrenatural.

El segundo elemento fundamental, también insustituible, de toda formación natural y sobrenatural de la personalidad es el contacto intencional con el mundo de los valores. Hemos visto ya anteriormente que, en un individuo humano, los valores morales naturales no surgen por sí mismo (como surge, por ejemplo, su vitalidad o la hermosura de los rasgos de su cara), sino que se desarrollan únicamente por medio de la captación de los valores y de la consciente respuesta y afirmación de los mismos. Con la simple facultad de conocer, querer y amar, no hay todavía virtudes. Estos "órganos" espirituales no fundan la humildad, la pureza y el amor. Estas virtudes florecen sólo por el consciente desposorio de la persona con el mundo de los valores.

Algo parecido ocurre con el desarrollo de la vida sobrenatural en el hombre. En el ámbito sobrenatural, este elemento básico intencional no queda descartado, ni mucho menos. Antes al contrario: Al adulto se le exige incluso tal orientación consciente hacia Dios para su incorporación al cuerpo místico de Cristo. Así lo vemos por el volo! ("¡quiero!") que hay que pronunciar en el rito del bautismo. Y sobre todo por la existencia del "bautismo de deseo" y del "bautismo de sangre". Qui fecit te sine te, non te iustificat sine te ("Quien te hizo a ti sin ti, no te redimirá sin ti"), dice San Agustín. Y lo que se dice ya a propósito de la justificación, se aplica mucho más a la santificación. Sin el conocimiento de Cristo y del Padre que se revela en la faz de Cristo, sin amor a Cristo (que es la epifanía del Padre invisible), y sin seguimiento de Cristo, nadie puede llegar a ser santo. "Yo soy el camino, y la verdad, y la vida", dice el Señor. Y dice también: "Felipe, el que me ha visto a mí, ha visto al Padre".

Sin el supremo y libre "sí" de entrega a Cristo, el Dios-Hombre, sin la libre consagración de sí mismo a Cristo, sin aceptar sobre sí la cruz de Cristo, sin guardar el mandamiento principal del que "depende toda la ley y los profetas", no puede llegar en nosotros a su pleno desarrollo la vida divina que se nos injertó en el bautismo. "El que me ama, mi palabra guardará; y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada en él".

Según hemos indicado ya, vamos a estudiar en las páginas siguientes la importancia de la liturgia para la formación de la personalidad. Pero sólo desde el punto de vista de este segundo elemento básico, de la raíz intencional de la santidad. Y no desde el punto de vista de su efecto óntico. Esta importancia puramente óntica, la damos ya por supuesta. Como es lógico, haremos más hincapié en la santa misa y en el rezo del breviario que en los sacramentos en los cuales el efecto óntico ocupa el primer plano del interés.

Pues bien, si ahora nos preguntamos cuál es el espíritu objetivado en la liturgia y que se imprime en la persona cuando ésta participa en la acción litúrgica: veremos que el espíritu de la liturgia se manifiesta —como quien dice— por tres caminos.

En primer lugar, el espíritu de la liturgia se expresa en la acción litúrgica como tal: en el santo sacrificio de la misa (el amor eterno de Cristo que está ofreciendo eternamente su sacrificio), en los sacramentos (el amor de Cristo que se comunica), y en la oración del breviario (la amorosa adoración y la eterna alabanza que Cristo tributa al Padre celestial).

En segundo lugar, el espíritu de la liturgia se expresa en la significación y atmósfera de las distintas oraciones, antífonas, himnos, etc., en todo lo que la liturgia "dice" expresamente: en los pensamientos y en la atmósfera espiritual que inspira sus formas y sus palabras.

En tercer lugar, el espíritu de la liturgia se expresa finalmente en su estructura y contextura: en la estructura de la santa misa, en los ritos de los diversos sacramentos, de la oración del breviario, en la distinta importancia que se atribuye a la oración de alabanza, de acción de gracias y de intercesión, en la composición del año litúrgico, en las "leyes" de la liturgia (por ejemplo, la rúbrica por la cual una fiesta debe "ceder" su puesto a otra), etcétera.

Intentaremos poner de relieve ciertos rasgos fundamentales de ese espíritu uniforme que dimana de las tres fuentes mencionadas. Y mostraremos cómo esos tres rasgos fundamentales son indispensables para la formación de la verdadera personalidad.

Aquí no nos interesa en absoluto la cuestión histórica acerca de la época en la que nace tal o cual parte de la liturgia, acerca de los motivos históricos que pudo haber para su introducción, acerca de si dicha parte es de origen romano, oriental o galicano, etc. Sino que lo que nos interesa es la unidad mística, comprensiva, cualitativamente marcada, de este espíritu de la Iglesia, del Cristo que pervive, de la liturgia como voz de la Iglesia, de la liturgia cuyos sillares proceden de las épocas y de los sectores culturales más diversos: unidad que no queda menoscabada por el hecho de que los motivos para la introducción de algún elemento hayan sido secundarios y accidentales. Por muy fecundo que sea y por muy justificado que esté —en su lugar adecuado— ese estudio histórico, aquí estaría fuera de lugar, dado nuestro estado de la cuestión. En efecto, a nosotros no nos interesa la formación del hombre antiguo o medieval, del hombre romano u oriental. Sino que lo que nos interesa es la formación del hombre sobrenatural en nosotros, la formación de Cristo en nosotros, tal como esa formación se nos manifiesta en cada uno de los santos, no en sus palabras y consejos, no en la forma de su ascética, sino en su santidad. Y esto, tanto en San Agustín como en Santa Teresa del Niño Jesús, en San Benito como en San Francisco, en San Bernardo como en San Vicente de Paúl.

1. El espíritu de comunidad en la liturgia

Uno de los rasgos esenciales más profundos de la liturgia es su carácter como oración de la comunidad. En la santa misa y en el rezo del breviario, no sólo predomina el "nosotros" por encima del "yo". Sino que aun en los casos en que aparece el "yo" (en el Deus in auditorium meum intende o en el Confiteor o en el Domine, non sum dignus o en los salmos), se trata de un "yo" integrado plenamente en la comunidad, de un "yo" que habla desde la conciencia de esa plena integración de todos en Cristo, y que excluye por completo el prescindir de los demás miembros del Cuerpo místico, el olvidarse de dicho Cuerpo. En efecto, la liturgia como oración oficial de la Iglesia, y como oración del Cristo místico, es —por su sentido y por su esencia— oración comunitaria. Y cualquier individuo, por muy solitariamente que ore, entra conscientemente —en cuanto comprende esta oración— en el amplio torrente de oración de la Iglesia, .y se adhiere a la oración de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y por tanto a la oración de su Cuerpo místico.

Esto distingue precisamente a la liturgia de cualesquiera otras formas de oración y devoción, como el rezo del rosario, el vía crucis, la devoción del mes de mayo, o el rezo de oraciones privadas. Claro está que también estas oraciones han de brotar del espíritu de suprema vinculación con todos los miembros del Cuerpo místico de Cristo. Pero, de por sí, tales oraciones no nos empujan necesariamente hacia ese espíritu. Sobre todo, la oración litúrgica posee una incomparable energía creadora de comunidad. Y esto, por ser una oración que brota del punto supremo y más profundo, una oración que tiene en cuenta plenamente —con suprema clasicidad y sinceridad— la realidad sobrenatural. Pues no debemos olvidar que en los valores está inherente una energía creadora de unidad: una energía que es tanto más intensa, cuanto más elevado sea el valor. En presencia de un valor, al ser poseídos por el mismo, no sólo se "recoge" el alma del individuo y sale de la "disipación", sino que al mismo tiempo cae el tabique divisorio que nos separa de todas las demás personas. Todo auténtico valor (por ejemplo, la hermosura de la naturaleza o la belleza de una obra artística, v. g., de la Novena Sinfonía de Beethoven, o el esplendor moral de un perdón generoso o de una inquebrantable fidelidad) todo auténtico valor —digo—, hablándonos de Dios, se apodera de nuestro corazón, empuja nuestra mente hacia el mundo de Dios, hacia el mundo verdaderamente válido, nos pone en presencia de Dios, y con ello hace que caigan las barreras de la soberbia, del encerrarnos en nosotros mismos, del afirmarnos a nosotros mismos: barreras que nos aislan y que hace que consideremos a los demás "de fuera" como compañeros o como adversarios. Cuanto más elevado es el valor, tanto más íntimamente experimentamos la suprema unidad objetiva de todas las cosas en presencia de Dios. Y esto ocurre en un sentido enteramente nuevo, cuando se trata del mundo sobrenatural de la santidad; y mucho más, cuando miramos a Cristo y cuando la gloria de Cristo "como del Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad", se apodera de nuestro corazón. La unidad objetiva que tenemos como miembros del Cuerpo místico de Cristo, la realizamos sujetivamente en la medida en que estamos empapados de Cristo. La comunión suma con Cristo (esa comunión íntima entre un "yo" y un "tú") no rompe —ni mucho menos— la comunión con otras personas, como si la comunión con Cristo nos obligara a olvidarnos de los demás y no dejase ya lugar para ellos. Antes, al contrario, en la medida en que amemos sin reserva a Jesús, en que tengamos con Él una suprema relación mística, en que vayamos creciendo en su amor: en esa misma medida participaremos también del amor de Jesús al prójimo, se vivificará en nosotros lo del caritas Christi urget nos ("el amor de Cristo nos constriñe"), y llegaremos a aquel punto de profundidad en el que pueda ya crearse una comunión personal que sea profundísima y suprema, o —como podríamos decir también— en el que lograremos realmente adquirir conciencia de nuestra suprema unión sobrenatural en Cristo con todos los demás hombres. Es un error específicamente liberal el creer que, cuanto más periférico sea algo, tanto más nos conduce a la esfera de la comunidad; y que, en cambio, cuanto más profundamente nos afecta algo, cuanto más elevado es el valor que está en juego, tanto más nos conduce a la soledad. Pero ocurre precisamente todo lo contrario: la esfera de lo que simplemente me satisface a mí, de lo que está relacionado con mi placer, esa esfera aisla. En cambio, el mundo de los valores une. Y el asunto más profundo para cada uno de nosotros, el bien supremo —Dios— es al mismo tiempo el asunto más universal, del que no podemos adquirir conciencia con plena veracidad sin hacernos conscientes de la suprema y profundísima vinculación que tenemos con todos los demás hombres.

La atmósfera de la liturgia está embebida de Cristo, del Dios misterioso que se ha revelado en Cristo. La liturgia no sólo trata de Dios, como todas las oraciones. Sino que hace —como ninguna otra cosa— que surja ante nosotros en su totalidad la suprema realidad sobrenatural. La liturgia habla siempre desde la última verdad de la situación metafísica del hombre. La liturgia refleja con singularísima proporción la faz de Dios. La liturgia habla el lenguaje de Cristo. Nos circunda de una excelsa atmósfera de eternidad que nos eleva por encima de todo lo temporal y local. Verdaderamente, cuando estamos en la liturgia, cuando la liturgia nos envuelve, entonces es Phase Domini (el "tránsito del Señor"). En la liturgia entramos en contacto con Cristo sin ningún género de falsificación ni de refracción sujetiva. De ahí que la liturgia haga surgir en nosotros aquella verdadera y suprema conciencia de comunión, aquella suprema y victoriosa vinculación de amor, que es lo más opuesto a toda intimidad superficial con otras personas, a todo espíritu "cómodo" de asociación que nazca de un común estar flotando en la periferia y que en realidad significa un sentirnos solitarios en la profundidad. Sólo que la liturgia, con su sentido supra-individual, con su amplitud que abarca al mundo entero, no violenta jamás la individualidad de cada persona. En otras oraciones es siempre posible que lleven un sello tan individual, que no se las pueda imponer a cada individuo sin hacerle violencia. Esto puede ocurrir también, a veces, con las oraciones—en si magníficas—de algunos grandes santos, verbigracia con las oraciones de Santa Gertrudis. Y ocurre mucho más todavía con las devociones populares, por no hablar de los cánticos de iglesia, los cuales con su sentimentalismo y trivialidad constituyen muy a menudo una verdadera falsificación del espíritu de Cristo.

Toda individualidad, por muy marcada que sea, puede desembocar en esta índole supra-individual de la liturgia, la cual es lo opuesto de toda neutralidad y de un esquematismo sin sangre, ya que la liturgia aúna la santa .sobriedad con el máximo ardor, la eterna serenidad con la más profunda emoción, el santo temor con el santo gozo y con la paz soberana, gracias a la coincidéntia oppositorum, a la "coincidencia de cosas opuestas", que sólo puede darse en Dios, la suma de todos los valores, y en quien se contienen per eminentiam todos los valores. Y afirmamos esto, sin tener que abandonar o negar aquel principio misterioso de que Dios está hablando siempre de una manera nueva a cada alma individual, por cuanto dicha alma representa un pensamiento singularísimo e irrepetible de Dios.

Y este misterioso principio formativo que está inherente en la liturgia, hace que todo lo que ella se asimila (sermones de santos, plegarias, e incluso las Cartas de los Apóstoles) resplandezcan con una hermosura y actualidad nueva y más profunda, por contraste con el sentido que dichos textos poseían en su contexto extralitúrgico. Recordemos, por ejemplo, las "Lamentaciones de Jeremías" en los maitines del Día de Difuntos, y aquellas palabras de San Pablo que se leen en la epístola del Sábado Santo: "Si, pues, habéis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la diestra de Dios. Poned la mira en las cosas de arriba, no en las de la tierra. Porque habéis muerto, y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios. Cuando Cristo, vuestra vida, se manifieste, entonces vosotros también seréis manifestados con Él en gloria".

¡Con qué misteriosa actualidad y con qué nueva significación resplandecen aquí estas palabras! Y lo mismo se diga de las palabras de San León, de San Gregorio y de San Agustín en los maitines de Nochebuena, o la Carta de San Pedro en la epístola del Sábado de Pascua: "Mas vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios, para que anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable".

Por muy diversa que sea la individualidad de los distintos santos y apóstoles, vemos que el espíritu y ritmo de la liturgia es único. Y en él se integra —obsequiosamente— el espíritu de todos ellos, haciendo resplandecer a la luz del día lo más profundo que hay en sus palabras, gracias al fulgor y al torrente de vida que le da el año litúrgico. Hasta las palabras del Señor se hacen más inteligibles y adquieren el trasfondo y el marco en el que pueden desplegar toda su "latitud, largura y profundidad" como palabras de vida eterna. Así, por ejemplo, las palabras del Señor en el lavatorio de los pies en el oficio de la misa de Jueves Santo, o las palabras del Sermón de la Montaña en la festividad de Todos los Santos, o las palabras del Evangelio en el oficio de Pentecostés.

En la liturgia se contiene también la conciencia obvia del valor propio que tiene la comunidad. Me refiero a la idea de que la comunidad no sólo es valiosa en lo que significa para la santificación del individuo (como se afirma con harta frecuencia), sino de que es en sí misma una cosa preciosa y de alto valor que refleja la imagen de Dios y le glorifica. La comunión de amor entre los fieles no sólo testifica la santidad del individuo, sino que es también un precioso fruto de esa santidad. Así resplandece misteriosamente en las palabras de Jesús a sus discípulos: "En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si tuviereis amor los unos con los otros". En la comunidad —comunión—de los santos hay un valor nuevo y específico en comparación con la santidad del individuo: un valor que faltaría aunque todo el mundo se compusiera de santos, pero de santos que viviesen desligados unos de otros.

Este valor de la unidad como tal y de la victoria del amor representada por la comunidad de los fieles, aun prescindiendo de lo que significa para la santificación del individuo, aparece con realce en numerosos lugares de la liturgia, principalmente en las epístolas de San Pablo o en el Salmo: Ecce quam bonum et quam iucundum habitare fratres in unum! ("¡Mirad cuán bueno y cuán delicioso es habitar los hermanos juntos en armonía!")

La comunidad de los hermanos, aun prescindiendo del valor propio que tiene en sí, representa también una nueva dimensión de la gloria de Dios: "Cuando dos o tres se reúnen en el nombre de Cristo", surge una nueva dimensión del reinado de Cristo, dimensión que no existiría si dos personas —separadas y desvinculadas— se adhiriesen a Cristo. Ciertamente, lo más importante es el reinado de Cristo en cada alma individual. Pero la comunidad del Cuerpo místico de Cristo representa una dimensión especial del reinado y glorificación de Dios, por contraste con el reinado del mismo en el alma individual. Y eso, prescindiendo por completo de que el individuo se vincula ónticamente con Cristo por su integración (y sólo por ella) en la comunidad del Cuerpo místico de Cristo.

En la liturgia tiene también plena vitalidad la conciencia de este valor propio que tiene el reino de Dios, de este valor propio que tiene el coro de las plegarias, alabanzas y acciones de gracias de la comunidad, por contraste con la oración del individuo que ora en soledad. El incremento de valor no radica en la pluralidad ni contiene ninguna razón cuantitativa por la cual el individuo, por ser uno solo, apareciese ante Dios como algo de menor importancia. No. No hay nada de esto. También el individuo en el - que vive Cristo, es infinitamente valioso ante Dios: "Preciosa es a los ojos de Dios la muerte de sus santos". El incremento de valor radica, más bien, en el reinado interpersonal de Cristo, en la realeza universal de Cristo, que se añade al reinado de Cristo dentro de la persona.

En el fondo, todo esto no son más que diversos aspectos de un hecho soberano: la realidad del Cuerpo místico de Cristo. Y salta a la vista que en la liturgia estamos viviendo incesantemente de esa unidad. E incesantemente se nos está exhortando a ella. Y eso, más que en ninguna otra parte.

El singularísimo carácter comunitario del Cuerpo místico de Cristo aparece principalmente en la misma acción litúrgica, en la realización del santo sacrificio de la misma y en el rezo del breviario. Estoy prescindiendo ahora de la unificación sobrenatural óntica que se está realizando sin cesar en toda representación incruenta del sacrificio de la cruz. Estoy prescindiendo ahora de aquellos torrentes del amor divino que suprimen objetivamente toda la separación y oposición que hay entre los hombres a consecuencia del pecado. Y voy a señalar únicamente aquel supremo "nosotros" que se contiene en la oblación del santo sacrificio de la misma y que une a los fieles, al sacerdote y a Cristo, y a los fieles entre sí: unión que encuentra su punto culminante en la reunión de todos en torno a la mesa del Señor. Todos reciben un cuerpo: el cuerpo de Cristo. Y todos son recibidos en ,un solo Señor. Aun prescindiendo de la excelsa unidad sobrenatural que aquí se realiza, vemos que la misma experiencia de esa acción litúrgica de comunión posee una incomparable fuerza creadora de comunidad.

Y la oración en coro, el "nosotros" pronunciado con toda espontaneidad cuando hay que orar a Dios, darle gracias y alabarle, el gesto del rezo del breviario como tal, es uná realización comunitaria del Cuerpo místico de Cristo, una actualización de esa profundísima y suprema vinculación de amor y comunidad de destino que radica en la culpa, la redención y la ,adopción divina. Una fe, una esperanza, un amor, un anhelo, un mismo aguardar el día del Señor. Un velar en común, una común alegría, una común alabanza. Todo, situado en el espacio de la suprema unión en Dios.

Además de eso, aun la significación y atmósfera de cada una de las palabras y pensamientos nos revela ese supremo carácter comunitario de la liturgia. Así lo vemos, por ejemplo, en el espontáneo plural del Gaudete, del Gaudeamus omnes diem festum celebrantes, del "Gloria" de la santa misa: "Te alabamos, te bendecimos, te adoramos, te glorificamos". Todo está redactado en la primera persona del plural: nosotros. Lo vemos también en el: Fratres, sobrii estote et vigilate, en el "Padre nuestro" y en numerosos otros lugares.

Recordemos, por ejemplo la oración Communicantes antes de la consagración, y en el Nobis quoque peccatoribus después de la misma. Recordemos la secreta del día del Corpus: "Te rogamos, Señor, concedas propicio a tu Iglesia los dones de la unidad y de la paz, que están místicamente figurados por los dones que te ofrecemos". Recordemos la antífona del lavatorio de los pies en el día de Jueves Santo: Ubi caritas et amor, Deus ibi est. Congregavit nos in unum Christi amor. Exsultemus, et in ipso iucundemur. Timeamus et amemus Deum vivum. Et ex corde diligamus nos sincero. Simul ergo cum in unum congregamur: Ne nos mente dividamur, caveamus. Ces-sent iurgia maligna, cessent lites. Et in medio nostri sit Christus Deus. ("Donde hay caridad y amor, allí está Dios. Nos ha congregado como en un solo cuerpo el amor de Cristo. Regocijémonos y alegrémonos en Él. Temamos y amemos al Dios vivo. Y con sincero corazón amémonos mutuamente. Estando, pues, congregados en un solo cuerpo: guardémonos de dividirnos en espíritu. Cesen las contiendas malignas, cesen los litigios Y en medio de nosotros esté Cristo Dios").

Pues bien, este espíritu comunitario de la liturgia lo consideramos como uno de los rasgos fundamentales de la verdadera personalidad. Un hombre aislado que no ha llegado a hacerse consciente de la suprema vinculación objetiva que les une —ante Dios— con todos los hombres, es un individuo adormilado, inmaduro, más aún, contrahecho espiritualmente. Cuando el librepensador considera al "hombre solitario" como al individuo más grande y más profundo, está siendo lógico con su concepción periférica de la sociedad. Es verdad que la verdadera personalidad se siente solitaria en medio de los hombres corrientes, ya que sólo la verdadera personalidad conoce las profundidades de la comunidad que pasan inadvertidas al hombre corriente. Pues sabe salir de la pura asociación de intereses comunes o de personas que se dejan arrastrar por la corriente, y tiende hacia una comunidad más profunda, no dejándose seducir por la sociedad que le ofrecen los hombres corrientes. Pero jamás la verdadera personalidad será solitaria en el sentido de que en lo profundo se aísle de los demás, en el sentido de indiferencia o incluso hostilidad, en el sentido de un no estar despierto a aquella suprema unión victoriosa con el prójimo, que sabe ver al prójimo en el lugar que cada uno ocupa verdaderamente ante Dios, sépalo o no. Los Padres del desierto, los ermitaños, vivían plenamente de este espíritu de verdadera comunidad, por contraste con sus contemporáneos paganos que vivían en la gran ciudad, rodeados de otras personas, y tratando unos con otros a través de una simple asociación periférica. Una señal inequívoca para medir la profundidad de una persona es ver si su mente está despierta a este sentido de comunidad, y si han caído en su interior los espontáneos muros internos de la afirmación de sí mismo, y de la defensa de la esfera propia. En efecto, todo permanecer en ese alcázar interior del aislamiento (alcázar que se halla oculto aun en el más jovial frecuentador de clubs y tertulias) significa una específica estrechez y limitación, por no hablar de estupidez. Pues siempre se basa en una última postura egocéntrica ante el mundo de los valores y ante Dios.

La persona que ha sentido en sí el deshielo del sol de los valores, y sobre todo la persona que se ha sentido herida por el amor de Cristo, está siempre abierta y acoge con amor a cualquiera de sus semejantes, y permanece consciente de la última vinculación objetiva que le une con todos los hombres. Más aún, este supremo y verdadero espíritu de comunidad, la disposición de amor universal hacia todos los hombres, y el vivir el supremo "nosotros" del amor: es algo que sólo es posible como fruto de la suprema comunión íntima (con la intimidad que hay entre un "tú" y un "yo") con Cristo, comunión por la cual somos trasformados en Cristo. Todo intento por llegar directamente (sin Cristo, corno quien dice) a semejante "nosotros", conduce a una seudo-sociedad anclada superficialmente. Recordemos, por ejemplo, el ideal humanitario acerca de la humanidad. Todo intento por llegar del "yo" al "nosotros" sin pasar por el "tú" de nuestro Salvador, no conduce a la plena separación del egocentrismo, más aún, degenera en el egoísmo de masas, el cual queda tal vez un escalón por debajo del egoísmo individual, cuando pretende —ni más ni menos— ofrecer la liberación suprema al encerramiento en el "yo".

Vemos, pues, con cuánta espontaneidad y de qué manera tan orgánica nos conduce la liturgia hacia aquel verdadero espíritu comunitario que es base indispensable de la verdadera personalidad. Nos conduce, a través de Cristo, hacia la comunión íntima (comunión entre "tú" y "yo") con el prójimo y hacia la suprema comunión del "nosotros" de la humanidad y del Cuerpo místico de Cristo. Con toda espontaneidad, nos sitúa —a través de Cristo— en aquel lugar de la presencia divina en el que no hay ya aislamiento ni separación. La liturgia no sólo nos instruye acerca de esa comunidad, no sólo nos la impone como un precepto ; sino que, además, nosotros la realizamos con toda espontaneidad por medio de la acción comunitaria de ofrecer a Dios sacrificios de adoración, alabanzas y súplicas, y al recibir comunitariamente los dones de la gracia divina: todo ello, por Cristo Señor nuestro.

2. El espíritu de respeto en la liturgia

En la medida en que un hombre tenga clarividencia a los valores, en la medida en que su mirada espiritual sea franca y cristalina para captar toda la plenitud del mundo de los valores, y principalmente para el mundo de los valores sobrenaturales, en la medida en que sea absoluta su consagración al mundo de los valores y principalmente a Cristo y, por medio de Cristo, a Dios, en la medida en que esté enriquecido —él mismo— por esos valores: en esa misma medida es una personalidad en el más excelso sentido de la palabra.

Ahora bien, hay una base esencial para la clarividencia a los valores y para adoptar la relación debida con el mundo de los valores, con el mundo de lo que está por encima de nosotros, con el mundo de lo que nos habla desde lo "alto", con lo absoluto, con el reino de lo sobrenatural, con Dios. Y esta base es el respeto. El respeto es la madre de todas las virtudes, de toda religión.

En primer lugar, es la base y el comienzo, porque el respeto capacita a nuestra mente para un verdadero conocimiento, y sobre todo para el conocimiento de los valores. El respeto es la postura fundamental que se adopta en presencia de lo que existe: una postura por la cual dejamos que lo que existe se desarrolle según su índole propia, no constituyéndonos como amos suyos ni tampoco familiarizándonos. En su forma más primitiva, el respeto responde al valor universal del ente como tal, a la dignidad que todo existente posee frente a la nada o frente a la simple quimera. Responde al valor representado por lo que descansa en sí, por lo que se mantiene sobre sus propios pies, por la suprema "positividad" del existente.

Tan sólo a esta postura (que es la postura recta y conveniente) ante lo que existe, tan sólo a esta actitud que sabe afirmar, que no se entromete, que es capaz de callar y mirar, y que —en una palabra— es respetuosa ante el ente como tal: tan sólo a esta postura —digo— se le revela el mundo en toda su profundidad, diferenciación y plenitud de valores. Todo valor que acaba de revelarse, funda un nuevo progreso, enriquecimiento y diferenciación en la postura del respeto hacia lo que existe. Toda nueva respuesta de respeto hacia los nuevos valores que se acaban de revelar, abre y dilata la mirada, y la hace capaz de captar nuevos valores y adquirir una intelección más profunda de lo que ya es conocido. Y, así, el respeto es la base para toda clarividencia a los valores y para toda sensibilidad hacia los mismos. Pero es, además, un elemento indispensable para toda respuesta al valor, o, como podríamos decir también, un componente fundamental de la debida relación con el mundo de los valores. El respeto significa la verdadera respuesta a la majestad de los valores, al "anuncio" que los valores hacen de Dios, del mundo de lo absoluto, de lo incomparablemente superior. Tan sólo el que tiene respeto, es capaz de sentir verdadero entusiasmo, un gozo que sepa responder a los valores, verdadero amor y verdadera obediencia. El hombre irrespetuoso es ciego a los valores, e incapaz de someterse a ellos.

La falta de respeto puede tener dos raíces. Y, en consecuencia, hay dos tipos diferentes del irrespetuoso: el insolente y el estúpido que no se da cuenta de las cosas. La primera raíz es el orgullo. El que es irrespetuoso por orgullo, el insolente, se acerca a todas las cosas con presunción y falsa superioridad. Y cree que conoce ya todas las cosas, sin pararse a considerarlas. Se interesa por el mundo únicamente en cuanto el mundo está al servicio de su despotismo, en cuanto el mundo acrecienta su prestigio. No toma en serio al existente; no deja libre ningún espacio espiritual en el que el mundo pudiera desplegar su índole, su ser propio. Cree siempre que él es más grande que todo lo que no es él. Para él el mundo no encierra secretos. Con absoluta falta de tacto, arremete contra todo. Le parece que todas las cosas están a su disposición. Ante su mirada insolente y pretenciosa, ante su intervención caprichosa, el mundo está herméticamente cerrado, el mundo no le dice nada, carece de misterios, pierde toda su profundidad, se aplana y hace unidimensional. En medio de un vacío desértico, ciego para todos los valores y misterios del existente, gira en torno de sí mismo.

Hay también una falta de respeto que nace de la concupiscencia. El hombre concupiscente se interesa por el mundo, pero sólo como un medio de conseguir placer. Se arroga una postura de dominio con respecto al existente, no porque quisiera dominar, no por el dominio como tal, sino para abusar del mundo para su placer. También el hombre concupiscente gira —con estrechez de ánimo— en torno de sí mismo. No se acerca al mundo con insolencia ni vanidad. Sino groseramente y sin darse cuenta de las cosas. Con necio egocentrismo "atenta" contra el existente, lo ve sólo desde fuera, y así pasa de largo por el verdadero sentido de todo lo que existe. A este tipo de irrespetuoso se le cierra también el mundo en su latitud, altura y profundidad. Y no le muestra la riqueza de sus valores ni sus misterios.

El respetuoso, que está plenamente dispuesto a reconocer que hay algo por encima de sí y de su capricho, y que está dispuesto a someterse y consagrarse: capta la situación metafísica del hombre y vive de ella. No sólo es clarividente a los valores y se le revelan los misterios del ser. Sino que, principalmente, está abierto a lo absoluto, o —como podríamos decir también— no se cierra al hecho fundamental de todos los hechos, al hecho de la existencia de Dios, Señor absoluto.

Sin respeto no hay ninguna clase de religión, ni siquiera la más primitiva religión naturalista. El respeto no es, como la humildad, una actividad que sólo es posible como fruto de la verdadera imagen de Dios (tal como esa imagen la vemos representada en la faz de Cristo, y la contemplamos en la Iglesia). Sino que el respeto es —por lo menos en su forma más primitiva— un presupuesto para la fe, praeambula fidei. En la Antigüedad, vemos un profundo respeto no sólo en Sócrates y en Platón, sino también en el ethos del pueblo. ¡Qué sensación más profunda de injusticia causaba la hybris —la insolencia—: atentado contra el respeto, jactancia desenfrenada, seguridad huera y falsa! En cambio, en el mundo antiguo no había lugar para la humildad. El temor de Dios (del que dice la Sagrada Escritura que es el comienzo de toda sabiduría: (initium sapientiae timor Domini) presupone ya esta actitud fundamental de respeto.

Ahora bien, el respeto' en su forma primitiva no sólo es base para toda religión y principalmente para hacernos sensibles a la "luz de Cristo" (lumen Christi), para "acoger la palabra de Dios", sino que es también un elemento constitutivo de la fe, de la esperanza y del amor a Dios. Precisamente, el respeto pleno y maduro es uno de los componentes de la relación con Dios, y por cierto con el Dios de la revelación. ¡Qué fácilmente se mezcla en las relaciones con Dios —incluso del individuo religioso— una complacencia en sí mismo, como ocurre en todos los sentimentalismos con respecto a Dios! ¡Y qué fácilmente se mezcla también un tomarse confianzas con Dios, una equivocada y burda familiaridad con Él! ¡Y qué fácilmente se introducen en las relaciones con Dios (el Infinito, el Santísimo, el Incomprensible) algunas categorías vulgares de simple honradez, corrección y decencia!

En todas estas cosas hay falta de respeto. Comprenderemos fácilmente la importancia que tiene el respeto para conseguir la plena. personalidad. Las más brillantes dotes naturales, la gama más extensa de cualidades y oportunidades, no pueden conducir nunca a la verdadera personalidad, si falta el respeto. Pues el respeto es la base para el segundo componente principal de la personalidad, para la clarividencia de los valores y para el contacto orgánico con el mundo de los valores y principalmente para el morir a nosotros mismos y dejar espacio interior para Cristo.

El irrespetuoso es necesariamente vulgar, limitado. Más aún, la falta de respeto es fundamento esencial de la estupidez. Por muy corta de inteligencia que sea una persona y por escasos que sean sus recursos, si es respetuosa, nunca poseerá la importuna y penetrante limitación de la verdadera estupidez, acerca de la cual se dice que "aun los dioses luchan inútilmente contra ella". La falta de respeto es uno de los vicios específicos de los tiempos modernos. El progreso de la técnica y la automoción, que lo considera todo como un medio para conseguir fines prácticos, hace que no tomemos ya en serio a los entes en lo que son en sí mismos. Y va minando en nosotros el respeto. Por otra parte se va incrementando el progresivo conocimiento de las causae secundae (de las "causas de segunda mano"). Y el dominio del mundo hace surgir en los hombres el sentimiento del señorío sobre sí mismos: sentimiento que nos hace olvidar que "El nos hizo, y no nosotros a nosotros mismos". Hace que la mirada miope del hombre, embriagada por el conocimiento superficial de las "causas segundas", se olvide de la "causa primera": Dios. Ahí tenemos una verdadera "necedad". Aquí se sienten claramente los efectos de la estupidez que hay en la falta de respeto. Aquí vemos el "juicio precipitado" en el que cae la mente del que ha perdido el respeto. Midiendo las cosas por esta medida, tendremos que reconocer que el pueblo más primitivo que desconozca todas las causas segundas y lo reduzca todo a la causa primera, a Dios, se halla incomparablemente más cerca de la verdad que el hombre moderno que no ve más allá de lo secundario e ignora la razón primordial y el sentido de todas las cosas. En este último sentido, el hombre moderno que carece de respeto es más "tonto". a pesar de todo su saber, que el más primitivo salvaje que sigue siendo respetuoso. Con esta desaparición del respeto está íntimamente relacionado el carácter de especial superficialidad e inautenticidad de toda la vida, que tanto encontramos en nuestra época.

Pero lo decisivo no es un ethos del respeto como tal, sino el respeto como respuesta justa al Dios verdadero. No se trata del respeto nebuloso de un desleído presentimiento —tal como lo encontramos en las poblaciones primitivas—, no se trata del respeto al susurro de árboles sagrados, no se trata del respeto a la inmersión vital en algo que (siendo más fuerte que nosotros) viene sobre nosotros. No se trata, principalmente, del seudo-respeto de todas las clases de panteísmo, del estremecerse al saber que uno es parte del universo del que no se es más que una gota. No se trata tampoco del noble respeto de un Sócrates ante el daimon; o del respeto de un Platón, en el que sólo encontramos una expectación llena de presentimientos, una oscura pregunta que resuena en el universo. Nada de eso. Nos referimos al respeto iluminado e inteligente, que tiene claramente ante si su objeto propio, y que se halla embebido en la infinita y manifiesta excelsitud del mismo, y que conoce su misteriosa incomprensibilidad y hondura, y su infinita plenitud de valor.

La liturgia está empapada más que ninguna otra cosa de ese espíritu de verdadero respeto. Y a quienes viven su movimiento, los conduce espontáneamente hacia ese espíritu. La liturgia exhala por doquier la justa relación básica con Dios y con todo lo creado. Y nos lleva, por medio de Cristo, a adoptar ante Dios la postura clásica. La liturgia se estremece con el espíritu del temor de Dios. Nos habla de presentarnos ante el Señor cum timore et tremore ("con temor y temblor"), pero también con el espíritu filial que nos hace exclamar: "¡Abba, Padre!" La liturgia nos habla de "servir al Señor con alegría" (servire Domino in laetitia). Al comenzar maitines, la Iglesia reza siempre el salmo invitatorio, el cual pone vivamente ante nuestros ojos nuestra propia nulidad ante la majestad de Dios, nuestra absoluta dependencia de Al, el hecho de que nosotros le "pertenezcamos" a El. En la oración litúrgica experimentamos íntimamente este pertenecer a Dios: Quoniam Deus magnus Dominus, et Rex magnus super omnes deos: quoniam non repellet Dominus plebem suam, quia in manu eius sunt omnes fines terrae, et altitudines montium ipse conspicit. Quoniam ipsius est mare, et ipse fecit illud, et aridam fundaverunt manus eius: venite adoremus et procidamus ante Deum: ploremus coram Domino, qui fecit nos, quia ipse est Dominus Deus noster: nos autem populus eius, et oyes pascuaie eius.

"Porque el Señor es Dios grande, y Rey grande sobre todos los dioses: porque no rechazará el Señor a su pueblo, ya que en su mano tiene toda la extensión de la tierra y contempla las cumbres de los montes".

"Pues suyo es el mar, y Al lo hizo ; y sus manos formaron la tierra seca: venid adoremos y postrémonos ante Dios: derramemos lágrimas en presencia del Señor que nos ha creado ; pues Él es el Señor Dios nuestro: y nosotros su pueblo, y ovejas de sus prados".

Toda la liturgia se estremece por este respeto a la Maiestas Domini, por la conciencia clara del absoluto señorío de Dios, por la idea de que todo lo recibimos de El. Y, sin embargo, en la liturgia no se respira una lejanía jansenística de Dios, no se siente uno abrumado por la grandeza de Dios, no sentimos un menosprecio aniquilador de nosotros mismos. Lejos de eso, los pensamientos y -afectos que reinan en la liturgia son: Introibo ad altare Dei, ad Deum qui laetificat iuventutem meam ("Me acercaré al altar de Dios, el Dios que es la alegría de mi juventud").—Quoniam in aeternum misericordia em s ("Porque para siempre es su misericordia").—Gustate et videte quonianz suavis est Dominus ("Gustad y ved cuán dulce es el Señor"). Misericordias Domini in aeternum cantabo ("Cantaré eternamente las misericordias del Señor").—Recordemos la exclamación que precede a todas las horas del oficio: Deus in adiutorium meum intende, Domine ad adiuvandum me festina ("¡Dios mío, atiende a mi ayuda! ¡Apresúrate, Señor, a socorrerme!"), Cuando se pronuncian estas palabras, sobre todo si van acompañadas por el canto, siente uno que nos envuelve un mundo de profundo respeto y veneración ante Dios: el mundo de la verdadera situación de la criatura ante Dios. ¡Cómo nos sentimos atraídos hacia el ritmo de respeto que se palpa en la Iglesia orante! ¡Qué espíritu de respeto rezuman los prefacios y el sanctus! ¡Y qué hermanado está ese espíritu de respeto con sentimientos filiales hacia Dios! ¡Qué espíritu de respeto hay ya en el hecho de que, en todas las oraciones, no nos dirijamos directamente a Dios, sino siempre a través de Aquel que es el único camino grato a Dios: per Christum Dominum nostrum! Esta conciencia de poder dirigirnos a Dios únicamente en Cristo y por medio de Cristo es la antítesis más opuesta a toda familiaridad y confianza indebida con Dios, a todo lo que suponga eliminar distancias en nuestro trato con Dios.

Sobre todo, el santo sacrificio de la misa está —todo él— empapado de este espíritu: La necesidad de ofrecer a Dios un sacrificio, la imposibilidad —por nuestra pobreza y miseria— de ofrecer a Dios un sacrificio conveniente, el sacrificio de adoración que Cristo tributa al Padre (sacrificio en el que podemos participar nosotros), la clasicísima postura de respeto y veneración ante Dios, el Per ipsum, et cum ipso, et in ipso, est tibi Deo Patri omnipotenti, in unitate Spiritus Sancti, omnis honor et gloria ("Por Él, con Él y en Él a ti, Dios Padre omnipotente, te sea dado en unidad del Espíritu Santo todo honor y gloria"). ¡Qué espíritu de respeto ante todo lo que entra en contacto con el cuerpo del Señor, en la manera de coger la patena, en la purificación del cáliz...! ¡Qué respeto hacia todo lo que simboliza al Señor o que está consagrado al servicio de Dios: respeto que halla su expresión en la acción de besar el altar y el evangelio! Hasta en la actitud corporal del sacerdote y de los fieles en la celebración de la santa misa, y de los monjes en la oración del coro, se expresa vivamente este espíritu de respeto y reverencia: postura de pie, al escuchar la lectura del Evangelio y de los himnos tomados del Evangelio (Magnificat, Benedictus, Nunc dimittis); inclinación de cabeza, al Gloria Patri. Asimismo, el hecho de la reglamentación de toda la liturgia, hasta en los detalles de los gestos externos, encierra en sí un profundo elemento de respeto. Estas actitudes, tan convenientes para quien se a siente en presencia de Dios, son el extremo opuesto a toda "dejadez" y también a toda rigidez externa que tuviese que ver más con un desfile deportivo o una parada militar.

El hombre que vive de la liturgia, se hace respetuoso y reverente, no sólo en el sentido de un respeto básico que sirva de "preámbulo para la fe", sino también de aquel respeto que es elemento esencial de la fe en el Dios Trino y Uno que se ha revelado en la faz de Cristo, elemento esencial de la esperanza en ese Dios y del amor al mismo. Con otras palabras: es elemento esencial del respeto y reverencia que Cristo mismo sentía.

Ahora bien, la formación de la personalidad a través de la liturgia, tal como nosotros la entendemos aquí, significa no sólo la formación de lo más central que hay en la persona humana: la recta relación con Dios. Sino que, además, significa la formación de la actitud recta con respecto a todos los terrenos del ser y a todas las clases del valor. Significa la formación del hombre integral. Aunque se trate de zonas del ser que no están mencionadas expresamente en la liturgia, sin embargo no cabe duda de que la postura recta ante Dios se convertirá conscientemente para nosotros en causa exemplaris, en prototipo y modelo de la postura que adoptemos con respecto a todos los valores.

El hombre formado por la liturgia, tiene respeto a sus semejantes, en quienes ve (si son miembros del Cuerpo místico de Cristo) "otro Cristo", o, si no se trata de "regenerados", una persona destinada a la "regeneración" y a la "imitación" de Cristo. La palabra de Cristo: "Lo que hicisteis al más insignificante de mis hermanos, a mí me lo hicisteis", revela ante nosotros el universo de plenitud santa —de plenitud que exige respeto— que vive en cada cristiano. Y, sobre todo, el ser del hombre adquiere inaudita dignidad por la encarnación del Verbo eterno, de la segunda Persona de la Santísima Trinidad. Podríamos decir perfectamente que la fe en Cristo nos educa en este respeto que debemos al prójimo. La persona que viva esta verdadera fe católica, tendrá ya esa actitud de respeto ante el prójimo, aunque no la haya aprendido de la liturgia. En efecto, la liturgia no nos enseña nada nuevo que no se contenga ya en el "Credo".

Pero la liturgia es, no obstante, fe realizada, fe vivida. La liturgia nos obliga a entrar en la plena realidad de la verdad de la fe, crea el espacio espiritual en el que el mundo de la fe (o, mejor dicho, el mundo tal como se nos revela a la luz de la fe) penetra en nosotros a través de todos los poros. En ese espacio respiramos el aire sobrenatural. En ese espacio tocamos incluso ónticamente (por el santo sacrificio de la misa y por los sacramentos) esa realidad sobrenatural. La liturgia edifica en nosotros esa conciencia de comunidad sacra (de la que hemos hablado ya) y que está plenamente embebida de toda clase de respeto. La fuerza cohesiva, la fuerza creadora de unidad, es —aquí— únicamente Cristo. Y, por eso, nuestra vinculación con los demás contiene necesariamente una mirada de respeto al prójimo como "vaso" que es "de la gracia".

Los fieles forman a veces comunidades extralitúrgicas en las que, a pesar de la fe común, los planos en que los individuos se encuentran están determinados por energías enteramente distintas de las del mundo de lo sobrenatural. Por ejemplo, en muchas asociaciones católicas, y a pesar de su gran importancia práctica, el plano del encuentro suele ser muy a menudo el de una comunidad de intereses sociales o profesionales, en el que reina la atmósfera de un "confortable" bienestar, y en el que al prójimo se le considera como portador de una función social, como "colega", "compañero de fatigas", etc. Y, en el mejor de los casos, se ve en él a un partidario de la misma "concepción del mundo y de la vida". Pero no representa ningún papel como elemento real de la conciencia comunitaria la riqueza y profundidad de la persona espiritual como criatura hecha a semejanza de Dios, y mucho menos el hecho de ser "miembros" del Cuerpo místico de Cristo, la "adopción divina". En tales círculos comunitarios no se puede formar tampoco en nosotros ese espíritu de respeto al prójimo, en el que la liturgia nos sumerge espontáneamente y que deja oír sus ecos en la epístola del Sábado de Pascua: "Mas vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios".

Incluso el respeto al propio cuerpo es propio del hombre que se ha formado en el espíritu de la liturgia. Ese hombre considerará su cuerpo como "templo del Espíritu Santo". Aunque esta idea es también consecuencia lógica de una vida vivida con espíritu sobrenatural, vemos sin embargo que tal verdad la realzamos plásticamente en la liturgia. Recordemos tan sólo el rito del bautismo, de la unción de los enfermos, de la confirmación.

Es contraria especialmente a esta actitud de respeto toda postura pragmática. Cuando se considera todas las cosas como simple medio (como instrumentos para eventuales fines que le interesen al sujeto), cuando se convierte a todo en simple moneda de poder adquisitivo, y nunca se toma a nada en serio, nunca se considera a nada en sí mismo, en la función que tiene de ser imagen de Dios, en su nobleza objetiva y en la finalidad objetiva que Dios le ha designado, es decir, en su utilidad —pretendida por Dios— para conseguir un fin más elevado: entonces la consecuencia inevitable es una postura ante el ser que está muy alejada del respeto.

La liturgia nos introduce con toda espontaneidad en la postura de respeto hacia todo lo creado, incluso hacia la materia inerte. Y esto, como consecuencia de una visión clásica de todas las cosas desde el punto de vista de Dios. La liturgia lo considera todo, v. gr., el agua, el aceite, la sal, el mar, las montañas, como vestigios de la infinita plenitud de Dios, como algo que tiene valor interno y que encierra un misterioso simbolismo incluso en el orden sobrenatural.

¡Qué perspectiva tan singular del cosmos resplandece ante nosotros, cuando en la liturgia se trata expresamente de alguna criatura, v. gr., cuando en el "Exsultet" del Sábado Santo se habla de la diligente abeja, cuando se menciona el fuego en la ceremonia de su bendición! ¡Con qué dimensiones nuevas y profundas contemplamos entonces a esas criaturas, en contraste con la visión roma que de las mismas tenemos en nuestra vida cotidiana! ¡Resplandece en ellas el misterio augusto que está inherente en todo ser, como algo que ha salido de la mano de Dios y que ha sido tocado por sus dedos! Esta manera de ver las cosas es el terreno fecundo para que crezca en nosotros una profunda actitud de respeto ante todas las cosas y ante el cosmos en general.

3. El espíritu de respuesta al valor, en la liturgia

Hemos visto ya que el segundo componente de la formación de la personalidad radica en la clarividencia a los valores y en la postura básica de respuesta a ellos por parte de la persona. O, como también hemos formulado: La base intencional de la formación de la personalidad y de la imitación de Cristo es la captación de los valores y la respuesta a los mismos. En el hecho de dejarse irradiar y poseer por el valor, en la afirmación y consagración a lo valioso, en el entusiasmo y gozo por todo lo que tiene valor, y principalmente en el amor a ello, se realiza aquel desposorio con el mundo de los valores que nos trasforma a nosotros mismos y que hace que florezca en nosotros la plenitud del valor personal. En el amor que adora a Dios revelado en la faz de Cristo, nos hacemos semejantes a Cristo, y se desarrolla personalmente en nosotros la vida de Cristo que nos fuera injertada ónticamente por medio del bautismo.

Ahora bien, el alma de la respuesta al valor es la conciencia de que a todo valor se le debe una respuesta conveniente a su altura valoral. El motivo de la respuesta al valor no ha de ser nunca el deseo de conseguir esa tras-formación de la persona, sino únicamente el de tributar a lo valioso la respuesta que se le debe.

Esto lo hemos visto ya anteriormente, cuando —al principio hablábamos de la intención con que hay que efectuar la liturgia. Es ésta una de las verdades más elementales, que se podría muy bien formular de la siguiente manera: A todo lo que es valioso, ha de tributársele por parte de la persona una respuesta adecuada, y precisamente porque es valioso. Esta respuesta no hay que darla para obtener algo, para realizar algo. No hay que darla con alguna finalidad. Sino que existe un valor cósmico supremo —un valor especial— en el hecho de dar una respuesta adecuada a todo lo valioso. Y hay un supremo valor cósmico negativo, una falta de armonía, en el hecho de no dar esa respuesta o dar una respuesta falsa. En lo que respecta a este valor cósmico, no se trata de un valor personal que sea inherente a la respuesta recta. Este valor personal es algo nuevo con respecto al valor del hecho de que se dé la respuesta recta. Y presupone ya ese valor cósmico. En efecto, el valor cósmico negativo se da aun en el caso de que algo valioso, v. gr., una personalidad moral, no experimente la respuesta adecuada de amor y respeto, cuando esa personalidad no es reconocida, aunque no exista culpa en los que no la reconocen.

Este valor cósmico del hecho objetivo de que a todo lo valioso se le tributa la respuesta adecuada del querer, del gozo, del entusiasmo y del amor, conforme a la índole de la cosa valiosa, tiene su supremo y excelso prototipo en la eterna respuesta de amor entre la Primera y la Segunda Persona de la Santísima Trinidad.

Este hecho primordial (a saber, que a todo lo valioso ha de tributársele, por parte de la persona, una respuesta adecuada a su valor. Y eso, precisamente, porque lo valioso es tal como es, o, mejor dicho, porque es valioso) no puede demostrarse ni deducirse de algún otro hecho. Es algo último, que nosotros sólo podemos intuir directamente. Este hecho original encuentra su expresión suprema en la respuesta al valor dada por un amor adorante y en el acto de alabar y glorificar a Dios que es la suma de todos los valores.

Uno de los elementos esenciales de la verdadera personalidad es esta conciencia que nos hace saber que somos deudores con respecto a lo valioso, que hemos de tributarle la respuesta que le corresponde. Aquí está también el punto en que el hombre teocéntrico se distingue del egocéntrico. El hombre egocéntrico, encerrado en sí mismo, no es capaz de esta salida de sí mismo, de realizar una entrega al mundo de lo que tiene sentido, de lo que es valioso, y precisamente porque lo que tiene sentido y lo que es valioso es como es. No es capaz de este vibrar al unísono con el logos objetivo. El hombre puramente egocéntrico, es decir, el hombre dominado plenamente por el orgullo o por la concupiscencia, es ciego a los valores y no tiene contacto con el mundo de los valores ni con la vida interna de los mismos, y, por consiguiente, carece también de contacto con Dios que es la suma de todos los valores. El soberbio es hostil a los valores. El concupiscente los mira con indiferencia, El soberbio aborrece a Dios y le niega expresamente con impotente rebeldía. El concupiscente ignora a Dios.

Pero hay también casos menos radicales de egocentrismo. Me refiero al tipo de persona que es, sí, clarividente a los valores y tiende incluso a los valores, pero siempre con un movimiento de regresión hacia sí mismo. Jamás hace justicia internamente a aquella exigencia fundamental de tributar a lo valioso la respuesta adecuada, precisamente porque se le debe tributar tal respuesta. Este tipo de hombre presta ayuda a, otra persona, para crecer —él mismo— moralmente, en vez de hacerlo por amor hacia el otro. Entra en el mundo de la belleza, pero para enriquecerse a sí mismo espiritualmente. Adora a Dios, pero para realizar progresos espirituales. Cierto que nuestra propia persona exige de nosotros un interés que responda a su valor. Debemos afirmar en nosotros la idea inmanente de Dios. Y hemos de esforzarnos por su realización. Y, sobre todo, debemos afirmar en nosotros la vida sobrenatural recibida en el bautismo. Y debemos ansiar su pleno desenvolvimiento. Pero esto, precisamente, significa: comportarse dando una respuesta a los valores. Y, en la realización de esa respuesta, no mirar retrospectivamente al valor que está inherente en la respuesta misma a los valores. Es decir: vivir plenamente en el valor objetivo que tenemos frente a nosotros. Esto significa que, en la realización de la respuesta al valor, hay que dirigir la mirada únicamente al valor, y no mirar de soslayo —como quien dice—, poniendo los ojos en el valor del acto que se está realizando. En este punto, no es esencial que seamos nosotros mismos el objeto de la respuesta al valor, o que sea otra persona, o un acontecimiento, o una cosa. Cuando, en medio del arrepentimiento, hacemos una repulsa de nuestros propios valores negativos, y "retiramos" —como quien dice— nuestro pasado comportamiento de valor negativo: entonces ahí tenemos una actitud que está bien dirigida hacia el objeto como cuando amamos a otra persona. En cambio, el hombre egocéntrico, cuando se arrepiente, mira de soslayo el valor del propio arrepentimiento y "paladea" en lo posible la bondad moral de su postura, en vez de entregarse puramente al dolor por la injusticia cometida. Mientras examine su conciencia, saboreará su propia piedad. Este tipo egocéntrico, cuando encuentre algo valioso, cuando contemple algo bello, cuando se roce con una persona noble y elevada: lo considerará todo como meras ocasiones para realizar ejercicios ascéticos, en lugar de contemplar lo valioso como tal, en lugar de darle la respuesta conveniente como destello que es de Dios, en lugar de olvidarse de sí mismo para consagrarse a Dios que en todo auténtico valor nos está hablando de manera especial. Este tipo egocéntrico ayudará al prójimo, no porque haya que prestarle esta ayuda, no porque tenga en cuenta la verdad de que Cristo mismo está en la persona del sediento y del hambriento, sino porque con todo ello quiere realizar un acto meritorio. El tipo egocéntrico no adora a Dios porque la majestad de Dios le obligue a hincarse de rodillas, porque Dios sea infinitamente poderoso e inconcebiblemente santo y grande, no porque comprenda que al Rey de la eterna gloria hay que tributarle esta respuesta, sino porque con todo ello quiere hacerse más perfecto, porque con todo ello quiere adquirir méritos y gracias. En una palabra, el hombre egocéntrico convierte toda entrega y consagración a lo valioso como una especie de medio para su propio perfeccionamiento. Y éste no le interesa primordialmente porque sea una glorificación de Dios, sino porque de esta manera alcanza su propia perfección. Ahora bien, un individuo será tanto más verdadera personalidad, cuanto más libre esté de todo egocentrismo. Toda forma de egocentrismo, de cerrazón en sí mismo, significa estrechez, mezquindad, limitación. Es apartarse de las fuentes de toda vida verdadera, porque es separarse de Dios. La orientación egocéntrica socava todas las respuestas al valor, las hace inauténticas, destruye el desposorio con el valor y con ello la trasformación interna de la persona, la riqueza valoral que la persona adquiere por y en la respuesta al valor.

Este tipo egocéntrico se halla en una situación trágica. Pues nunca llegará a ser partícipe de aquello precisamente que él ansía y querría disfrutar, a saber, su propia plenitud de valor. Cuanto más ansíe por ella, tanto menos la conseguirá. Pues esa plenitud de valor se presenta únicamente cuando la respuesta al valor se da al objeto correspondiente por el solo motivo de su valor, cuando la persona está impregnada de la conciencia de que a lo valioso se le debe tributar objetivamente esa respuesta, "olvidándose" de sí mismo, sin instrumentar para nada la respuesta al valor, sin mirar de soslayo a la plenitud de valor que va creciendo en la propia persona, conforme enseñan aquellas famosas palabras del Señor: "No sepa tu mano izquierda lo que hace tu derecha".

A estas personas se les aplica aquella palabra de Cristo: "De cierto os digo que ya tienen su recompensa". Y en aquella frase: "El que pierde su vida..., la hallará", brilla la excelsa verdad de que la persona está enriquecida de valores en la medida en que, con pura respuesta al valor, se entrega al mundo de los valores, principalmente a quien es la suma de todos los valores, a Dios. Un individuo, cuanto más sea personalidad en el más excelso sentido de la palabra, tanto menos "vividor" será, tanto menos pensará en su propio "desarrollo", y tanto más pensará en entregarse a lo valioso, y principalmente en sumergirse y consagrarse sin reservas a Dios. El primer gesto creador de toda formación de la personalidad es la pura entrega al valor por el valor mismo, sin mezcla alguna de egocentrismo.

En la liturgia encontramos ese espíritu de verdadera respuesta al valor, esa conciencia de que al valor se le debe tributar la respuesta. adecuada, y precisamente porque es valioso. ¡Singularísima objetivación de la actitud opuesta a todo egocentrismo!

En primer lugar, el santo sacrificio de la misa es, en conjunto, una realización primordial de adoración y de un amor que se entrega y consagra por completo. El amor del Salvador que se está sacrificando a sí mismo y la entrega de sí al Padre celestial, son una conducta teocéntrica primordial. Y en la medida en que un individuo sea formado internamente por su participación en el santo sacrificio de la misa: en esa misma medida desaparecerá toda deformación egocéntrica de la respuesta al valor. El espíritu que rezuma la santa misa, está henchido del hecho primordial de que, a la infinita majestad y santidad de Dios, se le debe tributar la respuesta de un amor que adora y expía. Pero hasta cada uno de los pensamientos y palabras están embebidos de esta verdad. El "Gloria" la expresa claramente: Gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam ("Te damos gracias por tu inmensa gloria"). No por conseguir alguna finalidad, no para alcanzar nuestra enmienda y santificación, sino quoniam tu solus Sanctus, tu solus Dominus, tu solus Altissimus ("porque sólo tú eres Santo, sólo tú Señor, sólo tú Altísimo"). Antes de la lectura del Evangelio se repite: Gloria tibi, Domine! ("Gloria a ti, Señor"). Antes del Prefacio se dice: Gratias agamus Domino, Deo nostro ("Demos gracias al Señor, nuestro Dios"). Y la respuesta dice así:

Dignum et iustum est ("Es justo y necesario"). Y antes del Padrenuestro: Per ipsum et cum ipso et in ipso est tibi, Deo Patri omnipotente, in unitate Spiritus Sancti omnis honor et gloria ("Por Él, con El y en Él a ti, Dios Padre omnipotente, te sea dado, en unidad del Espíritu Santo, todo honor y gloria"). Y antes de la bendición final se dice: Placeat tibi, sancta Trinitas, obsequium servitutis meae, et praesta, ut sacri f icium, quod oculis tuae maiestatis , indignus obtuli, tibi sit acceptabile, mihique et omnibus, pro quibis illud obtuli, sit, te miserante, propitiabile. Per Christum Dominum nostrum. Amen. ("Séate agradable, oh Trinidad santa, el obsequio de tu siervo; y haz que el sacrificio que yo, aunque indigno, acabo de ofrecer a los ojos de tu Majestad te sea aceptable, y a mí y a todos aquellos por quienes lo he ofrecido sea por tu piedad propiciatorio. Por Cristo nuestro Señor. Amén").

Asimismo, el rezo del oficio divino testifica, en su conjunto, el hecho original de que a Dios debemos tributarle esa alabanza expresa propter magnam gloriam suam. Y hasta las mismas palabras están impregnadas de esa conciencia de que "hay que" alabar y ensalzar a Dios, y darle gracias. Están embebidas del carácter que debe tener esa respuesta, la cual no es —ni mucho menos— un medio o instrumento. Resaltan principalmente el: Gloria Patri, et Filio, et Spiritui Sancto ("Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo"), que se oye incesantemente en el rezo de todas las horas ; el Domine, labia mea apenes: et os meum annuntiabit laudem tuam ("Señor, abre mis labios, y mi boca anunciará tu alabanza");. el Venite, adoremus, et procidamus ante Deum ("Venid, adoremos y postrémonos ante Dios"), en el salmo del invitatorio ; el Te Deum, al final de los maitines ; el cántico de alabanza que entonaron los tres jóvenes en el horno de fuego ; los salmos Laudate, en los laudes ; el Benedictus, en los laudes; el Magnificat, en las vísperas; e innumerables pasajes en los salmos y antífonas. Recordaré tan sólo: Laudate Dominum omnes gentes ("Alabad a Dios, pueblos todos") ; Laudate pueri Dominum ("Alabad, oh siervos, al Señor"); el Ecce nunc be• nedicite Dominum, de las completas; el Quam admirabile est 'nomen tuum, Domine, super terram ("¡Qué admirable es tu nombre, oh Señor, sobre la tierra!"); el Quam magnificata sunt opera tua Domine ("¡Qué grandiosas son, oh Señor, tus obras!"). Y muchos otros ejemplos que podríamos citar. La doxología con la que finalizan todos los himnos, sintetiza explícitamente esta conciencia de que a Dios se le debe tributar esta respuesta. Lo mismo digamos de la exclamación: Te decet laus, te decet hymnus! ("¡A ti debe tributársete alabanzas! ¡A ti, himnos!"), tal como vemos que figura al final de los maitines monásticos.

El hombre que se ha formado en el espíritu de la liturgia, ve como cosa evidente —como una verdad que ha llegado a convertirse en sangre de sus venas— que a todo lo valioso debernos darle una respuesta adecuada. Se gozará al contemplar los espectáculos de la naturaleza, la hermosura del cielo estrellado, la sublimidad y grandeza del mar y de las montañas, el encanto de la vida de los animales y de las plantas, la nobleza de una verdad profunda, el misterioso fulgor de la pureza de una persona, la bondad triunfadora de un ardiente amor al prójimo... Se gozará por todas estas cosas, y las aceptará como resplandor de la gloria eterna de Dios, no con la conciencia de que todas esas cosas existen para goce suyo, ni de que con la afirmación de esos valores él va a crecer y desarrollarse internamente, sino con la realización espontánea de esa relación que le mueve a tributar la respuesta conveniente al valor, y con la conciencia de que está en la obligación de tributar esa respuesta, de que todo lo valioso "merece" objetivamente tal respuesta. Y no lo hará para cumplir una penosa exigencia, sino como una entrega espontánea a lo valioso, como una feliz aceptación de la amable hermosura de lo valioso, como una encantadora subordinación al Señor de quien se dice: Videte et gustate quam suavis est Dominus ("¡Ved y saboread qué agradable es el Señor!").

El que se haya formado en el espíritu de la liturgia no se preguntará si está obligado bajo pecado a dar esa respuesta. Sino que su postura fundamental de respuesta a los valores, su alma y su corazón (vueltos plenamente hacia el mundo de los valores, y principalmente hacia Dios que es la suma de todos los valores) le harán exclamar: Vultum tuum quaesivi, Domine ("Tu rostro he buscado, oh Señor). Y esta respuesta la dará él con la mayor espontaneidad, como algo que le inunda de dicha y de alegría.

Es interesante comprender que la conciencia de que a todo lo valioso se le debe tributar por nuestra parte una respuesta adecuada, que no queda a merced de nuestro capricho al dar o no una respuesta, el dar tal o cual respuesta (como queda a merced de nuestro capricho el regular la temperatura de la habitación en que trabajamos), es interesante comprender —digo— que esta conciencia va de la mano con el "ser atraído" por el esplendor de los valores, con el "sentirse arrebatado" por la hermosura interna de los valores. Esta conciencia de estar obligado a tributar estas respuestas de gozo y amor al mundo de los valores y —en último término— a Dios, no tiene nada que ver con una prosaica conciencia del deber en sí que supiera hacer frente a las inclinaciones de nuestro corazón. Sino que está vinculada orgánicamente con el anhelo de unirnos con todo lo valioso que nos anuncia las glorias de Dios, y principalmente con el anhelo de unión con Dios mismo. En efecto, este anhelo es elemento esencial de toda respuesta al valor, y principalmente del amor.

Para dar una respuesta plena al valor, como es principalmente la respuesta central que da el amor, no sólo hace falta una afirmación y aceptación de lo valioso en sí, el Gratias agimus tibi propter magnam gloriara tuam, sino además el anhelo de comunión con lo valioso, el "apresurarse" espiritual hacia lo amado, en todo lo cual se realiza la singularísima donación de la propia persona. Y esta plena respuesta al valor se le debe tributar precisamente a Dios. Sobre el Gratias agimus tibi propter magnam gloriara tuam, ha de edificarse orgánicamente el Vultum tuum quaesivi. De lo contrario, la respuesta al valor seria. incompleta. El querer ver en este anhelo de unión algo egoísta, significa caer víctima de un terrible error. No ve el individuo en cuestión cómo ese anhelo se edifica necesariamente sobre la afirmación en si, sobre la aceptación. Y no ve tampoco cómo se consuma en la entrega de sí mismo. Desde luego que también en este punto hay que guardar el orden interno. En primer lugar está la afirmación de pura respuesta al valor, tal como la encontramos —en su forma suprema— en la adoración amorosa de la que dimana el "servir a Dios". Y sólo en segundo lugar viene la orientación hacia la unión. Evidentemente, lo esencial de la intentio unionis no es el anhelo, es decir, la orientación hacia algo que todavía no está satisfecho, sino el interés por la unión, interés que perdura incluso en la eternidad, cuando todo está "cumplido".

Una falta específica de clasicidad, de visión de las supremas conexiones orgánicas, consiste en ver en esta orientación hacia la unión (orientación que pertenece esencialmente al amor) un momento egocéntrico. La liturgia nos enseña por doquier que esta orientación forma parte de la verdadera relación con Dios, de que a Dios hay que tributarle también esa orientación de amor, más aún, de que Dios quiere de nosotros no sólo adoración sino también amor, y de que Él mismo nos ama a nosotros con ese amor. El anhelo de entrar en contacto con Dios, el "querer llegar a Dios", es un elemento absolutamente legítimo de la acción litúrgica, y es incluso necesario para la plena glorificación de Dios. En el gesto de glorificación que el Salvador efectúa ante el Padre celestial, se halla integrada esencialmente esta orientación de amor.

La eterna unión de amor es también tema de la liturgia. Recordemos tan sólo el ya mencionado Quaesivi vultum tuum del introito de la octava de la Ascensión, el Unam petii a Domino hanc requiram, ut inhabitem in domo Domini omnibus diebus vitae meae ("Una cosa he demandado al Señor, ésta buscaré ; que esté yo en la casa del Señor todos los días de mi vida"), el Sitivi in te anima mea ("Mi alma siente sed de ti"), y "Como el ciervo brama por las corrientes de las aguas, así clama por ti, oh Dios, el alma mía. Mi alma tiene sed de Dios, del Dios vivo ; ¿cuándo vendré, y me presentaré delante de Dios?" Todo el tiempo de Adviento está impregnado de esta ansia de amor, ansia que se expresa de manera tan conmovedora al final del Apocalipsis: Veni Domine Iesu! ("IV en, Señor Jesús!"). Este anhelo de amor se va densificando cada vez más hasta el Rorate coeli desuper! ("¡Traed, oh cielos, como rocío al Justo!"), y el Veni Domine et noli tardare! ("¡Ven, Señor, y no tardes!") del cuarto domingo de Adviento.

Pero donde con más realce aparece este momento es en la sagrada comunión, en la cual el Salvador llega hasta nosotros de una manera indecible y nos une con Él de un modo que sobrepasa incomprensiblemente todas las posibilidades naturales de unión. Qui manducat meam carnem et bibit meum sanguinem, hic manet in me et ego in illo ("El que come mi carne y bebe mi sangre, en mí permanece, y yo en él"), dice Cristo mismo acerca de la comunión. Desiderio desideravi comedere hoc pascha vobiscum ("¡Cuánto he deseado comer con vosotros esta pascua antes que padezca!"), dice Jesús a sus discípulos. Y en cada comunión nos lo está repitiendo a nosotros. Y la Iglesia dice en la antífona de la "comunión", en el domingo de Quincuagésima: Non sunt fraudati a desiderio suo ("No quedaron defraudadas sus ansias").

Sería un falso concepto del teocentrismo el pretender descartar a la propia persona como completamente inesencial. El hombre, como hemos visto ya diversas veces, ha de reproducir la imagen de Dios y ha de glorificarlo, por medio también de su propio ser y de la plenitud de valor que en él florece. Es una gran cosa, a los ojos de Dios, el que en una persona sea reproducida la imagen de Cristo, y el que llegue a su pleno desarrollo la idea divina —idea única e irrepetible— representada por tal o cual hombre concreto. De esto adquirimos conciencia de modo impresionante, cuando recitamos el Credo: Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de coelis ("Que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo"). Lo que a los ojos de Dios tiene tan inaudita importancia, debe tenerla también a los nuestros. Por eso, nuestro acto de comparecer ante Dios para ofrecerle sacrificios, adorarle, alabarle y hacerle súplicas, no sería auténtico ni plenamente real, si no hiciéramos ante Dios una confrontación en la que nos preguntáramos: "¿Quién eres tú y quién soy yo?".

Hay también propugnadores de un falso teocentrismo que opinan que uno ha de olvidarse en general cómo es y lo que es, y que sólo ha de gozarse en la gloria y majestad de Dios. Esto conduce a una actitud poco seria y —casi diríamos— esteticista ante Dios, en la cual se contempla a Dios como un espectador puede contemplar un espectáculo, y en donde uno se olvida dé que estamos en presencia del Señor de la vida y la muerte, de nuestro Señor, al que pertenecemos y al que hemos de rendir cuentas. Esto de desligar una parte de la total relación con Dios, es completamente anticlásico. 'La liturgia no sabe nada de ese parcialismo. Es verdad que nuestra primara respuesta ante lo valioso ha de ser la afirmación del mismo en sí. Ha de ser el gozarse por la existencia de lo valioso como tal. Pero luego, en una respuesta auténtica al valor, ha de plantearse necesariamente la siguiente pregunta: ¿Y qué ocurre conmigo? ¿Puedo yo salir airoso ante lo que este valor me anuncia acerca de Dios? ¿Qué me dice la conciencia de mi propia indignidad y culpa? Hay personas en las que esta última pregunta predomina de tal suerte, que, a la vista de un santo, en vez de gozarse de las "grandezas de Dios" que se revelan en dicho santo, se sienten completamente deprimidas, porque no piensan más que así: ¡Qué distinto soy yo! ¿Podría yo ser así alguna vez? Esta postura, naturalmente, es equivocada e insana. Pero también está equivocada la otra postura que únicamente ve el valor en sí, sin comprender la palabra que Dios nos está hablando en él, sin captar el llamamiento que Dios nos hace a través de ese valor. La postura recta (verbigracia, al contemplar a los santos) es, primeramente, alegrarse de las grandezas divinas, sentir un gozo y gratitud que no quedan afectados por lo que somos nosotros; y, luego, escuchar y tener en cuenta la palabra de Dios que se nos dice a través de esos santos. Y decir con San Agustín: Sic isti, cur non ego? ("Si éstos son así, ¿por qué no habría de serlo yo?").

La liturgia exhala este espíritu. En la oración que se recita al pie de las gradas del altar, decimos: Introibo ad altare Dei, ad Deum qui laetificat iuventutem meam ("Me acercaré al altar de Dios. A Dios, que es nuestra alegría"). Pero después viene la confrontación con Dios, que es una consecuencia necesaria de estar realmente en presencia de Dios: el Confiteor o "confesión de pecados". Tan sólo después del llamamiento a la misericordia de Dios, el Misereatur ("Dios todopoderoso tenga misericordia de ti..."), y de implorar el perdón divino ("El Señor todopoderoso, rico en misericordia, nos conceda el perdón de nuestros pecados"), y de entonar el Kyrie "(Señor, ten piedad..."), viene el Gloria en el que se regocija uno plenamente de la gloria y majestad divina. Antes de anunciar el evangelio, el sacerdote o el diácono vuelven a implorar de Dios la purificación: Munda cor meum ac labia mea, omnipotens Deus, qui labia Isaiae prophetae calculo mundasti ignito ("Purifica mi corazón y mis labios, oh Dios omnipotente, que purificaste los labios del profeta Isaías con un carbón encendido"). Y sólo entonces se recita el evangelio.

Poco después de la consagración vuelve a tener lugar otra confrontación de nuestra alma con Dios en la oración Nobis quoque peccatoribus. Después de la primera parte del Padrenuestro (orientada plenamente hacia la gloria de Dios y hacia el reconocimiento de la misma, hacia la adoración y la alabanza: "Santificado sea tu nombre, venga tu reino, hágase tu voluntad"), viene la segunda parte en la que pedimos el perdón de nuestros pecados, la redención y santificación. Sigue después el Agnus Dei, miserere nobis, dona nobis pacem, el Domine non sum dignus. Y en la oración que precede a la bendición (y que se refiere principalmente a la gloria de Dios), vuelve a hacerse referencia —al final— a nuestra salvación.

No son elementos dispares y contradictorios. Ni se trata tampoco de perspectivas yuxtapuestas sin coordinación alguna. Sino que ahí tenemos la relación integral del hombre con Dios en su estructura orgánica, según la jerarquía clásica de las posturas, que no se pueden desligar unas de otras sino que pertenecen —todas ellas— a la plena glorificación real y están moldeadas internamente por el gesto de glorificación.

En el hombre que se ha formado en la liturgia, en la verdadera personalidad, la afirmación de pura respuesta al valor tendrá la preferencia sobre todos los auténticos valores. El individuo se gozará y entusiasmará por la conversión de una persona, por la nobleza de una santa amistad, por la excelsitud de la verdad, por la hermosura de la naturaleza, por la grandeza y profundidad de una obra de arte. Y afirmará la gloria de Dios que se refleja en todas estas cosas. Y dará gracias a Dios "por tu inmensa gloria". Y comprenderá que a lo valioso es obligado darle la respuesta que le corresponde objetivamente.

Pero, orgánicamente, sobre todo esto se edificará el anhelo de entrar en contacto con lo valioso, el querer penetrar en la verdad, el querer tener comunión con la persona noble, el querer sumergirse en la belleza. Claro está que, por razones especiales, renunciará a ese contacto. Y lo hará por amor de Dios, para quedar más disponible para Dios, para tener comunión con Dios que es la suma de todos los valores. Pero, en sí, el gesto primero de la respuesta al valor, el gesto de la afirmación pura de lo valioso en sí, está vinculado con el anhelo de comunión con lo valioso y con el mundo de Dios que se está revelando en lo que tiene valor. Si faltara esto, entonces la afirmación de respuesta al valor no tendría vida ni sería auténtica. Sería un mero reconocimiento, en lugar de ser una entrega.

Y este hombre pleno y auténtico comprenderá también la palabra que Dios le habla en cada valor, el llamamiento que le dirige (Sursum cordal "¡Levantemos el corazón!"). Y llegará a aquella confrontación de sí mismo con el valor, que le hizo exclamar a San Pedro al revelársele el poder divino de Cristo: "¡Apártate de mí, Señor, porque soy hombre pecador!"

Precisamente en nuestra época les falta a muchos este escuchar el "llamamiento" que Dios nos dirige a través de cada valor. Tal vez no haya habido nunca en la historia de la humanidad tantos "espectadores" como hoy día con respecto a Dios y al mundo de los valores. Me refiero a todas las personas que se apasionan por la Iglesia, pero no llegan a comprender jamás que la Iglesia es la "causa de Dios" (tua res agitur: "se trata de tu causa") para cada uno de los hombres. Me refiero a aquellas personas que se entusiasman al hablar de San Francisco de Asís, sin sentir que la postura existencial que ellos adoptan ante el mundo está tan en contradicción con la vida de este santo, que deberían experimentarla como un insufrible reproche. Hay personas para quienes Cristo no es ya ocasión de tropiezo: no porque se hayan entregado a Él o hayan obedecido a su llamamiento; sino porque viven hasta tal punto como meros espectadores, que no realizan ya ninguna "confrontación" con lo que surge ante ellos, porque están sordos para el llamamiento que Dios mismo les dirige en su directa "Palabra eterna". Se trata de esos estetas desesperadamente indiferentes que se escurren siempre como anguilas, que no se dejan coger nunca, porque afirman todos los valores pero como meros espectadores, sin sacar consecuencias para sí mismos: • esos estetas que son más difíciles de convertir que los mismos enemigos de Dios que se están siempre rebelando contra Él con impotente resentimiento.

En el hombre que se ha formado en el espíritu de la liturgia, la pura afirmación de lo valioso va acompañada siempre orgánicamente por el anhelo de unión y por la confrontación de sí mismo con el mundo de Dios que está presente en el valor, por la audición del llamamiento divino, por la conciencia de la propia indignidad, por la súplica del auxilio divino, por la voluntad de enmendarse. Pero todo esto, al fin de cuentas, para dar gloria a Dios.

Ahora bien, un estigma de la autentica personalidad no es sólo la postura fundamental de respuesta al valor, la conciencia viva de que a todo lo valioso se le debe tributar una respuesta conveniente, el sentido de la falta objetiva de armonía que se encierra en todo hecho de no responder al valor. Sino que también es un estigma de esa auténtica personalidad la clara mirada para reconocer la jerarquía de los valores, y el hecho de dar siempre la preferencia —en las respuestas— a lo más valioso, posponiendo lo menos importante. Precisamente en esta adecuación interna con la jerarquía objetiva de los valores está el misterio de la verdadera personalidad. En efecto, la mezquindad y limitación, más aún, la estupidez consiste precisamente en no distinguir entre el valor más alto y el valor más bajo, entre lo más esencial y lo menos esencial, en aferrarse a lo no-importante y abandonar lo más importante, en la renuncia de Esaú a su primogenitura a cambio de un plato de lentejas, en no ser capaz de renunciar a lo menos valioso en favor de algo más valioso, en la incapacidad de separarse de algo no-esencial para consagrarse a un valor más elevado. Y esto, porque está uno acostumbrado a lo no esencial, porque siempre le ha parecido a uno imposible prescindir de ello. Precisamente, la gran personalidad —la personalidad libre— se muestra en hacer como el comerciante del que nos habla el Evangelio: lo vende todo para comprar una sola perla de gran valor. Esa gran personalidad renuncia a todo lo que le resulta familiar y acostumbrado, y busca un valor más alto. Reconoce la jerarquía de los valores, y no confunde el carácter de lo habitual con el peso e importancia que dimanan de la elevación del valor.

Pero no basta el que una persona dé sólo con su conducta la preferencia al valor más elevado. Es decir: no basta que anteponga la exigencia moral más elevada. No.

Sino que toda su relación con el mundo de los valores ha de tener en cuenta la jerarquía de los valores. La admiración y veneración que rinda él a una cosa valiosa, ha de corresponder a la altura objetiva del valor de la misma. Y esto mismo hay que decir del gozo que experimente en algo, del espacio que conceda en su alma a un bien. ¿De qué vale que una persona se entusiasme por una gran obra de arte, y con la misma alentada admire por igual una obra artística insignificante? ¿De qué utilidad es que una persona se entusiasme por un santo, y con la misma alentada tribute la misma veneración a un hombre bueno y moralmente honorable? La deficiente jerarquización en la respuesta hace que la afirmación de lo valioso sea inauténtica. Cuando se sitúa todo en un mismo nivel, entonces aun el mayor entusiasmo por algo verdaderamente valioso no pasa de ser "humo de paja". Las personas que lo sitúan todo en un mismo nivel, permanecen vacías, por mucho que se ocupen del mundo de los valores y por muy favorablemente que acojan a todo lo que tiene valor. El mundo de los valores no reviste de su nobleza y hermosura a esas personas, sino que fluye como quien dice —al margen de ellas, sin henchirlas de su espíritu.

La verdadera clarividencia a los valores exige tener la mirada limpia y perspicaz para captar la jerarquía de los valores. Y la conciencia de que a lo valioso se le debe tributar una respuesta, exige necesariamente que esa respuesta sea la adecuada, que al valor más elevado se le tribute una respuesta distinta a la del valor más bajo, es decir, que por parte de la persona se tenga también en cuenta la jerarquía de los valores. Cuanto más espacio deje uno internamente para los valores más elevados, y no se pierda en los valores inferiores ; cuanto más sea uno capaz de pulsar en su interior registros incesantemente nuevos, siempre que surjan ante su mirada espiritual valores más elevados: tanto más será una verdadera personalidad. Esto tiene aplicación incluso no sólo a la relación de pura respuesta a todo lo valioso como tal, sino también a la actitud que hay que adoptar con respecto a los bienes objetivos para la persona: a la libertad, a la salud, al estar libre de preocupaciones por la existencia cotidiana, al respeto a nuestros semejantes, al éxito en la labor profesional, al contacto con la belleza en la naturaleza y en el arte, a la amistad, al matrimonio, etc., en cuanto todas estas cosas son causa de dicha para nosotros. También en este punto debe cumplirse aquella de que nuestra sensibilidad a un bien, nuestro anhelo de poseerlo, ha de estar jerarquizado según la altura del valor que está inherente en el bien, y según la correspondiente profundidad y nobleza de sus posibilidades de proporcionarnos dicha.

Sobre todo, es señal de falta de hondura y latitud el que una persona se adhiera más a los bienes que causan placer (a la buena comida y a la buena bebida, a la comodidad de la vida, a la riqueza como tal), que a los' bienes que causan felicidad (como el penetrar hondamente en la verdad, el contacto con los profundos mundos de belleza que hay en la naturaleza y en el arte, o el trato con una sociedad elevada). Cuando hablamos de hombres materiales ("materialistas"), por contraste con las personas espirituales, nos referimos a aquellos individuos en cuyo derredor se respira una atmósfera densa y agobiadora, aunque esos individuos sean de buena índole y —en el aspecto moral— de buena voluntad. Pues bien, estos individuos tienen una sensibilidad mayor para los bienes que causan placer que para los bienes que causan felicidad.

Pero también el tener en cuenta y respetar la jerarquía objetiva en la actitud que adoptemos ante los bienes que producen felicidad, es de importancia decisiva para la profundidad y grandeza de la personalidad. Por ejemplo, el que coloca el éxito de su labor profesional, el simple desarrollo de sus facultades de organizador en una fábrica o en un partido político, por encima del don de una profunda comunión de amor ; aquel a quien lo primero llena más que lo segundo ; aquel que se adhiere internamente más a lo primero que a lo segundo: ese tal es un individuo limitado. Pues, entre todos los bienes creados, la verdadera comunión de amor con otra persona es el bien más elevado y noble, como lo dicen aquellas palabras del Cantar de los Cantares: "Si diese el hombre todos los bienes de su casa por este amor, de cierto lo menospreciarían" (Cant 8, 7).

"Cuanto mayor es el hombre, tanto más profundo es su amor", dice Leonardo da Vinci. Por la índole de su sed de amor, podemos conocer la magnitud de una personalidad. El que un hombre sea verdadera personalidad o no, lo deciden también los bienes que le atraen y le ponen en tensión. Nada nos revela tanto la grandeza, amplitud y profundidad de un individuo como el ver que, en él, la sensibilidad a todos los bienes menores retrocede espontáneamente, más aún, se retira, cuando Dios se digna hacerle algún gran regalo. En aquel individuo que, a la vista de un nuevo mundo de sublime y clara hermosura (por ejemplo, cuando recibe de Dios el don de contemplar la hermosísima tierra de Italia, colmada por Dios de belleza), no pasa espontáneamente a. segundo término y enmudece el interés por otros bienes inferiores, la comodidad hogareña, el deporte, las diversiones, etc.: ese individuo es una persona mezquina y estrecha. La persona que es agraciada con el gran don de encontrar a otra persona que —de manera misteriosa— esté tan supremamente ordenada a ella, que comprenda plenamente la "palabra esencial" de esa persona, y que además consiga que esa persona capte por ejemplo su propia "palabra esencial" (el "sí" de aceptación y entrega) con la que ambos pueden hacerse una sola cosa en Jesucristo ; y, a pesar de todo, no hace que enmudezca y pase espontáneamente a segundo plano todo el apego a los bienes corrientes de la vida; el que no está dispuesto a sacrificar por ello y a menospreciar su "confort", su vida cómoda e incluso el prestigio de persona razonable de que disfruta ante sus conciudadanos, más aún, el que no está, dispuesto a sacrificar .y menospreciar "todos los bienes de su casa" por ese amor: ese tal no es personalidad en el verdadero sentido de la palabra.

Más aún: sólo será verdadera personalidad aquel cuya sed de felicidad no pueda saciarse con ningún bien creado, aquel que pueda exclamar con San Agustín: "Inquieto está nuestro corazón hasta que descanse en ti".

El criterio último para juzgar acerca de la verdadera personalidad reside en el anhelo de Dios como supremo bien, en el Quaesivi vultum tuum, Domine, en el hecho de adquirir conciencia de que hay un lugar interior que sólo Dios puede llenar, en el hecho de retirar espontáneamente todo otro afecto y adhesión a bienes auténticos, para dejar sitio libre, siempre que un fulgor del rostro de Dios - nos ilumina, siempre que el dedo de Dios toca nuestra alma. Y todo esto, con prontitud y generosidad para venderlo todo y comprar a cambio la perla única del reino de los cielos. En esto culmina toda adecuación interna a la jerarquía objetiva de los valores de los bienes para la persona. Tan sólo el individuo que tiene el sentido interno para captar la jerarquía de los valores, y que la tiene en cuenta en sus alegrías y entusiasmos, en su obrar y querer, en sus anhelos y renuncias, en su sensibilidad y adhesión hacia las cosas: tan sólo ese individuo —repito— posee aquel espíritu de libertad y amplitud interior, aquella ilimitación y dimensiones cósmicas, que caracterizan a la verdadera personalidad. Unicamente él estará libre del sentimiento de hartura, de todo estancarse en un callejón sin salida. Unicamente en él vivirá aquel anhelo de acercarse cada vez más a Dios, que dará alas a todo su ser, que le revelará el sentido del cosmos, y que principalmente le hará buscar y encontrar el rostro de Dios en todos los valores: ese anhelo que es la condición previa para la verdadera comunión con Cristo y, por medio de Cristo, con la Santísima Trinidad. Es, ni más ni menos, el anhelo del que habla San Buenaventura al comienzo de su Itinerarium mentís in Deum: "Estas cosas las comprenderá únicamente aquel que, como Daniel, sea varón de deseos".

Pues bien, en la liturgia encontramos expresado singularísimamente ese sentido del rango y jerarquía de los valores. Por de pronto, el gesto fundamental de la liturgia —el de conceder en nosotros a Dios el puesto primero por encima de todas las cosas— es ya el sedimento más importante del sentido de la jerarquía de los valores. La acción litúrgica, en sí misma, significa que se concede su puesto correspondiente a lo "único necesario". En la aurora del día, cuando "el mundo" todavía duerme, comienzan ya los maitines a entonar las alabanzas de Dios. No es la acción precipitada de levantar nuestros ojos a Dios, con una actitud cargada ya con todas las tensiones por la jornada del día, y con la expectación por lo que el día nos va a traer a nosotros y a nuestros intereses. Sino que es un sereno y tranquilo ponerse en presencia de Dios: Domine, labia mea aperies et os meum annuntiabit laudem tuam! (" ¡Abre, Señor, mis labios! ¡Y mi boca anunciará tus alabanzas! "). Se da la preferencia a lo más importante, al opus Dei (a la "obra de Dios"), por encima de todas las demás cosas, por urgentes que sean. Es un dedicarse serenamente a la alabanza del Unico ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia sunt ("de quien, por quien y en quien todas las cosas tienen su existencia"). Es un detenerse en la contemplación de las magnalia Dei (de las "grandezas de Dios") y un ponerse a escuchar el mensaje que Dios nos trasmite en las lecturas sagradas. Después del Te Deum en el que, alabando, dando gracias y haciendo súplicas, recorremos todo el contenido de la revelación, comienza un nuevo torrente de alabanza en los laudes. Y sólo entonces nuestra mirada se dirige al día y al trabajo que nos aguarda, a sus penalidades y alegrías. Lo hacemos en la hora de prima, poniendo ante Dios el trascurso de la jornada, con la siguiente súplica: Dignare, Domine, die isto sine peccato nos custodire (" ¡Dígnate, oh Señor, conservarnos sin pecado en este día! "). Et sit splendor Domini Dei nostri super nos, et opera manuum nostratum dirige super nos, et opus manuum nostrarum dirige ("Y el esplendor del Señor, Dios nuestro, sea sobre nosotros. Y dirige tú las obras de nuestras manos sobré nosotros. Sí. Dirige tú las obras de nuestras manos").

El sosiego de este olvidarse de todas las demás cosas para ponerse en presencia del Señor (coram Ipso), identificándose íntimamente con la oración de Cristo, es claro sedimento de la verdad de aquel lema benedictino: Operi Dei nil praeponatur ("No se anteponga nada al culto de Dios"). ¡Cómo se expresa en este lema la conciencia clara de la verdadera jerarquía de los valores!

Más claramente todavía aparece esta aceptación de la verdadera jerarquía de los valores en el santo sacrificio que ofrecemos a Dios por medio de Cristo, con Cristo y en Cristo. Y, sobre todo, a Dios hay que ofrecerle la suprema adoración y ofrenda, la única adoración y ofrenda que a El le corresponde. Y es su Hijo unigénito Jesucristo. La Palabra (= Verbo) eterna que Dios ha hablado y habla eternamente, la Palabra que Dios nos habló a nosotros en la encarnación: esa misma Palabra podemos ahora nosotros "decírsela" a El. Y entonces lo recibimos a El, que es nuestra vida y nuestra resurrección. Nosotros podemos sentir ya el "anhelo de los collados eternos". Y podemos ser recibidos místicamente (misteriosamente) en Aquel en quien "habita toda la plenitud de la Deidad". En todos los momentos del día, a intervalos regulares, emergemos de la corriente de la vida, de todo lo que nos mantiene en tensión y nos empuja hacia el Único que permanece eternamente Igual, hacia el eternamente Inmutable, infinitamente Majestuoso y Santo, e infinitamente Digno de ser amado. Por de pronto, este ritmo de la liturgia es la expresión más vigorosa de la verdadera jerarquía de los valores.

Pero también en la estructura de la liturgia y en el de curso del año eclesiástico vemos expresado de manera singularísima el sentido de lo necesario que es tener en cuenta el verdadero orden de los valores. Recordemos, por ejemplo, la perfecta clasificación de las fiestas por su importancia: fiesta doble de primera clase con octava privilegiada de primer orden, como la Pascua de Resurrección (la fiesta de las fiestas) y Pentecostés ; fiesta doble de primera clase con octava privilegiada de segundo orden, como Epifanía y Corpus Christi; fiesta doble de primera clase con octava privilegiada de tercer orden, como Navidad y Ascensión ; fiesta doble de primera clase con octava ordinaria, como la Asunción de María, la festividad de todos los santos y la fiesta de San Juan Bautista; fiesta doble de segunda clase, como las fiestas de los Apóstoles; fiesta doble mayor, como la fiesta de Santa María Magdalena y la de los grandes fundadores de órdenes religiosas; fiesta doble, como las fiestas de los santos más importantes; fiesta semidoble; fiesta sencilla. La elevación objetiva del misterio que se celebra en la fiesta, está en consonancia con el rango correspondiente que se atribuye a dicha fiesta. Y este rango trae consigo la resonancia interna que llena toda la liturgia del día, el grado de esplendor, de gozo, de alabanza, el peso de las ideas sugeridas, todo el "despliegue" de solemnidad y júbilo. Esto se expresa plásticamente en el hecho de que algunas partes de la liturgia solamente se recitan cuando la fiesta tiene determinada altura. Esto ocurre con el "Credo", con el "Te Deum" en los Maitines, con el Aleluya. Y se expresa también en la "Secuencia" que se recita en festividades muy solemnes, y en el hecho de que tales festividades tengan un "Prefacio" propio. Se expresa, igualmente, en el contenido de los textos que se escogen para la liturgia de la festividad, como el Haec dies quam fecit Dominus, en Pascua de Resurrección; el Hodie que se repite una y otra vez en Navidad; la atmósfera que respiran todas las palabras elegidas; la "vigilia" o preparación del espíritu para una fiesta, y la prolongación de dicha fiesta a través de una octava ; el desplazamiento de otras fiestas secundarias por la luz y el esplendor de la fiesta principal y de su octava; la música, el número de cirios, el lujo de los ornamentos, etc.

¡Qué maravillosa expresión de este sentido de la jerarquía de los valores tenemos en el hecho de que la fiesta menor "ceda" su puesto a la mayor. Vemos que aquí se cumple lo que antes señalábamos como característica de la verdadera personalidad, a saber, que lo menos valioso "deje paso" internamente a lo más valioso.

Muchas personas que no han comprendido el espíritu de la liturgia, creen que esta clasificación minuciosa de las fiestas, esta ordenación precisa de las fiestas que deben tener preferencia sobre otras fiestas, son una pedantería jurídica que desentona en la esfera de lo religioso. Pero el que penetra más profundamente en este espíritu, se da cuenta de que todo es efecto de un gran principio central que debe regir incluso —en la vida del individuo— su postura con respecto al cosmos, si es que esa vida va a estar en verdadera armonía con el logos objetivo del ser.

4. El espíritu de «vigilancia» en la liturgia

Una de las características más profundas de la verdadera personalidad es la vigilancia. Precisamente, la auténtica personalidad se distingue del hombre corriente por el hecho de no pasar por la vida dormitando en medio de una actitud de inercia espiritual, por el hecho de no considerar sólo aisladamente lo que en todo momento está llegando a ella (es decir, a la verdadera personalidad), sino por contemplarlo siempre todo con vigilancia interior, a la luz de la situación integral del cosmos, in conspectu Dei, y por vivir desde la situación metafísica del hombre. No se trata aquí de una vigilancia externa, de un simple estar despiertos, de esa cualidad de ánimo despierto y rápido que poseen algunas personas de talento práctico y que a menudo falta a personas de verdaderas dotes intelectuales. No se trata de la rapidez en captar y hacerse cargo de la situación exterior, de estar siempre preparados para dar el primer golpe y de la agilidad intelectual. Esta cualidad que tan característica es de las personas prácticas, puede ir asociada con la falta total de vigilancia interior. Y a ésta nos estamos refiriendo ahora.

Por el contrario, puede haber personas que fácilmente estén "ausentes", que obren de manera distraída, que en los negocios prácticos vean difícilmente todos los aspectos de las cosas, que carezcan de cierta clarividencia, precisión y agilidad, y que —por este motivo— son objeto de burlas por parte de las personas "prácticas" y son considerados como "soñadores". Y precisamente esas personas pueden tener un alto grado de vigilancia interior.

La "vigilancia" interior a que aquí nos referimos, es la conversión de nuestra faz espiritual hacia el mundo de los valores, el mantenerse abierto para dejar entrar la irradiación de los mismos, la prontitud interior para "acompañar" espiritualmente a los valores, para "conspirar" con su sentido y contenido, para exclamar el Sursum corda (" ¡Arriba los corazones!"): exclamación que esos valores nos están sugiriendo —como quien dice—, y para dejarse llevar y elevar por ellos. Muchas personas no son ciegas a los valores. Pero dejan en manos del azar el que un valor se les abra o no, el que un valor se posesione de ellas o no. Se dejan "llevar por la corriente" hacia donde las lleva el flujo de los acontecimientos, de sus impulsos, de los estados de ánimo que tienen en aquel momento. Se abandonan a la ley de inercia de su naturaleza. Su vida es un continuo "dejarse llevar" espiritualmente. Y, por tanto, una vida vivida en la periferia. Duermen espiritualmente, aunque sean buenos y de buena voluntad. Dejan que se apodere totalmente de ellos el momento actual. Un día va trascurriendo después de otro, sin que se "despierten" a la visión profunda del mundo y de sí mismos, sin preguntarse acerca del sentido del ser y de sí mismos. Viven aceptando con espontaneidad todas las cosas, utilizándolas con fines prácticos, pero sin llegar al "asombro" ante el ser y sus misterios. Estas personas "no-despiertas" no son personalidades, por muy ricas que sean sus cualidades naturales y sus talentos. No "viven" realmente su vida. Sino que "se vive" —como quien dice— en ellos. Su vivir tiene cierto carácter impersonal.

Esta vigilancia de que hablamos, tiene dos dimensiones. Una es la apertura para sondear el contenido hondo del mundo, la disposición interna para captar plenamente y afirmar lo esencial que se presente ante el campo de nuestra mirada espiritual. La otra dimensión consiste en aferrarse a la situación total del ser en todo lo que uno vive, en ver todas las cosas sobre ese trasfondo supremo, y —en último término— en verlas a la luz de Dios, en recordar incesantemente las verdades fundamentales (esas verdades profundas que una vez se han llegado a captar) y principalmente la situación metafísica del hombre. Ambas clases de vigilancia están íntimamente relacionadas en su misma raíz. Es decir: son dos direcciones en que se va desarrollando una misma actitud fundamental de vigilancia. Pero, en ciertas personas, una de esas direcciones puede estar más desarrollada que la otra. No obstante, la verdadera personalidad requiere ambas dimensiones de la vigilancia.

Dentro de la vigilancia, hay diversos grados en lo de estar despierto a la verdadera condición del mundo. El primero es la conversión general hacia el mundo de los valores y hacia su sentido. Este grado separa a los hombres que viven como embotados. Mientras que el hombre embotado pasa de largo por el contenido profundo de todos los terrenos de la vida; mientras que, con indiferencia, ve únicamente aquello que le salta a la vista, y no experimenta elevación espiritual alguna, sino que, cuando capta valores, los aprecia únicamente a través de una fría distancia, sin que su corazón se inflame con la irradiación de los mismos: el hombre que se encuentra en el primer escalón del avivamiento de su ánimo, acepta ya y penetra con gran intensidad en muchos terrenos de la vida, v. gr., en la hermosura de la naturaleza y del arte, en la seriedad y dignidad del conocimiento, en el hechizo del mundo de los valores vitales. La vida, con su variada poliformía, le habla con voz clara y perceptible. Y, con la apertura interior y la disposición para una profunda acogida espiritual, vive él una vida rica y plena. Cuanto más profundas sean esas cualidades, tanto mayor será el avivamiento de ese espíritu, hasta llegar a la vigilancia interior de los grandes genios.

Otro segundo escalón es el estar despierto a la conciencia moral: comprender la inexorable seriedad de las exigencias del mundo de los valores morales, exigencias que, sin consultar nuestras preferencias, llegan hasta nosotros; iluminar la situación metafísica del hombre; descubrir las propias capacidades ; decir, con libertad, un "sí" o un "no" a todo lo que se acerca hasta nosotros o surge en nuestro interior, según que sea objetivamente valioso o no. Podría muy bien una persona tener cierto grado de vigilancia para muchas zonas de la vida y del ser, pero sin estar despierta para la madurez moral y la conciencia. Apoyándose en el terreno de sus ricas cualidades, es capaz de resistir a la inercia espiritual y de poseer buena disposición y prontitud para acompañar espiritualmente a los valores. Asimismo, el mundo que lo rodea le está hablando —con su contenido más profundo— de una manera intensa e inmediata. Libre de toda inautenticidad convencionalista, sopla sobre él la índole colora y la plenitud de contenido —una plenitud llena de vigor y energía— de las cosas. Su vida está llena de intensidad y de plenitud interna. Y, sin embargo, estas personas no están despiertas con ello a la comprensión del mundo de los valores en su majestad y dignidad propia. No han comprendido todavía que el mundo de los valores se sustrae a nuestro capricho y a las inclinaciones eventuales de nuestra naturaleza. No han descubierto todavía la libertad propia que hace posible que nosotros, por encima de la inclinación de nuestra naturaleza, e independientemente del impulso de ella, vayamos en seguimiento de los valores positivos y nos apartemos de los valores negativos, "sancionemos" o "desautoricemos" libremente nuestras emociones internas, y nos cerremos o abramos libremente a cualquier oferta que la vida nos haga. Esta conciencia moral significa un escalón enteramente nuevo y decisivo en el despertar de la persona: un escalón en el que uno se aviva para comprender de manera totalmente nueva el mundo de los valores, y el individuo se encuentra a "sí mismo" en el despertar a la propia libertad: libertad en la que él se da cuenta de que sólo una respuesta consciente, explícita y sancionada a los valores es capaz de satisfacer a las exigencias del mundo valoral.

La madurez moral es, como podremos comprender fácilmente, una base indispensable para la verdadera personalidad. Sin esa madurez, el hombre —en su punto central— sigue siendo infantil y nunca llega espiritualmente a la edad viril. Sin esa madurez, la vida del hombre, por mucha plenitud y vitalidad que tenga, no pasa de ser un "soñar" en el profundo sentido de la palabra.

Un tercer escalón del despertar es la apertura interna a Dios, el escuchar la voz y los llamamientos de Dios, la vigilancia religiosa. Se trata de aquella prontitud interna para adentrarse en el mundo del misterio de Dios, de aquella actitud de "mantenernos abiertos" para el mundo de Dios que está oculto a nuestras miradas naturales. Esta prontitud interna, la poseían los Patriarcas del Antiguo Testamento, estuvo encarnada en la persona de San Juan Bautista, la tenían los apóstoles y discípulos que siguieron el llamamiento de Jesús, y la tenían todos los que tenían "oídos para oír" lo que Dios les hablaba.

Esta profundísima forma de vigilancia, esta apertura del más profundo órgano espiritual para escuchar la voz de Dios, primeramente en la creación, y principalmente para captar la revelación sobrenatural de Dios, no sólo es el presupuesto para la fe, sino que además sigue siendo —al ser elevada por la gracia— un elemento esencial de la recta relación con Dios, incluso en aquella persona que ha encontrado a Dios y que está unida sobrenaturalmente con El por medio de Cristo y de su Iglesia. Esta forma de vigilancia es la base para la penetración honda en la verdad de la fe, para que la vida divina irradie en nuestras almas, para percibir en nosotros los impulsos de la gracia, para orar de veras, para acompañar internamente a Cristo, cuando el Espíritu Santo actúa. en nosotros de manera indecible. Tan sólo este grado de vigilancia convierte al hombre en verdadera personalidad. Pues esta vigilancia es, en primer lugar, una condición indispensable para la imitación de Cristo en nosotros. Y, en segundo lugar, es parte integrante de la semejanza con Cristo. Hay personas que, ciertamente, tienen la suerte de poseer la fe verdadera, pero que no son personas despiertas, sino que intelectual y espiritualmente son perezosas, carecen de esta prontitud y tensión interna de las que veníamos hablando, y viven en relativo embotamiento. Entonces, el ser de estas personas no es trasformado realmente por el mundo sobrenatural. No tienen abiertos sus órganos para dejar que fluya en ellos la vida de la gracia. Mantienen "enquistada" —como quien dice— la vida sobrenatural que les fue injertada en el bautismo.

La verdadera vigilancia incluye la sensibilidad para escuchar la voz de Dios, el mantenerse internamente preparados para acoger al Señor, e incluye también el conocimiento de sí mismos. "¿Quién eres tú y quién soy yo?" ¡Ahí tenemos la pregunta de un ánimo vigilante y despierto! Noverim te, noverim me! ("iOjalá te conociera a ti y ojalá me conociese a mí!"): tal es el anhelo que la vigilancia exclama. La vigilancia incluye también la captación de la verdadera situación de sí mismo ante Dios, la confrontación de sí mismo con Dios, de la que ya hemos hablado. La vigilancia es un abrirse internamente y un dejarse iluminar por la luz de Dios. Y esto hasta tal punto, que uno se conozca y se encuentre a sí mismo en esa luz.

Pues bien, aquí encontramos claramente las dos dimensiones de la vigilancia, de las que antes hemos hablado. Encontramos ese supremo "mantenerse abiertos" y esa "prontitud para recibir", de la que Jesús nos habló en la parábola de las vírgenes prudentes y de las vírgenes necias. Aquí encontramos ese estar despiertos aguardando la llegada del Señor, ya que no conocemos "ni el día ni la hora". Este vigilar y estar despiertos nos prohíbe vivir cómodamente, abandonarnos al impulso de nuestra naturaleza caída que tiende hacia la periferia, de suerte que nuestros oídos queden embotados y no oigan ya lo que Dios nos habla. Y estemos, por tanto, "dormidos", cuando el Señor nos llame.

Y encontramos también el vivir in conspectu Dei ("en la presencia de Dios"): ese estar recordando siempre la verdadera situación en que vivimos. La vigilancia nos prohíbe perdernos de tal suerte en ciertos bienes, que olvidemos con ello la "primera verdad": Dios. La vigilancia nos impide vivir tan intensamente en el mundo visible de nuestro alrededor, que lleguemos a olvidarnos de lo que está detrás y por encima de ese mundo, y a cuya luz todo lo que hay en el mundo visible adquiere su verdadera fisonomía. Es un vigilar por el cual no nos dejamos absorber por lo que está a nuestro lado, por los acuciantes negocios y tareas del día, sino que estamos siempre acordándonos de Dios, de su reino, de nuestro destino, del sentido sobrenatural de nuestra vida. En una palabra: es un vigilar que significa estar caminando siempre en presencia de Dios, permanecer constantemente en su luz.

Las dos dimensiones del despertar están íntimamente entrelazadas. Pues, cuanto más vivamos con la mirada puesta en Dios, cuanto más conscientes seamos de aquel mundo auténtico y verdadero, y de nuestra propia situación fundamental, y cuanto más lo veamos todo a esta luz: tanto más abiertos y sensibles seremos, tanto más nos hablará a nosotros el hondo y supremo contenido de todo lo que surja ante nuestra mirada espiritual, y tanto más se aguzará nuestro oído para percibir la voz de Dios. De esta vigilancia fluye también orgánicamente el conocimiento de los peligros que amenazan a nuestro supremo destino, el permanecer despiertos contra las tentaciones. Pero este permanecer despiertos ante los peligros no es el contenido pleno de la auténtica vigilancia, sino tan sólo una faceta de la misma.

A la vigilancia en estas dos direcciones, nos exhorta el Señor en el Evangelio con inaudito encarecimiento: "Velad, pues, porque no sabéis el día ni la hora en que ha de venir el Señor". "¡Velad y orad!" "¡Y estad preparados!" "¡Velad y orad para no caer en tentación!"

Pocas actitudes hay a las que el Señor nos exhorte tan encarecidamente como a esta de vigilar y estar. despiertos. Y lo mismo hacen los Apóstoles. San Pablo, por ejemplo, nos dice: "Pero tú vela en todo". "No durmamos... sino velemos". Y San Pedro: "Sed, pues, sobrios, y velad en oración". Y San Juan, en el Apocalipsis: "Bienaventurado el que vela".

De este espíritu de vigilancia está impregnada la liturgia. Ella misma es un "velar" en el supremo sentido de la palabra. Y a quien vive de ella, la liturgia le conduce orgánicamente hacia esta vigilancia. Con la oración litúrgica salimos de la prisión de nuestros intereses y preocupaciones, de la tensión en que vivimos por nuestras tareas, por las metas que la vida práctica nos obliga a buscar. Salimos de lo acuciante del ser (eso acuciante, representado por el ambiente visible y palpable que nos rodea), y nos elevamos a Dios, a las cosas que eternamente son importantes y grandes, al "Misterio de la Divinidad", al "Misterio de la Trinidad", al "Misterio de la Encarnación", al "Misterio de la Misericordia y de la Caridad", a las Magnalia Dei (a las "grandes acciones de Dios"), al "Misterio de la Pasión de Cristo y de la Eucaristía". Y nos elevamos hacia ese mundo, no para echar sobre él una rápida ojeada, sino para permanecer allí largo tiempo (con nuestra fe, esperanza y amor) ala bando, dando gracias y elevando súplicas. Es una señalada realización del vigilar y estar despiertos. Nosotros no ofrecemos sacrificios y oramos para avivarnos, para estar despiertos, sino para glorificar a Dios. Pero este largo y tendido "hallarnos" en presencia de Dios es, por sí mismo, la actualización de la vigilancia. El participar activamente en la oración de Cristo significa velar y estar despiertos, en el supremo sentido de la palabra.

La realización de la liturgia significa también vigilancia con relación a nosotros mismos y a nuestra verdadera situación metafísica. Gracias a la liturgia nos encontramos conscientemente allá donde objetivamente estamos en la verdad. Aquí se derriban todos los castillos de naipes creados por el orgullo, todas las ilusiones de la concupiscencia, toda represión, toda huida y evasión de sí mismo y de Dios, todo engaño propio que consista en apartar la mirada de la verdadera realidad. Nuestro pecado, nuestra culpa, nuestra responsabilidad, la muerte a la que nadie puede escapar, el peligro de la eterna condenación, nuestra nulidad ante Dios, la misericordia incomprensible de Dios, nuestra redención por la preciosísima sangre de Cristo: todo eso —en toda su verdad— se halla sin velo ante nosotros. La liturgia (que nosotros realizamos por medio de, con y en Cristo, que es la verdad eterna) nos sitúa en la verdad. Toda apariencia, toda luz crepuscular, es disipada aquí por la "luz de Cristo" (lumen Christi). Nosotros mismos y nuestra situación, nuestro destino, todo, queda al descubierto —como quien dice— por la irradiación de esa luz.

Asimismo, todos los bienes terrenos, nuestra actividad y nuestras tareas terrenas, se colocan en su verdadero lugar cuando se hallan in conspectu Dei ("en presencia de Dios"). La vigilancia se extiende no sólo a las cosas eternas, sino también a las cosas perecederas y terrenas. La liturgia es, ella misma, vigilancia en el supremo sentido de la palabra. Pero, además, a todo el que vive de ella, le conduce hacia el avivamiento y la vigilancia.

El que las horas del día estén impregnadas del espíritu litúrgico de las horas del Oficio Divino, el hecho de que el hombre esté poniéndose incesantemente en presencia de Dios, hace que el hombre (que corre el riesgo de ser absorbido por el torbellino de los acontecimientos de la jornada), se vea elevado una y otra vez en cada instante hacia el estado de avivamiento y despertar. ¿En qué otro lugar sentimos más vivamente las consecuencias del pecado original que en nuestro embotamiento e irreflexión? Sabemos que, como bautizados, palpita en nosotros la vida de Cristo; que la Santísima Trinidad ha venido a habitar en nosotros. Y, a lo largo del día, ¿cuánto tiempo pasamos en sentir estas realidades? Sabemos que en el prójimo tenemos delante de nosotros a Cristo. Y, ¿a cuántas personas vemos existencialmente a esta luz? Sabemos que "una sola cosa es necesaria". Y, ¡cuántas cosas son motivo, para nosotros, de preocupación! Cuando un destello de la gloria de Dios nos toca internamente, y nuestro corazón se siente henchido, ¿cuánto tiempo tardamos en caer de nuevo en la periferia y en llenarnos con naderías? Cuando Dios se digna hacernos un gran regalo, v. gr., cuando Dios permite que encontremos una persona a la que podamos comprender en lo último y que ella nos comprenda a nosotros en lo último, una persona a la que podamos amar con Jesús y en Jesús, en la que podamos captar el único e irrepetible pensamiento divino que esa persona representa, una persona en la que nosotros tengamos una misión última y que ella tenga —a su vez— en nosotros una misión última: ¡qué pronto nos acostumbramos a ese regalo! ¡Qué pronto se embota nuestra mirada! ¡Qué pronto nos parece cosa natural y obvia esa bondad con que Dios nos trata! ¡Qué pronto, en medio de nuestra pereza, desoímos la voz de Dios que está resonando en todo ello! ¡Y permitimos que ese regalo sea absorbido por el torbellino de nuestras amarguras e inautenticidades! ¡Qué embotamiento el nuestro, en el matrimonio, en la amistad, en las relaciones con los hijos! ¡Qué embotamiento con respecto a todos los bienes que la bondad de Dios difunde sobre nosotros, con respecto a la hermosura de la naturaleza, con respecto al esplendor de la verdad, con respecto a la salud y a la libertad! ¿Por cuántas de esas cosas nos acordamos de dar gracias a Dios? ¡Qué pronto nos parece la cosa más natural del mundo, aquello que habíamos deseado y suplicado como cosa preciosísima! Nos daremos cuenta del sopor y embotamiento en que vivimos, si leemos las "Confesiones" de San Agustín o contemplamos la figura de San Francisco de Asís. Allí sí que encontramos vigilancia. Allí encontramos la victoria sobre la costumbre y el embotamiento. Allí podremos ver cómo se miran todas las cosas desde el punto de vista de la "presencia de Dios" (in conspectu Dei). Allí veremos cómo se escucha la voz de Dios, que nos está hablando desde todos los bienes y disposiciones. Allí vislumbraremos la generosa bondad divina, el embriagador atractivo de Dios. Allí veremos cómo se entienden todas las cosas según el sentido con que fueron creadas.

De este proceso diario de embotamiento, de dormición espiritual, de considerar prosaicamente todas las cosas como algo obvio y natural, de dejarse ofuscar por lo nuevo sencillamente porque es nuevo: de todo eso nos está sacando la liturgia, la cual nos eleva sin cesar —con motivos que se van renovando de cuando en cuando— hacia la luz de Dios, y logra que no nos cansemos nunca de estar vigilando en incesante acción de alabar, dar gracias y elevar súplicas a Dios.

Podría alguien objetar: ¿Acaso es la liturgia el único camino hacia la vigilancia? ¿No tendrían el mismo resultado repetidos instantes durante el día, en los que elevásemos rápidamente nuestra mirada a Dios y fuéramos conscientes de nuestra verdadera situación? ¿No bastaría purificar nuestra intención antes de comenzar cualquier trabajo o en el momento de experimentar una alegría o un sufrimiento: con lo cual estaríamos unidos con Dios en todas las cosas?

A esto hay que responder lo siguiente. Sin rebajar el valor de los actos de elevar el corazón a Dios y de purificar la intención, diremos que dichos actos no pueden sustituir jamás a la liturgia en la educación que nos da para la vigilancia. En primer lugar, a esos actos les falta la índole orgánica de ese hecho de mantenernos despiertos. Como hemos dicho ya, la liturgia no la realizamos con el fin de velar y permanecer despiertos. Sino únicamente porque a Dios le debemos adoración, alabanza y acción de gracias. Y porque hemos de pedirle a Él lo que necesitamos para nuestra salvación. La liturgia no es un medio para un avivamiento. Sino que es, en sí misma, el supremo avivamiento, el supremo estar despiertos. Precisamente en esto radica, como ya hemos visto, la suprema y más orgánica forma de la trasformación interior: nosotros nos despertamos en ella, no por ella. Aparte de esto, en la liturgia nosotros no nos limitamos a levantar de vez en cuando nuestro corazón hacia lo alto, cuando nos parece conveniente hacerlo. Sino que la liturgia enlaza orgánicamente con el ritmo del día, con la situación en la que cada uno se ve puesto sin su propia cooperación. Finalmente, no se trata simplemente de una fugaz mirada que se dirige hacia lo alto. Sino que es un extenso permanecer en presencia de Dios, un estar ante Él. No es un emerger violentamente durante un punto del tiempo. Sino que es un abrirse y extenderse orgánicamente en presencia de Dios. El ritmo de la pausa, del tomar las cosas con tiempo, tal y como es propio de la liturgia, nos adentra de manera totalmente distinta en el mundo de Dios, nos sustrae —de modo mucho más orgánico y eficaz— a la tensión impuesta por el ritmo terreno de nuestro quehacer cotidiano.

Es verdad que el sentido de levantar nuestro corazón a lo alto y elevar momentáneamente nuestra mirada, consiste en relajar la tensión impuesta por las metas terrenas que hemos de conseguir inmediatamente, por los asuntos que hay que "despachar", y adentramos en la presencia de lo que es verdaderamente importante, de lo que permanece siempre como cosa esencial. Tiene que haber una breve irrupción de actitud contemplativa que cree una pausa en la actitud práctica. Pero con harta facilidad esos breves instantes en que se levanta el corazón a Dios, se convierten en simple "medio" que ponemos en práctica precipitadamente (en medio de la convulsión de nuestras tareas) para poder sumergirnos de nuevo, con buena conciencia, en el torbellino del quehacer cotidiano. Esto no quiere decir que tales momentos de elevar el corazón a Dios, sean superfluos. Son necesarios para la vigilancia. Más aún, son imprescindibles. Pero no pueden ser jamás un sucedáneo del sentido que tiene en este punto la liturgia. Su lugar adecuado lo tienen únicamente cuando se destacan sobre el fondo de la liturgia y nacen orgánicamente de ella.

En segundo lugar (y esto es todavía más decisivo), la oración litúrgica significa salir de la estrechez de nuestra propia vida y desembocar en la vida de Cristo, en la amplitud cósmica de la Iglesia orante. Es emerger hacia el mundo de Dios. El que sólo está unido con Dios por breves actos de levantar el corazón a Dios y de purificar la intención, se queda estancado con harta frecuencia en su propia vida, se mueve en una atmósfera religiosa que corresponde a su propia estrechez subjetiva, vive y se nutre de una concepción de Dios y de Cristo que él mismo se ha preparado. Más aún, con, mucha frecuencia Dios tiene en su vida el simple papel de piloto y director. A El hay que suplicarle para conseguir lo que uno ansía. A El hay que referírselo formalmente todo. A El hay que sacrificárselo todo, al fin de cuentas. Pero no permanece uno en presencia de Dios. No se expone uno a la irradiación de sus rayos. No nos entregamos a El como pura

° respuesta al valor. Estas personas son quizás piadosas y de una excelente voluntad. Dios sigue siendo para ellas la última meta. Pero no introducen a Dios en su propia vida, sino que lo ven a través de los lentes de su estrechez. Pierden la perspectiva para apreciar las verdaderas dimensiones. El aire que están respirando a diario, sigue estando determinado excesivamente por la estrechez del espacio en que se desarrolla su propia vida, aunque esa atmósfera esté embellecida por el ornato de la religión. Esas personas no salen realmente de su propia vida para encaminarse hacia Dios. El gesto fundamental de su vida no es el de sumergirse en el mundo de Dios y en las magnalia Dei. No es la participación en el amor de Cristo que se sacrifica y adora. No permiten que su vida desemboque en el vivir de Cristo. No tasemos este peligro demasiado por lo bajo. El salir de la estrechez de nuestra propia vida, el "despertarnos" al verdadero mundo de Dios, es una tarea tan difícil para nuestra naturaleza caída (incluso después de su restauración por el hecho de ser miembros del Cuerpo místico de Cristo), que la mera rectitud de intención y las miradas dirigidas de vez en cuando hacia lo alto no bastan normalmente para llevar a cabo esta tarea. La índole de la vinculación con Dios queda aquí a merced de la índole de la persona. Mientras que, en la liturgia, entramos en el tipo de vinculación acuñado por Dios: esa vinculación que respira espíritu de Cristo por su actitud fundamental, por el mundo de sus ideas, por la forma, por toda su atmósfera cualitativa. Y que, por tanto, hace que nos "despertemos" al verdadero mundo de lo sobrenatural.

También aquí tenemos que advertir que todo esto no disminuye en nada el valor de la buena intención. Esta última tiene su importancia. Pero, en lo de conducirnos hacia la vigilancia, jamás será capaz de sustituir a la importancia y sentido de la liturgia. Mientras el día esté impregnado únicamente de actos de rectitud de intención, no quedará descartado el peligro que hace poco mencionábamos. Además, la persona que se ha formado en la liturgia, podría tener la garantía de que su pureza de intención ha encontrado la expresión . acertada. Naturalmente, Dios puede conceder graciosamente el don de la vigilancia incluso a una persona que no recita las horas del Oficio Divino ni asiste diariamente al santo sacrificio de la Misa. Pero no estamos tratando aquí de lo que Dios puede conceder a alguien por medio de gracias extraordinarias. Sino que estamos estudiando el camino que conduce hacia la meta que Él nos ha propuesto.

Ahora bien, la liturgia no sólo es en su conjunto un "velar" en el supremo sentido de la palabra. Me refiero principalmente a la oblación del santo sacrificio de la misa, en el cual nos integramos en la plena realidad del sacrificio de la cruz y realizamos la actualización del acto humano-divino del amor adorador y redentor. Sino que, además, la liturgia —por toda su estructura— es un "velar" y "avivarnos". La repetición frecuente del "Credo" en el rezo de las horas del Oficio y en el propio de muchas misas es un "velar" especialísimo. Aceptamos con fe todo el contenido de la revelación. Y eso, como una respuesta que debemos a Dios. Al renovar nuestra profesión de fe, tenemos en cuenta expresamente la realidad sobrenatural. Ahí tenemos un acto de vigilancia. Y, al mismo tiempo, aunque sin pretenderlo, un avivarnos para captar la realidad de lo sobrenatural. Esa realidad se está recordando incesantemente ante la mirada de nuestro espíritu, que tan fácilmente se ve perturbada por el mundo de lo visible. Algo análogo ocurre con la repetición incesante del "Gloria Patri", con el "Te Deum" en los maitines de las fiestas. Y todas las mañanas escuchan aquel gran clamor que trata de despertar nuestro espíritu en el rezo de los maitines: Hodie, si vocem eius audieritis, nolite obdurare corda vestra ("Hoy, si escucharais su voz, ¡no endurezcáis vuestros corazones!").

Más aún, la participación del cuerpo en el acto de culto: la genuflexión, la inclinación de la cabeza al recitar el "Gloria", la postura de pie al escuchar las palabras del Evangelio: representan un acto de vigilar y al mismo tiempo un clamor que trata de despertar. ¡Con qué sello tan admirable aceptamos la realidad plena del mundo sobrenatural, cuando incluso con nuestra actitud corporal nos comportamos ante cada cosa como si la tuviésemos visiblemente ante nosotros! Lo que a muchas personas les parecerá exterioridad, es expresión profunda de una actitud de plena vigilancia al entrar en contacto con la realidad sobrenatural. Y ello nos obliga a ponernos en presencia de ella, de una manera también plenamente real. Más aún, el regular la actitud del cuerpo es expresión de vigilancia y de "estar despiertos", por contraste . con toda la inercia del "dejarse llevar". Es expresión de la "prontitud" interna, del "estar en presencia de Dios". Y esta actitud nos ayuda para "avivarnos" y salir del embotamiento, de la pereza, del permanecer encerrados en nosotros mismos.

¡Qué símbolo más profundo y sublime del vigilar y estar despiertos es la alabanza divina durante la noche, cuando el mundo está "dormido": alabanza que recitamos ahora en los maitines, y antiguamente en todas las vigilias! Precisamente su tema es el de "velar" en presencia de Dios. Y, en contraste con el mundo dormido, queda realzado con especial plasticidad el carácter de la alabanza divina como acto de elevarse hacia la verdadera realidad. Así lo refleja el himno, de los maitines del Martes:

Consors paterni luminis,
Lux ipse lucis et dies.
Noctem canendo rumpimus,
Assiste postulantibus.
Expelle somnolentiam,
Ne pigritantes obruat.

"Tú que eres partícipe de la luz del Padre, Tú que eres verdadera Luz de Luz. Tú que eres el Día. Con nuestro cántico interrumpimos la noche, Auxílianos, te suplicamos. Disipa la soñolencia, Para que no nos abrume emperezándonos".

Pero también la realización del conjunto del año litúrgico es un velar y "estar despierto". Aquí se repite en grandes dimensiones lo que el día litúrgico representa en la escala de lo pequeño. En la conmemoración de los grandes hechos de la salvación —de las magnalia Dei—, que eternamente siguen conservando toda su importancia; en la participación activa en el sublime ritmo del año litúrgico, "nos mantenemos despiertos" ante Dios. Los días no están ya marcados por los acontecimientos terrenos de la vida de cada individuo o de las comunidades terrenas como son el Estado o la Nación, sino por la conmemoración de las magnalia Dei. Estas grandes hazañas de Dios son las que, en la liturgia, imprimen su sello sobre el día y la porción de tiempo en que nos hallemos. ¡Qué avivamiento hay en todo ello! ¡Qué victoriosa acción de trascender y sobrepasar los estratos de todos los acontecimientos terrenos que nos agobian con la miseria de los individuos y de los pueblos, con las confusiones que reinan en el Estado y en la familia, y también con las circunstancias actuales de la Iglesia! ¡Qué elevarse por encima de todo ello hasta la realidad sobrenatural!

¡Y qué orgánicamente dispuesto está ese despertar La Iglesia, en Adviento, hace que revivamos en nosotros el anhelo de los siglos, y nos despabila para que aguardemos despiertos la llegada del Señor. "Sabed, hermanos, que ya es hora de despertarnos del sueño", nos dice la Iglesia al principio del Adviento. El Evangelio del primer domingo de Adviento presenta claramente ante nuestros ojos la segunda venida de Cristo. El anhelo es una expresión característica de que estamos velando y no nos dormimos. La peor forma del dormir, el embotamiento, se da en nosotros cuando nos dejamos absorber de tal forma por los negocios del día, que ni siquiera sentimos anhelo de Dios. En efecto, el que se halla completamente embotado está saciado, no siente ansias de nada, está contento consigo mismo y con lo terreno, no anhela "nada más".

Al tiempo de Adviento sigue el de Navidad y Epifanía. ¡Cómo nos despierta el clamor del nacimiento de nuestro Salvador! ¡Parece como si lo estuviéramos viviendo en ese momento! ¡Parece que es la primera vez que nace el Señor! ¡Cómo nos aviva el sentir íntimamente el gozo por el nacimiento de nuestro Salvador! ¡El escuchar el incesante hodie ("hoy") de la Navidad, ensalzando a Dios y dándole gracias por la encarnación del Verbo eterno! ¡El oír en Epifanía: Ecce advenit Dominator Dominus ("Mirad que ya llega el Señor, el Dominador"), Surge et illuminare Jerusalem, quia venit lumen tuum et gloria Domini super te orta est ("Levántate, resplandece, porque ha venido tu luz, oh Jerusalén, y la gloria del Señor ha nacido sobre ti"), Vidimus stellam eius in oriente ("Su estrella hemos visto en el oriente").

Luego viene la Cuaresma. Es la época de la gran confrontación de nosotros mismos con Dios. La época de despertar plenamente a nuestra carga de culpa y a la necesidad de hacer expiación y penitencia en presencia de Dios. La liturgia nos inicia en aquella faceta del despertar que se llama conocimiento de sí mismo, verse a sí mismo a la luz de Dios. Y, al mismo tiempo, se nos hace sentir íntimamente la misericordia de Dios que nos ofrece en Cristo, y por Cristo, la posibilidad de la expiación, de la penitencia y de la reconciliación. Ecce nunc ternpus acceptabile, ecce nunc dies salutis! ("¡Ahora es el tiempo de gracia! ¡Ahora es el día de salvación"!), canta la Iglesia en el primer domingo de Cuaresma. Viene después la Semana de Pasión, en la que nos avivamos meditando el misterio de la Pasión de Cristo ; la Semana Santa, en la que nos sumergimos en la meditación de la Eucaristía y de la muerte de Cristo en la Cruz. Y, después, la fiesta de las fiestas: el gran despertar a la luz de la Resurrección, a la gloria del Resucitado, a la reapertura de las puertas de la eternidad gracias a la victoria de Cristo sobre la muerte: "¿Dónde está muerte, tu aguijón?" El punto culminante de este despertar es la semana de Pascua y todo el tiempo pascual. Quae sursum sunt quaerite ubi Christus est in dextera Dei sedens, quae sursum sunt sapite, non quae super terrain ("Buscad las cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la diestra de Dios. Poned la mira en las cosas de arriba, no en las de la tierra"). Estas palabras de la epístola de Sábado Santo constituyen la quintaesencia de toda vigilancia. Posteriormente vienen la Ascensión y los nueve días de la "expectación" del Espíritu Santo. ¿Hay vigilancia más intensa, apertura más amplia para ponernos a escuchar la voz de Dios, que esos nueve días que pasamos recogidos con los Apóstoles en el Cenáculo? Luego viene Pentecostés. Y volvemos a despertarnos al misterio de la venida del Espíritu Santo.

Vemos, pues, qué espíritu de avivamiento y despertar se encierra en el sublime ritmo del año litúrgico. Durante su trascurso, la Iglesia va iluminándonos con la luz de lo sobrenatural, nos hace seguir el ciclo de los misterios de la fe, respiramos el aroma de Cristo, escuchamos su voz, vivimos su vida. No se trata, en todo ello, de una meditación arbitraria de algún misterio de la fe, a cuya contemplación nos entreguemos simplemente con actos artificiales de tipo intelectual y emocional. Sino que es un espontáneo y orgánico entrar en la pulsación vital de toda la Iglesia, un respirar al unísono con ella, un vivir en ella. Cada día del año litúrgico está tan marcado por la liturgia, que nos lleva espontáneamente a la realidad sobrenatural, que envolvemos toda nuestra vida en esa realidad. Cada día está tan embebido del "velar" y "vigilar" ante Dios, con actos de sacrificio, alabanza, acción de gracias y súplica, que espontáneamente nos vamos avivando más y más. Y, como hemos dicho ya muy a menudo, ésta es la forma más profunda del despertar. Pues no la realizamos con la finalidad de avivarnos a nosotros mismos, sino de tributar la debida respuesta a la majestad y santidad de Dios.

El hombre formado por la liturgia es el hombre avivado y despierto en el más sublime sentido de la palabra. No sólo tiene apertura interna para escuchar la voz de Dios, no sólo permanece acordándose siempre de la verdad integral, sino que además ve todos los bienes terrenos a su verdadera luz. Lejos de todo embotamiento, de la tan decantada "indiferencia", de toda imperturbabilidad estoica, sus ojos saben penetrar en toda criatura cuál es su "elevado misterio", cuál es el sentido de su creación. Recordamos una vez más la preciosidad y nobleza de las criaturas, v. gr., del agua, que resplandece en las palabras de la bendición del agua bautismal. Las oraciones que sirven para la bendición de la mesa, ¡qué vivamente contrastan con la obtusa e irreflexiva aceptación de los bienes terrenos que recibimos de la mano paternal de Dios! ¡Qué gratitud más despierta hay en aquellas palabras:

Oculi omnium in te sperant, Domine, et tu das escam illorum in ternpore opportuno ("Los ojos de todos esperan en ti, oh Señor, y tú les proporcionas alimento a su debido tiempo").

Benedic, Domine, nos et haec tua dona, quae de tua largitate sumus sumpturi ("Bendícenos, Señor, a nosotros y a estos dones tuyos, que hemos recibido de tu generosidad").

Agimus tibi gracias, omnipotens Deus, pro universis beneficiis Luis ("Te damos gracias, oh Dios omnipotente, por todos tus beneficios").

Al mismo tiempo, se impone a todo en relación orgánica. con lo sóbrenatural. Y se hace que nuestro espíritu esté desembocando sin cesar en lo auténtico y eterno, en lo que constituye la meta de nuestra esperanza. Mensae caelestis participes faciat nos Rex aeternae gloriae ("El Rey de la gloria eterna nos haga partícipes de la mesa celestial").

El hombre formado por la liturgia está —como quien dice— "con la lámpara encendida en su mano" y "con los riñones ceñidos", aguardando la llegada del Señor. Su vida es vida de anhelo, esperanza, gratitud, emoción solemne, apertura a los misterios del ser. Vemos lo profundamente relacionada que está la vigilancia con el respeto y con la conciencia de que, a lo valioso, se le debe tributar una respuesta adecuada, y con el sentido de la verdadera jerarquía de los valores. El que está despierto y vigilante, se halla siempre consciente —ante Dios— de la suprema vinculación que le une con todos los demás hombres. Ve en el prójimo a Cristo. Vive la verdad del Cuerpo místico de Cristo. Cuanto más despierto está un hombre en este sentido, tanto más "existe", tanto más auténticamente "vive", tanto más existente es su vida, tanto más verdadera es, tanto más es personalidad en el genuino sentido de la palabra.

Hoy día, quizás, es particularmente importante acentuar esto. Por una justa reacción contra una falsa conciencia, muchos caen en el culto de la ingenua inconsciencia y de la pueril despreocupación y falta de vigilancia. Es salir de Escila para caer en Caribdis. Ciertamente, es funesta la falsa conciencia: ya sea —en la realización de la vida— la de estar mirando espiritualmente de soslayo, la de estar volviendo curiosamente la mirada hacia nuestras posturas y actos en el momento mismo en que los estamos realizando, en vez de sumergirnos en el objeto de nuestros actos y posturas; ya sea la falsa conciencia de una intelectualística desmembración y deshilachamiento del mundo y de nosotros mismos, en la que los árboles no nos dejan ya ver el bosque. Me refiero a la hipertrofia de la postura intelectualista, por contraste con. el ansia de poseer serenamente el ser.

Pero también el hombre inconsciente es inauténtico, incompleto: un hombre a medias. La verdadera conciencia (que es elemento indispensable de la personalidad en el supremo sentido de la palabra, y parte esencial de la imitación de Cristo) es —ni más ni menos— vigilancia, es elevarnos por encima de toda la nebulosidad de lo vital e inconsciente para llegar a la claridad del logos, es estar iluminados íntimamente por la "luz de Cristo" (lumen Christi). Es un madurar hacia aquella plena vigilancia que sólo poseeremos en la eternidad, cuando fluya en torno nuestro la "luz de la gloria" (lumen gloriae), "cuando no veamos ya oscuramente como en un espejo", sino "cara a cara", cuando ya "no conozcamos parcialmente", sino "como somos conocidos".

Pero, acerca de esta vida se nos dice: "Velad, porque no sabéis ni el día ni la hora". "¡Feliz del siervo a quien el Señor encontrare vigilante!" .

5. El espíritu de la «discreción» en la liturgia

Íntimamente ligada con la vigilancia y con el sentido de la jerarquía de los valores está cierta discretio, cierto sentido para discernir dentro de la estructura y conjunto del mundo. Se trata, en primer lugar, del sentido para discernir el dramatismo interno de lo que existe, para discernir lo que es preparación, elevación, plenitud, fruto y final. Para discernir los grados del desarrollo interno de un tema hasta llegar al "ahora" de su plenitud. Y, cuando sea necesario, para discernir la necesidad de su final. Este dramatismo que nosotros no sólo encontramos en el trascurso del día (mañana, mediodía, tarde) y de las épocas de la vida (juventud, edad madura, vejez), sino que también se repite en muchas situaciones especiales de la existencia: no nos muestra siempre el mismo ritmo —ascensión, punto culminante, descenso—. Precisamente en las zonas más centrales y elevadas del ser, hay una ascensión hacia un permanente cenit, como ocurre v. gr., en todo lo que es preparación de la eternidad. Asimismo, la conversión de una persona: esa conversión que conduce a la incorporación de dicho individuo al cuerpo místico de Cristo y que alcanza su punto culminante en la santidad, para no volver ya a descender, esa conversión —digo— muestra este mismo ritmo. Todo lo que se desarrolla en el tiempo, lleva en sí un dramatismo interno, un ritmo interno de desarrollo orgánico. Todas las cosas, para ser auténticas y verdaderas, necesitan un tiempo de maduración interna. El sentido para captar esa ley interna que preside el desarrollo de todas las cosas, ley que es distinta según la zona óntica de que se trate, es un elemento de aquella discreción que constituye una característica de la verdadera personalidad. La extinción de este sentido es uno de los más tristes fenómenos de decadencia de los siglos XIX y XX. Va de la mano con el proceso de tecnización, instrumentalización y uniformación del mundo. Para muchas personas, el mundo de lo mecánico —la técnica— se ha convertido en el modelo de todas las situaciones existenciales y de todas las zonas del ser. Por doquier se pretende llegar al fin deseado, lo más rápidamente posible, y "por el camino más corto". Lo mismo que cuando se construye una máquina. Se deja a un lado todo lo innecesario, todo lo "accesorio". Y esta postura activista e irrespetuosa hace que se vaya extinguiendo el sentido para captar las leyes internas del desarrollo del ser, principalmente en la esfera vital, intelectual y espiritual. No se comprende ya qué función indispensable pueden tener esos "accesorios" innecesarios. No se "conspira" ya con el logos objetivo que está en las cosas, sino que se pretende —desde fuera— "hacer" las cosas, sin tener sentido para captar el "dramatismo" interno del ser que se va desarrollando en el tiempo. Se están haciendo continuamente "conclusiones de cortocircuito", conclusiones precipitadas.

El hombre que —en este sentido— es indiscreto, no comprende nada acerca de la estructura interna de las relaciones comunitarias, principalmente de las •relaciones comunitarias basadas en el amor, como son la amistad y el matrimonio. No comprende los peldaños internos por los que ha de subir orgánicamente una comunidad entre un "tú" y un "yo", para formarse auténticamente. No comprende las leyes internas que rigen el paso de la actitud cerrada ante la persona extraña, a la actitud de contemplación recíproca de amor con ella. No experimenta, por ejemplo, cuándo ha llegado el momento interno para pasar del "Usted al "tú". No se deja guiar por el logos objetivo de la relación. Sino que, despreocupadamente, se salta por las buenas todos los escalones internos por los que va pasando la formación de una relación profunda. Pero se los salta únicamente en apariencia. En realidad no se los puede saltar. Y no llega jamás a lo que únicamente se puede alcanzar después de pasar por esos escalones: la comunión profunda y verdadera entre el "tú" y el "yo". Esto no quiere decir que este recorrer los diversos escalones por los que hay que pasar previamente de una manera objetiva, requiera para todos el mismo tiempo. Ese recorrido puede ser unas veces lento. Y otras, rápido. Y algunas veces se puede hacer de una sola vez. Depende de la índole de las personas y de su objetiva ordenación la una a la otra. Pero hay que recorrer objetivamente esos escalones. Y no nos los podemos saltar. Las personas indiscretas abren su interior, tutean, se comportan corno si existiese ya una profunda relación "yo-tú", sin darse cuenta de que, objetivamente, están todavía en la actitud periférica del contacto "desde fuera" con la otra persona. Esos individuos no saben que para todo "verbo" (= palabra) interior, lleno de contenido y valor, hay una "plenitud del tiempo". Y sólo en ella se puede pronunciar válidamente tal `verbo" o palabra.

Son las mismas personas que piensan que se podría "fundar" una orden, en cuanto se tiene a la vista una auténtica meta religiosa, lo mismo que se podría fundar una asociación religiosa. Creen que un buen plan, una finalidad valiosa, podrían bastar para dar la vida a una.' estructura sacra como es una orden religiosa. Se podría hacer propaganda de ese plan por medio de libros o de discursos, y de este modo ganar miembros para la futura orden. No comprenden que tal estructura ha de ir creciendo desde dentro en la soledad; que el fundador no sólo debe tener una buena idea, sino que primordialmente debe llevar una vida consagrada a Dios; que primeramente, antes de concebir el plan de fundar una orden religiosa, y siguiendo sencillamente la voz de Dios, debe vivir una vida conforme a los consejos evangélicos; que, después, y sólo después, otros vendrán a cristalizar orgánicamente junto a él, y se vivirá en la práctica lo que más tarde recibirá —desde dentro— una forma fija. Así ocurrió, v. gr., en la fundación de, las órdenes de San Benito, de Santo Domingo, y de la Compañía de jesús.

Las personas que no tienen esta discreción, no comprenden tampoco los estadios de oir, recibir, silencio, recogimiento y soledad que deben preceder a todo apostolado consciente... Hay personas que, inmediatamente después de su conversión, en cuanto han hallado el camino que conduce al santuario, se dedican a tareas apostólicas y pretenden incluso reformar abusos. Son personas que no comprenden el tiempo de oir, callar, orar, escuchar y de preparación interna por Dios, que ha de preceder a todo apostolado válido, a fin de que su actividad esté henchida por una vida de gracia y sea fecunda en la viña del Señor. Se trata siempre de la falta de sentido para comprender el dramatismo interno del existente. Es no comprender los estadios internos por los que hay que pasar, antes de que llegue el momento indicado para pronunciar válidamente una palabra interior.

La extinción de este sentido, hoy día, se expresa incluso en cosas menudas. A muchos les parece un convencionalismo superfluo el saludar expresamente a los amigos con quienes uno se encuentra, antes de hablar con ellos acerca de otras cosas; o despedirse expresamente de ellos ; o darles los "buenos días" o las "buenas noches" cuando se convive con ellos. No comprenden que estas 4. costumbres encierren un sentido profundo de la necesidad de tener en cuenta la estructuración interna de las situaciones comunitarias. Toda convivencia con otras personas exige objetivamente que, antes de dirigir una mirada común a lo objetivo, antes de comunicarse recíprocamente acontecimientos y vivencias, se realice un acto que vaya referido expresamente a la otra persona como tal, y en el que se restaure de nuevo el espacio "duopersonal". Lo mismo hay que decir de toda despedida. El saltarse y omitir tales cosas es violentar caprichosamente la estructura interna de toda situación comunitaria. En el acto expreso de saludar y despedirse no sólo hay una expresión de cortesía externa, como en cualquier título que se aplique convencionalmente, sino que hay algo mucho más profundo: un tomar en serio, y plenamente, al otro individuo como persona; un tener en cuenta plenamente la situación interpersonal y la estructura orgánica de la misma. El querer saltarse esto como formalidad innecesaria, como rodeo molesto y complicado, es un caso típico de la falta de "discreción".

Corre parejas con esta despreocupación la falta de sentido para captar la plenitud interna y la trascendencia de determinados instantes, de un pleno "ahora" en el que el desarrollo interno alcance su punto culminante, en el que se realice válidamente algo importante. Es la falta de sentido para captar cuáles son los instantes de la vida que constituyen algo análogo a lo que, en el curso de la historia universal, se denominan "instantes históricos". Ante la mirada de tales personas fluye la vida de manera tan uniforme, que no comprenden plenamente la solemnidad interna de un instante cargado de significación. Y, para ellos, no hay ningún "ahora" pleno. No tienen sentido para captar el decisivo y solemne "ahora" del instante en el que se tiende un puente desde ellos a otra persona, con la primera mirada recíproca del amor. No tienen sentido para captar el "ahora de una despedida para largo tiempo o de un volver a. verse después de mucho tiempo. No tienen sentido para el "ahora" del nacimiento de una persona, para el "ahora" de la muerte, para el "ahora" del bautismo o de la conversión interna de un individuo, para el "ahora" de una ruptura decisiva, de una gran decisión. ¡Con qué simbolismo rodeaban los tiempos antiguos todos los momentos importantes en los que comenzaba un nuevo período! ¡Un simbolismo que acentuaba precisamente el carácter decisivo de aquellos instantes! Recordemos las ceremonias que antes se celebraban cuando uno era armado caballero, la forma con que un aprendiz era elevado a la categoría de oficial, las antiguas promociones de final de carrera, el apretón de manos que rubricaba los contratos, etc.

Y comparemos luego la forma con que se hacen pactos, hoy día, incluso entre naciones. ¡Y no hablemos del paso —completamente inarticulado— a un nuevo escalafón de la vida profesional! ¡Qué manera de quitar autenticidad a todos los instantes significativos de la vida! ¡Señal clara de que está agonizando el sentido para captar un "ahora" pleno!

Esta "discreción" incluye, en segundo lugar, el sentido para captar en qué capa de profundidad nos estamos moviendo o tenemos que movernos en un momento dado; y para no confundir esa capa de profundidad, ni pasar inadvertidamente de una a otra. ¡Cuántas personas, en una determinada situación, se deslizan de una auténtica postura religiosa hacia el nivel —mucho más periférico— de la simple declaración de la propia convicción, sin advertir el tránsito de un nivel de profundidad al otro! ¡Cuántas personas, en ciertos instantes, se deslizan de la postura de respetuosa obediencia a Dios hacia el nivel de la simple lealtad, de la mera "decencia" ; o del nivel del verdadero dolor hacia el de la compasión de sí mismo! O confunden el sentimentalismo superficial de ciertos recuerdos de la infancia con una auténtica emoción religiosa. O pasan del nivel profundo de entrega generosa a una persona que está en situación precaria, hacia el nivel del gozo deportivo en sentirse útil. O ciertas mujeres se deslizan del nivel original de la entrega amorosa a una persona, y pasan al nivel de la mera experiencia y saboreo de sus instintos "maternales". Mientras que su preocupación por el esposo era originalmente una pura expresión de su amor, se va convirtiendo ahora imperceptiblemente en el gozo de sentir tal solicitud o de desarrollar sus aptitudes de ama de casa. Este gozo en sí no es una falta de "discreción". Pero sí lo es el no apreciar el nivel mucho más superficial que ocupa tal gozo, en comparación con el nivel de una verdadera entrega de amor. Otras personas pasan, sin darse cuenta, del nivel profundo de una ascesis auténtica al nivel —más bien deportivo— de la autodisciplina. Otros pasan del nivel de la actividad apostólica en favor del reino de Dios, al nivel de la propaganda en favor de la "causa" del propio partido.

Es señal de verdadera personalidad el diferenciar en sí mismo esos distintos niveles de profundidad, y no pasar inadvertidamente —en la postura que se adopte ante un bien cualquiera— de la profundidad a la superficie. Más aún, la verdadera personalidad tiene este sentido para captar en sí mismo todos los distintos niveles de profundidad, de suerte que sólo se acerca a un bien en la postura de profundidad que a dicho bien corresponde, y de forma que le resulta imposible hablar de cosas profundas con una actitud de periferia, y siente la imposibilidad interna de desplazar contenidos (que pertenecen a lo profundo) a un nivel periférico. Las personas que en este sentido son indiscretas no sabrán distinguir en las demás personas los niveles de profundidad. Dicen cosas a destiempo. Y, con ello, no hacen más que poner brutalmente al descubierto lo que en la otra persona descansa en lo profundo, y arrastrarlo hacia afuera. Tales personas "trituran con sus palabras" muchas cosas, repitiendo en la periferia una palabra que sólo es válida en lo profundo. Cuando otras personas les descubren su interior, ellas no "captan" su palabra en el correspondiente nivel de profundidad, sino que la dejan caer en el plano de la mera locuacidad.

No se entienda equivocadamente esta "discreción" como si fuera una característica de personas cerradas, como si el expresar las cosas que se encuentran en lo profundo fuese ya una falta de "discreción", como si las personas expansivas fueran siempre indiscretas. La "discreción" no consiste en que las personas sean cerradas o abiertas. Sino en que los planos del expresar y manifestar correspondan o no, en su profundidad, a la profundidad de la experiencia. Las personas que cuentan a un cualquiera sus cosas más íntimas, que confían a personas descuidadas e incomprensivas los asuntos más hondos, son —desde luego— indiscretas en el sentido en que nosotros lo entendernos. Pero la manifestación conveniente, el abrirse en la correspondiente situación profunda, es precisamente una señal de esa discreción. Pues ésta exige que, en el momento indicado, se exprese la "palabra" que se nos está exigiendo objetivamente, y que no la dejemos caer en la oscuridad del silencio. El que —en concepto nuestro— es discreto, comprende precisamente la necesidad de manifestar clara y distintamente, en el momento justo, los puntos de nuestro sentir interior.

Finalmente, esta "discreción" encierra el sentido para captar los grados y matices que hay en la relación y vinculación con un bien. Principalmente, los grados y matices que hay en relación con el reino de Dios. En ciertos campos, este sentido existe espontáneamente en casi todas las personas. En la edificación de un palacio, verbigracia, del Palazzo Farnese de Roma, tomaron parte (además de artistas como San Gallo y Miguel Angel) artesanos de toda índole. Los grados y matices en la vinculación con el tema propiamente tal que se da en la realización de semejante obra artística, están bien patentes para cualquiera, menos para el hombre trivial que carece de esperanza. Salta a la vista que la actividad del artista está impregnada por el logos objetivo de la obra artística, mientras que la actividad del albañil como tal entra sólo externamente en contacto con el genio de la obra de arte. La actividad del albañil, como tal, no, lleva hasta tal punto la impronta del logos de la obra artística, que dicha actividad pudiera diferenciarse esencialmente de la actividad que ha realizado una obra artística mediocre como el monumento a la "batalla de las Naciones" en Leipzig. Es verdad que dicha actividad, en la construcción del Palazzo Farnese, sirve de soporte a un valor enteramente distinto, ya que está al servicio de algo que positivamente es valioso. Y, en el otro caso, sirve de soporte a un valor mediocre e incluso negativo —aunque no lo sea en la zona de lo moral—, ya que contribuye al origen de una obra de valor escaso o negativo.

Es también de desear que el albañil tenga inteligencia artística, y se goce de poder contribuir a la construcción de un edificio artísticamente bello. Entonces su labor recibirá subjetivamente una nueva impronta por el hecho de estar al servicio de algo artísticamente valioso. La conciencia de estar al servicio de algo valioso, ennoblecerá su labor.

Pero esto no impide que la forma de estar al servicio de lo que objetivamente es valioso, tenga una vinculación mucho más floja con el bien. Y que semejante persona deba decirse a sí misma, con humildad, que la forma con que el artista presta su servicio, es una forma distinta, más profunda y vinculada más —en cuanto a su sentido— con el bien en cuestión. Y que es verdaderamente congenial con él.

En este punto, como ya hemos indicado, la mayoría de las personas apreciarán claramente la gradación. Por el contrario, en muchos otros terrenos, principalmente en el terreno religioso, bastantes personas han perdido este sentido para captar la gradación en el servicio prestado al reino de Dios. Es verdad que, subjetivamente, todo lo que uno hace, ha de trasformarlo en servicio de Dios. Pero no por eso hay que borrar las diferencias objetivas que existen en cuanto a la manera de servir al reino de Dios. Hay que tener sentido claro para captar hasta qué punto una labor, que en sí es necesaria para el reino de Dios, recibe objetivamente su sello de dicho reino; hasta qué punto dicha labor es sagrada; en qué cercanía se halla con respecto al verdadero tema del reino de Dios.

Muchas personas no aprecian ya la diferencia que hay en cuanto al grado de servicialidad, en una labor de organización dentro de un partido político que se cimente sobre la base de una ideología cristiana, y en un apostolado —por la predicación y el ejemplo— para esparcir el reino de Dios. Muchos creen que la labor propagandística en favor de una asociación católica se halla en el mismo nivel que el pronunciar una homilía. Muchos sitúan el efecto saludable de que un católico sea un sabio eminente en algún terreno neutro, y de que —por lo tanto— esté poniendo de manifiesto que no hay contradicción entre la fe católica y la investigación científica, muchos sitúan —digo— esta actividad en el mismo plano que el apostolado consiste en consagrar la vida a una labor científica fecundada e iluminada internamente por el espíritu de la fe y de la Iglesia. Muchas personas no ven ya diferencia clara entre llevar un archivo parroquial y decir el santo sacrificio de la misa. Muchos no comprenden ya la diferencia que hay entre una asociación católica que tiene un fin sagrado, y una orden religiosa que es —ella misma— una comunidad sagrada. Se dice que todo se hace a gloria de Dios, que todo se realiza con buena intención. Y que, por tanto, todo es culto de Dios. Es verdad que todo puede ser "consagrado". Mas, para eso, hace falta mucho más que la buena intención. A saber, hace falta vaciarse internamente de sí mismo y presentar el alma a la irradiación que brota de la faz de Cristo. Hace falta realizar todas las cosas no sólo para Dios, sino naciendo —además— todo ello de la comunión vital íntima con Jesús, de la realidad vivida de ser miembro del Cuerpo místico de Cristo. Y culminando todo ello en una vida que tenga su verdadero manantial en el santo sacrificio de la misa.

Pero esto no suprime jamás los diversos grados en la manera objetiva con que un contenido y una actividad estén vinculados con el reino de Dios, la índole de su servicialidad, el grado de proximidad al misterio, que posee en sí mismo, en virtud de su contenido propio. Y precisamente el sentido claro para captar la gran escala de los "servicios de Dios" hasta el propísimo servicio de Dios en espíritu y en verdad en la oblación del sacrificio con Cristo, por Cristo y en Cristo, este sentido claro —digo— es la condición indispensable para la "consagración" de todas las actividades, por muy remotamente vinculadas que estén con el reino de Dios. Cuando falta este sentido, entonces corre uno el peligro, a pesar de todas las buenas intenciones, de trastocar el orden de las cosas y ver lo sagrado a la luz de lo profano, lo sobrenatural a la luz de la simple moral natural. Asistirá al santo sacrificio de la misa con la actitud de quien realiza algún acto de obediencia y fidelidad a Dios y a la Iglesia. Y apenas verá diferencia entre ese acto sagrado y cualquier otro servicio, mediato y superficial, al reino de Dios.

También este sentido de la "discreción" es una característica de la personalidad en el verdadero sentido de la palabra. Sin la discreción, no puede haber contacto verdaderamente orgánico con el mundo de los valores, no puede haber formación del hombre por parte del valor. Sin la discreción no puede haber verdadera imitación de Cristo.

En la liturgia encontramos por doquier este espíritu de discreción. Y, por cierto, en las tres tendencias en que se desarrolla. La estructura y atmósfera de la liturgia dan claro testimonio de este espíritu. Y quien vive de la liturgia, va creciendo orgánicamente en él.

Recordemos, primeramente, la estructura de la santa misa. ¡Qué desarrollo orgánico para que participemos en el misterio! No es precipitarse aturulladamente hacia la meta propiamente tal: la consagración. Sino ¡qué sentido tan grande de que hay que recorrer primero determinadas estaciones! Primeramente, la oración al pie del altar. Luego se sube al altar con el "confiteor": la confrontación con Dios, la oración que pide el perdón de los pecados. Y, más tarde, el "introito" o entrada en la meditación del misterio que aquel día se conmemora. Después, el "Kyrie": clamor solemne del pueblo de Dios que pide misericordia. El "Gloria" con acentos solemnes de adoración, alabanza y acción de gracias. Después, la "colecta" u oración comunitaria, con especial referencia al misterio de la festividad. Más tarde, la iluminación y preparación de nuestras mentes con la lectura de la epístola. Después, como un eco, la alabanza divina que resuena en el "gradual" y en el "aleluya". Luego, la iluminación —más solemne aún y más profunda— que nos proporcionan las palabras de vida eterna que escuchamos en el Evangelio. Después, en muchas ocasiones, se suele recitar el "credo": respuesta solemne que acepta, con una profesión de fe, las palabras de la revelación del Señor en el Evangelio. Todo esto es una preparación orgánica, una elevación al misterio. Viene después el ofertorio, en el que nos entregamos a Cristo para ser ofrecidos —por Él y con Él— al Padre. La presentación de la hostia y del cáliz. Y, luego, el "lavabo": una purificación más (realizada, esta vez, por sólo el sacerdote), inmediatamente antes de traspasar las puertas del misterio. Pero todavía nos hallamos en el mundo de los símbolos. Todavía es el sacerdote, como representante de Cristo, el que actúa. Y en cuya actuación participamos nosotros. Resuena, antes del misterio, una voz que dice serenamente: Sursum corda! (" ¡Levantemos el corazón! ") ¡Qué sentido más profundo para captar la novedad total que ahora comienza! ¡Qué introducción para estimularnos a la creciente interioridad, que desde este momento se nos exige! Pero, antes de que Cristo renueve, en medio de nosotros, el sacrificio de la cruz, hay que entonar una vez más—en el prefacio—la solemne alabanza y acción de gracias por las magnalia Dei: prefacio que termina con el eterno cántico de los ángeles: Sanctus, sanctus, sanctus! ("Santo, santo, santo"). Ahora baja el último telón: comienza la actio ("acción") propiamente tal. Comienza la realización del misterio. Primero tendrá lugar una vez más el supremo y más elevado desarrollo de la conciencia comunitaria: la conmemoración de la Santa Iglesia, de su jefe supremo y de sus miembros. Se dirigirá una mirada de amor sobre el prójimo. Se incluirá a todos en el misterio. Se hará brillar la comunión de los santos. Y, después, cesará el mundo de los símbolos y de los actos humanos: Cristo mismo, nuestra cabeza, se ofrecerá al Padre celestial.

Y de esta suprema entrega amorosa de Cristo en manos del Padre celestial brota siempre la sangre de la redención. Y cae sobre este mundo de sufrimiento y pecado. Con la plenitud luminosa de la majestad inefable de este acto, se ilumina una y otra vez toda oscuridad y penumbra. Y el mundo entero queda envuelto en esa nueva trasfiguración.

Verdaderamente, aquí en la santa misa tenemos el prototipo de todo el dramatismo del ser, de todas las estaciones que hay que recorrer necesariamente, de la necesidad de la ascensión y preparación interna para pronunciar un `verbo" (= palabra) objetivamente válido. Y en la consagración tenemos también el prototipo de un "ahora" pleno. Aquí aprendemos lo que es un "instante" cargado de importancia interna. Aquí, donde se tocan la eternidad y el tiempo, comprendemos la esencia última de un "ahora" pleno.

Pero tan orgánica como la ascensión al misterio es también la restante estructura de la santa misa. Después de la participación expresa en la realización del sacrificio de Cristo (participación que culmina en la oración: Per ipsum, cum ipso et in ipso ["Por Él mismo, con Él mismo y en El mismo"]), viene la tercera parte de la santa misa: el banquete sacrificial, introducido solemnemente por el "Pater noster", la oración del Señor. En la primera parte del Padrenuestro, realizamos una vez más el gesto dirigido puramente a la glorificación de Dios, el gesto que ha dominado hasta ahora toda la acción sacrificial. En la segunda parte pedimos el pan de la vida, el perdón de los pecados, y nos percatamos íntimamente de la condición fundamental para toda unión con Dios: el amor mutuo de unos con otros. Viene después el Agnus Dei. Imploramos la misericordia de Cristo. Y pedimos aquella paz que el mundo no puede dar, y que sin embargo es la condición indispensable para el banquete sacrificial con Cristo. Con el beso de la paz preparamos nuestra alma, de la manera más profunda, para recibir el cuerpo del Señor. Eliminamos todo lo que puede interponerse entre nosotros y el desarrollo de la comunión de amor en Cristo. Viene después una suprema confrontación con Cristo: Domine non sum dignus! ("Señor, ¡no soy digno! ").

Después tiene lugar la incomprensible y misteriosa acción con que Cristo, en su amor, viene a nosotros. La verdadera incorporación de nosotros a Él. La unión—el hacernos una sola cosa—con Cristo. La plenitud de la suprema unión de amor con El. Se ha consumado ahora el verdadero tema de la santa misa. Pero no sobreviene ninguna interrupción repentina. Vienen las sublimes oraciones de acción de gracias. Después, el versículo de la comunión, un cántico de amor en el que resplandece el sacramento de la eucaristía a la luz especial del misterio que se está conmemorando en aquella fecha. Más tarde, la poscomunión: la plegaria que pide la gracia especial de la festividad. Y la pide como efecto de la eucaristía sobre nuestra vida y sobre nuestro camino hacia la eternidad. Sólo entonces se pronunciará la despedida solemne, el Ite missa est ("Podéis ir en paz"). Y la respuesta: Deo gratias ("Demos gracias a Dios"). Pero quedémonos aún. El sacerdote impartirá sobre nosotros, antes ee marchar, su bendición: "La bendición del Dios todopoderoso, Padre, Hijo y Espíritu Santo, descienda sobre vosotros". "¡Amén!"

Así que en la estructura de la santa misa encontramos el prototipo de todo sentido que sabe captar el dramatismo de un ser, las leyes de su desarrollo interno y la necesidad de recorrer esas etapas objetivas. Y este sentido halla expresión en multitud de detalles, por ejemplo en la incensación del altar durante el Kyrie y el ofertorio, en la incensación del Evangelio y en la bendición que el diácono recibe antes de proceder a la lectura del Evangelio, en la purificación del cáliz, en la simultánea ablución de los dedos (después de la comunión), en el hecho de que las primeras oraciones se reciten al pie del altar, antes de subir sus gradas. Y en muchas otras cosas. No se trata de rúbricas arbitrarias. Sino que es la expresión del sentido que sabe captar los diversos escalones subjetivos y lo que en ellos ha de suceder, antes de que se pase a lo siguiente. Es, en una palabra, un sedimento de la "discreción".

En la estructura del breviario en conjunto hallamos también este espíritu de "discreción". Y lo mismo se diga de cada una de las horas del oficio, en particular. Por doquier reina un claro sentido de lo que es comienzo, punto culminante, final. Por doquier hallamos el desarrollo orgánico de un tema.

Este mismo espíritu lo vemos reflejado en el rito bautismal y en el ritual de la ordenación sacerdotal. !Qué clara gradación existe en los distintos estadios del rito bautismal, estadios que antiguamente estaban separados incluso, por espacios de tiempo! Por de pronto, el hecho de que la recepción del sacramento del bautismo deba ir precedida por determinados exorcismos, es ya una profunda sedimentación de esta "discreción". Y lo es, principalmente, la estructura de los exorcismos y símbolos, que se reparten en tres grados. El primero es el de los catecúmenos. El segundo el de los electi o competentes. El tercero el de los bautizados. Son tres etapas de maduración interior en el camino hacia la recepción del sacramento propiamente tal. En cada uno de ellos encontramos un exorcismo adaptado a la nueva etapa. Los diversos símbolos, acciones y oraciones dentro de esas tres etapas reflejan singularísimamente la preparación —cada vez más profunda— para la recepción del sacramento. En el primero, el triple soplo, al hacer la señal de la cruz sobre la frente y el corazón, la imposición de la mano, la sal que se deposita en la lengua del neófito. En la segunda etapa, la recitación del "credo" o profesión de fe y del "padrenuestro", ambas en común con el sacerdote, el cual pone la estola sobre el neófito y le introduce en la iglesia. En la tercera etapa, el sacerdote toma un poco de saliva y toca las orejas y nariz del niño, mientras dice: "Epheta!, que significa ¡Abríos!"; la renuncia a Satanás ; y la unción con el santo óleo. Entonces se realiza la ceremonia del bautismo propiamente tal. Hasta qué punto en la liturgia se encierra el sentido para comprender las estaciones que deben recorrerse y que conducen al fin propuesto, lo vemos hoy día por el hecho de que, incluso en el bautismo de adultos (cuando el rito bautismal se abrevia), se conservan no obstante estas tres etapas, y el bautizando —aunque con pequeños intervalos de tiempo— debe recorrer este camino previo que le conduce al sacramento del bautismo.

Y sobre todo lo vemos en la ordenación sacerdotal. Hay siete órdenes distintas, que incluso hoy día se imparten en etapas sucesivas, y que van conduciendo cada vez .más cerca del fin propuesto. ¡Qué "discreción" inspira la gradación de poderes que se van consiguiendo por medio de las distintas órdenes! ¡Con qué claridad se expresa aquí aquella faceta de la "discreción" que distingue las diversas etapas y grados de vinculación con el reino de Dios que hay en las distintas actividades relacionadas con Dios! El servicio de Dios consistente en leer la epístola, puede ya realizarlo el subdiácono. Pero el servicio de Dios consistente en proclamar el evangelio y predicar la homilía, ése sólo puede realizarlo el diácono. La sagrada comunión únicamente puede ser distribuida por el diácono. Y el santo sacrificio de la misa, sólo puede ofrecerlo el sacerdote o presbítero.

Esta faceta de la discreción se expresa también claramente en las antiguas prescripciones acerca de los catecúmenos, los cuales sólo podían asistir a la antemisa (o "liturgia de la palabra"), hasta que comenzara el ofertorio. ¡Qué clara distinción se hace entre las diferentes escalas de vinculación con Dios! ¡Qué bien se distingue la etapa de la sacralidad propiamente tal! Mientras se predica únicamente la palabra de Dios, mientras se toca a Dios únicamente de una manera intelectual e intencional, entonces los catecúmenos pueden asistir. Pero la participación en el verdadero misterio, cuando Cristo está realmente presente, y el contacto óntico y sustancial con Dios en la eucaristía: eso sólo se permitía a los bautizados. Sólo ellos eran juzgados dignos y capaces de asistir a tal misterio. Pues únicamente por el bautismo se restaura la vinculación óntica con Cristo, la cual nos permite —en calidad de miembros— participar realmente en el sacrificio de Cristo, nuestra cabeza.

Esta discreción se refleja también nítidamente en la clara distinción que se hace, dentro de la liturgia, entre sacramentos y sacramentales. El originalísimo grado de sacralidad que los sacramentos poseen, con su nivel superior al de los sacramentales, se expresa de manera inequívoca en su utilización litúrgica. Tanto los unos como los otros son culto divino. Ambos están ordenados a la glorificación de Dios. Pero están deslindados claramente en cuanto a la cercanía de la vinculación objetiva con Dios. El sentido claro del nivel de profundidad en que ha de realizarse algo, impregna toda la liturgia. Y su atmósfera de suprema hondura y la presencia de Dios, esa presencia que resplandece plenamente en la faz de Cristo, ese espíritu enteramente sacral, nos preserva de deslizarnos hacia niveles periféricos, a los que tan fácilmente están expuestas las formas extralitúrgicas de piedad.

¡Todo está informado y acuñado—hasta en sus últimos detalles—por el espíritu de Cristo! ¡Incluso los cantos corales! ¡Qué mundo de sublime grandeza y verdad, elevada por encima de toda confusión individual, se nos revela al entonar solemnemente el Deus in adiutorium meum intende! ¡Nos sentimos arrebatados hacia un espacio sagrado, en el que no tiene cabida ninguna cosa profana!

Recordemos tan sólo la vulgaridad y sentimentalismo de que están impregnados muchos himnos religiosos modernos, compuestos con la mejor intención por personas sinceramente piadosas. Estos himnos hacen que los fieles se desvíen hacia la superficialidad, e inducen a error a los de fuera, ya que, en vez de presentarles la verdadera faz de Cristo, tal como resplandece en la liturgia, presenta ante sus ojos una imagen dulzona y sentimental que es completamente falsa. Tales himnos, en lugar de sacarnos de nuestra estrechez y elevarnos a la atmósfera pura y misteriosa del Rey de la eterna gloria; en vez de revelarnos toda la "dulzura" y el esplendor misterioso del "más hermoso de los hijos de los hombres", nos conducen hacia un mundo fatal de sentimentalismos —incluso desde el punto de vista natural— y de estrechez burguesa. En muchos himnos se les sugiere incluso a los fieles que se desvíen del nivel de la auténtica emoción religiosa para perderse en el terreno de meros recuerdos de la infancia o de la simple lealtad a una convicción y a unos ideales (como cualquier veterano de guerra). No nos estamos refiriendo a la mayor o menor belleza estética de los himnos. Sino que únicamente nos interesa saber si un himno refleja o no el espíritu de Cristo, si está imbuido o no de verdadera atmósfera. sagrada, y hasta qué nivel de profundidad nos conduce cuando nos abandonamos a su espíritu. La idea de que el espíritu de Cristo actúa siempre que uno tiene la intención de edificar con sus composiciones y música religiosa, y de que no se cometen herejías ni trivialidades, es una idea demasiado ingenua.

Pensemos, si no, cuántas personas, al llegar fiestas como la Navidad, desparraman su espíritu y viven simplemente en una atmósfera de tiernos recuerdos de la infancia, de lucecitas y guirnaldas de Navidad, de felicitaciones y regalos, etc. Por muy dulce y agradable que sea esta atmósfera, cuando está libre de sentimentalismos: sin embargo un abismo la separa del mundo de solemnidad y grandeza sobrenatural, del mundo del misterio de la encarnación que nos envuelve a todos en cuanto oímos entonar el salmo del invitatorio de los maitines de Navidad. En aquella atmósfera profana hay encantadora inocencia. En esta atmósfera religiosa hay respeto y adoración en presencia del incomparable misterio. En aquella atmósfera, hay peligro de ver el nacimiento del Salvador a una luz pueril e ingenua, de trasladar el sublime misterio de la fe a la esfera de una poesía puramente humana. En esta atmósfera, penetramos en el mundo de la Luz que "hoy nos iluminará". Lux fulgebit hodie super nos, quia natus est nobis Dominus, et vocabitur Admirabilis, Deus, Princeps pacis, Pater futuri saeculi, cuius regni non erit finis ("Una luz resplandecerá hoy sobre nosotros, porque nos ha nacido el Señor, y se llamará su nombre Admirable, Dios, Príncipe de la paz, Padre del siglo futuro. Y su reino no tendrá fin").

¡Qué abismo hay entre las invocaciones de la letanía del Corazón de Jesús (empapadas de espíritu litúrgico) y los himnos que se cantan en honor del Sagrado Corazón! En las invocaciones de la letanía y en los oficios de la festividad del Corazón de Jesús está resplandeciendo ante nosotros el mysterium incarnationis y el mysterium caritatis:

Cor lesu, in quo habitat omnis plenitudo i livinitatis! ("'i Corazón de Jesús, en el cual reside toda la plenitud de la divinidad! ")

Cor lesu, in quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae! (" ¡Corazón de Jesús, en el que se hallan todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia! ")

Cor lesu, de cuius plenitudine omnes nos accepimus! (" ¡Corazón de Jesús, de cuya plenitud todos hemos recibido!")

¡Qué mundo sublime y misterioso de amor divino envuelve todas estas palabras! ¡Se nutren de lo más profundo del misterio de la revelación! En cambio, en la mayoría de los himnos religiosos se despoja por completo al Corazón de Jesús de la misteriosa unión hipostática de la naturaleza divina y de la naturaleza humana en una sola persona. Y, así, se contempla casi siempre el Corazón de Jesús a una luz puramente natural, que ni siquiera le mira como un corazón humano grande y amplio, sino sentimental, dulzón y medroso. Las letanías nos revelan, sí, algo del misterio de nuestro Salvador. Pero en esos himnos se nos tapan los ojos para que no contemplemos ese mundo de misterio sino que nos deslicemos hacia un mundo que, incluso desde el punto de vista natural, es de escaso valor y descarriado.

En la piedad que no se deja llevar por la liturgia, ¡qué fácilmente se desplaza el centro de gravedad hacia cosas que están vinculadas con Dios de una manera mucho más remota! ¡Cómo se aleja del centro a la periferia! Para muchas personas, el asistir a las flores (en el mes de mayo) o el rezar el rosario es algo tan importante como asistir a la Santa Misa en los días laborables. Y, aunque teóricamente no sitúan ambas cosas en un mismo nivel, sin embargo prácticamente dan la preferencia a esos ejercicios de devoción. Más aún, todavía hay personas que, durante la santa misa, rezan devociones a San José o a San Antonio. Para muchos, durante el mes de mayo, el vivir íntimamente el misterio pascual de la Resurrección de Cristo es algo de importancia secundaria en comparación con el ejercicio de las flores en honor de la Santísima Virgen. Lo más vital para ellos, lo que más impregna el día entero, es la devoción de las flores. A muchos les parece que la bendición solemne con el Santísimo Sacramento es de tan central importancia como el ofrecimiento del sacrificio de la misa. A muchos les parece que visitar un lugar famoso de peregrinación es un contacto con el mundo sobrenatural que tiene más solemnidad e importancia que el santo sacrificio de la misa. Se estremecen más de respeto y veneración al tocar una reliquia que al acercarse al altar de Dios. Por el contrario, el hombre formado en la liturgia posee la "discreción", la cual le hace sentir cuáles son los grados que hay, en cuánto a la cercanía del misterio, dentro mismo del culto divino en sentido estricto.

Aceptará plenamente todas las formas de devoción extralitúrgicas que merezcan respeto y veneración. Sentirá plenamente el encanto que poseen como vástagos de lo auténtico. Pero las verá y experimentará internamente en el puesto que por su realidad objetiva les corresponde.

La liturgia nos enseña a colocar cada cosa del reino de Dios en su lugar acertado. Nos proporciona, pues, aquella discreción (en las tres direcciones del desarrollo, y con respecto incluso al orden natural) que da autenticidad y veracidad a nuestra vida y que nos hace alcanzar la plena personalidad. No el estudiar teóricamente la liturgia, no el convertirla en objeto de observación, es lo que nos ha de conducir a esta meta. Sino el vivir verdaderamente de ella, el hacer que nuestra alma se forme en el espíritu de este himno de los laudes monásticos del lunes:

Christusque nobis sit cibus,
Potusque poster sit fides:
Laeti bibamus sobriam
Ebrietatem Spiritus.

("Sea Cristo nuestro manjar,
Nuestra bebida sea la fe,
Bebamos con alegría
La sobria embriaguez del Espíritu Santo.")

6. El espíritu de continuidad en la liturgia

Una de las notas más profundas del hombre como persona espiritual es su continuidad. La continuidad no sólo significa la capacidad de recordar cosas pasadas, de volver a lo que antes se ha captado y vivido, sino también el tener conciencia de que se sigue siendo uno mismo durante el trascurso del tiempo y de los instantes henchidos de los más diversos contenidos. Significa que el hombre no sólo posee el único nivel de la experiencia actual, nivel por el que no es capaz de captar —cada vez— más que un número limitado de contenidos. Nada de eso. Sino que el hombre, por ser precisamente "supra-actual", es capaz —en un nivel más profundo— de captar el conocimiento de objetos y valores y mantener constantemente ante ellos una postura de respuesta al valor. Esta continuidad es básica para que el hombre sea plenamente "persona". Es un presupuesto necesario para cualquier desarrollo de la persona, para toda la riqueza encerrada en una persona, para toda responsabilidad. Si un individuo sólo pudiera experimentar la mera sucesión de instantes desconectados ; si no tuviera conciencia de que él es uno mismo en el pasado y en el presente ; si todo lo que él experimenta, todo lo que se abre ante sus ojos y todo lo que él realiza, se volviera a sumergir en la nada, en cuanto la orientación actual hacia ese objeto fuese sustituida por un nuevo "ahora": entonces el hombre sería un haz de experiencias inconnexas, y su ser carecería —como quien dice— de la dimensión de profundidad. Le faltaría un grado esencial para ser personalidad: el estar verdaderamente "despierto" y consciente.

Pues bien, aunque la capacidad de la continuidad es una nota característica de todo hombre como persona espiritual que es (lo mismo que es nota característica la libertad), sin embargo la estructura de esa continuidad es muy diversa en las distintas personas.

Hay personas inconscientes que se "diluyen" siempre por completo en el instante: personas en las que mucho de lo que antes ha brillado ante ellas, mucho de lo que las ha movido y henchido, vuelve a hundirse en el olvido, tan pronto como se apodera de ellas otra impresión intensa. Son capaces de tener impresiones poderosas. Pero no arraigan en ellas, no se convierten para ellas en posesión inalienable, sobre las que vayan cristalizando las nuevas impresiones. En el caso peor, la impresión se va alineando tras la anterior impresión, sin estructuración ni clasificación. En estas personas, el presente tiene siempre la primacía sobre el pasado, aunque en su contenido sea mucho más insignificante y mezquino. Andan deslizándose por la vida, sin desarrollarse, sin ir creciendo por lo valioso que han llegado a conocer, por los dolores y alegrías que han experimentado. Cuando se les hace notar alguna falta, ven de momento con claridad esas faltas. Pero, al instante siguiente, todo ha vuelto a hundirse en el olvido. Como es natural, a estas personas les falta también la verdadera vigilancia, a pesar de la viveza e intensidad de sus impresiones. ¡No están verdaderamente despiertas! Sobre todo, no comprenden que, con respecto a toda verdad de principio, no basta con reconocerla sólo en el instante fugaz y dejarla luego que caiga en el olvido. Sino que hay que retenerla de una vez para siempre. Y confrontar con ella todo lo nuevo que venga a nosotros. La razón es que tales personas no comprenden que todo valor que se les revela no sólo exige una afirmación momentánea, sino que más bien reclama imperiosamente una conversión supra-actual, una conversión afirmativa de que dicho valor ha de llegar a ser norma para medir las ofertas que nos haga la vida. Para estas personas, la ventaja en viveza y energía que poseen todas las impresiones presentes y actuales, es lo que les da el impulso. Y no la altura del valor y la plenitud de sentido y contenido interior que tenga lo que una vez hemos experimentado, como ocurre en las personas que son continuadoras. De ahí que tales individuos estén casi siempre a merced del vaivén de la "moda", a merced de lo que flota en el aire en aquel momento, de lo que es actual para los sectores reducidos y amplios en que viven. Y esta novedad efímera los conquista sin esfuerzo.

Junto a este tipo de discontinuidad, existe otro tipo que tiene, sí, experiencias profundas ; y en quien las verdades y valores que han resplandecido ante su mente, se convierten en posesión duradera ; pero que, ante el embate de intensas impresiones actuales, no es capaz de mantener tan firmemente lo que vive en la profundidad, que llegue a convertirse en norma que moldee tales impresiones. Son las personas en quienes lo que poseen en la profundidad no se convierte victoriosamente en principio formativo de la situación actual. Aman, v. gr., a un individuo con un amor grande y profundo. Y le guardan fidelidad. Pero cuando llegan a ellos nuevas impresiones que les hablan con voz recia, entonces se dejan dominar y llenar de ellas de tal suerte, que el amor que está viviendo en lo profundo queda —como quien dice— "olvidado", mientras duran las impresiones actuales, siendo así que ese amor debería dominar y plasmar desde dentro toda la situación. Pero cuando la situación presente vuelve a apelar especialmente a su amor, cuando la persona amada permanece en su cercanía y ninguna otra cosa las atrae a la periferia, entonces el amor que yace en lo profundo vuelve a irrumpir victoriosamente.

A esta clase de personas las domina también excesivamente la fuerza del presente y la frescura y vigor de la impresión nueva y desacostumbrada. Y tampoco dan a las verdades y valores conocidos, la respuesta plena que ellos exigen. Tales individuos no tienen en cuenta plenamente, durante su vida, la esencia de la verdad que nunca envejece, y el resplandor de los valores que sigue siendo eternamente nuevo. Por el contrario, el hombre continuador retiene —de manera supra-actual— todas las verdades y valores que se le han manifestado. Su actitud fundamental (de plena respuesta al valor), su plena comprensión del mundo de los valores y de sus exigencias, y su plena aceptación de los mismos, hace que todos los valores que una vez ha captado se conviertan en el trasfondo espontáneo sobre el cual no sólo pueden realzarse todas las nuevas impresiones, sino ante el cual tengan éstas que contrastarse y demostrar —como quien dice— su autenticidad. Sobre este individuo, el incentivo y la impresión de lo nuevo tiene tan poco poder como la simple costumbre. Lo que le resulta familiar y acostumbrado dejará ya de tener poder sobre él, en cuanto se dé cuenta de su valor negativo. Y lo nuevo, lo que nunca ha existido, no ejercerá atracción sobre él, en cuanto el individuo conozca que es una cosa que carece de valor o que tiene valor negativo. Más aún, aunque dicha cosa no carezca de valor, sino que pertenezca a una esfera de bienes que esté "superada" por los bienes superiores que él ya posee, dichos bienes —no obstante— no lograrán cautivarle a pesar de toda su actualidad. Pues así como, en dicho individuo, lo menos valioso cede espontáneamente el puesto a lo más valioso que se acerca a él: así también lo nuevo que posea menos valor no logrará apartarle de lo más valioso que él ya posee.

El hombre discontinuo no comprende tampoco plenamente el arrepentimiento por la injusticia cometida. No comprende la necesidad de retirar y desdecirse expresamente de una conducta pasada que haya sido injusta. No comprende la necesidad de pedir perdón a una persona a quien se ha ofendido. No comprende la necesidad de retractarse expresamente de los errores que se han formulado alguna vez. Cree que, cuando ya ha pasado todo y cuando uno se comporta ahora rectamente (o deja ya de cometer un error), está hecho lo esencial. El problema de si algo pertenece al presente o al pasado, desempeña ante la mente de esta persona un papel de muy escasa importancia.

Por el contrario, el hombre continuador comprende que la disarmonía creada por una injusticia o por un error relativo a verdades fundamentales, no cesa de existir, aunque la conducta injusta o el tratamiento erróneo pertenezcan al pasado.

Salta a la vista que la continuidad es un rasgo esencial que caracteriza especialmente a la verdadera personalidad. Pues sin plena continuidad no existe unidad interior de la persona, no existe verdadero crecimiento, no hay plena riqueza, no hay verdadero contacto con el logos objetivo, no hay pleno "desposorio" con el mundo de los valores, no es posible recibir la impronta interna del mundo de los valores. Sin continuidad no hay verdadera comunidad, no hay verdadero conocimiento, no hay fidelidad, no hay confianza, no hay felicidad real. Pues toda felicidad verdadera presupone que lo que tenemos en la profundidad sabemos retenerlo hasta en la actualidad del instante. En la continuidad el hombre toma ya anticipadamente un fragmento de eternidad. En la continuidad se refleja la situación de eternidad, en la cual no hay ya más que un "ahora" eterno en el cual está contenido todo y en el que jamás nos separaremos del contacto vital y pleno con la plenitud de los valores (que es Dios), plenitud en la que ya no habrá interrupción en la respuesta al valor.

Por eso, la continuidad es un presupuesto especial para la imitación de Cristo. ¡De qué sirve escuchar la voz de Dios, si no retenemos lo que hemos percibido, de suerte que se convierta en elemento formativo de nuestra vida! Aunque en la iglesia nos sintamos henchidos de Dios, si luego en la vida nos disipan tanto las impresiones actuales, que Cristo no plasma ya nuestro comportamiento en la vida ni imprime sobre ella su sello: entonces nunca seremos trasformados. Precisamente el desarrollo orgánico de la vida divina en nosotros (de esa vida de la que fuimos hechos partícipes en el bautismo) hasta llegar a la realidad plena y personal, hasta llegar a la santidad, presupone absolutamente la continuidad de la persona. Para que Cristo sea la "forma" de nuestra alma (como el alma es la "forma" del cuerpo), nuestra mirada ha de permanecer dirigida hacia Dios de una manera supra-actual. Y, durante toda nuestra vida, y en cada instante, Cristo ha de ser la piedra angular en la que se estrelle todo lo contrario a Dios, ha de ser la luz en la que todo lo veamos y conozcamos, ha de ser la medida para darnos cuenta de si hay algo en nuestra vida que esté o no en su sitio. Sin continuidad no hay maduración orgánica de la persona, no hay estructuración, no hay ascensión. La vida, sin continuidad, no deja de ser un eterno comenzar de nuevo, un incesante inicio. Además, el hombre que no es constante rehusa dar a Dios una respuesta a su eterna inmutabilidad, al hecho de que Dios es de todos los instantes, de que a Él se le debe tributar una entrega constante que sea respuesta a su valor, de que todo contenido de la vida ha de confrontarse con Dios, y de que todas nuestras actitudes con respecto a las criaturas y a las tareas de la vida deben fluir orgánicamente de esta respuesta al valor. Aquí ocurre lo mismo que en la vigilancia: Cuanto más continuador es un individuo, tanto más existe como persona.

Los individuos discontinuos se nos están escapando —como quien dice— incesantemente. Les falta la plena consistencia. Hoy, por ejemplo, les tocamos en lo más hondo, nos cruzamos con ellos una mirada de amor, les hablamos una "palabra válida" y ellos nos la dicen a nosotros. Y mañana surge de repente ante nosotros un extraño. Todo se ha ido a pique. Y, al querer abrazarlos, nos encontramos con el vacío. La continuidad es la base de toda fidelidad: de la fidelidad hacia Dios, hacia nosotros mismos, hacia las personas a quienes amamos. Sin la continuidad no hay comunidad que pueda existir. Gracias a la continuidad, la persona satisface a la unidad y consistencia interna del existente. Y por dicha continuidad participa de esa unidad y consistencia.

La liturgia está impregnada, como ninguna otra cosa, del espíritu de continuidad. Y se la trasmite a los que viven de ella. Por de pronto, la repetición cotidiana del santo sacrificio de la misa y de las horas canónicas es ya un sedimento específico de continuidad, del sentido de lo necesario que es estar ofreciendo sacrificios continuamente a Dios, que es la suma de todos los valores, y ensalzarle con incesantes actos de alabanza y acciones de gracias. Las frecuentes repeticiones que hallamos en la liturgia (y que a las personas incomprensivas les parecen innecesarias y agotadoras), dan testimonio igualmente de esta continuidad. El "Gloria Patri" ha de repetirse después de cada salmo. Ya que nuestra adoración debe estarse renovando sin cesar y ha de tomar como objeto expreso al misterio de los misterios: la Santísima Trinidad. Y la adoración "supra-actual" de Dios, ha de actualizarse sin cesar en este punto. ¡Cómo tiene en cuenta la liturgia, con esta continua repetición del Gloria, a Aquel que es eternamente Nuevo, eternamente Importante, y que eternamente está exigiendo que nos convirtamos a El con adoración y amor!

¡Cuántas veces se repite también el Deus in adiutorium meum intende ("Oh, Dios mío, apresúrate a socorrerme")! ¡Qué espíritu de continuidad hay en el sentido de la eterna actualidad de esta plegaria! ¡Cuántas veces retorna también el Confiteor! En la repetición frecuente del Credo, ¡qué sentido hay de lo necesaria que es la continuidad del acto de fe! ¡Y qué eficacia pedagógica tiene sobre nosotros esa repetición incesante de las verdades reveladas, para conducirnos a la continuidad! ¡Qué a menudo oímos cantar el aleluya! ¡Con cuánta frecuencia se nos repite el hodie ("hoy") en el tiempo de Navidad! La liturgia nos sumerge en el mundo de la eternidad. Y en ese mundo no tienen espacio alguno ni el poder de la costumbre ni el poder sensacionalista de lo nuevo y desconocido. El fulgor (que nunca envejece) de la eterna hermosura y santidad de Dios, la dulzura--eternamente nueva—del Salvador es etenamente actual, es un tema eterno.

¡Qué magnifica expresión de continuidad en el ritmo del año litúrgico que está recomenzando sin cesar! Todos los años sentimos el mismo anhelo en Adviento, el mismo júbilo y gratitud en Navidad, el mismo gozo glorioso en Pascua de Resurrección! ¡Qué espíritu de continuidad hay en el hecho de que el santo que viviera hace casi dos mil años sea celebrado hoy día lo mismo que el que acaba de ser canonizado! ¡Qué magníficamente se expresa con esto que las magnalia Dei (las "maravillas de Dios"), obradas en los santos, merecen eternamente la misma respuesta; que debemos mantener constantemente esa respuesta; y que se nos exige esa respuesta permanente, y no una respuesta esporádica que luego se desvanece! La santidad de un mártir de hace 1.800 años es hoy día un motivo igual de gozo, gratitud y alabanza divina que la santidad de Santa Teresa del Niño Jesús que vivió en nuestra época. La clasificación de las festividades de los santos se rige por la significación de los mismos, por su puesto en relación con la obra de salvación. Pero nunca por la distancia temporal en que el santo se halla de nosotros. Es la cristalización victoriosa de la importancia imperecedera y eternamente joven que posee todo lo que de verdad es valioso. Año tras año seguimos celebrando con el mismo júbilo y la misma actualidad el martirio de San Esteban, la conversión de San Pablo, la liberación de San Pedro. En la liturgia sentimos verdaderamente el soplo del Espíritu de Dios, "en presencia del cual mil años son como un día". ¡Qué continuidad hay ya en la forma fija de todas las oraciones que estamos repitiendo sin cesar! Lo interesante no es que le digamos a Dios nuevas . palabras, sino que retengamos —en la oración de la Iglesia— la palabra "válida" que objetivamente es la indicada. Y que vayamos profundizando cada vez más en ella y la digamos con más autenticidad.

Así que la liturgia, en sí misma, es una gran actualización de la continuidad, una participación activa en el amor adorador (que permanece eternamente) del Hijo hacia el Padre celestial. La persona que viva impregnada de este espíritu, se irá convirtiendo orgánicamente en una persona continuadora: continuadora incluso en su relación con todos los auténticos valores que nos pregonan la gloria de Dios, en su postura con respecto a otras personas, con respecto a la sociedad, al conocimiento, al mundo de la belleza expresada en la naturaleza y en el arte. ,.

En la continuidad está la verdadera sencillez de la persona, la cual, a pesar de toda diferenciación, muestra una suprema unidad, ya que retiene siempre la más profunda y suprema respuesta al valor, a saber, la respuesta que se da a Dios. Y todas las demás respuestas al valor son informadas por ésta. De esta sencillez está henchida la liturgia, a pesar de su riqueza y de su inagotable diferenciación. El hombre formado en la liturgia es sencillo, porque vive de Dios y lo realiza todo en Dios, porque lo realiza todo por medio de Cristo, con Cristo y en Cristo. Con respecto a esta persona, podemos decir que la fuerza seductora del momento actual y de lo nuevo y original ha perdido su poder de dispersión y división. Su vida está presidida por el lema: Christus herí, hodie et in saecula ("Cristo ayer, hoy y para siempre").

7. Lo orgánico en la liturgia

Hoy día encontramos a menudo un satisfactorio anhelo hacia lo orgánico, una repulsión hacia todo lo que es artificial, hacia todo lo que está impuesto desde fuera, hacia todo lo que es arbitrario. Por desgracia, este anhelo ha conducido con harta frecuencia a graves extravíos, a una divinización de lo vital, a una desconfianza hacia todo lo que en el hombre es persona espiritual. Al espíritu, se pretende hacerlo responsable de todo lo artificioso. Este anhelo ha conducido a un culto del inconsciente y a sospechar de todo lo consciente, a dar la preferencia —en el hombre— a todo aquello que nace "espontáneamente", sin cooperación de la libertad. La base de estas aberraciones es una falsa antítesis que se establece entre lo orgánico y lo no-orgánico. La verdadera esencia de lo orgánico está en hallarse totalmente henchido de sentido. Tiene dos polos opuestos: por un lado, lo mecánico, pobre de sentido; y, por otro lado, lo que tiene sentido, pero ha sido encajado caprichosamente desde fuera: lo artificial. Una simple suma de personas es una estructura mecánica, pobre de sentido. Una asociación es una estructura que tiene sentido, pero que nace artificialmente de un sentido impuesto arbitrariamente desde fuera. Por el contrario, una familia es una estructura orgánica, ya que es una comunidad edificada desde un punto que le da sentido: el hombre. Una máquina es una estructura con sentido, pero artificial. Por el contrario, una obra de arte es una estructura orgánica. En la esfera de lo mecánico reina la extensión cuantitativa, la yuxtaposición y alineación. En la esfera de lo orgánico reina la compenetración íntima de las partes. En lo artificial, a pesar de cierto sentido impuesto desde el exterior y de cierta interacción, sigue reinando la alineación y yuxtaposición de las partes. Cuanto más orgánica es una estructura, tanto más sencilla es, a pesar de la máxima diferenciación y plenitud de sentido. Pero cuanto más inorgánica es una estructura, entonces tanto más la sencillez significa pobreza.

El ser viviente, el organismo, del que está tomada la expresión `orgánico", es —!qué duda cabe!— un ejemplo típico de una unidad orgánica, edificada con sentido interno. Pero no es, ni mucho menos, el prototipo de lo orgánico. La persona espiritual, como tal, es una unidad mucho más empapada de sentido. En ella reina una compenetración mucho mayor. Y es verdaderamente sencilla. Esa unidad, como conjunto, se contiene mucho más en sus actitudes, en sus actos, de lo que está contenida la unidad del ser viviente en sus miembros y órganos. La persona espiritual, como ser consciente, conocente y que adopta actitudes con sentido, está muchísimo más henchida de sentido que el mero ser viviente. El contacto de la persona espiritual con el ente, v.gr., una penetración comprensiva, una participación y posesión espiritual a través del conocer, un contacto —lleno de sentido— con lo valioso tal como se halla en la más sencilla de las respuestas al valor, es de una estructura mucho más orgánica que el contacto meramente causal y brusco entre el ser viviente y el mundo circundante. El punto culminante lo alcanza lo orgánico y no-artificial en el "sí" libre que sanciona la respuesta al valor, en la aceptación totalmente expresa y comprensiva del valor, en la suprema participación activa en la realización de su ritmo interno. En efecto, tan sólo en la respuesta al valor, respuesta que le sirve de sanción, se realiza la verdadera entrega de sí mismo, ya que sólo entonces el centro de la persona acepta el valor con ánimo plenamente despierto. La manera como el valor toca nuestro espíritu y se "desposa" con él y "engendra" en nosotros el sí de nuestro espíritu, principalmente en el amor sancionado, esa manera —digo— es lo más orgánico, lo más alejado de todo lo mecánico y artificial, dentro de todo el orden natural.

Es verdad que el mundo de lo artificial presupone una persona espiritual. En la naturaleza no hay más que mecánico y orgánico, cosas pobres de sentido o henchidas internamente de sentido. Tan sólo el hombre, como persona espiritual, puede crear una unidad cuyo sentido esté fundado en relaciones impuestas desde fuera. Así ocurre en todas las herramientas. Y principalmente en las máquinas. Ahora bien, si el espíritu es presupuesto para lo artificial, y de la vida como tal no nace nada artificial, síguese de ahí que el espíritu —en sí mismo— es lo menos artificial de todo. Todas las actitudes centrales esenciales de la persona son específicamente orgánicas: orgánicas incluso en su origen lleno de sentido. Y, entre todas esas actitudes, lo es principalmente el amor. Pero también la voluntad, como tal, es algo orgánico que, a un objeto valioso, le responde —como quien dice— con un: "tú existirás". Asimismo, una enorme parte de lo creado por la persona es específicamente orgánico: todos los sedimentos del auténtico conocimiento, todas las auténticas obras de arte y toda la cultura.

Sólo una porción relativamente pequeña, el terreno de la técnica (en su sentido más amplio) y la civilización, ciertas estructuras comunitarias (como asociaciones, etc.)

A son inorgánicas. Sin embargo, esta artificiosidad no significa un. valor negativo, sino tan sólo un valor más pequeño, un peldaño más bajo en comparación con lo orgánico. Como tampoco lo mecánico de la naturaleza inorgánica es un valor negativo. Existe aquí una legítima artificiosidad.

El valor expresamente negativo de lo artificial comienza sólo cuando introducimos lo artificial en la esfera que por su sentido y esencia es orgánica. Es decir, cuando intentamos "producir" arbitrariamente en nosotros un gozo que, lleno como está de sentido, se inflama en ,contacto con el valor o —como podríamos decir— se "engendra" en el contacto de nuestra mente con lo valioso. Cuando nosotros, con nuestra voluntad, damos la voz de mando para que se realice -una acción: tenemos el camino —lleno de sentido— para que esa acción surja. Por el contrario, cuando queremos "dar la voz de mando", con nuestra voluntad, para que surja un amor, en vez de limitarnos a utilizar nuestra voluntad, para eliminar todos los obstáculos que se oponen a ese amor, en vez de limitarnos a abrirnos de par en par a los valores de la persona que debe ser amada, en vez de limitarnos a poner empeño en separarnos de toda contemplación "exterior" (= desde el exterior) de la otra persona, a fin de que de esta manera nazca en nosotros orgánicamente el amor: entonces nuestra conducta es inorgánica. Por favor, que nadie nos entienda mal, como si nosotros quisiéramos decir que no tendríamos obligación de querer amar a Dios y al prójimo. No cabe la menor duda de que hemos de estar henchidos continuamente, y con toda el alma, de esa voluntad de querer a Dios y al prójimo. Pero entendamos bien cuál es el único camino para alcanzar realmente esta meta. Y este camino, en el caso de que estamos hablando, sólo es posible recorrerlo a través de un rodeo. El rodeo es lo que aquí se nos da objetivamente, lo que aquí se nos exige por el sentido que tienen las cosas. Es inorgánico el intentar, con necia impaciencia y sobreestimación del ámbito de poder de nuestra voluntad, provocar directamente. con nuestros nervios el amor, como podemos provocar un movimiento del cuerpo o una acción. Esos llamados actos de amor, que uno puede hacer caprichosamente, son inorgánicos.

Y están muy alejados del verdadero amor que es "engendrado" en nosotros. Hay que reconocer con humildad que la mayor y más importante función de nuestra voluntad consiste en una preparación muy indirecta del terreno' para el amor. Siempre que vulneramos la "discreción", siempre 'que pretendemos saltarnos arbitrariamente las leyes del desarrollo y del surgimiento interno, y queremos —con nuestra voluntad— "hacer" algo desde fuera, forzar algo: entonces nuestra conducta es inorgánica, es artificial en el sentido de un valor expresamente negativo.

Un ejemplo típico especial de esta conducta negativamente inorgánica es la actitud de ciertas mujeres que anhelan primeramente un hijo, en vez de anhelar un esposo. Pero el desarrollo orgánico no es así. Del amor al esposo nace y crece con sentido el anhelo del supremo símbolo de la unidad de los esposos: ¡el anhelo del hijo! Buscar el fruto de la unión de amor, saltándose esa unidad de amor, es algo que está demostrando la ausencia de "discreción". Se adopta anticipadamente, y de manera artificial, una actitud que debe ser la consecuencia orgánica de otra actitud.

Análogamente, la falta de anhelo del hijo en la vida matrimonial, o incluso el gozo de que el propio matrimonio no haya dado fruto de hijos, es una conducta típicamente inorgánica. Ya que se rompe artificialmente la trayectoria que da sentido interno a la misteriosa vinculación que existe, en el matrimonio, entre el amor y la aparición de una nueva vida.

Pues bien, una característica especial de la verdadera personalidad es que, en ella, todo se realiza orgánicamente; que su gozo, su amor, es engendrado orgánicamente en el contacto de su mente con los valores ; que cada uno de sus actos —como el pensar, alabar, ensalzar— nacen orgánicamente de la plenitud interna; que su comportamiento, en todas las situaciones particulares, procede orgánicamente de su postura fundamental; que su ascensión interna, su maduración hacia la santidad, se realiza orgánicamente, partiendo de su postura fundamental, y se extiende hacia todos los ámbitos de su persona.

El camino hacia la verdadera personalidad no conduce a través del adiestramiento en la técnica de la voluntad. No es una descomposición de la vida en convulsos actos particulares. No es una división de nuestro comportamiento con Dios, pulverizado en pequeños sacrificios, renuncias, oraciones, buenas intenciones, de tipo meramente actual, alineadas inorgánicamente, amontonadas cuantitativamente. El camino hacia la verdadera personalidad no conduce a través de una mezquina desintegración de los mandamientos de Dios en innumerables prescripciones particulares que dominasen extrínsecamente toda situación existencial. Lejos de eso, tal camino conduce a través de la apertura honda de sí mismo hacia Dios, a través del exponerse a los rayos del sol de Dios, a través de la gran confrontación con Dios, a través del conocerse y traslucirse a sí mismo a la luz de Dios, a través del amor inflamado por el rostro de Cristo y de la voluntad de caminar por los caminos del Señor (una voluntad que recibe su ardor y energía del amor), a través de un vaciarnos de nosotros mismos para dejar lugar para la vida divina injertada en nosotros por el bautismo, a través del dejar que Dios hable en nuestro interior, a través del mantenerse "vigilantes" y atentos al Señor. Y, sobre todo, este camino nos conduce a través de la inteligencia clara de que no somos nosotros los que, por nuestra propia fuerza, podemos reproducir a Cristo en nosotros mismos, sino que es el Señor el que ha de trasformarnos en Cristo; que no somos nosotros los que podemos salvar nuestra alma, sino que es Cristo quien nos salva. Es un camino que conduce a través de la petición de rectos pensamientos y decisiones, a través de la oración implorando el amor, a través de la comprensión de que nuestra tarea no es más que una libre cooperación con la gracia, un dejarse trasformar por Dios. Es un camino que no conduce a través de multitud de normas pedagógicas que haya que aplicar a la propia persona, a través de una multitud de actos que no se realizan de manera plenamente válida en sí mismos sino que únicamente son medios para alcanzar un determinado fin. No. Sino que es un camino que conduce a través del ir creciendo en Dios a través de respuestas al valor que sean en sí exigidas y válidas y que no estén concebidas únicamente como medios.

Y por este camino nos lleva la liturgia.

A diferencia de ciertas formas de piedad extralitúrgica, en las cuales se intenta la trasformación por medio de la elaboración de una técnica de la voluntad: la liturgia despliega ante nuestra mirada espiritual las magnificencias del Señor. Al vivir el año litúrgico, la liturgia nos muestra —sin falsificación alguna— el rostro de Cristo en su hermosura inconcebiblemente misteriosa, nos envuelve de atmósfera sobrenatural en todos sus símbolos, con sus cantos corales nos rodea de un clima que es una perpetua "epifanía del Señor". Y del desposorio de nuestra mente con ese mundo litúrgico nace en nosotros el santo amor y gozo, el santo anhelo y la inquebrantable voluntad de servir a Dios en todo.

A diferencia de otras formas de piedad, en las cuales (con una disciplina de sabor militar, y por tanto mecánica) se desintegra el día en innumerables actos de la voluntad e impresiones, formas de piedad —digo— en las cuales, por medio de puros actos aislados, se pretende trasformar desde fuera (y casi sugestivamente) nuestro ser: vemos que en la acción litúrgica lo que ocupa el primer plano es la postura fundamental con respecto a Dios, el ser permanente del hombre. Y de esa actitud fundamental van naciendo orgánicamente todos los actos individuales. Mientras que ciertas formas de ascética consideran la mortificación violenta de la naturaleza, y la consecución de una indiferencia (de sabor estoico) hacia todos los bienes terrenos como el presupuesto indispensable para que florezca lo sobrenatural, la liturgia —en nosotros— se vincula orgánicamente con la naturaleza, y nos conduce (a través de etapas orgánicas de trasfiguración) hacia la sobrenaturaleza. Es verdad que también en la liturgia morimos con Cristo para poder resucitar con El. También en la liturgia morimos al mundo a fin de vivir para Dios. Pero ese morir es un proceso orgánico, no significa un asesinato y muerte violenta de la naturaleza, no significa un embotamiento artificial, sino un vaciarse internamente para Dios. Precisamente la manera con que se hace que la. naturaleza empalme con la sobrenaturaleza, es muy significativa para indicarnos la diferencia que hay entre el camino orgánico y el camino inorgánico para reproducir a Cristo en nosotros. Un ejemplo es la actitud con respecto al sufrimiento, en la oración. Cuando Santa Teresa pide sufrimientos para poder unirse más íntimamente con la Pasión de Cristo, su decisión ha nacido orgánicamente de su alto grado de unión con Dios y de las gracias especiales de que se le ha hecho partícipe. Por eso, en el caso de Santa Teresa, esta oración es auténtica, válida y de una sublime grandeza que nos conmueve. Ahora bien, si quisiéramos comenzar la trasformación interna y el hacernos semejantes a Cristo, si quisiéramos comenzarlo —digo— pidiendo a Dios sufrimientos: entonces tal cosa sería inorgánica, violenta e insincera. Estaríamos actuando como si no tuviésemos una naturaleza. El camino orgánico es pedir a Dios que nos libre de los sufrimientos y pruebas, si es que así agrada a su santa voluntad. Pero, si en sus divinos designios, nos ha destinado a sufrir tales pruebas, entonces le pedimos que nos dé fuerza para soportarlas según el espíritu de Cristo.

En la letanía de todos los santos, que se recita el Sábado Santo, pedimos: A peste, fame et bello, libera nos Domine ("¡De la peste, del hambre y de la guerra, líbranos Señor! "). A fulgure et tempestate, libera. nos Domine ("¡Del rayo y de la tempestad, líbranos Señor! "). En numerosas oraciones suplicamos al Señor que aparte de nosotros las males terrenos. Y, así, decimos, por ejemplo, en la colecta del domingo XIX después de Pentecostés: "Omnipotente y misericordioso Dios, suplicámoste que por tu divina bondad nos preserves de todo lo que pueda hacernos daño, para que, libres en el cuerpo y en el alma, podamos cumplir tus deseos con libertad de espíritu".

Más aún, en el Canon de la Misa, pedimos así, inmediatamente después del "Pater noster": "Líbranos, Señor, te rogamos, de todos los males pasados, presentes y venideros..."

Hay también algunas misas votivas para pedir a Dios que aleje de nosotros males terrenos. Tales son, por ejemplo, las misas "por los enfermos" y "por los peregrinos y caminantes". En las oraciones por diversas intenciones, encontramos también peticiones de este tipo. Y en otros lugares se pide la gracia de acoger con recto espíritu las disposiciones de Dios.

En muchas formas de piedad que no han nacido del espíritu de la liturgia, hallamos acentuados con exceso algunos elementos aislados, vemos que se aíslan arbitrariamente algunas actitudes religiosas. Así ocurre, por ejemplo, con la actitud ascética con respecto a la acción de gracias (acción que es una respuesta al valor) por los bienes que hemos recibido de Dios, "Padre de todas las luces". El gran peligro que tiene nuestra naturaleza caída de perderse en los bienes creados, es realzado con tanta insistencia —en esas formas de piedad—, que toda situación en la que se nos regale algún bien creado, es concebida como mera ocasión para ejercitar la ascesis. Así, por ejemplo, se recomienda que, a la vista de un hermoso paisaje, se cierren los ojos a fin de aprovechar esa ocasión de ofrecer un sacrificio en honor de Dios. Siendo así que, en lugar de ese sacrificio, sería más conveniente contemplar la gloria de Dios que se manifiesta en su creación, y tributarle —con alegría y entusiasmo— la respuesta que se merece. Es mejor buscar a Dios en esa hermosura, que adherirse internamente a la alabanza objetiva que asciende desde esa hermosura hacia Dios.

O bien recomiendan que nos preguntemos en todas las cosas: ¿De qué aprovecha esto para mi salvación? Claro está que hay que distinguir muy bien entre esta pregunta y la que se hacía San Luis Gonzaga: Quid hoc ad aeternitatem? ("¿Qué relación guarda esto con la eternidad?"). Pues esta última pregunta no es más que una confrontación de todo lo creado con Dios. Y sirve precisamente para iluminar a su verdadera luz el valor que todo tiene en sí. En cambio, la pregunta a la que nos referíamos al principio, se basa en una actitud que considera todas las cosas como simples medios para alcanzar la propia salvación: una actitud que limita el interés que podamos sentir por las cosas, a la validez que tengan para servir a nuestra salvación. Es una actitud que elimina a aquella otra en la que nos alegramos primordialmente por lo valioso que encontramos, afirmando con ello la grandeza y bondad de Dios que se revela en los valores.

La liturgia no sabe nada de estas acentuaciones excesivas y aislamientos de una actitud religiosa que en sí es buena y recta. En la liturgia, todo está integrado en el sitio que objetivamente le corresponde. Todo se contempla dentro del gran contexto de la relación clásica entre el hombre y Dios. Todo aparece en su vinculación orgánica. Junto al: Domine, Deus noster, quam admirabile est nomen tuum! ("¡Señor Dios nuestro, cuán admirable. es tu nombre! "), encontramos el: Domine, Domine, quis sustinebit! (" ¡Señor, Señor, quién lo soportará! "). Junto al "Gloria" encontramos el "Confiteor". Junto al Rex tremendas maiestatis, encontramos el Salva nos Pons pietatis.

Pero esto nos conduce ya a otro rasgo esencial de la liturgia, que se distingue típicamente de todas las formas de piedad extralitúrgica: su clasicidad.

8. El espíritu de lo clásico en la liturgia

Cuando penetramos en la liturgia con ojo y corazón abierto, sentimos ganas de exclamar: "¡Oh verdad, verdad, verdad!" Todo está vibrando con el hálito del Espíritu Santo. Todo está iluminado por la luz de Cristo. Todo da testimonio del Logos eterno. Toda apariencia, toda inseguridad, todo engaño, toda inautenticidad, toda extravagancia, toda convulsión, se han desvanecido. La liturgia es el prototipo de todo lo clásico en el más elevado sentido de la palabra.

Todo lo que en la liturgia hemos conocido, el espíritu de la verdadera conciencia comunitaria, el espíritu de respeto, la realización —encarnada en la liturgia— de aquella verdad de que a todo valor se le debe tributar la debida respuesta, el sentido (vivo en la liturgia) de la jerarquía de los valores, la luz de la vigilancia que ilumina toda la liturgia, el espíritu de "discreción" y de continuidad, su estructura plenamente orgánica: todo ello va desplegando ante la mirada de nuestro espíritu su singularísima clasicidad.

Principalmente la "discreción" y el carácter de lo orgánico están íntimamente relacionados con la clasicidad. En efecto, la esencia de lo clásico es que lo veamos todo en el lugar en que está objetivamente; que queden bien claras las proporciones del existente; que nada esté desplazado o encubierto; que todo se despliegue y desarrolle conforme a su sentido interno y a su estructura• orgánica; que no haya extravagancias, ni adornos románticos, ni medias luces; que contemplemos el mundo en su verdadera dimensión de profundidad, en su luminosa plenitud de valor, en el anuncio que nos está haciendo de Dios; que no haya embotamiento, ni el ver las cosas desde afuera, ni trasposiciones sujetivas, ni desfiguraciones pragmáticas. En una palabra: que todo esté sustentado por el logos objetivo del ser, y que —en su interior— se halle plenamente conforme con él.

Ahora bien, esta conformidad con el logos objetivo del ser es también el estigma de la verdadera personalidad. Vimos al principio que, ya en el orden puramente natural, la personalidad se distingue del hombre vulgar en que, en ella, las actitudes clásicamente humanas se realizan con intensidad, hondura y plenitud que no se ocultan ni se quebrantan ; que, en la personalidad, lo esencial tiene primacía sobre lo inesencial; que en ella no se encuentran eventualidades extravagantes, sino que resalta con especial claridad lo que corresponde a la esencia del hombre ; que la personalidad vive de la situación metafísica del hombre.

Al hombre clásico le preocupan los verdaderos problemas. Conoce el peligro del pecado. Siente su propia necesidad de redención. Sabe lo débil y frágil que es su propia naturaleza. Está henchido del ansia de verdad, amor, comunión. Experimenta la insuficiencia de todo lo creado. Siente anhelos de lo absoluto. Está "inquieto hasta que descanse en Dios". Al hombre no-clásico le preocupan problemas aparentes. Sufre por cosas que nacen tan sólo de una convulsión sujetiva. Sufre —como quien dice— por problemas que él mismo se ha forjado. Incluso en la esfera del pecado, de las imperfecciones y del error, se refleja la diferencia que hay entre lo clásico y lo no-clásico. En sí, como es lógico, todo pecado, todo error, todo apartarse del valor objetivo o del logos objetivo es algo específicamente no-clásico. Pero, aun dentro de la contradicción al valor objetivo y al ser, se repite una vez más —de manera análoga— la diferencia entre lo clásico y lo no-clásico.

Según que en la manera de oponerse a lo positivamente valioso se refleje todavía una dependencia del logos objetivo, según que —hasta en lo negativo— se trate de los puntos verdaderamente centrales, según que el desliz comience en un lugar realmente frágil de nuestra naturaleza caída, veremos que en lo negativo hay todavía inherente cierta clasicidad. Cuanto más casual, cuanto menos central, cuanto más arbitrario, cuanto más excéntrico, cuanto más auténtico sea algo negativamente valioso, tanto más no-clásico será.

Así el materialismo es un error clásico, porque comienza con una dificultad objetiva para el hombre caído, porque es una dimanación de la inercia intelectual, de la incapacidad de "conspirar" con el ente. En cambio, el pragmatismo, la teoría que equipara la verdad con la mera utilidad, está tan artificiosamente traída por los pelos, es tan arbitraria, que muy bien puede clasificarse como error típicamente no-clásico. La glotonería, la suciedad, la pereza, el orgullo, el placer de dominar, la ambición, la dureza de corazón, la crueldad, son —como quien dice— pecados clásicos, son antítesis a los valores centrales, son la verdadera contrapartida a los valores positivos. Enlazan con las flaquezas y desórdenes primitivos del hombre, provocados por el pecado original. El pecar por hastío, por indolencia, por mero sensacionalismo, por el prurito de sentirse importante al pecar, por fallo de los nervios, por histeria, es algo específicamente no-clásico. La idolatría, en el sentido literal de la palabra, es un pecado clásico. El ateísmo del librepensador es no- clásico. El sufrir por una enfermedad física, por la pobreza, por la falta de correspondencia en el amor, por estar separados de la persona amada, por la gran separación creada por la muerte es un sufrimiento clásico. Pero el sufrir por aburrimiento, por antipatía hacia sí mismo, por los propios complejos de inferioridad, por la propia inautenticidad, por la incapacidad de evitar el desgarramiento de sí mismo, por la incapacidad de enamorarse, son sufrimientos específicamente no-clásicos.

No querría que nadie me entendiese mal, en el sentido de que los pecados no-clásicos fueran peores o más culpables que los clásicos. No se caiga en el error de concebir como un valor la relativa clasicidad de ciertos pecados, rodeándolos por tanto con una aureola de grandiosidad e interés. Semejante punto de vista sería también completamente anticlásico. Sería esteticismo. Y hay que considerar el esteticismo como la postura anticlásica. En primer lugar, todo pecado —considerado a la luz suprema— es deplorable, feo, maloliente, mezquino y abominable. En segundo lugar, el punto de vista de si algo tiene o no la aureola de grandiosidad es completamente insustancial en comparación con el punto de vista del grado de validez moral negativa que tenga, y de la medida en que ofenda a Dios. Notemos de paso que los pecados no-clásicos suelen ser casi siempre menos culpables.

Más bien, lo que aquí nos interesa hacer ver es que - las personas que tienen sobre sí el peso de pecados no-clásicos, padecen ya deformación e inautenticidad en sus órganos espirituales; que son personas que, para poder santificarse, han de restaurar primero —como quien dice— su plenitud humana, han de conseguir su salud mental. Es verdad que, por estar formalmente desconectadas del logos objetivo, son más incapaces de ofender a Dios que las personas sanas. Pero, en cierto sentido, están un paso más alejadas todavía que ellos de lo Santo. No sólo necesitan una conversión del contenido de sus pensamientos y sentimientos. No sólo necesitan el paso de la hostilidad al valor o del embotamiento con respecto al mismo hacia la respuesta al valor. Sino que necesitan, además, un cambio de forma, una trasformación: el paso de una estructura pervertida a una estructura normal, de una ausencia formal de contacto con el mundo del ser a un contacto vital, de una inautenticidad a la autenticidad.

La época actual abunda especialmente en personas no-clásicas, en problemas no-clásicos, en puntos de vista no-clásicos del cosmos. La actitud de hacer responsables a los nervios por todo lo que es moralmente negativo e injusto, como la irritación, el egocentrismo, el embotamiento, en vez de culpar de ello a la propia libertad, es una actitud específicamente no-clásica. ¡Qué manera más distinta de considerar las propias faltas —y el problema del pecado en general— encontramos en las Confesiones de San Agustín y en cualquier autobiografía moderna! ¡Y qué distancia tan enorme entre tales "Confesiones" y la manera de tratar el problema del pecado que vemos en algunos neurólogos y eugenistas modernos (que lo explican todo por el ambiente y la herencia)! ¡Qué grandiosa visión clásica del cosmos en San Agustín! ¡Y qué sistema más anticlásico de aplanamiento del mundo hallamos en esa postura moderna! ¡Qué fallo tan grande en la manera de ver lo esencial y auténtico, en la manera de apreciar los verdaderos contornos del mundo!

Es no-clásica la acentuación excesiva del interés de saber por qué motivos psicológicos dice una persona algo, en lugar de preguntarnos si es recto o falso lo que dice. Y no menos anticlásica es la actitud filosófica—muy difundida actualmente—que cultiva tan sólo la crítica inmanente con respecto a los grandes pensadores, en vez de juzgar sus pensamientos en el tribunal de la verdad.

Hoy día se adopta también una postura anticlásica con la llamada “objetividad moderna". Esta objetividad reduce todo el cosmos (iluminado de valores) a un mero tejido de finalidades, a una suma de autonomías neutras. Elimina, como andamiaje subjetivo, como cosa innecesaria, todo el contenido verdaderamente temático. Y convierte en sistema una "visión externa" del cosmos.

Ahora bien, típicamente anticlásico no sólo es el hombre excéntrico e inauténtico, sino también el hombre trivial que se burla y menosprecia el ámbito del conocimiento, del arte, del amor entre el hombre y la mujer, como fantasías más o menos románticas, como lujos innecesarios. Me refiero al hombre "aburguesado", a quien le parece que los problemas económicos, políticos y civilizadores constituyen la verdadera "seriedad" de la vida. También a este hombre le faltan los órganos para las zonas centrales de la vida. Es tan no-clásico como el esteta. Por fin, diremos que específicamente no-clásico es el hombre convencional que, con respecto a todas las zonas de la vida, adopta una postura marcada únicamente por la corriente de la opinión pública. Me refiero al hombre que "empequeñece" al cosmos, que no da importancia a nada, que pone sobre todas las cosas un sello de inautenticidad. El hombre que, ante todas las cosas, no es capaz más que de adoptar una postura mansa y condicionada: aquel hombre, carente por completo de heroísmo, que no quiere ponerse a mal con nadie, que vive de la imagen social de la que goza en la vida pública.

Frente a todos estos tipos, el hombre clásico es el hombre espiritualmente sano, el hombre que con respecto a todas las zonas de la vida adopta una postura plena y original, el hombre que conoce al mundo en sus proporciones reales, el hombre cuyas respuestas al mundo de los valores están dictadas por plenitud interna y por heroica absolutividad. Sabe que es cosa grande el conocimiento de la verdad. Capta la seriedad que se encierra en una gran obra artística. Ve con claridad la profundidad y grandeza que hay en el verdadero amor entre un hombre y una mujer. Sabe el gran misterio que es la aparición de una nueva vida humana por la unión de amor entre un hombre y una mujer. Conoce la gloria que da a Dios toda comunión de amor que se funde en Jesucristo, por ejemplo, una amistad santa. Ve los grandes símbolos y analogías que impregnan todo el cosmos. Y, principalmente, lo ve todo a la luz de Dios, a la luz de la suprema verdad, con su latitud y hondura, y con su jerarquización objetiva. Y las respuestas que da congenian con esa visión del mundo. Para decirlo con otras palabras: es el hornbre —como ya hemos indicado— cuya vida está intrínsecamente conforme con el logos objetivo.

En la realización de la liturgia, la cual —como ninguna otra cosa— exhala este espíritu de lo clásico, el hombre es situado en medio de la verdad. En la liturgia, el hombre vive la verdadera relación con Dios y con el mundo. Y, de esta manera, se ve libre —él mismo— de evadirse por los callejones sin salida de los pensamientos inútiles, de los problemas ficticios, de las unilateralidades, de las exageraciones y engaños de sí mismo, de la represión, del andarse a sí mismo con tapujos, del apartar artificiosamente la mirada, del vivir en un mundo de apariencia sujetiva. ¡Qué contraste entre la liturgia y toda exageración, todo falso espiritualismo! Las oraciones hablan con toda claridad de las fragilidades del hombre, de nuestra miseria y flaqueza. Nada se finge idealísticamente. Nada se niega. No se disimula nuestra dependencia, nuestra flaqueza, lo poco dignos que somos de confianza. ¡Y qué clásica es la postura de la liturgia con respecto a la esfera de los sentidos! El "Ave María" nos habla con toda claridad del origen del ser humano. Y lo mismo se diga de los versículos que se rezan después de la oración "Sacrosanctae": Beata viscera, quae portaverunt aeterni Pa-tris Pilium. Et beata ubera, quae lactaverunt Christum Dominum ("Bienaventurado el vientre que llevó al Hijo del Padre Eterno. Bienaventurados los pechos que amamantaron a Cristo el Señor"). ¡Qué libertad interna tan grande en la pregunta que hace la Santísima Virgen María! "¿Cómo será esto? Pues no conozco varón": palabras que leemos en el evangelio de numerosas festividades de la Madre de Dios. ¡Qué grandioso atrevimiento hay en la utilización del Cantar de los Cantares en la liturgia! ¡Qué contraste con toda mojigatería, con toda obstinación en querer negar el mundo de los sentidos, con todos los disimulos y encubrimientos, que encontramos a menudo incluso en sectores católicos! ¡Qué espíritu de verdad! ¡Cómo se contemplan todas las cosas tal y como son en presencia de Dios! Recordemos, por ejemplo, los himnos que se rezan en Completas. Y muchas otras cosas.

Por otra parte, jamás hallaremos en la liturgia ese fatalismo y ese punto de vista "neutro" y "objetivo" acerca de la esfera del sexo, que encontramos hoy día por doquier, y que a muchos se les antoja un gran progreso de los tiempos modernos. Es típicamente anticlásica esa actitud irrespetuosa que habla de esta esfera sin comprender su carácter de misterio, sin comprender la hermosura misteriosa que posee como campo de plenitud y como expresión profundamente simbólica de la suprema unión de amor, y sin comprender lo que es la aparición de una nueva vida humana. Sin comprender, tampoco, el mysterium iniquitatis, el "misterio del pecado", que hay en el abuso de esta esfera. Tal manera de ver las cosas es un efluvio de la actitud uniformante, neutralizante, plenamente artificial que nace del llamado `objetivismo moderno", el cual—en realidad—es lo más inobjetivo que puede concebirse. En la liturgia no hallaremos nada de eso. Aquí se contempla esa esfera en sus dos verdaderos aspectos: como zona peligrosa de pecado y como símbolo misterioso del amor y de la aparición de una nueva vida humana. Así se expresa claramente en la aplicación de pasajes del Cantar de los Cantares y en el rito del Sacramento del matrimonio.

Ahora bien, en la liturgia no sólo hallamos la clasicidad que consiste en la autenticidad, en la oposición a toda exageración y engaño de sí mismo. Sino que además encontramos la clasicidad de la "comprehensividad", de la totalidad de la verdad. En la liturgia sopla un aire que está libre de todo particularismo local, de toda eventualidad, de toda vinculación con el tiempo. La liturgia está libre de toda exagerada preferencia de una sola verdad religiosa. En ella se tiene en cuenta la enorme multiformidad de aspectos de la verdad sobrenatural. En ella no encontramos antítesis entre el Cristo histórico y el pneumático. En ella resalta claramente la misteriosa unidad del hombre Jesús y del Logos eterno. La liturgia abre nuestros ojos para contemplar la epifanía de Dios en el Hijo de la Virgen, para contemplar la encarnación del Verbo eterno en un determinado momento histórico, en un determinado lugar, y en la descendencia de David.

En los numerosos textos del Evangelio de los que está entretejida la liturgia, en las festividades del año litúrgico, encontramos la humanidad de Cristo en su plena concreción y realismo. En las epístolas y lecciones de la santa misa, en las lecturas de maitines, en los salmos, en el ofertorio de la santa misa, en el principio del Evangelio de San Juan, en los ritos de los sacramentos, se nos presenta el Mesías, el Mediador, el Redentor, el Logos hecho carne, en todo su divino misterio. Pero no encontramos desvinculadas la humanidad y la divinidad. Sino unidas por aquella suprema compenetración que une a dos naturalezas en unidad de persona. No unas veces como hombre, y otras veces como Dios. Sino como Dios-Hombre, como hombre en el que cada palabra, cada gesto, cada acción, todo su ser humano visible, está dando testimonio de su divinidad, es una epifanía de Dios: "Porque Dios, que mandó que de las tinieblas resplandeciese la luz, es el que resplandeció en nuestros corazones, para iluminación del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo" (2 Cor 4, 6).

Hoy día se suele a veces contraponer la piedad cristo-céntrica (en la que Cristo es adorado como Dios-Hombre) a la piedad teocéntrica (en la que por medio de Cristo y con Cristo adoramos al Padre). Mientras que, en la piedad teocéntrica, Cristo está —como quien dice— frente a nosotros y nos mira, y nosotros contemplamos su faz ; en la piedad teocéntrica, Cristo está delante de nosotros, pero vuelto hacia el Padre, a la cabeza —por decirlo así— de la humanidad, conduciéndonos hacia el Padre y precediéndonos por ese camino. En la piedad cristocéntrica, Cristo es el Dios a quien adoramos; en la piedad teocéntrica, es el Mediador, la Cabeza de la humanidad, nuestro hermano. Mientras que la piedad de algunas épocas, v. gr., de la Edad Moderna, estuvo orientada a menudo de una manera exageradamenae cristocéntrica, hoy día se suele recalcar que la postura teocéntrica es la correcta, la clásicamente católica. Y se la contrapone a la postura cristocéntrica.

Pero, en realidad, es un error concebir como opuestas estas dos maneras de orientación hacia Cristo. Cristo no sólo es el Verbo eterno del Padre dirigido a nosotros, la epifanía de Dios, nuestra Cabeza, por medio del cual podemos tributar a Dios la adoración que se merece. Sino que, además, Cristo está volviendo su rostro eternamente hacia el Padre, y —al mismo tiempo— hacia nosotros. Cristo no es sólo un caudillo para conducirnos a Dios, como lo fue Moisés. No sólo se halla de parte de la humanidad, y mira con ella hacia Dios. Sino que está también frente a nosotros como la "revelación personal" de Dios, como aquel que dijo a Felipe: "Felipe, el que me ha visto a mí, ha visto al Padre". Cristo está delante de nosotros, como aquel de quien dijo San Juan: Et vidimus gloriam eius, gloriam quasi unigeniti a patre, plenum gratiae et veritatis ("Y vimos su gloria, gloria como del Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad").

Nuestra vinculación con Cristo no es sólo una "comunión de nosotros" en la que el "Tú" fuera exclusivamente Dios el Padre. Sino que es también una "comunión-Yo-Tú". Al entregarnos con amor a Cristo, al hacernos una cosa con El, nos injertamos misteriosamente en la vida divina de la Santísima Trinidad.

Aunque nuestra vinculación con Cristo —esa vinculación en que formamos un "nosotros" con El—, y el ser sobrenaturalmente miembros de su Cuerpo es algo que se instaura ónticamente por medio del bautismo: sin embargo esa calidad de miembros sería cosa muerta sin una entrega de fe y de amor a Cristo. Y, así, la perfecta conformación con la imagen de Cristo (la perfecta "imitación" de Cristo) no se conseguirá jamás en nosotros sin la comunión-Yo-Tú con Cristo.

En la liturgia volvemos a encontrar estos dos aspectos en misteriosa compenetración. En la santa misa ofrecemos un sacrificio juntamente con Cristo que es nuestra Cabeza. Cristo está vuelto hacia el Padre. Y no se separa del Padre, cuando, en la santa comunión, vuelve hacia nosotros su rostro, y nosotros somos acogidos en su Deidad, por la comunión de amor que tenemos con El a través de su santísima humanidad. En el tiempo de Navidad, principalmente en Epifanía, Cristo se halla delante de nosotros como Dios hecho hombre, como el Verbo del Padre que nos habla. El prefacio de Navidad lo expresa con especial claridad: Quia per incarnati Verbi mysterium, nova mentis nostrae oculis lux tuae claritatis infulsit: ut dum visibiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibilium amorem rapiamur ("Pues por el misterio de la Encarnación del Verbo un nuevo destello de tu resplandor ha iluminado los ojos de nuestras almas, a fin de que conociendo a Dios bajo formas visibles, seamos atraídos por El al amor de las cosas invisibles"). En las oraciones vuelve a aparecer Cristo como Mediador nuestro. Y lo mismo ocurre en los Salmosen donde acompañamos a Cristo en la oración que El dirige al Padre, En algunos himnos, como el Jesu dulcis memoria, predomina la atitud de adoración ante Cristo.

Pero no se trata de una yuxtaposición de estos dos aspectos, sino de una compenetración orgánica, como vemos principalmente en la santa misa y en la sagrada comunión. Pues no son más que dos facetas de un mismo y único misterio: el de la encarnación.

Asimismo, en la liturgia, encontramos estos dos aspectos en relación con los santos. Unas veces nos hallamos unidos con ellos, en medio de la gran comunidad del Cuerpo místico de Cristo. Y, juntamente con ellos, adoramos a Dios. Y, otras veces, miramos desde este valle de lágrimas a la Jerusalén celestial. Y vemos a los santos como reflejos de Cristo y engendrados por Dios. Unas veces, los santos son nuestros intercesores; y, otras, son los testigos de las maravillas de Dios, el resplandor de la gloria de Dios. En ellos sigue viviendo Cristo. Y ellos lo irradian. Y por medio de El proclaman la gloria de Dios.

Ambos aspectos son de naturaleza clásica. Los dos son tenidos debidamente en cuenta por la liturgia. En las oraciones del cánon, llamadas "Communicantes" y en el "Nobis quoque peccatoribus", brillan con íntima compenetración estos dos aspectos. En el "Suscipe Sancte Pater", del ofertorio, predomina el alzar la mirada a la Jerusalén celestial. El hecho de que haya festividades de santos en las que se celebra la santa misa en honor de un santo, refleja el aspecto de la Jerusalén celestial. De este tipo es el introito de las grandes festividades de santos: Gaudeamus omnes in Domino, diem festum celebrantes sub honore Sanctorum omnium ("Alegrémonos todos en el Señor, al celebrar fiesta en honor de todos los santos"). En cambio, en las colectas en que pedimos que Dios nos oiga por el mérito de los santos, volvemos a tomar como punto de partida el otro aspecto.

En la totalidad de la verdad se expresa con especial plasticidad lo clásico de la liturgia. El hombre formado por ella no caerá en la acentuación excesiva y aislamiento de una verdad. No entresacará un solo aspecto. Vivirá de la vinculación orgánica que le proporciona la visión integral. Vivirá de la plenitud de la verdad sobrenatural.

La liturgia no representa solamente un tipo especial de piedad entre muchos otros. Sino que la liturgia es la piedad de la Iglesia misma. La liturgia es el Cristo orante. En el fondo, no podemos hablar de piedad litúrgica. Pues la liturgia es realización del Cuerpo místico de Cristo, es realización de la verdadera relación que tenemos con Dios. La verdadera ascética y mística, como elementos clásicos de nuestra relación integral con Dios, pertenecen orgánicamente a la liturgia. No sólo no están en oposición a la liturgia. Sino que son dimanaciones obvias de la acción litúrgica. La liturgia, realizada de manera plenamente válida, incluye evidentemente a la ascética. Recordemos tan sólo la Cuaresma, las cuatro Témporas, las vigilias, la mortificación interna que se ofrece por medio de la actitud del cuerpo en la oración. Y, sobre todo, la liturgia, cuando es realizada de manera plena y despierta, incluye en sí la meditación y la contemplación. Recordemos tan sólo los maitines y sus lecciones. Más aún, la persona que comprenda rectamente el espíritu de la liturgia, comprenderá también la necesidad de expresar una oración interna: de ese vaciarse plenamente en la presencia de Dios, de ese detenernos ante Él, de ese escuchar, de ese dejar espacio para la acción de Dios en nosotros, de ese dejar que Dios hable en nuestro interior. Comprenderá lo difícil que le resulta a la naturaleza caída este salir de la tensión que nos hace vivir pendientes del instante inmediato, de la manía de hacerlo todo con ansias de saltar inmediatamente hacia lo que viene detrás. Experimentará qué grande es el peligro de precipitar incluso la acción litúrgica hacia el torbellino de ese activismo, y despacharla simplemente como uno de tantos deberes que hay que cumplir en el día. Ahora bien, el fin supremo para el ejercicio de la oración interior (fin que no es otro que el de caminar en la presencia de Dios), culminará en la participación despierta y activa de la acción litúrgica. En la liturgia encontraremos el manantial primero de toda verdad mística, de la experiencia consciente (que es obra de la gracia) de la Santísima Trinidad en nuestro interior.

El humus orgánico más propicio para toda ascética es la confrontación con Dios, tal como se contiene en la liturgia. El humus orgánico más propicio para toda mística es el misterio celebrado en la liturgia. Por la liturgia adquiere todo su forma interna clásica. Y la ascética y contemplación, contenidas en la realización plena de la liturgia, son las más elevadas, precisamente porque en ellas no predomina —como objeto independiente— el punto de vista ascético como tal ni el ansia de tocar en nosotros experimentalmente la Santísima Trinidad que habita en nuestro interior por el bautismo. Sino que la mortificación se deriva como aditamento obvio del vivir plenamente con Cristo en la liturgia. Y la verdadera experiencia interna del misterio (desde luego, como un don especial y libérrimo por parte de Dios) se deriva de la participación activa en la glorificación de Dios por medio de Cristo, con Cristo y en Cristo. Y es la coronación suprema de tal participación.

Cuando pensamos en la estrechez y limitación del hombre; cuando tenemos en cuenta lo fácil que es que incluso el creyente de buena voluntad se deslice del espíritu de Cristo ; lo fácil que es que, aun sin pecar, se forje una imagen de Cristo ajustada a la estrechez de su propio ser, y refleje luego tal imagen falsificada de Cristo; cuando vemos lo fácil que es que confunda los diversos niveles de profundidad ; cuando tenemos en cuenta que tan sólo en un santo encontraremos verdaderamente el espíritu de Cristo, que únicamente un santo (como v. gr., San Pablo, San Agustín, Santa Catalina de Siena) reflejará sin falsificaciones a Cristo. Y pensamos luego en la liturgia. Entonces nos entran ganas de postrarnos de rodillas, llenos de agradecimiento y adoración, ante Cristo y darle gracias por este don inefable. Cuando oímos que el sacerdote dice aquellas palabras: Introibo ad altare Dei, y comienza el santo sacrificio de la misa ; cuando se entona solemnemente el Deus in adiutorim meum intende, al principio del rezo de las horas canónicas; cuando nos envuelve ese mundo —supremo y plenamente válido— de la verdad; cuando comprendemos hasta qué punto en la liturgia (independientemente de nuestra fragilidad y estrechez, de nuestro error y soñolencia) se adora a Dios en espíritu y en verdad, y se le dice a Dios la verdadera y válida "Palabra" (= Verbo) de adoración, porque es Cristo mismo quien en• medio de nosotros ofrece sacrificios, adora, alaba y glorifica; y cuando comprendemos que nosotros podemos sumergirnos en esa verdad, que podemos —con Cristo— convertirnos en "verdad", que podemos ofrecer sacrificios a Dios, adorarlo y ensalzarlo por medio de Cristo, con Cristo y en Cristo: entonces debe inundarnos una gratitud infinita. Y sentiremos de veras lo que es el Cuerpo místico de Cristo, lo que es el que Cristo nos haya amado primero antes de que nosotros lo amásemos.

Y nos parecerá inconcebible que haya tantos católicos que se alimenten a sí mismos de piedras en vez de extender sus manos al pan ; que lleven una vida en la que su contacto con este torrente de vida divina esté limitado a la estricta obligación de cumplir con el precepto dominical de asistir a la santa misa. Y nos parecerá inconcebible también que otros que asisten con frecuencia a la santa misa y comulgan, no lleguen a una participación plena y consciente del misterio, ya que tan sólo "oran en la misa" y no "oran la misa" (como pedía que hiciéramos San Pio X). No comprenderemos cómo no conocen el Oficio Divino, y cómo hay incluso sacerdotes que rezan a diario su breviario como un deber que hay que cumplir, sin darse cuenta de que tienen en sus manos la verdadera fuente del Espíritu de Cristo.

Nos entran ganas de gritar a todos los que moran en la casa del Señor y, sin embargo, no conocen "la fecundidad de su casa" (ubertas domus Domini): "¡Gustad y ved cuán dulce es el Señor... Y beberéis con gozo el agua de las fuentes del Redentor y exclamaréis en aquel día: Ensalcemos al Señor e invoquemos su santo nombre!"

1 Véase, a propósito de esto, el magnífico artículo de Mons. Dr. F. X. Mtlxcir acerca de San Agustín. En dicho artículo se pone de relieve plenamente este hecho. ("Katholischer Gedanke", fascículo 4, año 1931.)

Dietrich Von Hildebrand

El matrimonio

Ediciones Fax

Original alemán: DIETRICH VON HILDEBRAND. Die Ehe.—Verlag Ars Sacra. Josef Muller. Munchen.

© Dietrich von Hildebrand. 1964

Parte primera. El matrimonio natural

I. Amor conyugal

Totalidad de entrega

Totalidad de captación

Hombre y mujer. Verdadero sentido de la diferencia de sexos

Enamoramiento y deseo

Exclusividad del amor conyugal. La poligamia

II. Matrimonio natural

Creación de un vínculo objetivo

Lo esencia de la unión física

Efecto primario y sentido primario de la unión física. La procreación

El verdadero sentido de la fecundidad

Las uniones extramatrimoniales

El amor como tarea para tos esposos. El caso especial de los matrimonios desgraciados

Parte segunda. El matrimonio sacramental

I. La transformación sacramental del amor natural

No es negación, sino perfección de lo natural

Transformación de la captación

Transformación de la entrega

Transformación del sentido de la fecundidad

II. La transformación sacramental del matrimonio natural

Servicio de Dios

El matrimonio y los sacramentos

La indisolubilidad. Fundamento, sentido y valor

Motivos legítimos e ilegítimos para contraer matrimonio. El «matrimonio de conveniencia»

III. Preeminencia del matrimonio sacramental

Matrimonio, Familia, Nación, Estado, Sociedad

Matrimonio, celibato y virginidad consagrada

Parte primera. El matrimonio natural

Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a la Iglesia» (Ef 5, 25).

Esta exhortación paulina que compara el amor conyugal al Amor con que Cristo, Verbo hecho carne, cuida de su Iglesia, nos presenta de un solo trazo toda la sublime grandeza del matrimonio. La más estrecha y honda de todas las uniones humanas; la unión que Cristo elevó a sacramento.

Ningún bien de orden natural alcanzó tan alto puesto en la Nueva Alianza. A ninguno, salvo a éste, le cupo el honor de figurar entre el número de los sacramentos, ni le fue encomendada la tarea de colaborar tan directamente en la formación del Reino de Dios. Esto nos indica ya cuáles son las posibilidades inherentes al matrimonio y qué sublimado bien representa en el orden natural de las cosas.

Pero antes de pasar a la consideración de la esencia, del sentido y de la belleza del matrimonio sacramental cristiano —el «gran sacramento en Cristo y la Iglesia», como dice San Pablo—, hay que tratar de conocer su sentido y esencia en el plano meramente natural. Pues sólo entonces podremos comprender qué es lo que tan maravillosamente fue aquí dignificado por Cristo; sin contar que en este punto es donde precisamente radica el núcleo del confusionismo —hoy tan frecuente— a propósito de él.

I. Amor conyugal

Muchos pasajes de la Sagrada Escritura honran al matrimonio haciéndole imagen de las relaciones entre Dios y el hombre: a la manera que la parábola de suyo imperfecta, lo es de lo perfecto; o como el Antiguo Testamento es esbozo del Nuevo. Cristo es llamado Esposo del alma. Todo el Cantar de los Cantares concibe como unas nupcias la relación del alma con Dios.

¿Por qué esta analogía?

Por ser el matrimonio la más estrecha de todas las uniones humanas. Por ser la relación en la que nos entregamos hasta lo último; en la que la otra persona constituye, como jamás nadie, el objeto total de nuestro amor, y en la que el amor forma más especialmente su contenido esencial.

También en la relación del alma con Jesús constituye el amor su núcleo más íntimo. Ciertamente, debemos al Rey de la Gloria Eterna y resplandor de la Eterna Luz, adoración y obediencia. Es nuestro Señor. Servirle sobre todas las cosas, sin límite, es nuestra tarea acá en la tierra. Por tres veces resuena urgente la pregunta de Jesús: «Simón, hijo de Juan, eme amas?» (Jn 21, 16). Y el primer mandamiento, del que dependen por entero la Ley y los profetas, ordena: ««Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu mente, y con toda tu fuerza» (Dt 6, 4-5; Mc 12, 30).

Por esto precisamente, porque el amor integra su esencia más auténtica y profunda, es elegida por la Sagrada Escritura la imagen del matrimonio.

En la.s restantes uniones terrenas el amor no es tan exclusivamente la sustancia de la relación. En la amistad juega un papel esencial la comunidad de ideales, de intereses espirituales o de destinos. En las relaciones de padres con hijos, el cuidado de estos seres que les fueron confiados y la obligación de educarlos. En las de los hijos para con sus padres, el recibir asistencia y dirección, la obediencia y el agradecimiento.

Cierto que el amor transfigura todas estas relaciones y que sólo por el amor prevalecen; cierto también que sólo pueden desplegar su sentido sobre el plano del amor. Pero el amor mutuo no constituye en ellas tan íntegramente como en el matrimonio su objeto y tema. Subjetivamente, no consisten de manera tan esencial en el amor; el amor no expresa de forma tan exclusiva la causa de la orientación recíproca de los amantes; objetivamente, no están fundadas en igual grado sobre el amor ni existen por causa del amor en igual medida.

En cambio, en el matrimonio, el amor mutuo es su contenido propio tanto subjetiva como objetivamente, ya que esta unión —vinculada misteriosamente con la generación de nuevos seres por la conjunción maravillosa de dos personas— existe en el amor y por causa del amor. Bien es verdad que el sacramento la eleva a comunión sublime de sentimiento y vida en Cristo y por Cristo; pero ello presupone un especial amor hacia otro, porque es justamente con ese amor recíproco con lo que glorificamos a Dios.

El amor es el primer motivo por el que se creó el matrimonio, como la procreación de nuevos seres es su fin primario al que está supeditada su función social. Por no citar ya su importancia para el Estado.

Todo esto resultará evidentísimo al pararnos a reflexionar sobre la especialidad del amor conyugal al que vamos a considerar en su aspecto de principio natural de unión, antes que en su dignidad como sacramento.

Totalidad de entrega

Es absolutamente errónea la opinión (que a veces se encuentra incluso en el campo católico) de que esta clase de amor se distingue del amor entre amigos o del paterno filial sólo por su conexión con la esfera de los sentidos. El amor conyugal representa más bien una forma típica de amor, aunque se prescinda de la sensualidad.

Supone, en primer término, una especial entrega mutua de sí mismo. Ciertamente en todo amor yo entrego mi corazón hasta cierta medida. Pero es que en el presente caso, esto sucede en su sentido más literal; y no sólo mi corazón, sino que todo mi ser pertenece al otro.

Cuando un hombre ama así a una mujer, o una mujer ama así a un hombre, se entregan el uno al otro ya desde el momento mismo en que su amor empieza. El uno quiere ser del otro y quiere a su vez que el otro le pertenezca. Todo amor, evidentemente, engendra en nosotros un anhelo de reciprocidad (exento de suyo de todo egoísmo), pero aquí no es una mera correspondencia lo que con ardor se espera, sino ese amor especialísimo por el que el amado me pertenece a mí —y sólo a mí— , en la misma medida en la que yo deseo pertenecerle a él —y sólo a él—.

Apunta, pues, a una comunión sin par, y en parte la constituye. Comunión por la que dos seres humanos integran ya una pareja; se vinculan creando una unidad que se agota en ellos, que sólo existe con esas calidades entre ellos dos.

Comunión en la que los miembros se contemplan frente a frente, vueltos totalmente el uno hacia el otro.

Las comuniones entre seres dotados de espíritu presentan dos formas fundamentalmente diferenciadas. Dos personas pueden considerar juntas un objeto; tomar una actitud armónica con respecto a él; sufrir juntos; alegrarse juntos; afirmar juntos una cosa; pedir algo; agradecer algo. Es la asociación del «nosotros», por la cual se está con otro en un mismo plano; y, en determinadas circunstancias, hasta de manera muy íntima.

Pueden también orientarse recíprocamente; mirarse y conmoverse con sus miradas al irradiar en ellas su espíritu de manera misteriosa. Ensimismarse —si puede decirse así— el uno en el otro, haciéndose meta mutua de su conocimiento y de su actitud. Tenemos entonces la relación «tú-yo». No es ya el estar-juntoa-otro, sino el ser-para-con-otro.

El amor conyugal es, ante todo, la más significativa de las comuniones de esta última clase. En ella, el amado —objeto de nuestro esperar, sentir, querer, anhelar y pensar— se constituye en punto central de nuestra vida (siempre, claro está, dentro de los bienes creados). La persona llena de amor conyugal no vive únicamente con el otro, sino para el otro.

Es verdad que una asociación «tu-yo» absolutamente pura, se da sólo con Jesús, Esposo del alma. Fin último, hemos de vivir sólo para El; y así también los esposos viven juntos para El solo. Pero en lo tocante a lo terreno y a sus bienes, el amor conyugal es un recíproco vivir para el otro.

Si la comparamos con todas las demás comuniones terrenales, campea aquí un marcado estar pendiente del otro. La especialidad del amor conyugal, entrega señaladísima de sí mismo, se destaca ampliamente sobre la amistad y todas las restantes formas del amor, por el carácter activo del «te amo». De esta forma, mientras que no siempre es fácil decidir si aquel conocido al que tanto afecto tengo debe ser considerado ya como amigo; mientras que a la pregunta de si apreciamos a alguien, no podemos quizá responder de pronto «sí» o «no» según los casos; entre el amor conyugal y todos los otros amores existe una diferencia tan clara, que a su pregunta puede darse la respuesta de un «sí» o un «no» rotundos, con dimensiones totalmente distintas.

En este amor va implícita una decisión evidente, un enérgico determinarse hacia el otro. La expresión «te amo», es típica de este carácter resolutivo; y cualquier añadidura —«te amo tanto», «te amo muchísimo»— resulta inadecuada y disminuye en vez de potenciar el concepto.

Totalidad de captación

También el hecho de que semejante amor pueda encenderse súbitamente, pueda florecer con toda claridad ya desde el primer encuentro, ilumina su singularidad característica con respecto a las otras maneras de amor natural. En él, maravillosamente, se incluye de golpe todo el único ser de la persona amada. Nuestra mirada se hace capaz de resumirla con mucha más hondura de la que nos permite la roma consideración habitual: ésta se entretiene en mil pequeñeces; y, lastrada por la desabrida atmósfera de lo cotidiano, se atasca en una mera observación superficial.

Así como en el amor al prójimo —fundado en lo sobrenatural—, el núcleo de su semejanza con Dios resulta captado en su eterna belleza pasando a través de todas las imperfecciones, las minucias, la altivez, el comportamiento trivial de una creatura, así en el amor conyugal —en lo natural fundado— se desentraña, de un solo trazo y misteriosamente, la esencia íntima del ser amado, la recta intención que existe en todas sus aptitudes y talentos, en el ritmo entero de su vida. Por encima de todas sus imperfecciones. Comprendemos por él la razón de ser de esa individualidad específica, al igual que por el amor al prójimo percibimos en un individuo su razón de ser como persona libre, espiritual, hecha a semejanza de Dios.

En todos los amores hay un profundo. entendimiento del amado, una captación de su esencia peculiar que sólo imperfectamente logra revelarse a través de multitud de obstáculos y debilidades. Nada hay, pues, más erróneo que la frase «Amor es ciego», ya que sólo por él llegamos a ser clarividentes y vemos los defectos del amado en toda su magnitud, y sufrimos por ellos.

El amor conyugal nos descubre todo el ser del amado en unidad misteriosamente nítida; y no sólo sus rasgos peculiares, sino también el especial hechizo de su individualidad como conjunto. Hechizo que es superior a todo y caracteriza la esencia del amado. Mas este hechizo, sólo para el amante resultará tan inteligible y tan significativo.

Hombre y mujer. Verdadero sentido de la diferencia de sexos

El carácter específico del amor conyugal se destaca también clarísimo, en el hecho de que sólo pueda darse entre hombre y mujer. Y no entre personas de igual sexo; como es el caso de la amistad o del amor paterno filial.

Sería un grave error, por otra parte, pretender reducir esto exclusivamente al plano de la sensualidad y afirmar esta proposición, porque en el matrimonio exista —además del entendimiento mutuo— una relación sexual que coloca en primer término la diferencia de sexos. Pretender caracterizar la profunda diferencia existente entre hombre y mujer como puramente biológica, cuando en realidad nos está poniendo ante los ojos dos estampaciones complementarias del ser inteligente tipo «Hombre», es una superficialidad tal, que ni merece serr tenida en cuenta.

Hombre y mujer tienen en definitiva como tarea única «volver a nacer en Cristo» y, a través de la santificación propia, glorificar a Dios. Pero personifican dos modos diferentes de lo humano; cada uno con su razón de ser y su especial valor, aun independientemente de la ulterior generación de una prole.

Pensemos tan sólo cómo realizan los santos y las santas —cada uno dentro de su manera personal— el «unum necessarium», cumpliendo a la vez idealmente el sentido de su singularidad concreta. Incluso si levantamos nuestra mirada a la llena de gracia, Virgen María, vemos que ella —la creatura que más se asemeja a Cristo— no puede ser pensada más que como mujer. Que también ella, la Reina de todos los santos, es femenina en el más sublime y elevado sentido del término, aun prescindiendo de su maternidad divina.

No: la diferencia entre hombre y mujer es metafísica. Así lo barruntaron certeramente los pitagóricos, cuando incluyeron «femenino» y «masculino» entre las categorías, y así lo presintió la Edad Media al plantear la pregunta de si también los ángeles se dividían en sexos.

Tal diferencia constituye dos acuñaciones del ser inteligente en lo humano,. al modo como —séame permitida la comparación— las diferentes órdenes religiosas representan, con respecto a la comunidad última, diferentes caminos de un único cortejo de Cristo.

Ambos tipos poseen una gran integrabilidad mutua. Pueden constituir recíprocamente un algo singular. Están uno para otro ordenados de forma especialísima. Pueden formar (también puramente como seres dotados de espíritu) una unidad máxima de complementariedad recíproca. Ese amor conyugal de carácter tan decisivo, por el que nos entregamos tan intensamente a otro y forjando una pareja vivimos con él viviendo para él; ese amor en el que tan misteriosamente se capta como unidad la esencia entera de la otra persona pese a todos los obstáculos exteriores, existe únicamente, por esencia, entre los dos tipos humanos de ser —masculino y femenino—; porque sólo entre ellos dos es posible la integración íntima a la que nos hemos referido.

Enamoramiento y deseo

El enamoramiento, tan vilipendiado por muchos como «embriaguez de los sentidos», representa simplemente el punto cumbre de esa despierta captación de la persona amada. Culminación, en la que se despliega todo el hechizó del otro ser, la plena espiritualidad de la unión (tu-yo». El enamoramiento no es en sí cosa despreciable, ni secuela del pecado original, sino que constituye dentro del orden natural, el único estado de auténtica alerta para salvar todos los escollos de la desidia, todo lo gris y lo neutro —Platón lo desarrolló magníficamente en su Fedón —. Y fue puesto precisamente como imagen de nuestra relación con Cristo, de la que se canta: «Mi amado es mío y suya soy: él apacienta su ganado entre los lirios» (Cantar de los Cantares, 2, 16).

Y no se replique que el enamoramiento embauca a los hombres, que es embriaguez pasajera, edificada sobre cualidades totalmente externas del ser amado. Existen amores periféricos y amores profundos, al igual que existe una amistad superficial y una amistad íntima. Pero esta posibilidad general no dice nada en contra de la amistad o del enamoramiento en cuanto tales. Tampoco dice nada contra la enamorada apertura de nuestra vida hacia otra persona, el hecho de que a veces podamos engañarnos. ¿Quién podrá negar que con la vida de oración nos abrimos efectivamente a la relación del alma con su Creador, pese a que también en este campo puedan darse engaños?

Ante todo, hemos de distinguir el enamoramiento auténtico — incluso cuando se manifiesta en forma periférica— de las apetencias meramente sensuales. El enamoramiento encierra siempre una actitud reverencial y caballeresca con respecto al amado. Sí: un cierto como abajarse; un disolverse el alma, la tensión del yo, la altivez, el apetito torpe. En el verdadero amor el hombre es cariñoso y puro. Incluso cuando está basado en rasgos superficiales y externos del amado, representan éstos la bondad y la belleza de todo su ser, y elevan el espíritu del que ama a un estado que supera todo lastre y apatía egoísta.

Nada tienen que ver con el enamoramiento, ni la embriaguez sensual, ni el hallarse demoníacamente fascinado por alguien. Tampoco la fuerza de seducción de un Don Juan. En la esencia de un amor verdadero —como es el conyugal— hay más bien una intención de perdurabilidad y exclusividad estrictas. Quien diga: «Hoy le amo; pero quizá mañana...», no está enamorado realmente. Aunque de hecho podamos engañarnos y un enamoramiento que fue sincero no llegue a prosperar, en él existió, como existe en el amor conyugal, la intención de que fuese exclusivo para el tiempo y la eternidad.

En seguida volveremos sobre este punto. Por lo pronto, recalquemos ahora que el enamoramiento forma parte del amor conyugal. No es que tenga que manifestarse siempre con la misma viveza mientras dure el afecto entre los cónyuges; pero sí, que deberá poder desembocar en ella en determinadas circunstancias, guardar latente esta posibilidad, llevar su sello.

La naturaleza del amor conyugal rechaza el ser un compuesto de amistad y sensualidad. Más bien su nota característica con respecto a las otras formas de amar —tal como lo hemos venido describiendo hasta ahora— es la de tender un puente a la esfera de lo sensual, haciendo de este modo posible una unión orgánica con ella. No cabe pensar en una integración de la amistad y la sensualidad: resultaría una mera yuxtaposición de elementos heterogéneos por la que no quedaría en modo alguno santificada la sensualidad. Sólo a través del amor conyugal (en el que hombre y mujer se unen con especialísimo vínculo, se entregan mutuamente, y sus almas al contemplarse se pertenecen la una a la otra ), resulta comprensible una recta relación con la esfera de los sentidos, que entonces recibe la altísima misión de atar a los esposos en una total unidad espiritual y física, según las palabras de Cristo: «Y serán dos en una carne» (Mt 19, 5).

Exclusividad del amor conyugal. La poligamia

Topamos a veces con la idea de que la poligamia está prohibida sólo por ley divina positiva; de que la monogamia no se sigue de la esencia de las cosas, ni viene exigida por la moral natural.

Nada más equivocado que esto. Ya el amor_ conyugal —no sólo el matrimonio perfeccionado— excluye la poligamia. El pertenecer a uno solo es inherente a su esencia. Su carácter de entrega absoluta, de reciprocidad, de integración, excluye esencialmente que pueda ser válido para con dos seres a la vez. Así como es perfectamente posible el tener varios amigos, sin que esto contradiga ni menoscabe el sentido de la amistad, sería un absurdo contrario al valor de la relación matrimonial, el que un hombre amase así simultáneamente a dos mujeres. Esto es imposible, en el sentido estricto de la palabra.

Nada tan erróneo como pretender derivar esta exclusividad esencial del amor del indiscriminado instinto de posesión inscrito en el hombre. El dueño de un harem, para quien sus mujeres son «objetos» de su propiedad, no toleraría otro propietario. Pero ahí no hay evidentemente la más leve idea de amor conyugal. Todo es puro egoísmo.

Por el contrario, la exclusividad en el amor conyugal fluye de la consciencia de que tal amor, sobre el que se edifica la integración cerrada de dos seres humanos, sólo puede existir por su esencia simultáneamente entre dos seres. Tan maravillosa unidad se rompería y destruiría si una de las partes amase además a otro. Y esto se alza, tanto contra-las infidelidades ajenas como contra las propias, que son igualmente apreciadas como ruptura y destrucción de la unidad conyugal.

II. Matrimonio natural

Creación de un vínculo objetivo

Pero el amor conyugal no es todavía el matrimonio, aunque en él esté preformado su sentido y significación. El matrimonio es una realidad de orden objetivo que se constituye por el acto solemne en el que los esposos se entregan expresa y recíprocamente con plena sanción y voluntad plena para toda la vida; y se realiza cuando ambos cónyuges, como consecuencia de ese pacto, consuman corporalmente la entrega y la unión.

Es una relación válida objetivamente, y una vez establecida subsiste con independencia de los sentimientos y de las posturas que adopten las personas interesadas, si bien les plantea a éstas determinadas exigencias. Esta coyunda objetiva no la crea el amor conyugal, pero sí la hace plena de sentido y apetecible.

Hay ciertas actitudes humanas, que no sólo se consuman íntimamente al expresar algo como pudiera ser amor, respeto, alegría..., sino que al consumarse originan también algo que es objetivo e independiente de la persona. Así nace: de la promesa, una obligación y  un derecho; de la orden, una vinculación del subordinado a cumplir lo mandado; del perdón sacerdotal dado en nombre de Dios, una cancelación verdadera del pecado; de las prescripciones de la autoridad civil guiada por Dios, la ley. Y tantas cosas más.

De igual modo, el acto de nuestra libre entrega a otro, con intención de contraer esa comunión de amor duradera e íntima, a la que nos venimos refiriendo, crea un lazo objetivo que, una vez constituido, se sustrae a la arbitrariedad de las partes. Este acto solemne de las nupcias, adquiere —ya lo veremos después— cuando se consuma conscientemente en Cristo, una fuerza y una importancia inimaginablemente mayores, y es al mismo tiempo consagración de los esposos a Dios.

Se le ha llamado «contrato matrimonial». No muy afortunadamente, por cierto; pues se diferencia esencialmente de los contratos propiamente dichos. Sólo comparte con ellos lo que tiene en común con la promesa y los otros actos creativos de género similar. Por las nupcias lo que se hallaba implícito en el amor conyugal se convierte en realidad plenamente objetiva. Ninguna otra comunión terrenal de amor, conoce una objetividad de tal rango. Los esposos se pertenecen íntegramente el uno al otro; un vínculo objetivo los ata: ya nunca más serán dos, sino uno.

Lo esencia de la unión física

Las nupcias implican una decisión extraordinaria. No surgen espontáneamente como el amor conyugal, sino que son libres como tal acto de la voluntad. Con ellas, como con los votos monásticos, comienza un nuevo estado, se realiza de golpe una transformación gigantesca, se crea algo sublime que impondrá a ambos cónyuges los más altos deberes. El carácter decisivo de las nupcias, por cuya fuerza se instaura en ese mismo momento un cambio que queda totalmente sustraído a nuestro capricho, radica cualitativamente en la entrega corporal también. La unión corporal de los esposos implica una intimidad tan extrema, que es lógico que resulte ser una entrega para siempre válida. No es una intimidad pasajera por la que nada objetivo se constituye; lleva más bien inherente algo inequívocamente decisivo. Es una verdadera entrega de la propia persona, en la que radica por esencia la misma exclusividad que ya habíamos encontrado en el amor conyugal.

Su sentido y su esencia. piden que sea realizada sólo con una persona, pues como dice el Señor: «Serán dos en una carne». De ahí nace un vínculo de la más acabada ternura y la más honda de las cercanías; perdurable por su mismo sentido, y tan radical en el don de sí mismo, que no podrá ser realizado con otro en. tanto viva el primero.

Todo esto va implícito en la unión y se hará realidad en cuanto tal unión se produzca, como consecuencia de la celebración del matrimonio. ¡Qué terrible resulta por eso cualquier abuso de esta entrega tan extrema e íntima! ¡Cómo se daña y profana esta unión conmovedora, destinada a realizar la verdadera comunión del amor conyugal!

Efecto primario y sentido primario de la unión física. La procreación

Según su mismo sentido, el matrimonio es ante todo comunidad de amor, por eso la unión corporal no tiene simplemente el significado de procreación. Indudablemente no existe en el orden natural mayor misterio que el del nacimiento —precisamente por medio de esta intima unión— de un nuevo ser dotado de un alma inmortal (claro que ésta procede siempre directamente de las manos de Dios), destinado a amar y a adorar a ese Dios de quien es nueva imagen y semejanza.

Este efecto primario, ni es el sentido único, ni —subjetivamente hablando— es el sentido primario del matrimonio. El sentido primario de las nupcias es la realización de la sublime unión amorosa en la que dos seres, de acuerdo con las palabras del Salvador, «son dos en una sola carne».. Según el Génesis, la mujer fue formada de la carne del varón. Así resultó ya insinuada la estrecha solidaridad de su destino de compañera, que la llevará a unirse realmente al hombre en el matrimonio.

En contraposición con las concepciones puritana y metodista, que también ven exclusivamente en la procreación el fin subjetivo del matrimonio, una antigua oración nupcial católica, habla del matrimonio como del «misterio del amor». Mientras el metodista Whitefield se jactaba de no haber tenido en cuenta al amor en su elección matrimonial —«Dios sea loado.: en cuanto puedo conocer mi corazón, me hallo libre de esa pasión insensata que el mundo llama amor»[1]— , decía una antigua oración de la Iglesia Católica: « ¡Oh Dios! Tú dispusiste, ya al crear a la mujer del varón, que existiese una unidad de la carne y del dulce amor... Señor Dios nuestro, tú formaste al hombre puro y sin tacha, y sin embargo quisiste que en la procreación uno naciese de otro por medio del misterio del amor»[2].

Va implícita ciertamente en la solemne grandeza de esta unión íntima estrechísima, la generación de un nuevo ser. Esta maravillosa unión con significado pleno en sí misma, puesta por Dios en la comunión de amor, ilumina su grandeza y solemnidad a través de la generación de un nuevo ser. De forma que la conexión general de causa (unión) y efecto (generación), deberá ser subjetivamente mantenida en todo momento como posibilidad inicial, para que los esposos guarden siempre hacia esa unión la postura reverencial que se guarda ante un misterio.

No es fácil imaginar mayor desacato que la irrupción descarada en este misterio para derrocar con mano sacrílega su armonía. ¿Es que no espanta pensar que un hombre se atreva a destruir la unidad tan misteriosamente dispuesta por Dios, cuando quiso dignificar la suprema integración del amor terreno haciéndola partícipe de su poder creador? ¡Qué audacia, atacar por la espalda los fines divinos con sacrílego asalto, y hacer quizá rebotar hacia la nada a un ser que Dios llamaba a la existencia!

El verdadero sentido de la fecundidad

No obstante, la unión conserva su significado subjetivo y su hermosura interna cuando, por algún motivo ajeno a la voluntad, es seguro que no habrá descendencia. Porque, ¿acaso no es el amor conyugal tan excelso como para santificar y justificar por sí solo la unión? El Génesis pone como primer motivo de la creación de la mujer: «No es bueno que el hombre esté solo, voy a hacerle una ayuda semejante a él» (Gen 2, 18). ¿Puede entonces considerarse el matrimonio sin hijos como un fracaso, como cosa sin sentido que hubiera sido preferible no celebrar nunca? ¿No podrá más bien, como comunión de amor suprema, tener todo el significado querido por Dios, y de esta forma glorificarle?

Y si los esposos se pertenecen en el más absoluto amor conyugal, con fidelidad inquebrantable, si son un trasunto de la unión del alma con Dios, ¿no cumplirán con el ideal del matrimonio incluso en mayor medida, pese a no tener hijos,:que otros con dilatada prole pero llevando una vida de infidelidad y des- amor, de, continuas profanaciones de tan sagrado vínculo? - ¿Tendrá que ser un matrimonio del tipo del de San José y la Virgen, sólo porque no hay esperanza de descendencia? ¿No. expresa claramente ese concepto del matrimonio como símbolo de la unión del alma con Dios, que tiene de suyo un significado tan sublime como para poder existir por sí, y no gracias a un efecto resultante de él?

Más  exacto es considerar fecundo,  en el sentido más hondo de la palabra, a todo matrimonio que sea interiormente pleno. El supuesto de que por la íntima unión amorosa de los esposos surja un nuevo ser, refleja la misteriosa fecundidad del amor de modo general. Porque no debemos olvidar que todo amor auténtico posee una fecundidad espiritual,' y que ésta es inherente al amor conyugal.' con independencia de la prole. Fecundidad espiritual que se traduce en la prosperidad del alma, que en el amor va implícita; en una nueva prontitud de ánimo que el amor espolea hacia un vivo crecimiento espiritual y moral; en la impensada influencia mutua de los amantes; en su elevación espiritual recíproca que es posible merced a una especial manera de entender y ser entendido.

Todo matrimonio en el que se realiza tal amor, trae frutos espirituales aunque no tenga hijos.

Las uniones extramatrimoniales

Sólo cuando se ha captado la magnitud y dignidad de la unión física en su calidad de actuación plena de la comunión de amor, y cuando junto a su fin primario de la generación se ha visto su Principal sentido, puede ser comprendido el horror del pecado de impureza. Eso que debía servir a la unión más íntima de dos seres haciéndolos «dos en una carne», y que es donde radica una entrega de sí tan real y absoluta, es transmutado en fuente de goce sensual y profanado de la manera más vergonzosa. Profanación que sigue siendo igual de grave, aun cuando hubiera hijos de la unión pecaminosa. Ya San Pablo enseñó que el pecado de impureza se halla por esencia fundado en el abuso de esta unión suprema sancionada por Dios, al decir: cc ¿No sabéis que quien se allega con una meretriz se hace un cuerpo con ella? Porque serán dos... en una carne» (1 Cor 6, 16).

Si la generación fuese, no sólo el fin, sino el sentido primero del matrimonio, ¿no resultaría incomprensible, en su razón última, que la unión ilegítima mantenga tal carácter cuando se sigan hijos de ella, y que, al contrario, la unión corporal sea pura y noble cuando, dentro de un matrimonio sin hijos, sirve exclusivamente a la comunión del amor?

La asociación corporal no queda ya justificada con emanar del amor conyugal: es preciso el acto solemne de las nupcias del que ya hemos hablado. Porque las nupcias, al ratificar el expreso y solemne don de sí por el que entramos en unión tan íntima y sublime con la persona amada, no sólo suponen la preexistencia del amor, sino además, que esta asociación que durará lo que la vida durare, fue aceptada libre y conscientemente.

El amor como tarea para tos esposos. El caso especial de los matrimonios desgraciados

Ya que la comunión de amor constituye el sentido más profundo del matrimonio, no sólo será el amor un presupuesto suyo, sino también algo que ha de ser querido, cuidado y cultivado por los esposos; algo que es tarea y obligación para ellos. El matrimonio, como singular objetivación que es del amor conyugal específico, requiere, una vez celebrado, amor de ambas partes. Y amor conyugal; no amor al prójimo. Cada uno de los cónyuges tiene derecho a él con respecto al otro. Conservar ese amor en toda su grandiosidad y pureza, en todo su ardor, hondura y vigilancia, es un deber para los esposos, nacido de la celebración del matrimonio.

Es difícil captar siempre con la misma claridad y esplendor, la imagen de ese ser que en el amor se nos revela, porque nuestra desidia y embotamiento, nuestras continuas caídas en lo periférico, vuelven miope nuestra mirada. Hemos de neutralizar esto. Pecamos contra el templo edificado en nuestro matrimonio, y quebrantamos la fidelidad —diríamos— debida al otro cónyuge cuando ya no lo entendemos dentro de la verdadera luz de su sentido esencial, sino como a un extraño.

A aquellos que tienen al amor conyugal por embriaguez de los sentidos, puede parecerles connatural al matrimonio que el amor se desvanezca con el tiempo y sólo quede una simple amistad. Pero los que consideramos a aquel amor como comprensión profunda y como relación querida por Dios en el matrimonio, afirmamos la obligación de combatir contra todo lo que pueda disminuirlo o adormecerlo; del mismo modo que hemos de luchar (en un sentido incomparablemente más alto) para no descuidar la vigilancia de nuestro amor hacia Cristo. Así corno el religioso tiene en el cumplimiento de la regla una tarea continua y diaria, el matrimonio pide a los esposos el mantenerse constantemente alejados de cuantos intereses y desvíos periféricos pudieran distraerles de la contemplación del amado y disipar la concentración de lo íntimo que en el amor existe.

Esta tarea presenta diferentes matices para cada matrimonio. Dentro del orden sobrenatural, Dios dispensa su gracia en distinta medida, y nos pide más o menos según la que recibió cada uno: así nos lo dice la parábola de los talentos. De la misma forma, el matrimonio pedirá más alto amor cuanto más se acerque al ideal, más armoniosamente se completen los esposos en sus naturalezas, mayor sea el amor que originariamente sintieron o exista en potencia dentro de su vivir juntos.

Si en la vida en común de dos personas hay la posibilidad de realizar un amor supremo, las nupcias harán de esta posibilidad una obligación. Los esposos deberán aspirar a desplegarlo entre sí; deberán evitar cuanto pueda oscurecerlo o enturbiarlo —por ejemplo, que el varón esté absorbido por los negocios o la mujer por lo doméstico—, pero ante todo, el dejarse arrastrar por el torrente del embotamiento y de la insulsa rutina.

Hora tras hora hemos de hacernos nuevamente conscientes del inconmensurable regalo que Dios hizo a cada uno con la persona del otro. Nunca consideremos como cosa natural que la persona amada nos corresponda con su amor y viva para nosotros; que poseamos en ella algo que está tan por encima de todas las cosas terrenas.

En el caso de un matrimonio en el que tan alto amor no sea posible, en el que no se dé esa compenetración profunda y extrema, la tarea será diferente. No se exige entonces un amor conyugal supremo y ardiente —los cónyuges no pueden expresarlo si Dios no se lo ha concedido—, sino que su tarea será procurar la realización de lo máximo, dentro de las posibilidades de su matrimonio concreto. Tendrán también que vivir el uno para el otro; que alejar y evitar cuantas cosas puedan distanciarlos o desunirlos; que procurar verse con la luz más .pura posible para ellos.

Y tanto más vale lo dicho para el caso de los matrimonios desgraciados. Si falta el amor de una de las partes, si uno de los cónyuges sufre por cualquier motivo a causa del otro (pensemos en el matrimonio de una Santa Mónica), subsistirá, a pesar de todo, la obligación de realizar conforme a su sentido, el vínculo objetivo creado por las nupcias. En su convivencia no existe la posibilidad de un amor ideal; un cónyuge sólo podrá concebir al otro dentro de una categoría particular de limpio amor al prójimo: queriéndole, porque es la persona con la que contrajo matrimonio; sacrificándose por él y soportándolo. La tarea de este matrimonio concreto es, ante todo, sacrificio, cruz, renuncia, y procurar la salvación del amado.

En una palabra: ,Dios encomienda a cada matrimonio una tarea determinada, aparte de lo que este vínculo exige objetivamente: el amor mutuo y la fidelidad conyugal.

Habrá por tanto que comprender el sentido peculiar de cada matrimonio. Habrá que averiguar qué es lo que Dios destinó a los esposos como misión principal: realizar en ellos el matrimonio ideal, o soportar heroicamente la cruz de un matrimonio desgraciado. Y lo que resulte en cada caso ser la meta máxima, deberá ser tenido como finalidad, conforme a la voluntad divina; y será en consecuencia diferente la tarea de los esposos.

Pero esto no debe hacernos olvidar que la forma objetiva del matrimonio tiende de suyo al cumplimiento subjetivo por parte de los esposos de una comunión de amor perfecta; y que todo matrimonio apartado del sentido para el que fue creado, es un error.

De suyo, el matrimonio no existe para ser una cruz o una escuela de resignación, sino para fundir dos seres en amor total y en total unión; de modo que sean un reflejo de eso que, de manera más sublime, es la unión del alma con Dios.

Parte segunda. El matrimonio sacramental

«En razón de esto abandonará el hombre al padre y a la madre, y se adherirá a su esposa, y serán los dos una sola carne. Este misterio es grande, mas yo lo declaro de Cristo y de la Iglesia» (Ef 5, 31-32).

Hemos visto en la íntima unión amorosa de dos seres por la que verdaderamente llegan a ser un corazón, un alma y un cuerpo, la razón de ser básica del matrimonio, capaz por sí sola de hacerlo semejante a la comunión del alma con Dios. Pero, ¿qué relación hay entre el matrimonio, Cristo, la salvación del alma y el Reino de Dios?

Consideraremos, en primer lugar, el alcance sobrenatural del matrimonio como sacramento. Es decir: en qué transforma el sacramento al matrimonio natural; qué es lo que el segundo toma del primero. Después, el sublime valor del matrimonio y su preeminencia incomparable sobre las demás comuniones terrenas.

I. La transformación sacramental del amor natural

No es negación, sino perfección de lo natural

Aquel a quien San Juan oyó decir: «He aquí que hago nuevas todas las cosas» (Apoc 21, 5), quiso elevar también el matrimonio, comunidad la más noble entre todas las humanas, a una altura inimaginable, confiriéndole una dignidad nunca oída. Con ser la comunión amorosa perdurable (matrimonio natural) ya de por sí sublime, el matrimonio en Cristo y su Iglesia lo es mucho más. ¡Qué gran abismo separa al matrimonio solemne en Jesús y para Jesús, pleno de honda responsabilidad, celebrado bajo la perspectiva de lo eterno, del nobilísimo matrimonio natural en el que los esposos se ven simplemente dentro de este otro marco!

Ante todo, el amor conyugal experimenta una honda transformación, incluso cualitativa en el miembro vivo del «Cuerpo Místico. de . Cristo». No pierde, por supuesto, ninguna de las características que hemos visto en él: la mutua entrega de sí; la reciprocidad; el vivir el uno para el otro; el que los esposos formen una unidad cerrada frente a todas las demás de la tierra... Tampoco deja de ser amor conyugal pleno. ¿Cómo la sobrenaturalización de este bien terreno habría de poder ser causa de su disolución, en vez de fuente de su transfiguración?

Transformación de la captación

«Cuanto más grande es un hombre, más hondo es su amor», dice admirablemente Leonardo de Vinci. Y Lacordaire, afirma: «No existen dos amores. El celestial se diferencia del terreno en que no tiene fin». El amor es algo tan extremo, tan grande, tan esencial; abarca tan absolutamente a la persona, que su calidad puede servir de patrón para medir la grandeza y profundidad natural del hombre.

El amor es la más íntima y digna de las felicidades terrenas; lo que en este mundo puede colmar mejor nuestras almas; la más noble de las fuerzas naturales, impulsora del universo como ninguna otra. En él consiste —y tomado en su dimensión máxima— el matrimonio cristiano. Quien considera conscientemente las cosas a la luz de la divinidad, y sabe que únicamente tienen verdadero significado en cuanto son en Cristo y por Cristo; el que hace de la santificación propia y ajena su verdadera misión, ve el amor conyugal con distinta hondura, con una seriedad nueva, con otra pureza, con otra abnegación.

En primer lugar, el amor conyugal reposa aquí sobre la base del cristiano amor al prójimo. No es que constituya algo totalmente nuevo con respecto a éste, ni tampoco que no vaya a conservar cada cual sus características; sino que se sabe que el amado es, por encima de todo, creatura de Dios; más todavía: imagen de Dios, un alma redimida por la sangre de Cristo a la que Cristo ama con amor eterno.

Todo el hechizo de la individualidad del amado, ese mundo especial de su ser que se revela a los esposos y los hace felices, resulta incomparablemente ennoblecido cuando expresa el eterno valor de un alma hecha templo del Espíritu Santo. Mientras no se le contemple como imagen de Dios, y no se le reconozca como ser inmortal destinado a la eterna unión con El, y no se le conciba ante todo como vaso de la gracia divina, no podremos hacernos cargo de su verdadera dignidad, de la suprema grandeza inherente a su esencia y destino, de la hondura y belleza que puede desplegar. ¡Qué profundo y sublime es el amor cuando ve en el amado a un miembro del Cuerpo Místico! ¡Qué limpio respeto vibra en el amor conyugal cuando se capta el ritmo solemne que en él resuena, y del que carece hasta el más ardiente y noble de los amores naturales!

Transformación de la entrega

El amor conyugal cristiano implica también amor sobrenatural al prójimo. Esto lo matiza con un tono de extraordinaria profundidad y trascendencia; porque el amor entre esposos es aquí amor a Cristo, que resulta simultáneamente amado en ellos.

Por eso adquiere una pureza y una generosidad distintas por completo de las del más elevado de los amores naturales.

En el amor natural, como en todo amor verdadero, va inherente una tendencia espontánea a hacer feliz al amado, a buscar su felicidad aun antes que la propia. El amante vive en el amado y se ocupa de él más que del disfrute del propio amor. Pero cuando el amor conyugal es en Cristo, esta aspiración se transfigura en ardiente celo por la salvación del otro, y no sólo como ocurre en el mero amor al prójimo, sino con la especial categoría que le confiere al amado el haberme sido destinado y el poseer un alma cuya salvación me concierne más directamente que la de cualquier persona.

Colaborar en su salvación se convierte en el punto clave del amor, de ese amor que se alza henchido de gloria por encima del vivir terreno y no sólo contempla a su amado dentro de esta vida y para esta vida, sino que lo proyecta además hacia la eternidad.

La salvación de la persona amada es la culminación de todas aquellas cosas a las que un día dijimos «sí»; y esto empapa al amor cristiano de una generosidad conmovedora, extraña —como dijimos— al más alto amor natural.

Porque tras éste se agazapa el peligro de hacer del amado el centro exclusivo de nuestra vida y convertir con ello al amor en idolatría. En un amor en Cristo, semejante peligro queda desterrado, pues se ordena conscientemente hacia el amor al «Rey y centro de los corazones» y tiene por «última palabra» la comunión en el Amor eterno que Cristo imparte a las almas.

No será por esto menos ardiente, menos encarado hacia la otra persona; muy al contrario, alcanzará una vehemencia y una intensidad inconcebible para el amor que sólo se ajusta a los márgenes naturales; dado que nuestra oblación a un bien es más profunda y absoluta si lo consideramos en el lugar que Dios le destinó según su naturaleza. La idolatría —bajo cualquiera de sus formas— no es progreso, sino perversión; y, por eso, degradación del amor.

Transformación del sentido de la fecundidad

Habíamos visto que la fecundidad espiritual era inherente a todo amor entre esposos, como lo era a todo auténtico amor. Vimos también que se hallaba en conexión misteriosa con la procreación, pero no limitada a ella. El sursum corda que va implícito en el amor conyugal y es también uno de sus distintivos, no deja que los amantes se abismen absolutamente el uno en el otro, sino que además suscita en ellos una tendencia espiritual hacia lo alto, una ascesis que es producto del afecto, un desear la perfección del otro. Todo amor verdaderamente hondo, edifica un templo que cobija a los amantes y remata en cúpula muy por encima de ellos: penetrar cada vez más en él, es propio de su esencia.

También la fecundidad adquiere nuevo significado en el amor sobrenatural entre esposos. Aquí es el mismo Cristo quien edifica ese templo; en ese amor conyugal va implícita una recíproca ascesis hacia El. No se trata solamente del insaciable anhelo de que el amado suba hacia Cristo, ni se limita a desear que . Cristo le ame, sino que también busca su progreso en Cristo a la manera como el amante hace progresar el amor del amado.

II. La transformación sacramental del matrimonio natural

Pero más importante que la transformación del amor conyugal, es la del propio matrimonio; transformación que recae también sobre el amor, como veremos más adelante.

Si el acto solemne de las bodas crea, por la voluntad de pertenecerse en perdurable comunión de amor, un vínculo natural, el originado por unas nupcias celebradas conscientemente en Dios, tiene más sacralización, mayor entidad. Es algo parecido al valor vinculante del juramento que, por hallarse implicado Dios en él, es totalmente distinto y de una gravedad más solemne que la de la simple promesa. El matrimonio celebrado en Dios cumple plenamente la objetividad y validez existentes en todo matrimonio; en él se corona la total objetivación de la unidad y de la integración por el amor; que es independiente, por naturaleza, de cualesquiera sentimientos o posturas subjetivas de los esposos. Representa ante todo un bien por el que los esposos han de sacrificarse y trabajar. El matrimonio no es ya algo que existe para los esposos, sino algo también para lo que los esposos existen.

Servicio de Dios

Pero aún hay más. El matrimonio cristiano no sólo se ratifica ante Dios, sino que la promesa de fidelidad se hace también para con Cristo; ya que los esposos son miembros de su Cuerpo Místico. Resulta, así, una consagración a Dios análoga a la de los votos monásticos. Los < esposos no sólo se dan recíprocamente ante Dios, sino que se entregan también, el uno en el otro, a Cristo; en cuyas manos queda confiado el pacto y vínculo nupciales. Es, pues, servicio de Dios el que los esposos cumplan lo pactado según su modelo ideal, lo cuiden como suprema comunión de amor, lo protejan contra toda profanación como a un templo santo.

Servicio de Dios, decimos, y no con el sentido general de todo lo que a Dios fue consagrado (así, por ejemplo, puede llamarse genéricamente «servicio de Dios» el trabajo profesional ofrecido a El), sino con un sentido mucho más estricto, análogo al que se aplica al estado monástico; aunque en menor escala, como es lógico. Porque la esencia del matrimonio —y así fue instituida por Cristo, Salvador nuestro— posee una relación muy especial con la Divinidad: la de honrarla a través de la comunión de amor objetiva, que al haber sido solemnemente ratificada ante Dios, resulta formalmente unida a El de manera singularísima.

Tanto más honrará a Dios un bien, cuanto mayor sea su valor y más directamente se refiera a El por naturaleza. Por esta razón, cuanto se haga por desarrollar idealmente el matrimonio, es culto a Dios en sentido estricto; lo que no sucede en el caso de otras profesiones de contenido no ligado directamente a su Reino.

Además, el matrimonio celebrado solemnemente en Cristo y consagrado a El como un todo, es un vínculo más profundo y orgánico que el resultante de la simple recta intención.

Por último, no son sólo nuestros especiales actos los que lo refieren a Cristo, sino que fue el propio Cristo quien expresamente puso en él esta referencia.

Esta triple conexión del vínculo con Dios —por cuya virtud no es ya pertenencia exclusiva de los esposos, sino también de Cristo—, hace que cuantos actos cumplan sus exigencias y realicen su sentido de suprema comunión de amor, se conviertan en servicio de Dios. Y con una acepción más estricta y real que la que pudieran alcanzar el trabajo profesional ejecutado con recta intención en su honra, o los actos de nuestra vida (todos, hasta los más pequeños) que debemos realizar en Dios, conforme al espíritu de las palabras del Apóstol: «Tanto, pues, si vivimos como si morimos, del Señor somos» (Rom 14, 8).

El matrimonio y los sacramentos

El vínculo matrimonial cristiano ha llegado de esta forma a ser una cosa santa, comparable a la religio monástica (aunque, naturalmente, ésta supere con mucho en santidad a aquél, como veremos al final). Pero además, Cristo lo invistió de una dignidad que supone algo completamente nuevo con respecto a todo lo que hasta ahora hemos visto. Lo ha elevado a la categoría de sacramento. Ha hecho de él una fuente específica de la gracia. Ha trasformado el pacto matrimonial, de por sí santo, en algo santificante.

Desde este aspecto sacramental, el matrimonio supera al estado religioso —aunque éste lo supera a él en santidad inmanente—, y puede ser parangonado al sacramento del orden.

Igual que éste (prescindiendo de la santidad inherente a la actividad del sacerdote, que como todas las cosas santas hace recaer sobre él meritoriamente sus gracias), el matrimonio, órgano sacramental de gracias específicas, es dispensador de la gracia.

El orden no se limita a atraer gracias sobre la persona del sacerdote, sino que también las imparte a los demás; de igual manera, el matrimonio ha sido dignificado por Cristo, constituyéndolo en una de las siete misteriosas fuentes de participación en la vida divina.

Además, por sus peculiaridades, el orden y el matrimonio son, en cierto sentido, los más semejantes entre sí. Ni fueron instituidos para renacer en la gracia —como el bautismo y la penitencia—, ni para la consumación de este renacimiento por la unión con Jesús —como la eucaristía—; sólo atañen a una determinada serie de personas que son concretamente llamadas a él.

Rebasa mi propósito desarrollar el aspecto teológico de la cuestión. Quiero tan sólo hacer hincapié en un punto: el carácter sacramental del matrimonio se halla especialmente inscrito en su esencia, pues la unión no se realiza mediante la bendición del sacerdote, sino por la decisión de los contrayentes, que son los ministros del sacramento. Y por la decisión afirmativa y conjunta de los esposos vueltos espiritualmente el uno hacia el otro en las bodas, hacia esa unión que es imagen de las relaciones del alma con Cristo, vemos ya en su realización estampado aquel sentido primario de comunión amorosa. Prerrogativa singularísima, que expresa de cuán altos valores es portador, al tener el carácter sacramental tan trabado en su materia y tan unido a su santidad inmanente.

La indisolubilidad. Fundamento, sentido y valor

Ya habíamos visto que la perdurabilidad y la exclusividad del matrimonio iban implícitas en la decisión de los cónyuges: es una comunidad que sólo puede ser emprendida libremente, pero que no puede ser libremente disuelta. Esta validez, inaccesible al arbitrio de los esposos, presupone esencialmente la existencia de un Dios y el eterno destino del hombre; pero no que el pacto matrimonial haya sido subjetivamente referido a Él.

Supongamos al mundo como un mecanismo sobre el que no reinase ese Dios todopoderoso y omniperfecto, en el cual nuestro ser desemboca con la muerte. Pues bien, en tal caso resultaría absurdo que el vínculo objetivo estuviese sustraído al arbitrio de los esposos. Por la existencia objetiva de un Dios es por lo que su validez queda fuera de la voluntad de los cónyuges; aun sin que éstos la hayan referido subjetivamente a El.

Por ello ningún verdadero matrimonio (aun entre paganos) será disoluble por gusto de las partes, si bien tampoco será absolutamente indisoluble, como nos lo muestra el privilegio paulino. El matrimonio sacramental cristiano, imagen de la unión de Cristo con su Iglesia, es el que posee una realidad plenamente efectiva, que lo hace indisoluble por completo.

Esta indisolubilidad no es un puro mandato divino positivo sin relación alguna con la esencia del matrimonio, sino que es más bien perfeccionamiento de su sublime sentido. La decisión implícita en el pacto y en el carácter especial de la unión física, se despliega y realiza totalmente por medio del vínculo ratificado en Cristo y confiado a El; y en efecto, el Salvador, recordandó su condición original en el Paraíso, ha declarado su indisolubilidad con elocuente palabra: «Lo que Dios ha unido, no lo separen los hombres» (Mt 19, 6).

Pocas cosas de nuestra Santa Iglesia suscitan tantos conflictos, tantas caídas, tantas defecciones como este dogma. A veces, exige el más terrible de los sacrificios; que tal es el de la renuncia a un matrimonio feliz por parte de los infelizmente casados.

¡Qué ridículo, qué lastimoso es creer que algo tan trascendental esté así ordenado por Dios sólo por una razón pedagógica cualquiera, o con miras —sin hablar de los puntos de vista biológicos— a su papel para el Estado y la Sociedad; en vez de considerarlo dentro de las excelencias inherentes al matrimonio sacramental cristiano! ¡Qué ligereza, no comprender la exigencia de indisolubilidad como emanada lógicamente de su naturaleza de comunión estrechísima de amor, y pretender en cambio deducirla de razones utilitarias (trastornos para la Sociedad, dificultades para la educación de la prole...), que sólo conciernen a la indisolubilidad de forma, indirecta y movediza!

Sería como fundamentar la indestructibilidad del indeleble carácter sacerdotal en la necesidad de robustecer la confianza de las gentes en el sacerdote, en vez de hacerlo sobre su excelsitud íntima.

No. El matrimonio cristiano, por su sentido de íntima unión de amor, es tan sublime y está tan vinculado a Cristo, que permanece indisoluble aun en el caso de ser subjetivamente desgraciado.

Especialmente importantes son los efectos de la indisolubilidad sobre el amor entre esposos. Muchos ven en ella algo opresivo que corta alas al amor, al configurarlo como obligación. No falta quien opina que el amor se agosta cuando se sabe que el vínculo, indisoluble, subsistirá indiferente a nuestro amor o desamor.

Pero saber que se está unido al amado por indestructible lazo, que formamos con él una comunidad indisoluble y objetiva cuya validez cae fuera de todas nuestras vacilaciones y fragilidades, da más bien motivo de máximo contento al auténticamente enamorado: desea unirse a su amado, y se siente agradecido y dichoso de que sea en una unión tan real y tan noble como para estar por encima de cualesquiera fluctuaciones y vivencias.

Saber que contraemos ante Cristo comunión tan sublime y perenne, no sólo dignifica al amor conyugal por prestarle una seriedad de nuevo estilo, sino que crea el marco dentro del cual desplegará al máximo su magnitud y su hondura. Saber que desde ahora Cristo nos exigirá tal amor por medio del matrimonio; y que tal vínculo por estar confiado a Cristo, existirá para siempre sin que nadie pueda disolverlo ni nunca pueda la arbitrariedad cambiarlo; saber esto, es precisamente lo que ennoblece y eleva el amor conyugal y le hace capaz para abarcar totalmente al amado, en su presente y en su futuro.

Motivos legítimos e ilegítimos para contraer matrimonio. El «matrimonio de conveniencia»

Cuando reflexionamos sobre la misteriosa grandeza del matrimonio cristiano-comunión de amor en Jesús y ( para Jesús, que pertenece a El y debe conducir a la santificación de los esposos hechos verdaderamente dos en una carne—; cuando consideramos que esta unión lleva a la generación de un nuevo ser; y sobre todo, que fue elevada por Cristo a la dignidad de sacramento y es esbozo de las relaciones de Cristo con su Iglesia; cuando vemos todo esto, apreciamos la enorme importancia que adquiere el problema de los motivos que verdaderamente justifican un matrimonio.

La única razón congruente para contraer matrimonio es la existencia de un amor conyugal mutuo, y la firme creencia de que este vínculo es camino de salvación para ambos.

Así como una fe inflamada de amor en la Eterna Verdad es el único motivo verdadero para entrar en la comunión de la Santa Iglesia, así la convicción de que el ser amado me ha sido destinado por Dios y yo le he sido destinado a él, es la única causa que verdaderamente hace al matrimonio deseable y pleno de sentido. Sólo la existencia de este amor, de autenticidad probada y comprobada, debe constituir la causa última de las nupcias.

Aunque —como vimos más arriba— el matrimonio ya contraído exige amor a los esposos, y su calidad de tales constituya también una razón para amar, el motivo supremo del amor ha de estar en la consideración de la persona amada como tal persona. El amor conyugal no existe sólo para hacer posible o para facilitar el matrimonio, con lo que resultaría lógico amar a alguien porque se desee contraer matrimonio con él, sino que el matrimonio existe para dar cumplimiento al amor, y hemos de desear casarnos con alguien porque le amamos y sabemos que es la persona que Dios nos ha destinado.

Este es propiamente el motivo adecuado para las nupcias. Pero esto no quiere decir que sean moralmente rechazables todos los demás. Un amor «resignado» puede justificar el matrimonio. Tal sería un amor que no proceda de un supremo y espiritual «encontrarse», o del convencimiento de estar recíproca y exclusivamente destinados, sino de una profunda estimación hacia el otro y del deseo de edificar con él una noble comunidad de vida. No a todos les es dado el supremo amor conyugal. Quizá no sea posible, por una u otra razón, casarse con la persona a la que se ama hasta tal grado. Celebrar un matrimonio con «amor resignado» no será por ello moralmente inadmisible; aunque ciertamente no se despliegue por completo en este caso el sentido propio del matrimonio. Asimismo, hay muchos que no están capacitados para tan alta clase de amor por ser demasiado rudos, obtusos o primarios; y, sin embargo, deben contraer matrimonio aunque sientan sólo un amor superficial, comparado con el de los demás.

En cambio, debe ser considerado como motivo totalmente inadmisible, la atracción exclusivamente sensual privada de sentimiento. Esta relación, egoísta y externa, que relega a la otra persona a la altura de una cosa, está en contradicción directa con el noble sentido de la comunión conyugal, que integra a dos seres en perfecta unidad hasta la muerte. Casi hay algo de sacrílego en celebrar un matrimonio cuyo fin es la íntima comunión de amor, por motivo tan accesorio, bajo y pasajero.

Son, asimismo, totalmente rechazables, cuantos motivos no se hallen referidos al amado por su calidad de persona. Por ejemplo —y ante todo—, los fundados en ventajas económicas y egoístas; los que se basan en la posición social, o en la fama, o en el deseo de aprovechar la influencia del otro. Así como es vergonzoso profesar en una orden con la esperanza de hallar en ella los cuidados que no se encontrarían en otra parte, así es vergonzoso también contraer el vínculo matrimonial sólo por ventajas accesorias.

Con esto, no pretendemos afirmar que un matrimonio contraído por motivos totalmente inadmisibles no pueda llegar a ser ulteriormente una genuina comunión de amor, agradable a los ojos de Dios. Lo mismo que una profesión religiosa por razones rechazables, no excluye completamente la posibilidad de que más tarde llegue a ser el profeso un buen religioso. Pero esta posible evolución posterior, no remueve en modo alguno la reprobabilidad inicial de los motivos.

Por desgracia —tal me parece a mí—, no se juzgan siempre entre los católicos tales motivos con la suficiente severidad. Deberían ser rechazados por indignos, con claridad inexorable; y se debería insistir en que el amor es el único motivo que justifica verdaderamente contraer matrimonio. En vez de esto, topamos repetidamente —también en círculos católicos— con el desdichado concepto del «matrimonio de conveniencia», que encuadra a los matrimonios surgidos, no del «sentimiento», sino de «juiciosas consideraciones».

Esta última alternativa es, desde luego errónea. Claro, que el contraer matrimonio ha de ser considerado ponderada y cuidadosamente; pero tales consideraciones deben referirse directamente a ver si el amor conyugal —llamado a veces «sentimiento» no sin cierto desprecio— existe en realidad en las dos partes; si el amado es, en efecto, lo que nos parece ser; si nos ha sido verdaderamente destinado; si la futura unión es agradable a los ojos de Dios; si no lleva inherente ningún peligro para nuestra salvación o la de la persona amada.

Pero tan pronto como estas consideraciones se refieran a puntos no esenciales al matrimonio y se conviertan ellas mismas en motivo de las bodas en lugar de servir para la aclaración y examen de los motivos preexistentes, nos encontraremos ante unas nupcias que deben ser tenidas por insensatas.

Razonable es solamente aquello que está acorde con el sentido de una cosa. Es razonable la profesión en una orden religiosa, cuando es respuesta a una vocación real, una vez examinada puntualmente su existencia. Pero cuando sensatísimas consideraciones —y tan insulsas— sobre la finalidad de la profesión religiosa, pretenden sustituir la vocación auténtica por motivos egoístas, se está en contradicción con el sentido vocacional del estado religioso y ya no sería razonable el motivo de la profesión en él.

Los así llamados «matrimonios de conveniencia», contraídos en virtud de apacibles reflexiones (mejora de fortuna, ventajas profesionales, convivencia tranquila, vejez plácida...), y no por el amor conyugal y por el afán de llegar a una unión estrecha e indisoluble, no sólo tienen algo de repugnante y de mezquino, sino también algo de irracional.

III. Preeminencia del matrimonio sacramental

Matrimonio, Familia, Nación, Estado, Sociedad

Tras haber delineado a grandes rasgos la transformación y transfiguración del matrimonio natural por virtud del sacramento, vamos a referirnos, aunque sea brevemente, al especial valor del matrimonio sacramental.

Toda comunión amorosa tiene un valor. Y no solamente son portadores de valor los actos entre los amantes, sino también la comunión amorosa en sí misma. «Ved cuán hermoso será y placentero, que los hermanos vivan juntos» (Sal 133, 1). Cuanto más hondo y central sea el ligamen por el amor, tanto mayor será el valor de la comunión amorosa.

Según ya hemos visto, el matrimonio es la más íntima de todas las que se dan entre creaturas humanas: desde un punto de vista simplemente natural, supera a todas las demás (Familia, Estado, Nación...), y glorifica a Dios aún más que todas ellas. Axiológicamente, sobrepasa, pues, con mucho a todas las restantes comuniones terrenas.

Tanto más elevada será una comunión cuanto mayor sea el bien que constituya su esfera de acción propia o esté estrechamente ligado a ella; cuanto más profundamente se sitúe en la persona el punto de articulación del principio unitivo; cuanto más importante y esencial sea el papel desempeñado por el amor; y, finalmente, cuanto más inmediata sea la implicación de su principio unitivo con nuestro destino sobrenatural.

La Sociedad es inferior a la Nación, porque el desarrollo de una Cultura, que es el sentido propio de la Nación, es muy superior al de cuidar una superficial alegría de vivir, que es el sentido propio de la Sociedad. El principio unitivo se halla más íntimamente radicado en la persona, y el amor mutuo juega un papel más preponderante en aquélla que en ésta.

Pero sobre la Nación, incomparablemente mucho más alta, se encuentra la Familia. Lo que en ésta une a los hombres, está aún más profundamente situado en la persona que el simple momento nacional; el ámbito de su significado propio supera con mucho, metafísicamente, al de lo cultural; el amor recíproco desempeña en la Familia un papel más central y cae con dimensiones totalmente distintas dentro de su exigencia de realización como tal comunidad; y lo que pertenece a su perfección se relaciona más estrechamente con lo sobrenatural que en el caso de la Nación o el Estado.

Pero aún por encima de la Familia está el Matrimonio. Su factor unitivo alcanza a sus miembros en la raíz más íntima; el amor constituye —ya lo hemos visto— la esencia de la relación matrimonial. No sólo cae dentro de su ámbito la felicidad de los esposos, sino también el amor oblativo hacia el otro; el ardiente interés por su progresión espiritual y moral; la aceptación inteligente de la voluntad divina representada en la otra persona.

Esta comunidad abarca al hombre como un todo más que ninguna otra; alcanza todos sus ámbitos existenciales, desde lo periférico a lo nuclear. Por eso es tan exclusiva. En el matrimonio como comunión de amor, pero sobre todo en el matrimonio sacramental, la médula de su sentido está en ser imagen del amor entre Cristo y su Iglesia. Por eso su relación con Jesús y con el gran tema de nuestra salvación es incomparablemente más estrecha que ninguna otra.

Error pagano de nuestro tiempo es creer que Estado y Nación están por encima de Familia y Matrimonio; y en especial, creer que es menos abnegado entregarse a los intereses de los segundos que entregarse a los intereses de los primeros. Tan sólo por abarcar un gran número de personas se tiene al Estado y a la Nación por comunidades supraordenadas, cuando en realidad están muy por debajo. Ni aun en su más acabada textura nos capacitan para honrar a Dios tanto como un matrimonio perfecto; y lo que cuenta —jamás lo olvidemos— es la pregunta: ¿cómo podré glorificar más al Señor?

El matrimonio es también más desinteresado que ellas, porque no es un «nosotros», sino un «tu-yo». Los verdaderos antípodas del egoísmo no están en el todo, del que yo soy una parte, sino en el prójimo, que constituye para mí un tú.

Vemos ya, pese a no poder desarrollar más ampliamente el tema, el rango que ocupa el matrimonio entre las diversas comunidades, al representar un summum muy superior a todas. Símbolo de la relación entre Cristo y su Iglesia, se bastaría por sí solo para glorificar a Dios, aun cuando no existiesen las restantes.

«Dondequiera que se reúnan dos en mi nombre, allí estaré yo entre ellos» (Mt 18, 20). ¡Qué excelso valor no tendrá pues el matrimonio cristiano, que une a los hombres no sólo ante Cristo, sino formando en El estrechísima unidad, con cuya sola existencia ya le honran!

¡Qué excelso valor no tendrá el conmovedor, luminoso, limpio amor conyugal, cuando hace a los esposos sentir en Jesús como una sola palpitación del alma, una sola tristeza, una sola alegría,, un solo dolor!

¡Qué belleza no habrá en este vínculo para exigirnos tal amor e imponernos una tarea que es símbolo de la comunión del alma con Dios, nuestra meta en lo eterno!

Pensemos en el matrimonio de Santa Isabel. Pasaba sus noches en penitencia, la mano puesta en la del esposo dormido, expresión emocionante de amor conyugal genuino y ardiente y —a la vez— de solemne y piadoso ligamen a los ojos de Dios. ¿Acaso no le glorificaría semejante comunión de amor, de manera especial, inmediata, primerísima?

Matrimonio, celibato y virginidad consagrada

Pero el matrimonio cristiano es también, para los esposos, camino hacia una unión cada vez más estrecha con Dios. Como pacto concluido en Jesús y ante Jesús, todo aumento de amor conyugal implica también crecer en el amor a Cristo. La entrega singular a la persona amada, la vida de amor que se lleva y se debe llevar, hace siempre a nuestro corazón más ardiente y más presto. Lo que en un amor conyugal fuera de Cristo puede erigirse en barrera entre el alma y Dios, se convierte aquí en fuente de acrecentamiento en el amor a Jesús.

Justamente por eso es incomparablemente más sublime que el matrimonio, una virginidad consagrada a Dios. No porque en ella falte el amor conyugal, sino porque en lugar de estar unidos a Dios por medio de él, se está desposado directamente con Cristo. Para estas almas, tales desposorios son el fin verdadero; y por ello pueden desligarse de las nupcias terrenas. La virginidad consagrada realiza el estado de estas nupcias con Cristo. Es más excelsa porque ofrece conscientemente el gran sacrificio del mayor de los bienes terrenos; y ante todo porque constituye en estado los desposorios espirituales con Cristo.

El mero celibato no supone primacía alguna sobre el matrimonio; sino al contrario. Sólo la expresa y consciente consagración a Dios de la virginidad, dentro de una orden o fuera de ella, representa un estado excelso, ya que es desposorio formal con Cristo y exige al amor más aún que el matrimonio. No es nuestra tarea en un estado de perfección acallar estoicamente el corazón, sino vivir un amor intenso y creciente.

¡Ay de aquellos que lo eligieron, y en vez de progresar en el amor y ser cada vez más ardientes y capaces para el sentimiento, se abandonan a una cierta dureza de corazón que va alejándoles de Dios, cuando ya se habían acercado a El por la renuncia!

No. El estado de religión es incomparablemente más alto, porque pide más amor. Porque en lugar de ser tumba del corazón exige la más henchida de sus plenitudes, aureoladas por lo sobrenatural.

Y justamente así, la doctrina católica sobre la superioridad del estado virginal, nos muestra cómo la mayor intensidad en el amor constituye la verdadera primacía a los ojos de Dios; y nos enseña que nunca —cuando queramos penetrar en el sentido y valor más profundos del matrimonio cristiano— olvidemos las sublimes palabras de Cristo: «Yo he venido a poner fuego al mundo; ¿y qué he de querer sino que arda?» (Lc 12, 49).

1 Citado en P. Kluckhohn, «Die Auffassung der Liebe in der Literatur des 18. Jahrh. and in der deutschen Romantik». Halle, 1922, pág. 12.

2 Citado en Wintersig, «Liturgie and Frauenseele» del «Sacramentarium Fuldense».

Dietrich von Hildebrand

La afectividad cristiana o el corazón

Un análisis de la afectividad humana y divina

1ª edición, mayo 1997
Titulo original: The Heart
Colección: Biblioteca Palabra
Director de la colección: Juan Manuel Burgos

Índice

Prólogo

Introducción

Primera parte. El corazón humano

Capítulo I El papel del corazón

Capítulo II Afectividad no-espiritual y espiritual

Capítulo III Afectividad tierna

Capítulo IV Hipertrofia del corazón

Capítulo V Atrofia afectiva

Capítulo VI Falta de corazón

Capítulo VII El corazón tiránico

Capítulo VIII El corazón como el yo real

Segunda parte. El corazón de Cristo

Capitulo IX La afectividad del Hombre-Dios

Capítulo X El misterio del corazón de Cristo

Tercera parte. El corazón humano transformado

Capítulo XI El corazón del verdadero cristiano

Capítulo XII. Amare in Deo

Dietrich von Hildebrand. Nació en Florencia en 1889. Pasó su juventud entre Italia y Francia. Estudió con Lipps, Husserl y Reinach, y fue amigo de Scheler. Se convirtió al catolicismo en 1914. Dio clases en Alemania, pero tuvo que huir de los nazis y, después de recorrer varios países, acabó recalando en Estados Unidos donde escribió en inglés algunas de sus obras más importantes. Murió en 1977. Fresco y sugerente, se encuadra en el contexto de una fenomenología personalista con un fuerte componente cristiano. Sin embargo, a pesar de ser un brillante intelectual de reconocido prestigio internacional y con numerosas obras publicadas, hoy en día sólo puede ser leído en España con gran dificultad. Algunos de sus libros no se han traducido y muchos otros están agotados, por lo que su pensamiento se presenta actualmente como un tesoro escondido que debe ser redescubierto.

El corazón fue publicado originalmente en 1965 con el título The Sacred Heart (El Sagrado Corazón). Se publicó una nueva edición en 1977 por un acuerdo especial entre el autor y el editor que incluía, junto con otras modificaciones, el título definitivo: The Heart: An Analysis of Human and Divine Affectivity (El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina). Existe una edición española de la primera edición de 1965, actualmente fuera de mercado, que publicó ediciones Fax en 1968 con el título La afectividad cristiana. La traducción la realizó Martín Ezcurdia.

La traducción de esta obra la he realizado a partir de la edición reelaborada de 1977, que incluye una Introducción ausente en la edición española y que, por lo tanto, es inédita en castellano. Además de las notas a pie de página del texto original he incluido alguna otra (señaladas como NT: nota del traductor) para facilitar al público no especializado la comprensión del texto, pero sin pretender en ningún momento la elaboración de un estudio erudito ni de una edición crítica.

JUAN MANUEL BURGOS

Prólogo

¿Tiene el cristianismo algo que ver con el corazón humano?, ¿con el amor humano o divino? La respuesta parece tan claramente afirmativa que el lector se podría asombrar de que nos hayamos planteado la pregunta. Conocemos muy bien importantes textos bíblicos que sitúan la caridad —el amor— en el centro mismo del Nuevo Testamento. Así, San Pablo escribe: «Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles, si no tengo caridad, soy como bronce que suena o címbalo que retiñe. Y si tuviera el don de profecía, y conociera todos los misterios y toda la ciencia, y aunque tuviera tanta fe como para trasladar montañas, si no tengo caridad, nada soy. Y si repartiera todos mis bienes en alimentos, y si entregara mi cuerpo para alcanzar gloria, si no tengo caridad, de nada me sirve» (1 Co 13, 1-4).

San Juan afirma por su parte que «Dios es amor» (Deus caritas est). Y el mismo Jesús nos dice a todos estas palabras maravillosas: «Si alguno me ama, guardará mi Palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada en él» (Jn 14,23).

Todo lo anterior es una prueba irrefutable de que el cristianismo está estrechamente relacionado con el amor y, por consiguiente, con el corazón, con el mismo centro de nuestra afectividad. Sin embargo, este hecho ha sido con frecuencia puesto en duda, e incluso negado, por eminentes pensadores cristianos que concuerdan con Aristóteles en que el hombre difiere de los animales por su entendimiento y su voluntad, y en que todos sus «sentimientos» son realidades que comparte con los animales.

No hace mucho, la excelente revista Homiletic and Pastoral Review publicó un artículo titulado: «Los sentimientos y la vida espiritual». El autor, un buen sacerdote católico, manifiesta hacia los afectos el mismo recelo que han mostrado muchos otros pensadores cristianos a lo largo de los siglos. Este recelo hacia la esfera afectiva parece estar bien fundado, e incluso parece correcto, ya que hay muchos sentimientos falsos, ilegítimos y venenosos. En el libro que presentamos, el autor reconoce este hecho y habla de hipertrofia del corazón y de tiranía del corazón.

Pero si leemos las obras de Sta. Teresa de Ávila y Sta. Teresa de Lisieux nos sorprende la frecuencia con que usan la palabra «sentimiento». ¿Están equivocadas? ¿Exageran el papel del corazón? ¿Harían mejor en hablar sólo de entendimiento y voluntad?

El gran mérito del libro de Dietrich von Hildebrand, El corazón (The Heart), estriba en su brillante y original análisis de la esfera afectiva. Desenmascara la notable ambigüedad que existe en el uso de la palabra «sentimiento». Muestra que, ciertamente, hay sentimientos como los sentimientos corporales —el dolor, la sed— que los hombres comparten con los animales. Y lo mismo sucede con ciertos sentimientos «psíquicos». Pero la vida afectiva de la persona no se puede limitar de ningún modo a estas experiencias. El hombre es capaz de «sentimientos espirituales» como el amor, la alegría, la pena, la contrición, la compasión y muchos otros que no son causados por la acción de un agente sobre el cuerpo o dentro del cuerpo sino que requieren la aprehensión intelectual previa de un «objeto motivante» (motivating object), alguna realidad en la parte del objeto que solicite amor, alegría, pena, contrición o compasión. Estos afectos son sentimientos genuinos, pero son espirituales, y von Hildebrand los denomina «experiencias intencionales»: alertan nuestro corazón, nos encienden en amor, nuestro corazón puede saltar de alegría o «estar apesadumbrado por la pena».

A continuación, el autor muestra que tales experiencias afectivas, cuando son auténticas, deben ser «sancionadas» por la voluntad a fin de poseer plena validez, y del mismo modo los sentimientos ilegítimos deben ser «desaprobados».

No es necesario, por tanto, negar la importancia de los sentimientos en la vida del hombre, ni reducirlos a un acto formal de la voluntad, a algo «frío y seco». La respuesta afectiva del amor tiene tanto derecho a que se la denomine espiritual como un acto de conocimiento; de hecho, el amor presupone, antes incluso de que pueda existir, cierto conocimiento de la persona amada. En consecuencia, una respuesta afectiva «sancionada» posee tanto la plenitud afectiva, que es una prerrogativa del corazón, como la solidez garantizada por un acto de la voluntad. De este modo, incluso las emociones más profundas de la persona, las obras y las palabras de su corazón, están sujetas a la aprobación o rechazo de su libre centro espiritual: la voluntad.

La segunda parte de este libro se vuelve hacia el Sagrado Corazón de Jesús y nos ofrece una meditación sobre «la afectividad del Dios-hombre». La tercera parte trata de la sublimidad e importancia de la vida afectiva de la persona para su santificación; más aún, de la necesaria transformación de su corazón a través de la vida sobrenatural de la gracia.

Los directores espirituales pueden acoger este libro como una gran ayuda en la dirección de las almas que desean acercarse a Dios a través del Corazón de Jesús. A cualquiera que tenga serios deseos de una vida espiritual más profunda, le diría simplemente las palabras que escuchó San Agustín y que le llevaron a la conversión: «Toma y lee» (Tolle, lege).

ALICE VON HILDEBRAND

New Rochelle, enero de 1997

Introducción

Inspirada por nuestro Señor en una visión, la hermana Droste-Vishering solicitó al papa León XIII que consagrara el mundo entero al Sagrado Corazón de Jesús. Su solicitud fue acogida con la reserva que la Iglesia mantiene frente a las revelaciones privadas. La hermana Droste-Vishering continuó rezando y mortificándose por su gran misión. Durante tres años estuvo postrada en la cama sufriendo terriblemente. Después de largas deliberaciones a cargo de teólogos altamente competentes, el Santo Padre decidió finalmente acceder a su petición. El mismo día en que las campanas de todas las iglesias católicas repicaban proclamando el solemne acto de consagración del mundo al Sagrado Corazón de Jesús, la hermana Droste-Vishering murió. Había cumplido su sagrada e importante misión.

Todos los años la Iglesia revive en su liturgia la historia de la redención del hombre. En esta manifestación de su vida íntima y sagrada encontramos un ritmo alternado. Cada época litúrgica pone de relieve un suceso distinto de la historia de la redención del hombre y, por esta razón, en cada época litúrgica se pone de manifiesto un aspecto diverso del misterio de la Encarnación y de nuestra redención. Este ritmo alternado de la liturgia se debe al hecho de que la liturgia conmemora y representa la historia de la salvación tal como se ha desarrollado en el tiempo. Pero la alternativa insistencia en los diversos aspectos de la única e idéntica realidad divina la impone también la naturaleza del hombre in statu viae. No es posible para el hombre en esta vida terrena comprender de una vez y con plenitud todo el conjunto de la verdad revelada ni dar una respuesta total a sus múltiples aspectos. Esto sólo será posible en la eternidad.

La necesidad de acercarse a los diferentes aspectos del mismo e idéntico misterio de manera alternada lo demuestra también la variedad de devociones populares. Muchas de ellas ponen de manifiesto uno u otro aspecto del misterio de la Encarnación como la devoción al Niño Jesús introducida por San Francisco de Asís, la devoción a la Pasión de nuestra Señor o la devoción al Sagrado Corazón. Todas ellas se dirigen a Cristo, el Hombre-Dios, a la luz de un aspecto determinado que ilumina de un modo nuevo el misterio de la Encarnación. Así, la figura de un niño expresa de manera elocuente las limitaciones de la humanidad: el hombre nacido de mujer es un bebé desvalido y debe desarrollarse desde su condición indigente para lograr de manera progresiva el estado adulto. Por ello, en la infancia divina, la tensión entre el carácter absoluto de Dios y la limitación de la criatura finita brilla de un modo particularmente claro. Y en el Niño Jesús, la infinita caridad de Dios, puesta de manifiesto al asumir la carne humana, se revela de un modo exquisitamente conmovedor.

Del mismo modo, al adorar a Cristo en su Pasión, la tensión entre la persona y naturaleza divina por un lado, y la naturaleza humana de Cristo por el otro, se manifiesta de un modo particularmente abrumador. Es el Dios eterno, la Segunda Persona de la Santa Trinidad, la Palabra, quien sufre en su naturaleza humana. Y la realidad de esta naturaleza humana se revela de modo impresionante puesto que estar sometido al sufrimiento es una característica específica de la persona humana. Y tal como ocurría en la devoción al Niño Jesús, también en esta devoción se adora la infinita caridad de Dios. Ciertamente que el misterio de la caridad ya está contenido en la Encarnación, pero la Pasión de Cristo manifiesta de modo abrumador el infinito amor de Cristo por nosotros.

Pero es quizá en la adoración al Sagrado Corazón donde el misterio de la Encarnación y de la infinita caridad de Dios se manifiesta de la manera más profunda. En la invocación: «Corazón de Jesús en el que habita la plenitud de la divinidad» (Cor Jesu, in quo habitat omnis plenitudo divinitatis) encontramos la tensión inmanente al misterio de la Encamación en su gloria plena e inefable. Al decir Corazón de Jesús, estamos tocando la fibra más digna y noble de la naturaleza humana. Tener un corazón capaz de amar, un corazón que puede conocer la ansiedad y el sufrimiento, que puede afligirse y conmoverse, es la característica más específica de la naturaleza humana. El corazón es la esfera más tierna, más interior, más secreta de la persona, y es precisamente en el corazón de Jesús donde habita la plenitud de la divinidad.

¡Qué manifestación más extraordinaria del infinito amor de Cristo encontramos en el Sagrado Corazón, en este misterio que es la fuente más profunda de nuestra alegría! Que Cristo nos ama es el gran secreto, el secreto más íntimo de cada alma. Es la realidad más inconcebible; es una realidad que cambiaría completamente la vida de cualquiera que se diera cuenta de ello plenamente. Pero para darse cuenta de ello no basta un mero conocimiento teórico, sino una vivencia de este amor similar a la que se tiene del amor de la persona amada. E implica también la conciencia del carácter incomparable y único de este amor divino, su modo de ser absolutamente nuevo y misterioso, y su inefable santidad, similar a la que brilla en el Evangelio y en la Liturgia y se refleja en la vida de los santos.

Este gran secreto —el infinito amor de Dios por nosotros en Cristo— que es la fuente de nuestra alegría, nuestro consuelo, nuestra esperanza in statu viae y nuestra alegría permanente en la eternidad, resplandece de manera particular en el Sagrado Corazón: «Corazón de Jesús, horno ardiente de caridad» (Cor Jesu, fornax ardens caritatis).

Uno de los principios que gobierna la vida de la Iglesia es que la verdad revelada se diferencia cada vez más con el paso del tiempo. El desarrollo en el campo del dogma (propiciado muy a menudo por las herejías) testimonia claramente la existencia de este proceso de formulación cada vez más explícito.

El Magisterio infalible de la Iglesia, por lo tanto, no se limita a proteger la verdad eterna, inmutable y sobrenatural, sino que ofrece también a través de esta diferenciación un antídoto a los errores específicos de una época determinada. Del mismo modo que. en el Evangelio, nuestro Señor subraya determinados aspectos de la verdad universal según la persona a la que se dirige y el peligro específico que le preocupa, la Iglesia explícita diferentes aspectos de la verdad inmutable para contrarrestar los peligros específicos de una época.

Algo análogo se encuentra también en el desarrollo de algunas devociones. También aquí asistimos a este proceso de diferenciación, es decir, al hecho de que una devoción, cuyo objeto había estado siempre implícito en una verdad revelada, crece en importancia con el transcurso del tiempo. Esta diferenciación es un proceso de crecimiento que tiene su significado y su valor en sí mismo. Puede estar provocado por los errores de una época o bien puede anticipar esos errores de manera providencial. Una devoción nueva puede tener por lo tanto una doble relación con los errores de una época: puede ser un antídoto contra esos errores o bien una defensa providencial contra futuros peligros.

La devoción al Sagrado Corazón tiene, primordialmente, el carácter de una diferenciación interna; es el desarrollo explícito de algo que siempre había estado implícito en la adoración de la Santísima Humanidad de Cristo. Pero es también una respuesta providencial a las aberraciones de una época y a las herejías de un ethos [1]. Cuando se introdujo esta devoción en el siglo XVIII constituyó, aparte de su significado intrínseco, tanto un antídoto contra el jansenismo como una armadura providencial para el futuro. En la creciente insistencia que se ha hecho sobre ella actualmente encontramos un antídoto a errores como el antipersonalismo y el «neutralismo» del corazón. En una época en que el odio se dirige contra la personalidad humana, cuando se está entablando una lucha radical contra la dignidad del hombre y cuando un indiferentismo impersonal amenaza al mundo, el Sagrado Corazón irradia la luz del infinito amor divino: «Y la luz refulge en las tinieblas» (Et lux in tenebris lucet). El Corazón indefenso de Jesús, expuesto a todas las injurias y ofensas, a todas las blasfemias y a todos los ataques, desconocido por muchos, malinterpretado e ignorado por otros, revela siempre de nuevo que la última realidad es el amor: «Dios es amor» (Deus caritas est).

A veces se ha dicho que nuestra religión debería ser más teocéntrica que cristocéntrica. Se ha argumentado que ya que el mismo Cristo se dirigía constantemente al Padre eterno, nosotros deberíamos seguir su ejemplo. Y se ha añadido ulteriormente que Él es el Mediador y que la Iglesia reza «por nuestro Señor Jesucristo» (per Christum Dominum nostrum). Pero como ya hemos afirmado en otro trabajo estas alternativas no se aplican al ámbito sobrenatural.

«En realidad, es un error oponer estos dos modos de relación con Cristo. Cristo es al mismo tiempo la Palabra eterna del Padre dirigida a nosotros, la epifanía de Dios, y el mediador entre nosotros y Dios, nuestra Cabeza; solamente a través suyo podemos adorar a Dios de modo adecuado. Cristo dirige eternamente su rostro tanto hacia el Padre como hacia nosotros. No sólo nos lleva hacia Dios como Moisés; no sólo permanece al lado de la humanidad mirando hacia Dios juntamente con la humanidad y llevándola a Dios, sino que también está delante de nosotros, como la autorrevelación de Dios, como Aquel que dice a Felipe: “Felipe, quien me ve a mí, ve también al

Padre”, y de quien San Juan dice: “Y hemos visto su gloria, gloria como de Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad”.

»Nuestro vínculo de unión con Cristo no es solamente una “comunión-entre-nosotros”, en la que el Tú exclusivo es Dios Padre; nuestro vínculo de unión con Cristo es también una “comunión yo-Tú”. Al entregarnos por amor a Cristo, al llegar a ser uno con Él, somos introducimos en el misterio de la Santísima Trinidad.

«Aunque nuestra “comunión-entre-nosotros” con Cristo, nuestra condición de miembros de su Cuerpo Místico se constituye ontológicamente de modo sobrenatural a través del bautismo, permanecería muerta, sin embargo, sin nuestra entrega a Cristo por la fe y el amor. Así pues y de modo particular nuestra plena transformación en Cristo no se alcanzaría nunca sin la comunión “Yo-Tú” con Él.

«Encontramos una vez más en la liturgia ambos aspectos interpenetrados de modo misterioso. En la Santa Misa nos ofrecemos en sacrificio con Cristo, nuestra Cabeza; Él mira hacia el Padre, pero no se aparta del Padre cuando en la Santa Comunión su rostro se vuelve hacia nosotros; y a través de esta comunión de amor con Él somos recibidos en su Divinidad a través de su Santísima Humanidad» [2].

Así pues, podemos decir que a mayor cristocentrismo mayor teocentrismo.

El centro de la revelación cristiana es la autorrevelación de Dios en Cristo. La cima de toda la revelación cristiana es la epifanía de Dios en la Santísima Humanidad de Cristo. Como dice el prefacio I de Navidad:«(...) porque en el misterio de la Palabra hecha carne la luz de tu gloria ha iluminado de nuevo nuestro entendimiento, para que al reconocer a Dios de modo visible, seamos atraídos al amor de lo invisible».

Pero se oye todavía una objeción: ¿por qué el corazón debe ser objeto de una devoción especial? Lo que se ha dicho de la devoción del Sagrado Corazón, ¿no se contiene en la adoración de Cristo, el Hombre-Dios, en su Humanidad Santísima? ¿Qué añade esta devoción relativamente nueva?

Ya hemos mencionado que la insistencia en un determinado aspecto del misterio de la Encarnación, lejos de apartarnos de la entera personalidad de Cristo nos ayuda a sumergirnos en Él, es decir, a contemplarlo de un modo más consciente y a adorarlo de un modo más íntimo. Resulta significativo, de todos modos, que la objeción que se ha hecho contra la devoción al Sagrado Corazón no se ha utilizado contra la devoción a la Pasión de nuestro Señor. El mismo hecho de realizar una objeción significa no haber comprendido bien el específico aspecto del misterio divino que desvela la devoción al Sagrado Corazón.

En otros trabajos hemos puesto de relieve, como una característica principal de la moralidad cristiana, el papel totalmente nuevo y central que se atribuye a la caridad. Mientras que la rectitud y la justicia constituyen el núcleo de la moralidad natural, el centro específico de la moralidad cristiana es la bondad de la caridad. Esta luminosa bondad nos envuelve con su efluvio de misericordia cuando oímos la parábola del hijo pródigo: «Mientras que estaba todavía lejos, su padre lo vio y se movió a compasión, y corrió hacia él, se le echó al cuello y lo llenó de besos» (Le 15, 20-21). Sentimos de nuevo el impacto de esta bondad de caridad sobreabundante al leer la parábola del buen samaritano. Esta cualidad juega un papel incomparable en la moralidad cristiana.

En esta bondad luminosa y victoriosa, la voz del corazón juega un papel predominante. Si comparamos el relato del glorioso martirio de San Esteban en los Hechos de los Apóstoles con la descripción de la noble muerte de Sócrates en el Fedón, advertimos necesariamente el papel completamente nuevo que juega el corazón en los seguidores de Cristo. En el martirio de San Esteban hay una noble espiritualidad que supone la sobreabundancia del corazón.

Realmente, la moralidad cristiana está permeada por una afectividad transfigurada que difiere fundamentalmente de cualquier afectividad natural. Pero esta diferencia no consiste en un menor ardor, ternura o afectividad. Se trata, por el contrario, de una afectividad sin límites, que desvela dimensiones del corazón nuevas y desconocidas: «Fuego he venido a traer a la tierra, y ¿qué he de querer sino que arda?» (Lc 12,49).

La devoción al Sagrado Corazón pone de manifiesto el misterio de la santa afectividad de la Santísima Humanidad de Cristo; y lo hace con el realismo tan característico de la revelación de Cristo.

Por este realismo entendemos el carácter concreto e individual de la revelación de Dios en Cristo que se opone a cualquier tipo de abstracción que confunde la auténtica amplitud con la extensión lógica; se opone también a todo espiritualismo orgulloso que desprecia la materia. La amplitud de la realidad concreta individual empapa todo el Evangelio y la Liturgia. La encontramos de nuevo en San Francisco de Asís y en el movimiento franciscano. Y se encuentra también en un específico modo de adoración del Sagrado Corazón. Aquí se manifiesta un realismo concreto en el modo en el que se expresa la devoción al Sagrado Cuerpo de Cristo. Que la devoción se extienda a este corazón corpóreo que fue atravesado por la lanza de un soldado y del que manó su Sangre Sagrada confiere a toda esta devoción un realismo implacable. La misteriosa interpenetración del corazón físico y del corazón como centro espiritual de la afectividad nos sumerge en la concreta realidad de este misterio gozoso. Nos enfrentamos con la misma cualidad inefable que nos conmueve al venerar su Sagrada Sangre, con la misma sobriedad misteriosa, tan profunda e inefablemente sublime: «¿Quién es el que viene de Edom, el que viene de Bosra, el que viene con los vestidos teñidos de rojo? (Is 63, 1)» (Quis est iste, qui venit de Edom, tinctis vestibus de Bosra?).

Ya hemos mencionado antes que la Iglesia explícita en un determinado momento lo que había estado siempre presente de modo implícito. La Santísima Humanidad de Cristo irradia continuamente el mensaje de su inconmensurable amor divino a través de su Sagrado Corazón. Aunque la devoción al Sagrado Corazón se ha introducido relativamente tarde y ha crecido cada vez más en nuestra época, es verdad, sin embargo, que el misterio del Sagrado Corazón refulge a través de todos los siglos desde la venida de nuestro Señor. Los apóstoles fueron atraídos por los latidos de su Sagrado Corazón. Las palabras «porque soy manso y humilde de corazón» (Mt 11, 29) conmovieron las almas de todos sus seguidores. En la liturgia oímos las palabras: «El oprobio me destroza el corazón y desfallezco; esperé que alguien me compadeciese, pero no encontré a nadie; esperé alguien que me consolase, pero no lo hallé. Me dieron a comer veneno, y en mi sed me dieron a beber vinagre» (Sal 69, 21-22). «Pueblo mío, ¿qué te he hecho?, ¿en qué te he ofendido? Respóndeme». Nos enfrentamos aquí con el Sagrado Corazón del Señor.

A lo largo de la era cristiana, el Sagrado Corazón ha sido siempre la delicia de todos los santos (deliciae sanctorum omnium). La devoción al Sagrado Corazón no hace más que explicitar una realidad que estuvo siempre presente en la vida sagrada de la Iglesia. Lejos de ver la devoción al Sagrado Corazón como un culto moderno particular ajeno al espíritu de la Liturgia, deberíamos entender que brota orgánicamente de la adoración a la Santísima Humanidad de Cristo.

En la presencia de este misterio tan íntimo y tierno todas las desviaciones de una afectividad humana meramente natural como la mediocridad y el egoísmo quedan al descubierto. La confrontación con el Sagrado Corazón, fuente de vida y santidad (fons vitae et sanctitatis), pone al descubierto también la superficialidad de todo neutralismo afectivo, de toda falsa «sobriedad», y de todos los ídolos de una razonable falta de afectividad, de la hipertrofia de la voluntad y de la pseudo-objetividad. El Sagrado Corazón de Jesús, «de cuya plenitud todos participamos» (de cuius plenitudine omnes nos accepimus), elimina todos los intentos de reducir el amor a obediencia, la plenitud del corazón a razón y voluntad, al igual que todos los intentos de eliminar el ardor más personal, la verdadera «subjetividad», del ethos cristiano.

Pero para profundizar más en el misterio del Sagrado Corazón y ver su gloria con la luz adecuada, para captar el aspecto de la Encamación que brilla de manera particular en el Sagrado Corazón, debemos descubrir en primer lugar cuál es la verdadera naturaleza del corazón. Si queremos entender la transformación a la que nuestros corazones están llamados, si queremos captar todo el contenido de la oración «haz nuestros corazones a la medida del tuyo» (fac cor nostrum secundum cor tuum), debemos descubrir en primer lugar el significado y el papel del corazón en el hombre. No podemos, en definitiva, entender el verdadero significado de la devoción al Sagrado Corazón, o su específica misión de conmover nuestros corazones, a menos que descubramos en primer lugar la naturaleza del corazón y la grandeza y la gloria de la verdadera afectividad.

El papel que la iglesia asigna a la devoción al Sagrado Corazón, y la creciente insistencia en este misterio de la Encarnación, implica el gran desafío de profundizar en nuestra comprensión del corazón como uno de los centros fundamentales del alma humana. Lo que adivinamos al contemplar al Sagrado Corazón —la gloria del misterio del Sagrado Corazón de Jesús que emana y refulge en la letanía del Sagrado Corazón; sus invocaciones así como la amplitud, la anchura, el peso y la profundidad del amor de Cristo que permea la liturgia del Sagrado Corazón—, todo esto reclama imperiosamente una exploración de la naturaleza del «corazón».

Las oraciones al pie del altar al comienzo de la Misa nos revelan el misterio del corazón humano y nos conducen a sus alturas y a sus abismos. Nos envuelve un ritmo variable de alegría santa, de ansiedad «metafísica», de soledad, de confianza en Dios y de esperanza. Oímos las palabras: «al Dios que alegra mi juventud», y de pronto: «¿por qué me abato en la tristeza?»; de nuevo aparece la alegría: «al Dios que alegra mi juventud», y después del «¿por qué estás triste, alma mía?», el «espera en Dios» y otra vez «que alegra mi juventud» [3].

Al mismo tiempo que nos damos cuenta del papel central del corazón en toda su profundidad nos hacemos también conscientes del misterio de su ritmo alternado en el hombre. En todo el Salterio está presente la centralidad del corazón. Y cualquiera que tenga oídos para oír no puede menos de percibir la grandiosa y gloriosa voz del corazón en los Profetas y en las palabras de nuestro Señor.

Pero cuando leemos algún escrito filosófico sobre el corazón y la esfera afectiva nos encontramos con un panorama completamente distinto. Se nos presenta a este centro del hombre como algo menos serio, profundo e importante que el intelecto o la voluntad. Nos enfrentamos aquí con un ejemplo drástico de los peligros del abstraccionismo, es decir, del peligro de construir teorías sobre la realidad sin consultar a la realidad. Se trata de un planteamiento filosófico inevitablemente incapaz de hacer justicia a la realidad. Tenemos por un lado el papel del corazón en la vida del hombre, en la liturgia y en las Sagradas Escrituras y, por otro, el corazón y la esfera afectiva en el ámbito de la teoría filosófica: ¡qué mundos tan diferentes!

El corazón, de hecho, no ha tenido un lugar propio en la filosofía. Mientras que el entendimiento y la voluntad han sido objeto de análisis e investigación, el fenómeno del corazón ha sido repetidamente postergado. Y siempre que se le ha analizado nunca se le ha considerado al mismo nivel que el intelecto o la voluntad. Este nivel haría justicia a la importancia genuina y al rango de este centro del alma humana, pero invariablemente se ha colocado a la inteligencia y a la voluntad en un lugar mucho más alto que el corazón.

El hecho de que sea precisamente el corazón de Jesús y no su entendimiento ni su voluntad el objeto de una devoción específica, ¿no debería llevamos a una comprensión más profunda de la naturaleza del corazón y, por consiguiente, a una revisión de la actitud hacia la esfera afectiva?

Esta investigación, de todos modos, es de gran importancia independientemente del reto que supone explorar la naturaleza de algo que ha sido elegido por la Iglesia y por la Providencia divina para ser objeto de una devoción específica; y también es importante sin considerar que el conocimiento de la naturaleza del corazón es indispensable para una mejor comprensión del gran misterio que la Letanía del Sagrado Corazón expresa con las palabras «Corazón de Jesús, en quien habita toda la plenitud de la divinidad» (Cor Jesu, in quo habitat omnis plenitudo divinitatis).

La devoción al Sagrado Corazón se encuentra más expuesta a distorsiones y malentendidos que cualquier otra devoción. Como dijo el Cardenal Newman, toda religión popular está desvirtuada de algún modo, y sus palabras se pueden aplicar especialmente a esta devoción sublime. Muchas imágenes devotas del Sagrado Corazón, y especialmente muchos himnos, tanto en la letra como en la melodía, hacen alarde de un sentimentalismo depauperado y presentan al Sagrado Corazón no sólo privado del misterio sobrenatural sino insípido y mediocre desde el punto de vista natural. Desafortunadamente, para contrarrestar esta peligrosa concepción «blanda» del corazón se ofrece una concepción del corazón en términos de energía meramente natural teñida además de pseudovirilidad. Insistir, por lo tanto, en que se debe mirar al Sagrado Corazón sin considerarlo suave y afeminado sino en su fuerza «viril» es simplemente ir de Escila a Caribdis. Un pathos [4]viril superficial es tan mediocre como un sentimentalismo afectado. Ambos son distorsiones y falsificaciones de la verdadera naturaleza del corazón incluso limitándonos al nivel natural. Y, no hace falta decirlo, estas aberraciones falsifican también nuestra concepción del Sagrado Corazón.

Estos errores reclaman claramente, por tanto, un estudio de la verdadera naturaleza del corazón.

Obviamente, no nos proponemos ofrecer un tratado teológico del Sagrado Corazón. Hay teólogos competentes preparados para esta tarea. La magnífica encíclica Haurietis aquas de Pío XII, de feliz memoria, ofrece las bases teológicas de esta devoción con la mayor autoridad posible. Lo que pretendemos realizar en este libro, en primer lugar, es exponer la naturaleza del corazón intentando hacer plena justicia a la profundidad y plenitud espiritual de este centro del alma humana. De este modo preparamos el camino para una penetración más profunda en el misterio inefable del Sagrado Corazón. Y es que sólo cuando comprendemos el papel que juega el corazón en la persona humana estamos en condiciones de percibir que el Sagrado Corazón nos presenta un aspecto especialmente profundo y significativo de la Encarnación.

En la segunda parte de este trabajo trataremos de ilustrar algunos aspectos del misterio del Sagrado Corazón con el fin de que nuestros ojos puedan contemplar sus inagotables riquezas y su gloriosa belleza.

La parte final está dedicada a la transformación a la que está llamado nuestro corazón. No sólo nuestro entendimiento debería ser iluminado por Cristo, no sólo nuestra voluntad se debería dirigir a Dios en Cristo y a través de Cristo, sino que también nuestros corazones, que tienen una misión insustituible en la vida humana, se deben transformar en Cristo: «Haz nuestros corazones a la medida del tuyo» (Fac cor nostrum secundum cor tuum).

Que la infinita magnificencia de Dios nos conceda que nuestros esfuerzos puedan incrementar nuestra comprensión de Jesucristo y nuestro amor por Él a través de la contemplación y la adoración de su Sagrado Corazón «en quien habita toda la plenitud de la divinidad» (in quo habitat ornnis plenitudo divinitatis).

Primera parte. El corazón humano

Capítulo I El papel del corazón

La esfera afectiva, y el corazón como su centro, han estado más o menos bajo una nube a lo largo de toda la historia del pensar humano. Tienen, evidente teniente, un gran papel en la poesía, en la literatura, en las oraciones privadas de las grandes almas, y sobre todo en el Antiguo Testamento, en el Evangelio y en la liturgia, pero no en el campo de la filosofía propiamente dicha. En la filosofía, el corazón ha sido considerado siempre como el proverbial hijastro, y esto no sólo por el hecho de que apenas si se ha ocupado alguien de explorarlo, sino también por las interpretaciones de que ha sido objeto cuando alguna vez se le ha tratado.

La esfera afectiva, y con ella el corazón, ha estado excluida del reino del espíritu. Verdad es que encontramos en Fedón de Platón las palabras: “La locura del amor es la mayor de las bendiciones del cielo”, pero cuando se trata de una clasificación sistemática de la potencia del hambre (como en la República), el mismo Platón no sueña siquiera en conceder al corazón un rango comparable al del entendimiento.

Pero es sobre todo en el papel asignado a la esfera afectiva y al corazón en la filosofía de Aristóteles donde se evidencia el destierro dictado contra ese corazón y cuanto le rodea. Hay que señalar, sin embargo, que Aristóteles no se adhirió muy tajantemente que digamos a esta posición negativa en lo referente a la esfera afectiva; así, por ejemplo, en la Ética a Nicómaco nos encontramos con que “el hombre bueno no sólo quiere el bien, sino también se alegra de hacerlo”. Pero, no obstante este honroso papel asignado a la alegría (evidentemente, una vivencia afectiva), la realidad obligó a Aristóteles —en el análisis de algunos problemas concretos— a contradecir estas sus aseveraciones generales, y la abstracta tesis sistemática que tradicionalmente ha pasado por ser la posición aristotélica respecto de nuestra esfera, da fe inequívocamente de un menosprecio del corazón. Según Aristóteles, el entendimiento y la voluntad pertenecen a la parte racional del hombre; el campo afectivo y con él el corazón corresponde en cambio a la parte irracional del mismo, es decir, al área de experiencia que ese hombre comparte supuestamente con los animales.

Este bajo lugar reservado a la afectividad en la filosofía de Aristóteles resulta tanto más sorprendente cuanto que él mismo declara que la felicidad representa el más alto bien, el único en razón del cual deseamos cualquier otro. Ahora bien, es evidente que la felicidad entra en la esfera afectiva —sea cual fuere su fuente e independientemente de su naturaleza específica—, ya que la única manera de experimentar la felicidad es sentirla. Y esto sigue siendo verdad aun cuando Aristóteles tuviera razón al sostener que la felicidad consiste en la actualización de lo que él considera ser la actividad más noble del hambre: el conocimiento. Porque dicho conocimiento sólo podría tener el papel de una fuente de la felicidad; la felicidad en sí, y por su misma naturaleza, tiene que ser sentida, y una felicidad que sólo fuera “pensada” o “querida” ya no sería felicidad. La felicidad se convierte en una palabra sin significado cuando la separamos del sentimiento, la única forma de experiencia en la que puede ser conscientemente vivida.

Pese a esta evidente contradicción, el lagar secundario asignado a la esfera de la afectividad y al corazón ha pasado a ser, bastante extrañamente por lo que decimos, una porción más o menos incontrovertible de nuestra herencia filosófica. La totalidad de la esfera afectiva quedó resumida para la mayor parte bajo el encabezamiento común de “pasiones”, y es evidente que este mismo titulo ha venido acentuando su carácter no-espiritual e irracional a lo largo de los siglos.

Una de las mayores fuentes de error en filosofía consiste indudablemente en la exagerada simplificación o en la incapacidad para distinguir cosas que deben diferenciarse, pese a tener, más o menos aparente o realmente, alguna afinidad o analogía. Y este error resulta especialmente desastroso cuanto la incapacidad de distinguir se traduce en identificar algo que es más alto con algo que está mucho más abajo. Una de las principales razones para esa minusvaloración de la esfera afectiva —negar la existencia de actos afectivos espirituales, no querer asignar al corazón una condición análoga a la del entendimiento y la voluntad— estriba en el hecho de identificar afectividad con los tipos más bajos de experiencia afectiva. La totalidad del campo afectivo, y también el corazón, ha sido vista a la luz de las sensaciones corporales, los estados emocionales, o las pasiones en el sentido estricto de la palabra. Y lo que con razón se niega a estos tipos de “sentimiento” se niega también, injusta y erróneamente, a vivencias afectivas tales como un goce que corresponde a un valor, un profundo amor, un noble entusiasmo.

Esta falsa interpretación de la esfera afectiva se debe en parte al hecho de que la misma abarca experiencias de muy diferente nivel, experiencias que van desde las sensaciones corporales hasta las más altas vivencias espirituales de amor, santa alegría o contrición profunda. La variedad de experiencias dentro de la esfera afectiva es tan grande que sería sencillamente desastroso considerar a la totalidad de la misma como algo homogéneo y estudiarla de esa manera. Es un verdadero abismo el que se abre entre respuestas afectivas tales como la santa alegría de Simeón al recibir al Niño Jesús en sus brazos, o la contrición de San Pedro tras su negación de Cristo, o el amor de San Francisco Javier por San Ignacio, por una parte, y pasiones tales como la ambición, la envidia o la lujuria, por la otra. Y decimos que es todo un abismo el que separa esos dos géneros de experiencias, no sólo cuando nos situamos en un punto de vista moral, sino también en un ángulo puramente estructural y ontológico.

En el mismo campo intelectual encontramos muy diferentes tipos de experiencia, así como grandes diversidades en el plano de una de ellas. Así, entre un mero proceso de asociación y la penetración de una verdad necesaria y altamente inteligible, existe un abismo no menor que el que arriba mencionábamos, y un ensueño al que se entrega nuestra imaginación y un silogismo filosófico no sólo difieren entre sí en cuanto al valor intelectual, sino también estructuralmente.

No nos extrañe, por consiguiente, que el campo de la afectividad se nos presente tremendamente vasto e incluya experiencias que difieren enormemente las unas de las otras.

Pues bien: ni siquiera el preponderante papel asió nado por la cristiana revelación al corazón y a la esfera afectiva —en las nociones de caridad, amor, santa alegría, contrición, perdón y felicidad— logró inculcar a la filosofía la necesidad de revisar esa concepción heredada de la antigüedad.

Verdad es que existe una gran tradición en la corriente de la filosofía cristiana, una gran tradición que hace justicia plena, de una manera concreta, a la esfera afectiva y al corazón. Toda la obra de San Agustín, a partir de sus Confesiones, se nos muestra impregnada de una honda y admirable penetración en lo referente al corazón y a las actitudes afectivas del hambre. Su papel eminente, su profundidad y su carácter espiritual están siempre presentes de alguna manera en sus libros. Incluso lo percibimos en su estilo, en el ritmo y el respirar de su pensamiento y hasta en su mismísima voz. Sin embargo, cuando habla de la reflexión de la Santísima Trinidad en el alma del hombre, es la voluntad la que menciona junto con el entendimiento y la memoria, y no, como habríamos esperado, el corazón. En ningún pasaje lo vemos rechazar la noción heredada de la antigüedad, ni siquiera en su admirable refutación del ideal estoico de apatheia.

Pero esto no pretende en manera alguna minimizar la diferencia fundamental entre las posiciones agustiniana y griega con respecto a la esfera afectiva. Concediendo que Agustín no atribuye a la última y al corazón una condición análoga a la que asigna a la razón y a la voluntad — si bien acentuando en problemas concretos el papel y el rango de la afectividad—, no queda más remedio que reconocer que nunca aceptó la posición griega de negar espiritualidad a nuestro campo. De hecho, nunca sitúa San Agustín al corazón y a la afectividad en esa esfera irracional y biológica que el hombre comparte con el animal. Y lo mismo ocurre en la tradición que se desarrolla a partir del santo: se hace justicia al corazón y a la esfera afectiva, pero sólo en declaraciones particulares y en un clima general, como comprobamos en San Buenaventura y en otros, echándose en cambio en falta una neta refutación de la herencia griega en este terreno. (Esto, sin embargo, ya no puede aplicarse a la tradición agustiniana que encontramos encarnada en un Pascal).

Tal vez, la razón más decisiva para el descrédito en que se encuentra la esfera afectiva en su totalidad haya de encontrarse en la caricatura de afectividad que resulta de desgajar una respuesta afectiva del objeto que es su motivo, de aquello a lo que significativamente responde. Mientras consideremos entusiasmo, júbilo, tristeza, como algo que tiene significado en sí mismo, y lo analicemos y determinemos su valor prescindiendo de su objeto, habremos falsificado la verdadera naturaleza de estos sentimientos. Sólo cuando sepamos hacia qué se muestra entusiasta un hombre, se nos revelará la naturaleza de este entusiasmo, y su razón de ser especialmente. Como dice San Agustín: “Finalmente, nuestra doctrina investiga, no tanto si uno está irritado, cuanto sobre qué; no si uno está triste, sino por qué, y lo mismo digamos del temor (De Civitate Dei, IX, 5).

Apenas la respuesta afectiva se vea despojada del objeto que la ha engendrado y del que procede su significado y justificación, y respecto al cual mantiene su subordinada posición, quedará reducida a un mero estado afectivo, que, ontológicamente hablando, resulta incluso más bajo que el estado de fatiga o el de la jovialidad alcohólica. Teniendo en cuenta que las respuestas afectivas exigen con toda razón otro papel y otro nivel en la persona, o, más bien, que son esencialmente “intencionales” [5], no es de extrañar que ese desgarrarlas del objeto destruya su sustancialidad, dignidad y seriedad internas. Así es como una respuesta afectiva puede aparentemente convertirse en algo huero, algo sin significado serio, un sentimiento flotante, una emoción irracional e incontrolable. Y apenas entusiasmo y amor y alegría se presentan bajo esta luz, uno desea naturalmente escapar de este mundo insustancial e irracional de “sentimientos” al mundo de la razón y de la formulación intelectual neta e impecable. Y apenas las actitudes religiosas se ven arrancadas a su objeto, apenas se deja de lado la existencia de Dios y se le considera como un mero postulado para poder disfrutar el sentimiento religioso o como un mito indispensable para las necesidades religiosas del hambre, aparte de la blasfema y fatal concepción de Dios que esto implica, dichas respuestas religiosas quedarán vacías de su significado real y desustancializadas. La grande y noble realidad de la adoración o de la esperanza o del temor y amor de Dios, tan íntimamente vinculada con la existencia de la divinidad, se desvanece inmediatamente para convertirse en mero sentimiento cuando consideramos como tema principal a esas respuestas en sí mismas.

Intervienen en esto tres principales aberraciones. Primera, desviar el tema del objeto a la respuesta afectiva, la cual, por su misma naturaleza, tiene toda su razón de ser en el objeto al que responde. La segunda aberración va más lejos, porque la respuesta afectiva en cuestión ha sido desgajada de su objeto, y está considerada como absolutamente independiente del mismo, como algo que existe sin el objeto y que tiene un significado en sí mismo, todo lo cual se traduce en una falsificación de su misma naturaleza. La tercera aberración consiste en reducir a un estado afectivo algo que no está en la esfera afectiva después de todo, o que por su misma naturaleza no puede ser en modo alguno un sentimiento, ni algo psíquico. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando la responsabilidad que resulta de una promesa —ente jurídico, objetivamente hablando— pasa a ser un simple “sentimiento” de responsabilidad. Semejante confusión lleva muy naturalmente al “sentimiento” a la desestima general, porque, para un vínculo objetivo, es una degradación y una desustancialización el quedar reducido a mero sentimiento.

Cierto que, en realidad, una verdadera respuesta afectiva como el amor, el entusiasmo o la compasión no tiene por qué estar alineada en un rango ontológicamente inferior al del objeto respectivo. De esta manera, la respuesta de lealtad como tal no es menos sustancial que la responsabilidad objetiva a la que responde. Sin embargo, el modo de existencia que el vínculo exige tener es esencialmente diferente del modo de existencia de la respuesta afectiva. Por su misma naturaleza, el vínculo es algo impersonal y no existe como el acto de una persona, sino más bien como un ente objetivo dentro de la esfera interpersonal, independientemente de la circunstancia de que la persona en cuestión se sienta o no responsable. Sustituir la responsabilidad de uno por el sentimiento de responsabilidad equivale por tanto a disolver dicha responsabilidad o negar su existencia. Además, el mismo sentimiento de responsabilidad queda también desustancializado por esa reducción, perdiendo su significado interno y su validez objetiva, desde el momento que éstos se refieren precisamente a un vínculo que existe en la esfera interpersonal.

Esa reducción, así, pues, desacredita doblemente la esfera afectiva: primero, porque se sustituye por una experiencia personal algo que por su misma naturaleza es impersonal y exige existir independientemente de nuestra mente; y, segundo, porque es precisamente por esa reducción por lo que la experiencia personal en sí se ve privada de su propio significado y de su propia razón de ser.

Cuando ciertos pensadores sustituyen el mundo de valores moralmente relevantes y la ley moral objetiva por meros sentimientos de simpatía, tenemos de nuevo la misma situación. A las cosas que por su misma naturaleza existen independientemente de nuestras mentes, tales como los valores moralmente relevantes y la ley moral, se las niega en su misma existencia cuando se las sustituye por sentimientos. Pero esa sustitución implica asimismo una desustancialización de los sentimientos morales. Al separarlos de sus respectivos objetos, al pasar por alto su carácter de respuesta, uno ya no está ante esas realidades afectivas, que tan decisivo papel desempeñan en la esfera de la moralidad, como son la contrición, el amor, el acto del perdón, etc., sino sencillamente ante meros “sentimientos” desprovistos de todo significado, una especie de gesticulación en un vacío.

Pero ¿por qué habríamos de consentir en un descrédito de la esfera afectiva y del corazón sólo en razón de unos errores patentísimos? ¿Tenemos derecho a desterrar la esfera afectiva sólo porque todo esfuerzo por interpretar como sentimiento cosas que no son en absoluto sentimiento lleva al descrédito y a una específica desustancialización de dicha esfera? Esto resultaría tan fatal como desacreditar el entendimiento sólo porque el idealismo subjetivo considera el mundo entero que nosotros conocemos por la experiencia como un simple producto del entendimiento. De seguir tan ilógico procedimiento, tendríamos que rechazar igualmente al entendimiento a causa de un racionalismo que reduciría la religión a la esfera de la así llamada razón pura, como ocurre en el deísmo. ¿No deberíamos antes bien rechazar las malas interpretaciones de la esfera afectiva, y oponer a las mismas la verdadera naturaleza y el significado real del corazón?

La esfera afectiva y el corazón no están sufriendo descrédito sólo por culpa de unas falsas teorías, sino también porque, en su propio terreno, existe continuamente un peligro de adulteración que no tiene paralelo en los campos de la voluntad y del entendimiento.

Un breve examen de los principales tipos de “adulteración” que se dan en la esfera afectiva servirá para exponer la tercera fuente de la desestima general con respecto a la misma.

Está en primer lugar la adulteración que llamaremos retórica. Se encuentra tipificada por el individuo que exhibe un falso “pathos” y disfruta de su indignación o de su entusiasmo inflándolos retóricamente. Este hombre guarda cierta afinidad con el fanfarrón. Tal vez no haga alarde hablando de sus propias hazañas o dramatizando acontecimientos, pero su falso “pathos” constituye en sí una continua ostentación afectiva.

Este tipo tiene facundia, facilidad de expresión, predilección por lo exagerado. Al hablar de él, sentimos la tentación de imaginarnos a un barbudo francmasón francés, cuya voz resuena profunda y sonora al emplear frases cargadas de falso “pathos”.

Esta clase de individuos pueden llegar a producir cierto rellenos emocional en su propio espíritu; y hasta incluso pueden experimentar una real respuesta afectiva, pero la embellecen y la inflan retóricamente. Al paladear sus profusos y henchidos sentimientos, se ponen a sí mismos fuera de foco en lo que al objeto real y a su tema se refiere. Codo con codo con este saborear el propio dinamismo afectivo, va como una especie de exhibicionismo una afición a desplegar este “pathos” ante un auditorio.

Otro tipo de afectividad adulterada o no genuina lo tenemos en el individuo que gusta de sumergirse en sí mismo. Este hombre no es retórico ni dado a frases ponderosas, y no encuentra gusto en exteriorizar o gesticular sus respuestas afectivas. Pero sí disfruta del sentimiento como tal. La marca específica de esta adulteración está en que, en lugar de enfocar el bien que nos afecta o motiva nuestra respuesta afectiva, uno se vuelve hacia su propio sentimiento. El tema ha pasado del objeto al eco afectivo por él ocasionado. El objeto asume así el papel de un instrumento cuya misión consiste en suministrarnos un cierto género de sentimiento. Ejemplo típico de esta adulteración introversiva lo constituye el hombre sentimental que disfruta cuando se ve provocado a derramar lágrimas como un medio para procurarse un sentimiento agradable. Mientras que el conmoverse implica propiamente hablando un “ser enfocado” hacia el objeto, en el hombre sentimental el objeto queda reducido a la función de simple instrumento que sirve para iniciar ese “conmoverse”. El afectado intencional conviértese así en simple estado emocional que es puesto en marcha o “disparado” por un objeto.

Sin embargo, el tipo sentimental no se enfrenta con sus propios sentimientos en un sentido tan pleno como el que encontramos en el individuo que se analiza constantemente a sí mismo. Mira sólo oblicuamente a su “conmoverse”, pero incluso esto basta para ponerlo fuera de foco en lo que al objeto se refiere. Junto con esta aberración estructural, va la pobre calidad de su “conmoverse” y del objeto que lo provoca.

Mientras que la adulteración retórica en todas sus diversas formas constituye principalmente un resultado del orgullo, el sentimentalismo procede fundamentalmente de la concupiscencia.

Sería, sin embargo, ridícula supersimplificación el considerar todos los casos de “conmoverse” como ejemplos de sentimentalismo. “Conmoverse” significa, propiamente hablando, una de las más nobles experiencias afectivas, puesto que sólo de un levantar la propia insipidez se trata, de un ablandar la dureza del corazón, de un rendirse noblemente frente a esas grandes cosas que mueven a lágrimas (sunt lacrimae rerum). Sólo una manera de ver las cosas pervertida por el culto de la virilidad podría confundir la noble experiencia de conmoverse con el sentimentalismo. Corruptio optimi pessima. El hecho de que el sujeto sentimental abuse especialmente de esta experiencia no es razón suficiente para desacreditarla. Todo sentimiento queda corroído y pervertido por el disfrute introversivo. Pero conmovernos por alguna sublime belleza de la Naturaleza o del Arte, o por virtudes morales tales como la humildad y la caridad, no significa sino que nos dejamos penetrar por la luz interior de esos valores y que nos abrimos al mensaje que nos traen. Una rendición que implica reverencia, humildad y delicadeza.

El que alguien se permita “conmoverse” es una cuestión de hecho, indisolublemente vinculada a una plena y profunda percepción de ciertos valores No cabe ninguna duda de que esa misma sensibilidad y apertura de corazón que constituyen el fundamento para el “conmoverse” son también indispensables para una cabal percepción de valores morales tales como la pureza, la generosidad, la humildad o la caridad. ¿Quién negará que la infinita caridad de nuestro Señor manifestada en su pasión se descubre de manera especialmente profunda a los ojos del hombre “cuyo corazón se conmueve” al contemplarla?

La Iglesia expresa una y otra vez en su liturgia el deseo de que Dios se digne disponer que nuestros corazones se sientan profundamente conmovidos por el infinito amor desplegado por Jesucristo en su pasión y en su muerte de cruz. En una oración especialmente bella, se pide el don de las lágrimas

“Omnipotente y sempiterno Dios, que, cuando vuestro pueblo estaba sediento, hicisteis brotar de la roca una fuente de agua viva: haced salir, os suplicamos, de la dureza de nuestros corazones las aguas de la compunción, de tal manera que podamos llorar por nuestros pecados, a fin de que, por vuestra bondad, podamos merecer vuestro perdón. Amén”.

¿Y hemos olvidado las palabras del obispo a Santa Mónica: “El hijo de tantas lágrimas no puede perderse”? ¿Acaso no es esta expresión del corazón, que tan valiosa se estima ser ante los ojos de Dios, algo que vale la pena, algo elevado y venerable?

Del error que supone el confundir el “conmoverse” con el sentimentalismo nos dará clara idea el hecho de que esta perversión no se halla confinada únicamente a este campo. Porque se pueden disfrutar y saborear, no sólo las emociones “blandas”, sino también el entusiasmo y el calor emocional y muchas otras cosas, hasta tal punto que ese paladear introvertido puede extenderse hasta la cólera y la indignación, por extraño que esto pueda parecer a primera vista. No hace falta decir que este placer por nuestro calor afectivo ataca a la autenticidad de nuestros sentimientos, trátese de entusiasmo, de indignación o de lo que fuere. La indignación sentida por un hombre que está saboreando su propia capacidad emocional no es ya una genuina indignación alimentada por un sincero interés con respecto al mal contra el que se supone va dirigida aquélla. La introversión le ha hecho perder su primitiva autenticidad. El tema se desplaza del objeto a la respuesta en sí, y semejante desplazamiento constituye un golpe de muerte para toda reacción afectiva.

Una forma típica de sentimiento que ha perdido autenticidad debido a un disfrute introvertido lo tenemos en la orgía de la “contrición” en ciertas sectas religiosas. Los cultistas se esfuerzan por alcanzar un frenesí de remordimiento en público, rodando por los suelos y profiriendo gritos salvajes. Y después de este despliegue de contrición, reanudan sus vidas normales, fundamentalmente inmutadas, pero sintiéndose mucho mejor por ese escape emocional de sus malas conciencias.

Hay que hacer notar que esta introversión resulta más fatal para algunas experiencias afectivas que para otras. Si bien destruye la autenticidad del sentimiento en todos los casos, tal perversión se nos muestra especialmente dañina en las respuestas religiosas, sencillamente, porque la profanación es mucho mayor cuando tiene lugar en nuestras relaciones con Dios o con respecto a algo sagrado. Es lo que vemos, por ejemplo, en esa conocidísima forma de mimarnos a nosotros mismos en la que la oración ha asumido casi las funciones de un medio para despertar “piadosos” sentimientos. Ciertas personas convierten sus visitas a la iglesia en ocasiones para regodearse entre sentimentalismos píos. La iglesia —la domus Dei, de la que la liturgia dice: “Terrible es este lugar, es la casa de Dios y la entrada de los cielos”— conviértese así en centro de automimos emocionales.

Y también a esto se aplica cuanto hemos dicho respecto del sentimentalismo. A un saborear introvertido acompaña siempre y necesariamente una perversión cualitativa. Los “piadosos” sentimientos en cuestión no lo son en absoluto. Toda verdadera experiencia religioso-afectiva lleva consigo algo de la “atmósfera de Dios”, de la misteriosa gloria del mundo de Cristo, e implica, además, una profunda actitud de reverencia. Es de todo punto imposible convertir una genuina experiencia afectiva en objeto de un disfrute introvertido. Y también experimentar sentimientos religiosos cualitativamente genuinos, si uno se acerca a Dios, no con actitud reverente, sino simplemente para saborear sus propias sensaciones y empleando la oración como instrumento para su propia satisfacción. Y cuando se nos conceden verdaderas experiencias religiosas, resulta imposible igualmente abusar de las mismas en la manera indicada, desde el momento que la misma estructura y calidad de los sentimientos genuinamente religiosos presuponen un estado de alma incompatible con semejante abuso.

De ahí que debamos recalcar desde el primer momento que no es el carácter afectivo de un sentimiento religioso, ni el hecho de que este sentimiento nos deleite, lo que constituye la perversión, sino antes bien, la fruición introversa del mismo, la cual, por su mismo contenido y calidad, no pasa de ser una caricatura, caricatura que incluye entre otras cosas el disfrutar de la propia piedad y, con ello, la satisfacción del propio orgullo.

No pretendemos en modo alguno negar que ciertas experiencias religioso-afectivas constituyan muy legítimamente una fuente de resplandores y deleites. Sentirnos felices al orar porque nuestro corazón está lleno de paz, y consolados porque un rayo de luz empieza a brillar en las tinieblas de nuestra alma y notamos el apoyo de Dios, son experiencias que hay que distinguir cuidadosamente de un saborear vagos sentimientos “piadosos”, que, en realidad, no tienen nada de lo que este nombre significa.

Este abandono a sentimientos pseudo-religiosos alcanza su cúspide en la contrición fingida. La misma naturaleza de la contrición exige una profunda tristeza, y tomarle gusto a la misma significa matarla en su sinceridad, despojarla de su sustancia y de su hondura. Y otro elemento que entra esencialmente en la verdadera contrición es la voluntad de cambiar y de no más pecar. Ahora bien: hacer de la contrición un estado meramente emocional y aun irracional, desprovisto de una ardiente voluntad con respecto a nuestra futura conducta, convierte a este sentimiento en un triste simulacro. La verdadera contrición, que alcanza una plena afectividad, significa una completa rendición a Dios, un caer en sus amorosos brazos como el hijo pródigo.

Su excelsa y solemne excluye radicalmente todo complacernos en nosotros mismos.

Así es como podemos ver claramente que ese disfrute introvertido resulta más fatal en el caso de la contrición que en el de otras respuestas religioso” afectivas, por no mencionar los campos afectivos no religiosos.

Un tercer tipo de sentimiento adulterado, podríamos decir, el tipo clásico de “falsedad”, es el histérico [6]. Estamos pensando en aquellas personas que se encuentran prisioneras de un excitable egocentrismo. Pueden resultar muy útiles y eficientes. Pueden poseer una indomable energía, una peculiar intensidad y vitalidad. Pueden ser refinadas. Pero todo lo que sienten, todo lo que dicen o hacen, está emponzoñado por la falsedad y la mentira. No es que estén sólo artificialmente aupadas y hermoseadas; no es que se encuentren sólo corroídas por una autocomplacencia afectiva, sino que se hallan viciadas por un espíritu de falsedad que, aunque ello no tenga lugar en un plano consciente, infecta en su misma cualidad a todos sus sentimientos.

Orgullo y concupiscencia constituyen las bases de esta perversión. Estos individuos se mueven siempre en torno a sí mismos; andan constantemente preocupados por satisfacer su peculiar e incansable deseo de estar en primer plano, de desempeñar un papel, de resultar interesantes, no sólo para los otros, sino también para sí mismos. Incluso pueden mentir cuando hablan de sus experiencias y conquistas. No lo hacen conscientemente, no se dan cuenta de su falsedad. Pero la falsa base sobre la que va edificada toda su existencia y la mentira cualitativa que impregna todo su sentir y querer, todas sus obras y la totalidad de su conducta, se manifiestan continuamente en una volubilidad que mezcla verdad y falsedad de manera realmente asombrosa. El ardiente deseo de ocupar el centro de la escena, de causar sensación, de hacerse atractivos y, sobre todo, resultar interesantes, los impulsa a decir una gran cantidad de mentiras. Pero, en un mundo en el que se hace dificilísimo distinguir entre deseos y realidad, y en el que reina un singularísimo clima de “exaltación” y cualitativa falsedad, nuestros hombres están tan aprisionados por sus urgencias que no pueden reconocer sus mentiras como tales. Por eso es por lo que no son responsables de su mentir, como lo son las personas no histéricas.

Si estas actitudes nos ayudan a caracterizar el tipo histérico, fuerza es, sin embargo, que recalquemos ante todo la falta de autenticidad de los sentimientos que se esconden tras esas manifestaciones. Lo que aquí nos interesa es la falsedad intrínseca de la alegría, tristeza, entusiasmo, indignación, contrición o compasión del hombre histérico. Tenemos que estudiar este tipo de adulteración, comparándolo con el retórico y el sentimental.

El término “histérico” se aplica a veces a un estado afectivo caracterizado por cierto grado de confusión incontrolable. Ante una persona que, debido, por ejemplo, a la muerte de un ser amado, se encuentra fuera de sí por el dolor, y se comporta muy extrañamente, alternando el llanto con la risa, decimos: “Se ha puesto histérica”. Si los estados afectivos de tristeza, desesperación, agitación o temor degeneran en una excitación que no corresponde ya a la respuesta afectiva en cuestión, el empleo del vocablo “histérico” está en cierto modo justificado.

Pero hay que hacer notar muy vigorosamente que existe una diferencia fundamental entre cualquier grado de intensidad de una experiencia afectiva y el carácter irracional e incongruente de ciertos estados emocionales. La persona que ha caído víctima de los mismos da expresión a sus sentimientos no sólo de una manera totalmente inadecuada, sino con una conducta que desmiente y contradice la verdadera naturaleza de aquellos. Debemos tenerlo muy en cuenta, ya que a voces el término Histérico” se aplica a todo alto grado de intensidad de la esfera afectiva. Apenas da uno plena expresión a una pro funda pena o tristeza, se le cuelga muchas voces la etiqueta de “histérico”, ano cuando su respuesta haya sido absolutamente adecuada. La tristeza, plenamente expresada, de un amante marido junto al lecho de muerte de su esposa, o la intensa preocupación por un ser querido en peligro, son respuestas afectivas que, evidentemente, no merecen una etiqueta con un matiz peyorativo. Tales respuestas no presentan el carácter irracional e incongruente de la neurótica, y mucho menos poseen cualquier semejanza con la falta de autenticidad de la persona histérica en nuestro sentido.

Tras el mal empleo del término “histérico” se ocultan una teoría y una actitud totalmente equivocadas. Muchos elementos y falsas tradiciones han cooperado a crear una mentalidad que desprecia toda intensidad afectiva como tal, y especialmente su plena expresión, como algo más bien bajo y desabrido. Un estoicismo anglosajón y un puritano remilgo, así como la desafortunada identificación de objetividad con una indiferente actitud investigadora (perfectamente legítima en un laboratorio), son los responsables de este descrédito de la afectividad como tal. En esta labor ha contribuido asimismo a veces la intrusión de slogans tomados de pobres libros de texto sobre psicología. De cualquier manera que sea, esta actitud es un síntoma de una superficialidad deplorable.

El individuo que dice de alguien que “se ha puesto histérico” cuando lo ve sumido en una profunda pena, o desesperación o cualquier otra emoción, está manifestando ser víctima de una teoría peligrosamente errónea. Nos ayudará en estas consideraciones el recuerdo de uno de los más sublimes ejemplos de afectividad verdadera y sobreabundante: las lágrimas de María Magdalena cuando se arrojó a los pies de nuestro Señor. Sólo quien se asuste de todo desacostumbrado despliegue de sentimiento, o la persona desesperadamente indiferente que adopta la actitud de un simple espectador, podrían ver histeria en la extraordinaria intensidad y el enorme dinamismo de una honda y genuina respuesta afectiva.

La verdadera antítesis de un sentimiento histérico no está en la fría indiferencia o en una actitud que podría ser la adecuada cuando hacemos cuentas o estamos trabajando en una operación de compra o venta, sino, antes bien, en esa honda y verdadera respuesta afectiva, un genuino y luminoso amor o una santa alegría.

Un abuso análogo cabe encontrarlo en lo tocante al término sentimental. Como ya hemos visto, sentimentalismo es un sentir echado a perder y mediocre; y catalogar como sentimental una afectividad honda e intensa, es totalmente injusto. La antítesis real del sentimentalismo no es una indiferencia neutra que excluye todo sentimiento, ni la envarada virilidad del hombre que piensa que todo sentimiento es una concesión a la debilidad y al afeminamiento. La antítesis real del sentimentalismo está en el genuino sentir de un noble corazón, como la contrición de David o la honda tristeza que nos recuerda la liturgia de los Santos Inocentes: Vox in Rama audita est, ploratus et ululatus: Rachel plorans filios suos; et noluit consotari quia non sunt, “Una voz se ha oído en Rama, lamentación y gemido: Raquel llorando a sus hijos; y no quiso ser consolada, porque no están”.

O sea, que debemos tener mucho cuidado con respecto al libre y fácil empleo del término “histérico”. El vocablo sólo resulta legítimo y justificado en aquellos casos en los que una respuesta afectiva originalmente profunda y genuina degenera en un malsano desorden caracterizado por manifestaciones contradictorias de emoción. Pero cuando lo aplicamos a un estado extraordinario de intensidad afectiva o a su adecuada, aunque tal vez irrefrenada, expresión, el término “histérico” no encaja en absoluto. Por el hecho de sollozar o romper en llanto o abatirse a consecuencia de una profunda tristeza, uno no es más Histérico” que el inveterado y seco indiferente que lo ve todo desde fuera y tan rápido es en sus superficiales juicios.

Es comprensible que la esfera afectiva sea mirada con cierto recelo debido a las adulteraciones y falsedades que se dan dentro de la misma, pero no es difícil comprobar que tal recelo da lugar a un prejuicio típico. Ahora bien: aunque los prejuicios sean a menudo comprensibles psicológicamente hablando, no por eso resultan menos injustificables.

Nuestro breve análisis de los diferentes tipos de adulteraciones ha demostrado lo injusto que resulta el juzgar algo a la luz de su posible deformación. No existe nada humano que no pueda ser pervertido o falsificado. Y de hecho encontramos que cuanto más alta se encuentre una cosa, tanto peor resulta su degeneración y falsificación, corruptio optimi pessima. El demonio remeda a Dios.

Desde un punto de vista filosófico, no existe motivo para desacreditar la esfera afectiva y el corazón, simplemente porque estén expuestos a corrupciones y desviaciones. Y si bien es verdad que en la esfera del entendimiento o de la voluntad la falta de autenticidad no juega análogo papel, no lo es menos que el perjuicio causado por el error o las falsas teorías resulta a la larga más siniestro y desastroso que las adulteraciones de los sentimientos. ¿Vamos a mirar con desconfianza al entendimiento sólo por las innumerables absurdidades que ha concebido y porque la gente no intelectual que nunca ha sido tocada por esas absurdidades se ha mantenido más sana que los infelices que han sufrido su influencia? ¿Tiene razón el filósofo alemán Ludwig Klages cuando llama al espíritu “la calle muerta de la vida”, sólo porque ese espíritu —y especialmente el entendimiento— es responsable de todo género de perversos artificios y de la pérdida de autenticidad en muchos campos de la existencia?

Hora es ya de que levantemos el destierro dictado contra la esfera afectiva y descubramos la vertiente espiritual de la misma. Hora es ya de que reconozcamos el lugar que ocupa el corazón en la persona humana, de un rango igual al de la voluntad y el entendimiento. Y para ver de una vez el papel del corazón y de la esfera afectiva en su más altas manifestaciones, no tenemos más que mirar a la vida del hombre, a sus ansias de felicidad, a los diversos aspectos de su existencia religiosa, a las vidas de los santos, al Evangelio y a la liturgia.

¿Puede alguien dudar de que la fuente más honda de felicidad en este mundo consiste en el auténtico amor mutuo entre las personas, trátese de cónyuges o de simples amigos? En la Novena Sinfonía de Beethoven escuchamos las palabras:

Ja wer auch nur eine Seele sein nennt auf dem Erdenrund!
Und wer’s nie gekonnt, der stehle weinend sich aus diesem Bund. [7]
¡Poder llamar mía siquiera un alma sobre la Tierra!
Quien no lo logra y se encuentra aislado muere de pena.

¿Puede ignorarse el papel de la más afectiva entre todas las respuestas afectivas, el amor que inunda toda poesía, toda literatura y toda música, el amor del que Leonardo da Vinci dice: “Cuando mayor sea el hombre, más profundo será su amor”; el amor ensalzado por Pío XII en los términos siguientes: “El atractivo que ejerce el amor humano ha sido durante siglos el tema que ha inspirado admirables obras del genio en la literatura, la música y las artes visuales, tema siempre viejo y siempre nuevo, sobre el que las épocas han ido bordando, sin llegar a agotarlo nunca, las más elevadas y poéticas variaciones”? ¿Y no dice la misma sagrada Escritura en el Cantar de los Cantares: Si dederit homo omnem substantiam domus suae pro ditectione, quasi nihil despiciet eam, “Si uno ofreciera por el amor toda su hacienda, la tendría por nada”?

Pero incluso si alguien se obstina en cerrar los ojos al papel del amor en la existencia humana, seguirá siendo verdad que, ponga donde ponga —belleza, conocimiento o labor creadora— la fuente principal de la felicidad terrena, experimentar esa felicidad significa siempre algo afectivo, porque es el corazón el que la siente, y no la voluntad o el entendimiento.

Con todo, el papel de la esfera afectiva y del corazón se nos revela de manera especialísima en su profundidad y rango cuando contemplamos las vidas de los santos, por ejemplo, cuando leemos los escritos de San Francisco de Asís o estudiamos su vida, el papel de la contrición, de la santa alegría, del conmoverse hasta el más hondo estrato de su alma por la bondad de Dios y la pasión de Jesucristo, de ese su ardiente amor por el Señor y por el prójimo, de su tierno amor incluso por los animales. Son aspectos y detalles en los que no podemos por menos de parar mientes.

Ni tampoco es posible ignorar una profundidad, una espiritualidad y una gloria que sólo pertenecen al corazón, cuando leemos las cartas de San Ignacio de Antioquía, o cuando nos mecemos en el clima espiritual de las Confesiones de San Agustín y nos recreamos con frases como: “Demasiado tarde te he amado, (oh belleza tan antigua y, con todo, tan nueva! Demasiado tarde te he amado”, o cuando leemos la súplica de San Buenaventura: Transfige, dulcissime Domine Jesu, “Atraviesa, dulcísimo Señor Jesús, hasta la medula misma de mi alma”.

Que no se nos ponga la objeción de que, en las vidas de los santos, la contrición, el amor y la alegría no son ya reacciones afectivas, en cuanto las respuestas en cuestión son sobrenaturales y, no sólo no tienen nada en común con la afectividad natural, sino que (al menos en el plano místico) presuponen su silenciamiento. Aun concediendo que la afectividad sobrenatural difiere de la natural y la supera, y que tiene una incomparable pureza de motivación, y ano concediendo que una parte de la afectividad natural debe quedar reducida al silencio para dejar sitio a la sobrenatural, resulta de todo punto imposible negar el carácter afectivo de esas respuestas. La diferencia en cuestión es análoga a la que existe entre sapientia infusa (sabiduría infusa) y sabiduría natural. Por mucho que uno recalque la diferencia entre ambas, seria completamente ridículo decir que la sabiduría sobrenatural no es ya tal sabiduría, que en vez de pertenecer a la categoría del conocimiento y la percepción en su sentido más amplio, es algo afectivo o que pertenece al reino de la voluntad. Lo mismo vale para la santa alegría, la felicidad y el amor sobrenaturales. Por mucho que uno acentúe su diferencia y superioridad con respecto a la alegría y el amor naturales, quedarán siempre en el campo de las experiencias afectivas, y el hecho de que queden transfigurados en Cristo no los hará pertenecer a la esfera intelectual o volitiva. La diferencia entre sobrenatural y natural atraviesa y recorre las tres esferas, la cognoscitiva, la volitiva y la afectiva. Y por mucho que lo sobrenatural pueda operar en cualquiera de ellas, ni la experiencia cognoscitiva, ni la volitiva, ni la afectiva pierden su carácter específico por el hecho de haber sido elevadas. La diferencia entre los tres campos de lo cognoscitivo, lo volitivo y lo afectivo corre en dirección totalmente distinta a la diferencia que existe entre natural y sobrenatural. ¿Quién negará que la revelación cristiana ha asignado un papel supremo y central al amor, y que ha expuesto claramente la naturaleza del mismo en su plena afectividad y como la voz del corazón? Las palabras de San Pablo: Gaudete in Domino semper, iterum dico, gaudete, “Alegraos siempre en el Señor, de nuevo os digo, alegraos” (Fil 4, 4), hablan de una respuesta de nuestro corazón, y no del entendimiento o de la voluntad. Y el papel asignado al corazón está clarísimo en innumerables pasajes de la sagrada Escritura, por ejemplo, en las repetidas referencias de Jesucristo a la alegría: Et nemo tollet gadium vestrum a vobis, “Y nadie os quitará vuestro gozos, o: Intra in gaudium Domini tui, “Entra en el gozo de tu Señor”. Los pastores se alegran al escuchar la buena nueva, los magos miran regocijados la estrella que los conduce hasta el divino Infante, la Santísima Virgen entona un cántico de exultación en su Magníficat, Simeón está lleno de santa alegría cuando tiene al Niño Jesús en sus brazos.

¿Y el papel de la tristeza? ¿Puede alguien separar la doctrina de la cruz de la noción de corazón, esto es, del sufrimiento, que constituye evidentemente una experiencia afectiva? ¿ Puede alguien contemplar el infinito océano de padecimientos en Getsemaní y en toda la pasión de nuestro Señor, y negarse todavía a admitir la profundidad, la espiritualidad y el papel central del corazón? [8]

Si nos empeñamos en concebir al hombre como un ser compuesto únicamente por razón y voluntad (una nación contradictoria), innumerables pasajes de la Escritura y de la liturgia quedarán totalmente vacíos de significado.

En vez de esforzarnos desesperadamente por reconciliar el manifiesto y glorioso papel asignado a la esfera afectiva y al corazón por la cristiana revelación con el desprecio por esa esfera afectiva en la filosofía griega, en vez de meternos en un callejón sin salida cuando discutimos sobre la naturaleza del amor, en vez de rompernos la cabeza con una multitud de artificiales e innecesarios problemas, disipemos la niebla de descrédito que rodea a dicha esfera y al corazón. Expongamos los equívocos inherentes al término “sentir” y aclaremos las diferencias de nivel existentes en esta esfera. Convenzámonos de que en el hambre existe una tríada de centros espirituales —entendimiento, voluntad y corazón— llamados a cooperar y a fecundarse el uno al otro: Cor Jesu in quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae, miserere nobis, “Corazón de Jesús, en el que están todos los tesoros de la sabiduría y ciencia, ten piedad de nosotros”.

Capítulo II Afectividad no-espiritual y espiritual

En nuestro análisis de la naturaleza del corazón, tenemos que darnos cuenta desde el mismo punto de partida que ese término, “corazón”, se emplea a menudo para designar la vida interior del hombre como tal. En estos casos, “corazón”, es más o menos sinónimo de “alma” [9]. Así es como nuestro Señor dice que del corazón del hombre vienen los malos pensamientos, los adulterios, los crímenes, los latrocinios, la avaricia, la iniquidad, el engaño, la desvergüenza...

Aquí, el corazón no está contrapuesto a la voluntad y al entendimiento, sino al cuerpo, y especialmente a las actividades exteriores del mismo. No deja de ser, sin embargo, curioso que sea el corazón, en su verdadero y más específico sentido, el que sale elegido como elemento representativo de la vida interior del hombre, y que sea precisamente él, y no el entendimiento o la voluntad, el que se identifica con el alma como tal.

El término “corazón” ha tenido diferentes significados en la antigüedad, así como en las culturas islámica e hindú. Pero esas diversas acepciones no nos interesan [10]. Por importante que pueda ser esta cuestión, lo que a nosotros nos corresponde es investigar la naturaleza del corazón mediante el estudio de un dato encontrado en la vida del hombre, y no llevar a cabo un examen histórico de los distintos significados del vocablo. Como en Christian Ethics, preferimos partir de los datos inmediatos.

No puede haber ninguna duda sobre el hecho de que la afectividad constituye una gran realidad en la vida del hombre, una realidad que no puede ser incluida en el campo del entendimiento o el de la voluntad. En la literatura y en el lenguaje ordinario, el término “corazón” se refiere al centro de esa afectividad. Y es este centro de la afectividad el que exige imperiosamente ser investigado.

Pero incluso cuando se entiende como elemento representativo de la afectividad, “corazón” tiene dos significados que conviene distinguir cuidadosamente. En primer lugar, podemos referirnos al corazón como a la raíz de toda afectividad. De esta manera, así como el entendimiento es la raíz de todo acto de conocimiento, así el corazón es el órgano de todo lo que sucede en el campo afectivo: todo deseo y anhelo, todo “conmoverse”, todo género de felicidad y tristeza están enraizados en el corazón en su más amplio sentido. Pero en otro más preciso, podemos emplear el término “corazón” para referirnos únicamente al centro de la afectividad, al verdadero núcleo de esta esfera [11]. En este sentido podemos decir de un hombre: tal o cual suceso le ha herido realmente en el corazón. Al hablar así, contraponemos el corazón no al entendimiento y a la voluntad, sino a los estratos menos centrales de la afectividad. Al decir que “algo ha herido el corazón de un hombre”, queremos expresar cuán profundamente lo ha afectado el acontecimiento o la cosa, queremos indicar no sólo que un incidente dado lo ha dejado preocupado o lo ha irritado, sino que lo ha herido en el núcleo mismo de su ser afectivo. En este sentido han de entenderse las palabras de nuestro Señor: “Donde está tu tesoro, allí estará tu corazón” (Mt 6, 21). En este contexto, “corazón” significa el punto focal de la esfera afectiva, lo que más crucialmente resulta afectado con respecto a cualquier otra zona de dicha esfera. Mientras que el corazón como la raíz de la afectividad no implica ninguna especial connotación de profundidad específica, es decir, ninguna antítesis con respecto a las zonas más periféricas de dicha afectividad, el corazón en este sentido típico lleva la marca de verdadero centro de gravedad de todo lo que sucede en la esfera.

Hemos indicado ya que la esfera afectiva abarca una variedad de experiencias notablemente diferentes en cuanto a su estructura, cualidad y rango, y que se extienden desde los estados noespirituales hasta las respuestas afectivas de un alto orden espiritual. Enumeraremos ahora brevemente los principales tipos de experiencias afectivas o “sentimientos”, al objeto de mostrar el error que se comete cuando se considera a esta esfera como un todo homogéneo. Esta enumeración descubrirá en sus excelsitudes y profundidades el tremendo papel desempeñado por la esfera afectiva y el lugar que ocupa el corazón en el alma y la vida del hombre.

La primera distinción fundamental que encontramos en el reino de la afectividad es la que existe entre sensación corporal y sentimiento psíquico. Consideremos, por ejemplo, un mal de cabeza, o el gusto que sentimos al tomar un baño caliente, o la fatiga física, o la agradable experiencia de descansar cuando se está cansado, o la irritación de nuestros ojos cuando han estado expuestos a una luz demasiado fuerte. En todos estos casos, el sentir está caracterizado por una relación claramente experimentada a nuestro cuerpo. Todas estas sensaciones son experiencias conscientes, naturalmente, y están separadas por un insalvable abismo de los procesos fisiológicos, si bien guardan la más estrecha relación causal con los mismos.

Hay que aclarar, sin embargo, que la relación de estas sensaciones con el cuerpo no se reduce a su estar causalmente vinculadas con los procesos fisiológicos, ya que entrañan asimismo una relación consciente, sentida, con el cuerpo. Al sentir esas molestias o placeres, los vivimos como algo que tiene lugar en nuestro cuerpo. En algunos casos, están estrictamente ubicados en una determinada parte del cuerpo, por ejemplo, el daño de un pie o una muela que duele. En otros, como en el caso del cansancio, se apoderan del cuerpo entero. En ciertas ocasiones, los experimentamos como un efecto de algo que se pone sobre nuestro cuerpo, como cuando pincha la aguja de la inyección. En otras, los vivimos como “sucesos” que tienen lugar dentro del mismo cuerpo [12].

Incluso si prescindimos del conocimiento derivado de experiencias anteriores o de la información que nos proporciona la ciencia, estas sensaciones presentan clarísimamente la señal propia de las experiencias corporales. Si comparamos un mal de cabeza con la pena que nos causa un acontecimiento triste, no podremos por menos de percibir la diferencia fundamental que existe entre estas dos experiencias. Una de las marcas más visibles de esta diferencia está precisamente en el carácter corporal del mal de cabeza, algo que no posee la tristeza. Esta señal corporal la descubrimos tanto en la cualidad de estas sensaciones como en la estructura y naturaleza de su ser experimentadas. Este tipo de sensación y los instintos corporales son los únicos géneros de sentir que guardan esta relación fenomenológica con el cuerpo. Constituyen, en cierto modo, la “voz” del mismo [13]. Forman el centro de nuestra experiencia del cuerpo la que más agudamente nos afecta, la más despierta y consciente de todas; de hecho constituyen el núcleo más existencial de nuestra experiencia corporal.

Sería completamente equivocado creer que las sensaciones corporales humanas son las mismas que las de los animales. Porque los dolores y placeres corporales, y los instintos que una persona experimenta revisten un carácter totalmente diferente del que tienen en un animal. Las sensaciones y urgencias corporales en el hombre no son ciertamente experiencias espirituales, pero sí definidamente personales.

Esto implica un insalvable abismo entre las sensaciones corporales humanas y las sensaciones corporales animales. Aun concediendo que algunos procesos fisiológicos son homólogos, en la vida consciente de un ser humano todo resulta radicalmente diferente por hallarse inserto en el mundo misteriosamente profundo de la persona, y por ser vivido y experimentado por este preciso individuo racional.

En una obra precedente, In Defense of Purity, hemos discutido sobre la “profundidad” de las sensaciones corporales en la esfera sexual y de cómo estas sensaciones están destinadas a ser informadas por el amor conyugal. Aislar estas sensaciones corporales de la realidad total de la persona humana significa no comprenderlas, no sólo desde el punto de vista moral, sino también desde el punto de vista de su mismo significado y de su auténtico carácter. Sólo cuando las consideramos a la luz de la específica intentio unionis del amor conyugal y de la autorización de Dios en el matrimonio, sólo cuando las vemos vinculadas en estrechísima relación con dicho amor, logramos percibir ese su auténtico carácter y ese su real significado.

En lo que ahora nos ocupa, no hace falta decir hasta qué punto se hace patente el carácter personal de esta experiencia corporal, ni discutir la inagotable diferenciación de su significado en toda personalidad individual. Esa diferenciación nace de la especialísimamente importante actitud de la persona para con la experiencia corporal, de la manera en que la persona la vive, esto es, de la diferencia en el “ethos” tocante a la pureza y la integridad espiritual. Pero también del hecho mismo de que es esta persona, esta querida personalidad individual la que la experimenta.

Cuando contemplamos a un hombre sufriendo por los dolores corporales que atacan su cuerpo, ese padecimiento nos pone de relieve la dignidad y nobleza del cuerpo humano, un cuerpo que está misteriosamente unido con un alma inmortal. Pensemos por un momento en los terribles sufrimientos corporales soportados por los mártires. El hecho de que fueran sentidos por personas que estaban dispuestas a aceptar el tormento y la muerte antes que negar a Dios, y el hecho de que fueran soportados en sus cuerpos, nos revelan claramente el carácter personal de esas experiencias.

¿Y quién negará la misteriosa profundidad de los sufrimientos corporales de nuestro Señor, los padecimientos físicos experimentados por el Dios-Hombre?

Volvamos ahora a las sensaciones psíquicas, un terreno en el que nos enfrentamos con una enorme variedad de tipos. Y es precisamente en el reino de las sensaciones no corporales donde encontramos mayores y más desastrosas equivocaciones centradas en torno al término “sensación”. Se impone hacer muchas y decisivas distinciones.

Un ejemplo de un tipo, ontológicamente bajo, de sensaciones no corporales, lo tenemos en el buen humor tan a menudo experimentado después de tomar bebidas alcohólicas. No nos referimos a la embriaguez, sino más bien a esa ligera chispa que tantos conocen. Esa euforia o su extremo opuesto de depresión (que muchas veces suele seguir a la borrachera real), no es evidentemente una simple sensación corporal, en oposición a las sensaciones corporales vinculadas a tal estado, una cierta pesadez, por ejemplo. Estas experiencias difieren claramente de sensaciones corporales, tales como dolor o placer físico, cansancio, sueño, etc. Estos estados de “espíritu elevado” y de depresión levantando algún objeto pesado, estrujando u oprimiendo algo. Todas estas actividades están más o menos acompañadas de sensaciones, pero la experiencia o movimiento de estas actividades como tales difiere de la sensación en el sentido real del término. Por eso prescindimos de ellas en este contexto.

son más bien talantes que no llevan la marca de la sensación corporal propiamente dicha. Porque, para empezar, esos estados psíquicos no tienen por qué estar producidos por procesos corporales. Esa depresión puede proceder igualmente de una experiencia psíquica, por ejemplo, una gran tensión, o una impresión no digerida. O, también, uno puede estar deprimido o de mal humor sin conocer la causa, que de hecho puede estar en una penosa discusión del día anterior, o en el gran esfuerzo o disgusto que se ha estado sufriendo últimamente.

Pero aun en el caso de que tales talantes estén causados por nuestro cuerpo, no se presentan nunca como la “voz” del mismo, porque no están ubicados en él ni son estados del componente físico del hombre. En realidad, son mucho más “subjetivos”, es decir, están mucho más en el sujeto que las sensaciones corporales. Estamos de buen humor, mientras sentimos dolor de cabeza; y ese buen talante se manifiesta y despliega en el campo de nuestras experiencias psíquicas: el mundo aparece de color de rosa, las preocupaciones se desvanecen, y el contento y la satisfacción inundan todo nuestro ser.

Naturalmente, no negamos que pueda haber diversas sensaciones corporales acompañando a este estado psíquico de espíritu elevado. Pero el hecho de que las sensaciones psíquicas estén acompañadas de sensaciones corporales y de que ambas coexistan en nosotros, no disminuye la diferencia que existe entre ellas. La distinción fundamental permanece, incluso si se experimenta un lazo de unión entre sensación corporal y estado psíquico, como ocurre, por ejemplo, cuando una sensación corporal de salud y vitalidad coexisten con la sensación psíquica de espíritu elevado o de buen humor. Tenemos aquí, no sólo dos cosas que coexisten y se compenetran la una con la otra, sino tal vez hasta la experiencia de la influencia que nuestra vitalidad ejerce sobre nuestro talante psíquico. Pero ese vínculo que experimentamos no puede borrar ni aun empañar la diferencia básica que existe entre sensación corporal y sensación o estado psíquico.

Sin embargo, si bien estados tales como el buen humor y la depresión no son sensaciones corporales, difieren incomparablemente más de las sensaciones o sentimientos espirituales, por ejemplo, de la alegría por la conversión de un pecador o la recuperación de un amigo enfermo, o la compasión, o el amor. Aquí es donde tantas veces somos víctimas de una desastrosa equivocación al emplear el término “sensación” o “sentimiento”, tanto para los estados psíquicos como para las respuestas afectivas espirituales, como si se tratara de dos especies de un mismo y único género.

Un estado de buen humor se diferencia claramente de la alegría, la tristeza, el amor o la compasión, por cuanto falta, en primer lugar, el carácter de respuesta, es decir, una relación significativa y consciente a un objeto. No se trata de una experiencia “intencional”, en el sentido que damos al término en Christian Ethics [14]. La intencionalidad, en este sentido, constituye precisamente una marca de espiritualidad. El carácter de intencionalidad cabe encontrarlo en todo acto de conocimiento, en toda respuesta teórica (tal como la convicción o la duda), en toda respuesta volitiva y en toda respuesta afectiva. Y está también presente en las diferentes formas de “ser afectado”, tal como el conmoverse, el estar lleno de paz o el edificarse. Aunque la intencionalidad no garantiza aún la espiritualidad en su sentido pleno, implica de todos modos la presencia de un elemento racional, de una racionalidad estructural. Las sensaciones psíquicas nointencionales resultan así decididamente no-espirituales. La falta de intencionalidad las aparta claramente de la esfera de la espiritualidad.

En segundo lugar, los estados psíquicos están “causados” o por los procesos corporales o por los psíquicos, mientras que las respuestas afectivas están “motivadas”. Una auténtica respuesta afectiva nunca surgirá a la existencia por causación, sino sólo por motivación. La alegría real implica necesariamente, no sólo la conciencia de un objeto por el que nos regocijamos, sino también una percepción de que es precisamente ese objeto el que constituye la razón de nuestra alegría. La recuperación de nuestro amigo queda así vinculada con nuestra alegría mediante una relación consciente. Esta experiencia difiere esencialmente del estado de buen humor producido por las bebidas alcohólicas, por ejemplo. Entre el beber y la jovialidad, existe tan sólo un vínculo de causalidad eficiente, un lazo que no es inteligible como tal. Sólo la experiencia nos dice que las bebidas alcohólicas producen ese efecto. En el caso de la alegría por la recuperación de un amigo, el vinculo entre este acontecimiento y nuestro contento es tan inteligible que la misma naturaleza del acontecimiento y su valor exigen la alegría. Y esto significa que la nuestra presupone el conocimiento de un objeto y de su importancia, y que el proceso por el que el objeto engendra la respuesta es en si un proceso consciente, un proceso que tiene lugar en el campo espiritual de la persona. Más adelante volveremos sobre este carácter de intencionalidad y motivación.

Al poner de relieve el carácter espiritual de las respuestas afectivas y su diferencia con respecto a los estados meramente psíquicos, y más aún las sensaciones corporales, no olvidamos de ningún modo la circunstancia de que estas respuestas afectivas tienen repercusiones en el cuerpo. Estamos muy lejos de esas posiciones que tienden a negar la íntima unión que existe entre cuerpo y alma. Nuestro empeño por distinguir claramente entre experiencias corporales y espirituales no significa en modo alguno que seamos víctimas de un exacerbado espiritualismo. Entra en la misma naturaleza del hombre el que esas respuestas afectivas espirituales tengan alguna repercusión en el cuerpo. Pero la estrecha proximidad entre ambos tipos de experiencias no disminuye la diferencia radical que existe entre los mismos. Además, aunque las respuestas afectivas puedan engendrar esas repercusiones corporales, la situación no es en modo alguno reversible: los procesos corporales como tales nunca podrán originar tales respuestas. Un cierto estado corporal de salud y vitalidad puede ser una condición necesaria para las mismas, pero su nacimiento o venida a la existencia siempre será debida a un motivo, a saber: el conocimiento de un acontecimiento revestido de alguna importancia. En los estados psíquicos, la “informalidad”, el carácter transitorio y fugaz injustamente atribuido tan a menudo a las “sensaciones” y “sentimientos” en general en cuanto opuestos a los actos de conocimiento o de la voluntad, está realmente presente: el mal humor, el optimismo, la depresión, la irritación, el “nerviosismo”, tienen un fluctuante carácter irracional. Constituyen el precio pagado por la debilidad del hombre, su punto flaco, su dependencia con respecto al cuerpo precisamente en esos talantes y sus pocas defensas frente a las influencias irracionales.

Constituye una importante tarea de nuestra vida espiritual y religiosa el librarnos del ritmo de esas sensaciones psíquicas, no sólo en nuestras acciones y decisiones, sino también en nuestro corazón. Todos conocemos a individuos que se dejan dominar hasta un grado excesivo por esos estados. Y tales sujetos resultan desconcertantes. Los dejamos con el mejor de los humores y, pocas horas después, sin ninguna razón objetiva o justificación, los encontramos deprimidos o con un humor de perros. Lo que antes les encantaba, ahora los fastidia o irrita; el barómetro de su alma está en constante fluctuación debido a esos estados irracionales. Y se niegan a hacer lo que deberían a causa de sus diferentes talantes.

Esto no se aplica, sin embargo, a los estados psíquicos no-intencionales. Más adelante trataremos de esas legítimas sensaciones psíquicas que constituyen una resonancia de las grandes experiencias espirituales. De ninguna manera pretendemos decir, por ejemplo, que la satisfacción que surge y mora en nuestra alma como resonancia de nuestra gran alegría por la recuperación de un querido amigo sea ilegítima. Lo que aquí nos ocupa son los talantes irracionales que no son resonancia legítima de una respuesta espiritual, ni están por consiguiente “justificados”, sino que son simples efectos bien de causas corporales bien de experiencias que no pueden justificarlos. La turbia y triste luz bajo la que un individuo ve todas las cosas sólo porque no ha dormido lo suficiente, pretende pasar por aspecto auténtico del mundo, en lugar de presentarse tal como realmente es, como un estado de cansancio producido por el poco dormir. Y es precisamente esta inmanente propensión de esos talantes a presentarse como racionalmente justificados, como algo muy superior a su realidad objetiva, lo que los hace ilegítimos y los convierte en pesadas y nocivas cargas de nuestra vida espiritual. Este carácter ilegítimo se aplica sobre todo a los estados psíquicos de signo negativo, tales como la depresión, el mal humor, la irritación, la excitación, la ansiedad, etc.; pero también a las euforias que no constituyen resonancia de una auténtica y justificada alegría, sino de una droga, pongamos el caso. ¡Cuántos humores y talantes presentan esa exagerada pretensión y representan un grave impedimento para nuestra auténtica vida espiritual!

No basta emancipar nuestro entendimiento y nuestra voluntad de la esclavitud de esos caprichos irracionales: también nuestro corazón exige ser liberado de su tiranía. Cuando vencemos el despotismo de esas sensaciones psíquicas, dejamos espacio para los sentimientos espirituales. Sólo entonces podrá llenarse nuestro corazón de respuestas conscientes, respuestas afectivas. Sólo entonces podremos alegrarnos por la existencia de bienes sublimes y duraderos que merecen ser objetos de nuestro gozo. Sólo entonces podremos amar lo que merece ser amado, sólo entonces podremos arrepentirnos de nuestros pecados, sólo entonces podremos experimentar la paz y la luz que los grandes hechos de la existencia de Dios y de nuestra redención arrojan sobre nuestra alma.

En este orden de cosas, debemos señalar dos formas de dependencia con respecto a nuestro cuerpo: una consciente y otra inconsciente. La primera se refiere al campo en el que somos incapaces de emanciparnos de nuestras sensaciones corporales. Algunas personas quedan completamente abatidas por el malestar corporal o totalmente absorbidas por las preocupaciones e inquietudes que impone el cuerpo. Para algunos, todo dolor físico, por pequeño que sea, representa un drama. Otros se nos muestran totalmente abstraídos por el hecho de tener que realizar un esfuerzo corporal, como permanecer de pie durante un rato o estar incómodamente sentados, de tal manera que son incapaces de concentrarse en ninguna otra cosa, por ejemplo, disfrutar de una buena música o de la conversación con un amigo. Pero también hay sujetos que revelan una gran independencia con respecto al cuerpo. Sus almas permanecen libres, no obstante el hecho de que su cuerpo pueda estar afligido por el dolor (no estamos hablando de los más violentos). Pueden disfrutar de las cosas espirituales a pesar de las penas corporales y a pesar de los esfuerzos y sinsabores físicos.

Tenemos luego la forma inconsciente de dependencia, es decir, una dependencia de los estados psíquicos que están realmente causados por nuestro cuerpo. Un individuo puede verlo todo bajo una turbia luz, precisamente porque no ha dormido lo suficiente, e irritarse y malhumorarse debido a ciertos procesos de tipo fisiológico. En este campo, la influencia del cuerpo en nuestro talante no está conscientemente experimentada. Al dejarnos invadir por tales estados (que no tienen ninguna base racional y están erróneamente percibidos como talantes válidos de nuestra alma), concedemos a nuestro cuerpo una soberanía todavía más grande que si estuviéramos embargados por nuestras sensaciones corporales, de modo que esta influencia camuflada resulta aún más honda y peligrosa. En las sensaciones corporales, el cuerpo nos habla, escuchamos su voz; pero aquí, las sensaciones, aun cuando sean causadas por procesos meramente fisiológicos, se nos presentan como psíquicas y en forma de disposiciones auténticas de nuestra alma. Al tomarlas en serio y darles crédito (aun cuando reconozcamos que no existe motivo real para las mismas, que nada ha sucedido que justifique nuestro cambio de humor), nos hacemos esclavos de nuestro cuerpo hasta un grado mucho mayor que en el caso precedente. El hecho mismo de que esta depresión o disposición de ánimo no esté en modo alguno objetivamente justificada, que incluso contradice a lo que deberíamos sentir como la verdadera respuesta a la situación en que nos encontramos, debería ponernos en guardia con respecto a esas sensaciones y llevarnos al convencimiento de que ese talante puede ser un mero resultado de procesos simplemente corporales o de alguna represión. Y esta percepción surtirá un gran efecto sobre nuestro mal humor, ya que nos garantiza una distancia espiritual con respecto al mismo, invalidándolo y liberándonos de él, al menos en gran medida. Mientras que las sensaciones corporales como tales siguen siendo las mismas sea cual fuere nuestra actitud para con ellas, la depresión o el mal humor, una vez reconocidos como resultados de los procesos corporales, pierden más o menos su impacto.

Sin embargo, sería completamente erróneo negar que los estados de depresión corporalmente causados constituyan una fuente de terribles sufrimientos y una tortura para la persona que los padece. En general, estos estados pierden mucho de su poder sobre nosotros cuando percibimos su causa, cuando los desenmascaramos. Apenas nos damos cuenta de que el mundo no ha cambiado, de que nada ha sucedido que pueda justificar nuestra depresión, de que se trata exclusivamente del resultado de una condición corporal, ese estado no ejerce ya la misma influencia, ya no nos aprisiona, se ha alejado. Sin embargo, existen casos, tal como la menopausia para algunas mujeres, o ciertos desórdenes neuróticos, en los que permanece todo el peso del estado depresivo, pese a que el individuo en cuestión perciba claramente su origen. Ese tal hará bien en buscar la ayuda del médico para alejar o mitigar su sufrimiento.

No hay que confundir esas no-intencionales disposiciones psíquicas con las pasiones. El término “pasión” se identifica a menudo con la totalidad del campo de las sensaciones psíquicas y sentimientos espirituales, en cuanto opuestos a la razón y la voluntad. La filosofía tradicional, y lo mismo la de Descartes, emplea el término “passiones” en este sentido. Y semejante empleo puede llevarnos a muchos extravíos. Aun cuando usemos “pasiones” en sentido meramente análogo, el peligro de pasar por alto las radicales diferencias que existen en el campo de la afectividad permanece. Nosotros restringiremos más bien el término a ciertos tipos de experiencias afectivas que corresponden exclusivamente al significado primario del vocablo.

Al hablar de pasiones, podemos referirnos en primerísimo lugar a un cierto grado de experiencia afectiva. Cuando ciertas sensaciones o sentimientos alcanzan un alto grado de intensidad, tienden a silenciar la razón y a sobreponerse a nuestra libre voluntad. La ira puede privar a un hombre de su razón, en el sentido de que ya no sabe lo que está haciendo. El individuo en cuestión “pierde la cabeza”, y puede, por ejemplo, golpear furiosamente a otra persona sin pensar conscientemente en la misma ni en ninguna otra cosa. En ese estado, pierde también su capacidad para la libre decisión. Cierto es que, objetivamente hablando, ese tal no está despojado de su libre voluntad y es responsable de haberse abandonado a semejante estado. Pero al mismo tiempo, está claro que es menos responsable de cualquier acción cometida durante el arrebato de lo que sucedería si esa acción hubiera sido puesta no estando “fuera de sí”.

Pero a fin de entender más perfectamente la naturaleza de ese estado apasionado, se impone hacer una importante y hasta fundamental distinción: la que Platón expuso ya en su Fedro entre los dos géneros de “locura”. En el capítulo 18 de Transformation in Christ, hicimos análoga distinción entre “verdadera pérdida de uno mismo” y el estado del que ha sido ilegítimamente subyugado. Expusimos que existen dos maneras de estar “fuera de si”, radicalmente opuestas la una a la otra, aun cuando ambas sean antitéticas con respecto al estado normal que se caracteriza por el hecho de sentir una firme base bajo los pies, por el hecho de que nuestra razón controla claramente la situación y nuestra voluntad elige sin mayores dificultades.

La forma más baja de “estar fuera de si” (citada arriba como uno de los aspectos de la pasión) se caracteriza por la irracionalidad. Implica un ofuscamiento de nuestra razón que impide hasta el más modesto uso de la misma. Nuestra razón no sólo está confundida, sino también estrangulada. El brutal dinamismo de este estado ha engullido tanto a la razón como al libre centro espiritual de la persona. Nuestro libre centro espiritual está totalmente sometido, y nosotros tragados por un violentísimo dinamismo biológico; no hace falta decir que ese dinamismo es no-espiritual.

En la forma más alta de estar “fuera de sí”, es decir, estar en éxtasis, o en toda experiencia de estar “poseídos” por algo que es más grande que nosotros, nos encontramos con el polo opuesto al estado apasionado. Cuando alguien se conmueve por un bien dotado de alto valor hasta un grado tal que se eleva por encima del ritmo normal de su vida, sus pies “pierden” igualmente el suelo firme, y el sujeto abandona la confortable situación en la que su razón vigila soberana todas las circunstancias y en la que su voluntad está en condiciones de calcular fríamente en qué sentido ha de tomar su decisión.

Pero no como resultado del ofuscamiento de la razón, antes bien, de una extraordinaria elevación debida a una percepción intuitiva que, lejos de ser irracional, presenta un claro carácter suprarracional y luminoso [15]. Tan alejada está esta forma superior de la irracionalidad que, en lugar de oscurecer nuestra razón, la inunda de una luz que lo aclara todo. Y esto sigue siendo verdad aunque el mundo de cada día se sitúe junto al telón de fondo dejando todo el escenario para la experiencia inmediata.

Y lejos de entrañar cualquier tendencia a destronar nuestro libre centro espiritual, lejos de querer dominar por la fuerza a nuestra razón y voluntad, un éxtasis exige la aprobación de ese libre centro, constituye una llamada a la misma. Este “éxtasis” en el sentido más amplio de la palabra es algo fundamentalmente opuesto a toda esclavitud, a todo avasallamiento de nuestra libertad, un don que implica una elevación a una superior libertad, en la que nuestro corazón (y no sólo nuestra voluntad) responde como siempre debiera responder. El éxtasis es una liberación de los grillos que nos encadenan a los niveles bajos.

Existen, naturalmente, muchos estadios y grados en este éxtasis afectivo, pero todos y cada uno de ellos son antitéticos al estado al que nos arrojan nuestras pasiones. En lugar de tener la razón estrangulada como en el caso de las últimas, el individuo experimenta una luminosa claridad intuitiva; en lugar de verse brutalmente dominado y destronado en su libre centro espiritual, uno se siente raptado y arrebatado a una superior libertad. En el primer caso, el sujeto es arrastrado por fuerzas que están por debajo del nivel normal de su vida; en el otro, transportado por encima de éste en virtud de algo más grande y más alto de lo que pueda ser él mismo.

Conviene aclarar todavía cuán antitéticas resultan estas dos experiencias. Cada una de ellas cae, desde luego, lejos del campo normal de la vida. Pero, y esto es lo que realmente cuenta, están más alejadas la una de la otra que cualquiera de ellas con respecto a ese estado normal. Y no estamos ante un fenómeno excepcional, ya que son muchos los campos del ser en los que encontramos esta misma situación, a saber, que cosas al parecer similares están de hecho más lejos la una de la otra que de aquello que las hace ser tan claramente diferentes del resto. San Agustín nos habla en su Ciudad de Dios de que tanto un miembro paralizado como un cuerpo transfigurado son insensibles al dolor, pero por razones antitéticas: porque estos dos tipos de insensibilidad difieren más claramente el uno del otro de lo que difieren del cuerpo normal, capaz de sentir dicho dolor. El miembro paralizado está por debajo de la normalidad; el transfigurado, por encima. Un animal no puede pecar, como tampoco un santo que se encuentra en el cielo. Pero esta incapacidad para el pecado reviste un carácter radicalmente distinto en cada caso. La primera tiene su causa en una ausencia de perfección; la segunda, en una eminente perfección. La indiferencia del estoico (apatheia y ataraxia) está mucho más lejos de la serenitas animae del santo, es decir, el confiado abandono a la voluntad de Dios, que de un ritmo alternativamente violento de alegrías y tristezas, temores y esperanzas, debido a los variados acontecimientos de la existencia. Y podríamos citar muchos otros casos en los que se reitera esta verdad.

Reviste la máxima importancia en nuestro contexto el distinguir claramente entre las dos maneras de estar “fuera de sí”. Una distinción que debemos tener presente en todo momento, si hemos de esclarecer la verdadera naturaleza de las pasiones y distinguirlas de las respuestas afectivas espirituales. Por citar un ejemplo, en la noción de “dionisíaco” de Nietzsche, tenemos una típica confusión entre un éxtasis verdadero y otro figurado.

Hay que subrayar, además, que en el campo de la forma inferior de estar “fuera de si”, podemos encontrar una gran cantidad de tipos diversos. La cualidad específica de la manera inferior o negativa de estar “fuera de si” varia sobremanera, correspondientemente a la experiencia afectiva que conduce al ofuscamiento de la razón y al destronamiento de la libertad. Estar “fuera de sí” presenta en el caso de la ira un carácter muy diferente al que tiene en el del temor o el del deseo sexual. Y el mismo estar “fuera de sí” que es típico de la ira asume una modalidad diferente según el género de la irritación en cuestión. Esto es evidente desde el momento que la condición apasionada depende para su cualidad y naturaleza de si la ira se debe a orgullo o a concupiscencia, o de si se trata de una ira “justa”, es decir, una ira motivada por un mal moral.

Y siguiendo este mismo orden de cosas, el estar “fuera de sí” presenta caracteres totalmente distintos en el caso de un hombre que experimenta insoportables dolores físicos o que se muere de hambreo de sed, y en el caso de un adicto a las drogas.

Y más lejos aún de todas estas formas de estar “fuera de sí”, se encuentra el individuo que, a causa de una profunda congoja, sufre un ataque de desesperación, arrancándose los cabellos y dando cabezazos contra la pared.

Sin embargo, al hablar de pasiones, no nos referimos únicamente a cierto grado de intensidad y violencia en el que nuestra razón queda ofuscada y nuestra voluntad avasallada por una sensación o sentimiento, sino también a una esclavitud habitual impuesta por ciertas urgencias violentas, por ejemplo, cuando un individuo está devorado por su ambición, o por su resentimiento, o por su avaricia. En semejantes casos, no estamos hablando de un estado apasionado transitorio, sino de una dominación habitual por parte de ciertas tendencias. Claro está que en la naturaleza específica de esa dominación encontramos una analogía con el estado apasionado, ya que presenta un oscuro e irracional carácter, cierto género de avasallamiento habitual de nuestra libertad. Muchos son, sin embargo, los aspectos en los que difiere del estado apasionado pasajero del que hemos hablado. La dominación en cuestión no implica un ofuscamiento de la razón. El manejo técnico de la misma, esto es, la capacidad de razonar y calcular con claridad— no se encuentra paralizado. El hombre que está devorado por la ambición o el ansia del poder —por ejemplo, un Ricardo III en la concepción shakespeariana—, posee una refinada capacidad para calcular claramente todos los medios necesarios para la realización de sus ambiciosos y criminales planes. Incluso da muestras de un gran autocontrol técnico. De modo que no cabe hablar de un ofuscamiento de la razón, como cuando alguien se conduce sin saber realmente lo que hace. Ni su libertad está avasallada o destronada, como en el caso del individuo que “pierde la cabeza” en su furor. Su responsabilidad no ha disminuido en un ápice. Planea y premedita sus decisiones, y éstas revelan el uso de su libre voluntad.

Esto no obstante, razón y voluntad se hallan, también en este caso, esclavizadas por la pasión habitual. En un sentido más hondo de esclavitud y en un más profundo estrato de la persona, el dominio de la pasión sobre la razón y la libre voluntad sigue manifestándose en todo su vigor. La razón se ha convertido en sierva, sus funciones han sido embargadas por la “racional” y eficiente persecución de los fines propuestos por la pasión. La verdadera y última misión de la razón de reconocer la verdad y de inquirir qué debemos hacer, dónde está la cosa moralmente justa, está frustrada por el vasallaje impuesto por aquélla.

De manera similar, la libre voluntad en su significado último, es decir, su función de ajustarse a los valores moralmente relevantes y a su llamada, se encuentra paralizada. Su libertad ontológica no está, naturalmente, ni frustrada ni aun disminuida, de modo que la responsabilidad subsiste. También el empleo técnico de la voluntad en las decisiones concretas está plenamente presente: el hombre devorado por la pasión puede, como ya hemos dicho, premeditar y dirigir consciente y voluntariamente sus acciones. Pero su libertad moral si está frustrada. El verdadero uso de su libertad, el “sí” a la llamada encarnada en los bienes moralmente relevantes, y el “no” a los males de la misma característica, el “si” a la llamada de Dios y el “no” a la tentación de concupiscencia u orgullo, está silenciado por la esclavitud impuesta por las pasiones. El examen del estado apasionado nos ha mostrado ya que sólo ciertas sensaciones o sentimientos, al alcanzar un alto grado de intensidad, conducen al hombre a la forma inferior de estar “fuera de si”. Hemos visto asimismo que, incluso en el cuadro de las sensaciones y sentimientos que pueden degenerar en una condición apasionada, la naturaleza específica de los mismos tiene una influencia determinante sobre el carácter del estar “fuera de si”. E, igualmente, al examinar la esclavitud habitual de la persona, hemos visto que sólo ciertas urgencias o inclinaciones son capaces de producirla.

El sentido más auténtico de pasión, lo encontramos, sin embargo, en los sentimientos de ambición, avaricia, lujuria, odio o envidia, que presentan un oscuro, violento y antirracional carácter, aun en el caso de que no hayan alcanzado todavía la fase apasionada, o no hayan conseguido aún un dominio habitual sobre la persona. Esas inclinaciones merecen el nombre de pasiones independientemente de su intensidad. No obstante, cuando alcanzan un alto grado de intensidad o cuando absorben a una persona, asumen los rasgos más típicos de la fase apasionada o de la esclavitud habitual de dicha persona. Pero lo que aquí interesa es comprender que no sólo tienden a desarrollar ese perverso dinamismo, sino que presentan en su misma naturaleza una intrínseca enemistad para con la razón y la libertad moral. Al mismo tiempo señalemos que, mientras sólo las manifestaciones de orgullo y concupiscencia pueden tener ese oscuro y violento carácter antirracional, no toda manifestación de orgullo o concupiscencia constituye ya una pasión. Existe una incompatibilidad intrínseca entre orgullo y concupiscencia, por una parte, y un respetuoso centro que responde a valor, por la otra. Pero las pasiones en sentido estricto implican no sólo una antítesis del centro libre que responde a valor, sino que tienen también el carácter de un salvaje dinamismo antirracional de una profundidad abismal. (Cf. nuestra obra Christian Ethics para un estudio completo de esta distinción).

Resumiendo, podemos decir que existen cuatro tipos de experiencias afectivas que tienen un dinamismo antirracional, cada una a su propia manera, y que pueden, por tanto, ser llamadas pasiones en el sentido amplio de la palabra. En primer lugar, tenemos pasiones en el sentido más auténtico del término, tales como la ambición, el ansia del poder, la avaricia o la lujuria; todas ellas presentan un oscuro carácter antirracional.

En segundo lugar, existen actitudes que tienen un carácter explosivo, como la ira. No estamos pensando en este momento en la ira engendrada por la ambición, el odio o la codicia, porque la ira que brota de esas pasiones no constituye un nuevo tipo, sino más bien en la ira motivada por alguna ofensa objetiva infligida a un hombre, una ira que encontramos muy “comprensible”. Y también en la ira que responde al mal moral objetivo, por ejemplo, la que surge en nosotros cuando presenciamos una injusticia. Si bien esta ira como tal lleva un carácter explosivo, incontrolable e imprevisible, no presenta el aspecto tenebroso, antirracional y demoníaco, típico de la que ha sido motivada por la ambición o la avaricia. Podríamos compararla más bien con un rifle cargado. Y es este explosivo e incontrolable elemento el que da a la ira como tal su carácter de pasión.

En tercer lugar, existen urgencias que son pasiones a causa del dinamismo con el que esclavizan a la persona. Estamos pensando en el borracho, el adicto a las drogas o el jugador. Estas urgencias llevan el carácter de una camisa de fuerza o de los tentáculos de un pulpo; y no presentan tampoco la oscura nota demoníaca de las pasiones en sentido estricto, sino un espeluznante dinamismo, irracional e inteligible.

En cuarto lugar, están las respuestas afectivas que, a pesar de su carácter de cosa que responde a valor, pueden escapar a nuestro control en cualquier momento. Un tipo específico lo tenemos en el amor entre hombre y mujer, por ejemplo, el de Chevalier des Grieux por Manon o el de Don José por Carmen. Cuando alcanza un alto grado de intensidad, este tipo de amor se convierte en ola tumultuosa que echa por tierra todos los bastiones morales, arrastrando a toda la personalidad. En semejantes casos, el amor asume también el carácter de una pasión, por el hecho mismo de “encadenar” al amante. Sin embargo, hay que hacer notar vigorosamente que son el nivel general moral de la persona y el hecho de que este amor esté combinado con elementos que le son ajenos los que aparecen como verdaderos responsables de esta degeneración. Mientras que los tres primeros tipos de pasiones llevan el veneno en sí mismos, en el cuarto sólo se debe a elementos extraños el que ese género de amor pueda ejercer tan peligrosa tiranía.

Esta breve ojeada a las experiencias afectivas que de formas tan varias pueden llamarse pasiones [16]es más que suficiente para nuestro propósito. El punto realmente importante es la diferencia radical que existe entre las pasiones y las experiencias afectivas motivadas por bienes dotados de valor. Es de todo punto necesario tener continuamente ante los ojos esta diferencia, si hemos de levantar el destierro indiscriminadamente dictado contra toda la totalidad de la esfera afectiva y el corazón. Mientras las pasiones sirvan de norma y molde para todo el campo de la afectividad, mientras miremos a toda respuesta afectiva a la luz de la pasión, estaremos condenados a interpretar raquítica y aún falsamente la parte más importante y auténtica de dicha afectividad.

Toda respuesta a valor (así como todo ser afectado por los valores) difiere radicalmente de la pasión. ¿No existe un insalvable abismo entre la última y las lágrimas que suscitan las palabras de Santa María Goretti al perdonar a su asesino? A la vista está que las notas que caracterizan a la pasión brillan por su ausencia en experiencias afectivas tales como el regocijarse por el amor de otra persona, o el dolerse de su odio, o cualquier otra respuesta a valor, trátese de amor, esperanza, veneración, entusiasmo o alegría.

Hay que señalar, sin embargo, que pese a la radical diferencia que existe entre una respuesta a valor (como amor, admiración, entusiasmo) y los diferentes tipos de pasión, en la naturaleza caída del hombre encontramos la posibilidad de una repentina transición de respuestas-valor a ciertas pasiones, o en todo caso a ciertos sentimientos irracionales. He aquí uno de los trágicos misterios de dicha naturaleza caída: el hecho de que incluso las más nobles y más espirituales respuestas afectivas puedan despertar de pronto actitudes de naturaleza completamente diferente. La admiración y el entusiasmo pueden llevar a una explosión de ira en situaciones en las que el ser amado o el objeto admirado no reciben aprecio o encuentran alguna oposición. El afán de justicia puede degenerar fácilmente en fanatismo; las llamaradas de los celos pueden levantarse violentas en un amante, como en el caso de Otelo. Pero la posibilidad de esta misteriosa transición no empaña siquiera la diferencia esencial entre las respuestas a valor y las pasiones en el sentido estricto del término.

La posibilidad de una repentina transición puede explicar en parte el recelo con que tradicionalmente se mira a la esfera afectiva. En este campo, temblamos ante cualquier intensidad, incluso de tipo noble, sencillamente porque lleva consigo un carácter de aventura. Más adelante, cuando tratemos de la transformación del corazón por Cristo, tendremos ocasión de ver que sólo en Él y por Él recibe protección incluso el más noble dinamismo afectivo frente a este peligro de desviación.

Pero sería un grave error creer que este peligro de una repentina transición o de un subitáneo envenenamiento de algo que es noble, esté confinado al área afectiva.

En el hombre no existe nada que no pueda ser emponzoñado. ¿No existen peligros similares en el reino del entendimiento? En este campo topamos no sólo con la amenaza del error, sino también con la del orgullo intelectual, y la del racionalismo, esa impertinencia del entendimiento que no admite que pueda haber algo que él no logre penetrar. Eritis sicut dii, discernentes bonum et malum, “Seréis como dioses, conocedores del bien y del mal” (Gen 3, 5). ¿No representa el pensamiento especulativo una arriesgada aventura? La historia de la filosofía parece probarlo, por lo menos.

Si queremos evitar el riesgo, tendríamos que dejar de vivir, porque vivir significa arriesgarse. El hecho mismo de que Dios nos diera libertad de voluntad implica el mayor de todos los riesgos. Si queremos evitarlos todos, tendremos que esforzarnos por alcanzar el estado de muerte aparente.

Pero volvamos a nuestra breve presentación de la diferencia esencial que existe entre las experiencias afectivas motivadas por valores, por una parte, y las pasiones, por la otra, una diferencia de la que ya hemos dicho que no se empaña siquiera por la posibilidad de una repentina transición de un tipo de experiencia al otro.

Cúmplenos ahora poner especialmente de relieve la espiritualidad de las experiencias afectivas motivadas por valores. Esta espiritualidad distingue a tales experiencias no sólo de las pasiones en sentido estricto, sino también de los estados no-intencionales y de los apetitos y urgencias. Y también de un tipo de experiencia que, aunque intencional, no está engendrado por bienes portadores de valor.

La espiritualidad de una respuesta afectiva no queda aún garantizada por la “intencionalidad” formal, ya que requiere todavía la trascendencia característica de las respuestas a valor. En la respuesta a valor, es sólo la importancia intrínseca del bien la que engendra nuestra reacción y nuestro interés; nos ajustamos al valor, a lo importante en sí mismo. Nuestra respuesta es tan trascendente, esto es, tan libre de necesidades y apetitos puramente subjetivos y de un movimiento meramente entelequial— como ese nuestro conocimiento que aferra y se somete a la verdad. Más aún, la trascendencia propia de la respuesta a valor alcanza incluso más lejos que en el caso del conocimiento. El hecho de que nuestro corazón se acomode al valor, el que lo importante en sí sea capaz de movernos, supone una unión con el objeto como no la hay en el terreno cognoscitivo. Y tampoco debemos olvidar que el tipo de unión propio del conocimiento está necesariamente integrado en el amor. Las respuestas afectivas espirituales incluyen siempre una cooperación del entendimiento con el corazón. El entendimiento coopera en cuanto pone un acto cognoscitivo en el que aferramos el objeto de nuestra alegría, nuestra tristeza, nuestra admiración o nuestro amor. Y una vez más, es en un acto cognoscitivo donde aprehendemos el valor del objeto.

Y tras conceder que en la respuesta-valor afectiva se presupone la cooperación del entendimiento, debemos añadir que también se exige la de nuestro libre centro espiritual [17]. La respuesta-valor afectiva constituye así la más radical antítesis de todo desarrollo meramente inmanente de nuestra naturaleza, tal como se despliega en todas las urgencias y apetitos. Mano a mano con esta trascendencia va también una extraordinaria inteligibilidad. La relación causal entre quemadura y dolor debe ser observada experimentalmente: con sólo mirar al fuego no podemos intuir que va a hacernos daño si nos acercamos demasiado; ni tampoco podemos saber, sin un conocimiento experimental, que determinada cantidad de vino puede emborracharnos. Pero en la conexión que existe entre la respuesta-valor afectiva y el objeto que la motiva, las cosas siguen otro cauce. No necesitamos observar experimentalmente el hecho de que uno se llena de entusiasmo al contemplar un hermoso paisaje o al escuchar el relato de una noble muerte. La relación interior entre el valor estético o moral y la respuesta de entusiasmo puede intuirse inmediatamente, apenas enfocamos la naturaleza del valor y de esta respuesta.

Esta espiritualidad de la respuesta-valor afectiva aumenta con el rango del valor del bien al que se responde. Alcanzamos un apogeo de espiritualidad en la santa alegría (por ejemplo, el gozo experimentado por San Simeón al tener al Niño Jesús en sus brazos). En la santa alegría o en el santo amor, a la espiritualidad formal propia de toda respuesta a valor viene a sumarse una espiritualidad cualitativa. Mas aunque exista una vasta escala de espiritualidad incluso entre las respuestas a valor, todas las respuestas a valor se nos presentan como decididamente espirituales.

Pero no son Sólo las respuestas a valor las que tienen esta espiritualidad formal, ya que también la lleva nuestro “conmovernos” ante cualquier bien portador de valor, por ejemplo, cuando admiramos un acto de generosidad o humildad, o cuando experimentamos una profunda paz en el seno del alma al considerar las palabras de nuestro Señor. Encontramos aquí las mismas notas de espiritualidad que en el caso de las respuestas a valor, a saber: una trascendencia al ser elevados por altos valores, mediante la cooperación del entendimiento y con la aprobación de la voluntad.

No podemos concluir nuestra revisión de la esfera afectiva sin mencionar un representante típico de la misma, a saber: lo que podríamos llamar mundo de sentimientos poéticos.

Theodor Haecker compara el reino de los sentimientos con el mar; de hecho, nos recuerdan al océano en sus inagotables diferenciaciones y fluctuaciones, especialmente en el terreno de los sentimientos psíquicos, y todavía no espirituales. Hemos considerado ya las sensaciones nointencionales, tales como el mal humor, la depresión o la irritación, que llevan un carácter de estado psíquico, y que pueden ser causadas por procesos corporales o por causas psíquicas. Pero estas sensaciones no agotan el campo de los sentimientos psíquicos y formalmente no-intencionales. Existe una inmensa variedad de sentimientos que desempeñan un enorme papel en la poesía, como es el caso de una suave melancolía, de una tierna tristeza o de un vago anhelo. Está también el sentimiento de una indefinida pero feliz expectación y de todo género de presentimientos. y el sentimiento de una plenitud de vida. Y también las ansiedades y los desasosiegos del corazón, las tormentas del mismo y muchísimas otras variedades.

Característica común de este vastísimo surtido de sentimientos es que no se presentan como formal-mente intencionales. No responden a un objeto, no constituyen una palabra interior dirigida al mismo. Sin embargo. guardan una interior relación con el mundo objetivo y están íntimamente vinculados con los sentimientos intencionales como su pared de resonancia. Tienen un misterioso y secreto contacto con el ritmo del universo, y es a través de ellos como el alma humana queda acompasada a ese ritmo.

Estos sentimientos son legítimos habitantes del corazón del hombre. Llevan un significado y es totalmente injusto considerarlos como algo menos seno, o despreciable o ridículo. Tienen su propia misión recibida de Dios: constituyen una parte indispensable de la vida del hombre in statu viae y reflejan los altibajos de la humana existencia, rasgo característico de la situación metafísica del hombre en la tierra. Despliégase en ellos una abundancia de existencia humana: poseen una profunda significación y proporcionan una prometedora plenitud al corazón del hombre. Estos sentimientos no sólo juegan un enorme papel en la poesía, sino que ellos mismos representan, si son hondos y genuinos, algo poético. Su vinculación, bajo superficie pero significativa, con un mundo lleno de significado y valor —un lazo que rehúye toda formulación racional— da a este campo un carácter análogo al que encontramos en la poesía.

Aunque formalmente no-intencionales, estos sentimientos pertenecen a la suite principesca o patrimonio de las respuestas afectivas que, como hemos visto, son específicamente intencionales. Sin embargo, se alinean decididamente en rango más bajo que el de tales sentimientos espirituales específicamente intencionales. Creemos que esta breve ojeada a la esfera afectiva bastará para descubrir la enorme gama de tipos radicalmente diferentes de experiencias que cabe encontrar en este campo. Hemos visto la interior riqueza y plenitud de esta esfera y el gran papel que desempeña en la vida del hombre. Sobre todo, hemos descubierto el carácter decididamente espiritual de los niveles más altos de la efectividad.

El corazón, en el sentido amplio del término, es el centro de esa esfera. El enorme papel que desempeña en la persona humana se nos revela más claramente después del breve análisis que hemos realizado en estas páginas. La afectividad (con el corazón como su centro) juega un papel específico en la constitución de la persona como mundo misterioso aparte, y está indisolublemente conectada con el gesto más existencial de esa persona y con el yo. Al contemplar el significado completamente nuevo de la individualidad en la persona, en cuanto opuesta al animal, la planta o la sustancia inanimada, no podemos por menos de percibir el papel tan específico y significativo desempeñado por la afectividad.

Pero todavía hay que hacer otra distinción fundamental en esta esfera. Aparte de los diversos niveles que hemos tenido ocasión de considerar, aparte de las diferencias estructurales referentes al rango ontológico de las sensaciones y sentimientos, la “afectividad” puede tener aún muy diversos significados. En un sentido amplio, lo “afectivo” abarca la totalidad de la esfera de las sensaciones y sentimientos, y de esa manera corresponde al campo que hemos estado estudiando. En un sentido más estricto, abarca tan sólo un cierto tipo de sentimientos que implican un ethos específico. El estudio de esta afectividad en oposición a la afectividad en sentido amplio constituirá nuestra tarea en el siguiente capítulo.

Capítulo III Afectividad tierna

Pasada la primera Guerra Mundial, y como reacción contra el “ethos” del siglo XIX, hizo su aparición por doquier una tendencia fuertemente antiafectiva. Tal actitud manifestóse principalmente en la arquitectura y en la música, bajo el nombre de “neue Sachlichkeit”, “nueva objetividad” o “funcionalismo”. Aunque justamente opuesto a la “decorosa” arquitectura de la época victoriana, creyó lamentablemente que la verdadera antítesis de ese estilo sobre cargado de “phony” estaba en una insípida satisfacción, meramente técnica, de las necesidades prácticas.

En esta su oposición al siglo XIX, el funcionalismo invadió también el reino de la música, estigmatizando como “romántico”, o incluso como sentimental, todo elemento afectivo en este campo. Recordamos haber oído de labios de un famoso profesor de literatura alemán que el amor no era sino un tópico literario, más o menos insignificante comparado con los problemas políticos.

Pero esta tendencia antiafectiva no se limitó al mundo del arte, sino que invadió asimismo el vasto campo de las devociones religiosas. Legítima como era la reacción contra una piedad sentimental y subjetivista (que tan nauseabunda se presentaba en cantidad de imágenes piadosas y cánticos religiosos populares), también aquí hay que señalar que, desgraciadamente, la nueva tendencia no supo ver la solución en una genuina afectividad, sino antes bien en un radical destierro de toda la esfera afectiva [18]. Todo énfasis sobre el amor, todo “conmoverse” y todo anhelo fueron considerados como miserable subjetivismo, con el que habla que acabar cuanto antes en nombre de una sana sobriedad y del espíritu de objetividad.

Esta tendencia está viva todavía, manifestándose de múltiples maneras. Por ejemplo, la afición a acelerar el tiempo musical, a sustituir en lo posible el legato por el staccato, a interpretar una música llena de honda y gloriosa afectividad (como la de Beethoven o Mozart) de una manera no-afectiva, simplemente “temperamental”, son otros tantos síntomas de la batalla que se está librando contra la afectividad en el sentido propio de la palabra.

Es significativo que esta tendencia antiafectiva vaya dirigida únicamente contra un determinado tipo de afectividad, lo que podríamos llamar la “ afectividad delicada” o tierna. Los campeones del funcionalismo y de la sobria “objetividad” no rehúyen el dinamismo afectivo, o lo que podríamos llamar afectividad temperamental o “enérgica”. Lo que desprecian como “subjetivo” y “romántico” no es precisamente el fuego de una ambición devoradora o el dinamismo de la ira y la furia, ya que este tipo de afectividad “ enérgica” está hoy aceptado como nunca, como algo elemental e indestructible.

El género de afectividad que la “nueva objetividad” o funcionalismo combate es la afectividad de carácter específicamente humano y personal. Un frío racionalismo y un pragmatismo utilitarista se levantan airados contra lo que hemos llamado afectividad delicada o tierna, mientras que las expresiones de vitalidad vigorosa, tales como vivacidad y temperamento fuerte (o referentes a pasiones tales como la ambición y la lujuria) no sólo están toleradas, sino que reciben una singular bienvenida como elementos legítimos de la vida y del arte. No pretendemos criticar el hecho de que estas inclinaciones sean tomadas como objeto del arte; las pasiones han desempeñado siempre un legítimo y gran papel en el campo artístico. Lo que repudiamos es el hecho de que la “afectividad tierna” esté excluida del arte por esos campeones del funcionalismo.

Nadie se atrevería a llamar “sentimentales” a los sentimientos de ambición, ansia de poder, codicia o lujuria. Por muy censurables que sean desde el punto de vista moral, esas inclinaciones aparecen como algo grande, vigoroso, viril, sencillamente porque parecen alejarse de todo sentimentalismo. Tal es la actitud del antiafectivista, quien las ve como algo estéticamente impresionante, y no como algo ridículo o desgraciado.

Lo mismo vale para todos los géneros de experiencias afectivas ubicadas en la esfera vital. Una vez más, no existe peligro de que alguien olfatee sentimentalismo en el placer que experimentamos al nadar, cabalgar o bailar.

Los centinelas del antisentimentalismo y antiemocionalismo dirigen sus sospechas contra el campo más especifico de la afectividad. la voz del corazón. Legítima como es su lucha contra el sentimentalismo, no podemos por menos de señalar que, desgraciadamente, condenan la totalidad de la esfera delicado-afectiva, como algo puramente subjetivo, ridículo y blando.

La afectividad tierna se manifiesta en el amor en todas sus categorías: filial y paternal, fraternal, conyugal, amor entre los amigos y amor al prójimo. Y se despliega en el “conmoverse”, en el entusiasmo, en la auténtica tristeza profunda, en la gratitud, en las lágrimas de júbilo, o en la contrición. Es el tipo de afectividad que incluye la capacidad para una noble rendición, la afectividad que hace entrar en liza al corazón.

Ricardo III o Yago, en un Shakespeare, pueden experimentar el tipo “inhumano”, meramente dinámico, de afectividad, pero nada saben de la afectividad en sentido propio. En el amor de José por Carmen, en Bizet, encontramos aún elementos de afectividad delicada, no obstante la presencia de otros pasionales; pero en la misma Carmen sólo descubrimos una afectividad enérgica, desprovista de corazón. Si comparamos el “ethos” del aria de Don Ottavio con el treibt der Champagner de Don Giovanni, en la ópera de Mozart, encontramos en el primero la afectividad específica, y, en el segundo, esa afectividad acordial, meramente temperamental.

La distinción entre estos dos tipos de afectividad reviste la máxima importancia. Difieren entre sí hasta un grado tal que un concepto de afectividad que comprenda a ambos ha de resultar forzosamente equívoco. El “ethos” es radicalmente diferente en cada caso.

Al distinguir entre esos dos tipos de afectividad, no estamos refiriéndonos a un contraste moral, y ni siquiera a una diferencia de valor. Porque en cada uno de esos dos campos encontramos actitudes legítimas, desviaciones y aberraciones morales. La afectividad enérgica en el campo de la vitalidad está muy lejos de encarnar un desvalor. Salta a la vista que el placer experimentado en los deportes o en una sobreabundante vitalidad es algo bueno de suyo. La distracción o diversión disfrutada en una reunión o en una actividad social es en sí algo positivo. Esto se aplica igualmente a todos los demás géneros de afectividad enérgica, a excepción, claro está, de las pasiones en sentido estricto. La satisfacción experimentada al desplegar los propios talentos o dones es ciertamente algo positivo. Por otra parte, en el campo de ]a afectividad tierna, existe la posibilidad de una perversión como el sentimentalismo, algo que no cabe encontrar en el terreno de la afectividad enérgica. Esta diferencia entre las dos afectividades reviste un carácter decisivo y constituye una verdadera frontera entre dos reinos. En ambos encontramos diferencias de nivel, aunque los más altos sólo podemos alcanzarlos en la afectividad delicada que lo sea realmente.

Existe cierta dimensión del sentimiento que implica la tematicidad del corazón y que sólo se actualiza en la afectividad tomada en sentido propio. Aunque todo tipo de amor incluye esta afectividad, existen enormes diferencias en cuanto al grado de la misma, de acuerdo con la naturaleza del amante y de su amor. En Tristán e Isolda de Wagner, encontramos esta afectividad tierna en un punto álgido. También descubrimos un altísimo grado de la misma en el amor de Leonor por Florestán en el Fidelio de Beethoven, y en el dueto “Namenlose Freude”. El mismo caso encontramos, cómo no, en el Cantar de los Cantares. Las palabras: ...stipate me malis, quia amore langueo... (“...recreadme con manzanas, que desfallezco de amor...”) son la expresión misma de esta afectividad. Comparémoslas con la afectividad meramente enérgica de Carmen, tan típicamente expresada en su canto: “L’amour est enfant de Bohême”. Cuanto más desee el amante morar en su amor, cuanto más aspire a experimentar toda la hondura del mismo, cuanto más ansíe recogerse y permitir que su amor se desarrolle en un profundo ritmo contemplativo, cuanto más suspira porque su alma se compenetre con la del amado —un anhelo expresado por las palabras cor ad cor loquitur, “el corazón habla al corazón”, y que se despliega en los ojos del amante que busca los ojos del amado, tanto más posee esta verdadera afectividad. Pero en la medida en que su amor tiene un carácter meramente dinámico y rehúye un pleno desenvolvimiento contemplativo, nuestro hombre no posee más que una afectividad enérgica o temperamental.

Algunos individuos son incapaces de descubrir sus sentimientos, o están como embarazados por ellos, de tal modo que los ocultan tras una aparente indiferencia. Es la afectividad tierna lo que quieren esconder. No tratan de ocultar su ira o su enojo, su irritación o su mal humor; no se sienten avergonzados de mostrar antipatía o desprecio, o excitación en lo que se refiere a sus negocios, o regocijo ante un suceso cómico. A veces, incluso, exhiben su enojo o su irritación de una manera desvergonzada. Evidentemente, no estamos pensando en el tipo estoico cuyo ideal es la ataraxia, y que quiere suprimir indiscriminadamente toda manifestación de afectividad, sea delicada o enérgica, sino más bien en el tipo familiar de la persona que se avergüenza de admitir que algo le conmueve, o de expresar su amor o de mostrar su arrepentimiento. Sin embargo, mientras algunos son incapaces de descubrir sus sentimientos, o se avergüenzan de hacerlo, existen otros que a veces los ocultan, no por esas razones, sino más bien a causa de la naturaleza de la verdadera afectividad en sí misma. Porque en la naturaleza de la verdadera afectividad entra el que ciertos sentimientos profundos sean comprendidos en su más secreta intimidad. Pero aquí la razón es precisamente lo opuesto a lo que encontramos en una persona antiafectiva. En este caso, uno oculta sus sentimientos profundos sencillamente porque no quiere profanarlos, porque son demasiado íntimos. Su valor, intimidad y profundidad prohíben su exhibición ante espectadores. En el otro caso, uno se avergüenza de tener tales sentimientos; desea ocultarlos porque los considera más o menos embarazosos.

Evidentemente, también la afectividad tierna puede dar muestras de un gran dinamismo. Pero el suyo difiere enormemente del de la afectividad meramente enérgica o temperamental, porque es el resultado del ardor y de una plenitud interior. Constituye en todas sus fases la mismísima voz del corazón, sin perder nunca su dulzura y ternura intrínsecas, pero descubriendo al mismo tiempo una gloriosa e irresistible violencia. Sólo en el cuadro de esta afectividad encontramos un verdadero ardor o calor. Comparado con el dinamismo de esta verdadera afectividad, toda vehemencia afectiva meramente temperamental tiene el carácter de un fuego fatuo.

Verdad es, naturalmente, que esta superior afectividad, como ya hemos dicho, está igualmente sujeta a perversiones. El sentimentalismo y un mezquino y fofo egocentrismo sólo pueden darse en este tipo; una afectividad meramente temperamental, o la esfera de las pasiones, no se deja llevar a este tipo específico de desviación. Pero mirar la afectividad delicada a la luz de su posible perversión no sólo constituye un imperdonable fallo intelectual, sino que es también expresión de un peligroso “ethos” antipersonal. En este punto, estamos contemplando algo que cabe encontrar a menudo en la historia de la Humanidad, por ejemplo, en la lucha contra la religión, la Iglesia, o el “espíritu”. Muy frecuentemente, aunque estas contiendas estén aparentemente dirigidas contra ciertos abusos, de hecho no se trata tan sólo de reacciones frente a los mismos, sino de manifestaciones de una malintencionada rebelión contra ciertos altos valores. Esto sigue siendo verdad, incluso si los campeones que libran tales batallas creen que únicamente están reaccionando contra un abuso.

Considerar toda la afectividad delicada a la luz de su posible perversión constituye en realidad una manifestación de cierto antipersonalismo, para el cual todo aquello que sea personal resulta necesariamente “subjetivo”, en el sentido peyorativo de la palabra. Para esos antipersonalistas, la noción misma de persona lleva consigo un carácter de subjetivismo, de egocentrismo mezquino, representando algo que ha sido arrancado a la realidad “objetiva” y válida. En su mentalidad, cuanto más personal, más consciente y preñado de “ethos” personal, mas afectivo sea algo, tanto más estrecho e insustancial resulta en definitiva. Y frente a este reino de lo personal, oponen fuerzas tales como los instintos o los asuntos económicos y políticos, porque éstos se refieren a las comunidades en general, antes que a la simple persona individual.

Sería, sin embargo, un gran error pensar que la oposición a la afectividad delicada esté restringida al funcionalismo, o que sólo represente una reacción contra cierto “ethos” característico del siglo XIX. Se trata en realidad de una mentalidad que podemos encontrar en individuos de todas las épocas, y que se manifiesta en una gran variedad de campos o tendencias culturales.

El antipersonalismo entrañado por la tendencia antiafectiva se manifiesta igualmente en una antipatía marcada, antipatía frente a la “ conciencia’ en sentido de conocimiento. Y no pensamos precisamente en la lucha contra la conciencia que cabe observar entre los adoradores de la vitalidad biológica. Los que sirven a este ídolo consideran a los impulsos biológicos —instintos, por ejemplo, como más “orgánicos” y genuinos que cualquier acto consciente y espiritual, trátese de un acto de voluntad o de conocimiento o de una respuesta afectiva. Las palabras de Ludwig Klages, “el espíritu es la calle muerta de la vida’, son características de esta mentalidad. Pensamos más bien en aquellos que sostienen que todo gozo o amor vivido y experimentado con conciencia plena y abierta de lo que se hace está contaminado por la introversión y la falta de autenticidad. Hemos tratado de este error en otra obra “Transformation in Christ”.

Pero la verdadera conciencia no entraña ningún género de introversión, sino antes bien una más plena y más despierta experiencia. Cuanto más consciente sea una alegría, tanto más se ve y se comprende su objeto en su pleno significado; cuanto más despierta y abierta sea la respuesta, más se vive y experimenta la alegría. La afectividad tierna exige de manera especial esta verdadera conciencia. La afectividad meramente temperamental no la requiere en cambio. El veneno antipersonalista de las tendencias antiafectivas se manifiesta igualmente en una antipatía frente a la conciencia que refleja una rebelión contra la “posesión de sí mismo”, contra el estar “despierto”, contra la “subjetividad” en el sentido kierkegaardiano. Porque cuanto menos consciente es una respuesta afectiva, menos se desarrolla su verdadero carácter afectivo y menos “ afectivamente “ se experimenta.

Uno de los puntos más importantes en el estudio del papel del corazón y de la esfera de la afectividad delicada lo constituye el desenmascarar el error de considerarlos como algo meramente “subjetivo” o de levantar un contraste entre “objetividad” y “afectividad”.

La verdadera objetividad, como ya hemos señalado en diversas obras, implica el que una actitud se acomode a la verdadera naturaleza, tema y valor del objeto al que se refiere. Un acto de conocimiento es objetivo cuando capta la verdadera naturaleza del objeto. En este caso, objetividad es equivalente a adecuación, validez y verdad. Siguiendo este hilo, un juicio es objetivo cuando está determinado por la materia o tema en cuestión, y no por algún prejuicio. Y una respuesta afectiva es objetiva cuando está en correspondencia con el valor de su objeto.

Al hombre verdaderamente afectivo, le interesa y preocupa el bien que es la fuente y la base de su experiencia afectiva. Cuando ama, mira al amado; en su felicidad, dirige sus pensamientos hacia la razón que lo hace dichoso; cuando se encuentra entusiasmado, enfoca el valor del bien al que va dirigido su entusiasmo. La verdadera experiencia afectiva implica el que uno esté convencido de su validez objetiva. Una experiencia afectiva que no esté justificada por la realidad no tiene ninguna validez para el hombre verdaderamente afectivo. En cuanto tal individuo se da cuenta de que su alegría, su felicidad, su entusiasmo o su tristeza están basados en una ilusión, la experiencia se desvanece. Así se comprende que lo que realmente interesa no es la pregunta: “¿Sentimos felicidad?”, sino: “¿Justifica la situación objetiva el que seamos felices?”

El hombre verdaderamente afectivo, el hombre con un corazón despierto, es precisamente el que se da cuenta de que lo que interesa es la situación objetiva, si hay o no razón para regocijarse y sentirse dichoso. Tomando en serio la situación objetiva, interesándose por la cuestión de si dicha situación exige felicidad, o alegría, o tristeza, es como se engendran las grandes y sobreabundantes experiencias afectivas espirituales.

El “subjetivista” (en el sentido negativo de la palabra) mira, por el contrario, a sus propios sentimientos y sólo está interesado por cómo reacciona. La situación objetiva como tal le resulta extraña, así como sus requerimientos de respuesta. Evidentemente, este sujeto no será nunca capaz de una genuina y honda afectividad.

Aunque este sujetivismo de tono negativo es un hecho demasiado extendido para que nadie se atreva a negarlo, sigue siendo verdad que uno desearía dar una plena respuesta afectiva, tal como la exige la situación afectiva. La capacidad para emitir esa respuesta es un don, y un don, además, que se experimenta como un deleite, como ocurre, por ejemplo, cuando vivimos plenamente la felicidad o el amor. De esta manera, la experiencia subjetiva es un tema legítimo, pero un tema que nunca podrá disociarse del objeto que constituye su mismísima razón de ser, aunque sin socavar su auténtico carácter.

Entra en la misma naturaleza de la experiencia afectiva el que una profunda alegría o un profundo amor, aunque ambos posean su propio tema objetivo, estén penetrados de la conciencia por nuestra parte de que esa nuestra alegría y ese nuestro amor están objetivamente justificados. De modo que siempre será un deplorable error el considerar a la esfera espiritual afectiva a la luz del subjetivismo, o el creer que el tipo frío, “racional”, o bien el tipo afectivo meramente enérgico en el que el corazón desempeña un papel secundario, sean más objetivos que los otros. Muy por el contrario, el “tullido” afectivamente hablando así como el hombre totalmente desprovisto de verdadera afectividad, nunca resultarán realmente objetivos en último análisis. Al dejar de responder con su corazón a la situación objetiva en aquellos casos en los que entran en liza los valores y que exigen una afectiva reacción al valor, el Individuo en cuestión resulta todo menos objetivo.

Ya es hora de que desechemos la desastrosa equiparación entre objetividad e indiferencia. Tenemos que liberarnos de la ilusión de que objetividad implica un enfoque exclusivamente observador y exploratorio. De ninguna de las maneras, porque la objetividad sólo la encontramos en la actitud que corresponde adecuadamente al objeto, su significado y su aura; ser indiferente, o no intervenir cuando un objeto y su valor exigen una respuesta afectiva o la entrada en liza de nuestra voluntad, significa tanto como ser absolutamente inobjetivo. Por consiguiente, toda tendencia antiafectiva es en realidad subjetivismo puro, ya que, cuando se responde al cosmos, habría que responder igualmente a los rasgos y caracteres del mismo, a la hermosura y hondura del mundo creado y a sus misterios naturales. Subjetivismo. sobre todo, por no querer acatar la existencia de Dios, que es santidad, hermosura y bondad infinitas.

Hay que dejar bien claro que la afectividad requerida por la misma naturaleza del cosmos es la afectividad tierna, y no la enérgica. Las pasiones, en el sentido que damos nosotros a la palabra, resultan siempre subjetivas. Y para todas las demás urgencias y sentimientos de la esfera temperamental, tal como el placer experimentado en los deportes, la cuestión de la objetividad no surge siquiera. El cosmos llama a la afectividad tierna del verdadero amor, de las lágrimas de gozo y de gratitud, del sufrimiento, del esperar y “conmoverse”, en una palabra, a la voz de nuestro corazón.

La distinción entre los dos tipos de afectividad nos capacita para “ descubrir” la naturaleza más íntima del corazón, como centro y órgano de la afectividad tierna. El estudio de la última nos ha mostrado incluso que la noción de dicho corazón como órgano y centro de toda afectividad, tal como lo definíamos en el capítulo II, es todavía demasiado amplia. Debemos sustituirlo por otro concepto más estricto y auténtico, el del corazón como el centro de la afectividad tierna.

Capítulo IV Hipertrofia del corazón

Escuchamos a menudo en los sermones que lo que podamos sentir no interesa. Al hablar de la contrición o del amor de Dios o del amor al prójimo, un predicador dirá: “No necesitáis sentir contrición o amor, porque la contrición real y el real amor a Dios y al prójimo son cosa de la voluntad”. Y en este contexto, uno oye incluso hablar del corazón y de su voz y de todas las respuestas afectivas como cosa de poca monta y hasta despreciable. Se ha hecho corriente decir: “Los sentimientos no interesan; el amor y el arrepentimiento no deberían interpretarse sentimentalmente”. De modo que sentimientos y corazón quedan ya clasificados como “cosa sentimental”, y excluidos por tanto de la parte seria e importante del alma humana.

Este enfoque es psicológicamente comprensible, porque las actitudes afectivas no pueden engendrarse libremente como los actos de la voluntad. Característico de la esfera afectiva (en oposición a la volitiva) es que la misma no resulta directamente accesible a nuestro libre centro espiritual. La alegría o la tristeza no pueden engendrarse libremente como podemos engendrar un acto de la voluntad o una promesa, ni pueden ser ordenadas como ordenamos los movimientos de nuestros brazos. Podemos crear la alegría o la tristeza sólo indirectamente, preparando el terreno para las mismas en nuestra alma, o bien podemos aprobar o desaprobar respuestas afectivas que han surgido espontáneamente en la última (véase nuestra Christian Ethics, capítulo 25).

Desde el momento que el hombre está obligado a amar a Dios y a su prójimo y a arrepentirse de sus pecados, el predicador o director espiritual se siente tentado a quitar importancia a toda respuesta afectiva, y a sustituirla por un acto de la voluntad. Pero esto se hace por motivos pedagógicos. En primer lugar, está el muy comprensible deseo de facilitar el camino a la conciencia de un penitente que tal vez esté preocupado porque no “siente” contrición o amor al prójimo. Dicha conciencia queda tranquilizada mediante la aseguración de que basta que haga un acto de voluntad y condene sus pecados apartándose de los mismos y decidiéndose a no prevaricar más, para que pueda ya recibir el sacramento de la penitencia aun en el caso de que no “sienta” tristeza.

En segundo lugar, tenemos la necesidad de apartar a los penitentes de la idea de que están verdaderamente contritos sólo con sentirse tristes después del pecado, pero sin firme intención de no volver a pecar en el futuro. Ya hemos señalado los tipos “adulterados” de contrición y de muchas otras respuestas afectivas. El legítimo deseo de impedir que el fiel caiga en la trampa de la falsa contrición y del falso amor al prójimo, hace muy comprensible el interés por poner de relieve el papel desempeñado por la voluntad y por devaluar el del corazón.

Pero incluso cuando las respuestas afectivas se presentan como realmente genuinas, el director espiritual puede mostrarse todavía receloso, mientras dichas respuestas —por ejemplo, el amor al prójimo o el arrepentimiento— no hayan sido suficientemente probadas. Cuando alguien siente compasión por un prójimo que sufre, pero no le ayuda dándole una limosna o de cualquier otra manera, según lo exija la correspondiente situación, consideramos esa su compasión como insincera, o al menos como insuficientemente seria y profunda. De hecho, semejante compasión no es necesariamente falsa; pero es evidente que no posee plena seriedad y hondura si no se manifiesta en acciones tan pronto como la situación lo requiera. Dicho de otra manera, tendremos una compasión genuina, pero insuficiente. Y a fin de poner en guardia al interesado contra esta insuficiencia, el director espiritual puede recalcar el querer y el obrar hasta un grado tal que parezca que está negando toda importancia y todo valor a la compasión como respuesta afectiva “sentida”.

Pero por muy comprensible que sea el temor de que un penitente pueda tomar su sentimiento de compasión como respuesta suficiente y hacerse el sordo a la llamada moral a la acción, sigue siendo verdad que la compasión debería sentirse, ya que todo acto de compasión tiene algo que dar que ninguna acción podría remplazar.

Si un individuo estuviera impulsado por un imperativo kantiano a ayudar a la gente que sufre mediante acciones eficientes de toda índole, pero lo hiciera con un corazón totalmente frío e indiferente y sin sentir la más ligera compasión, ese tal habría fallado evidentemente en un importante elemento moral y humano. Incluso puede darse que el servicio prestado a una persona que sufre por una verdadera y sincera compasión y por el calor del amor no pueda sustituirse por ningún beneficio que podamos llevarle con nuestras acciones si éstas son puestas sin dicho amor. Ciertamente, esta compasión y este amor tienen que ser lo bastante sinceros y estar arraigados en la persona lo suficientemente hondo como para contener la plena potencialidad de todas las acciones. Pero salta a la vista que es completamente disparatado el desacreditar el acto de sentir compasión o amor, y el tratar de remplazarlo mediante la voluntad y las acciones, sólo porque en algunos casos dicha compasión o dicho amor no sean sinceros o sean cuando menos insuficientes. Ciertamente, la voluntad y las acciones aportan pruebas para la profundidad y sinceridad de esas experiencias afectivas en todos aquellos casos en los que interesa una acción. Pero esto no significa que una genuina y sincera respuesta de compasión no tenga ningún valor. Muy por el contrario, esta respuesta da algo y tiene un valor que no puede ser sustituido por acciones que no fluyan de tales reacciones afectivas.

Así como no se podría desacreditar a la voluntad y a las acciones porque son imperfectas sin la contribución del corazón, así también comete un disparate quien desacredite las respuestas afectivas como tales, sólo a causa de la imperfección de una respuesta afectiva a la que falta la capacidad para expresarse en acciones.

El recelo frente a la afectividad, los avisos dictados contra el corazón por razones pedagógicas, pueden tener aún otra fuente, a saber: el hecho de que el corazón usurpe a menudo el papel del entendimiento o de la voluntad. Verdad es que el entendimiento, la voluntad y el corazón deberían colaborar en todo momento, pero cada uno de ellos tiene que respetar el papel y el terreno específicos del otro. El entendimiento o la voluntad no deberían intentar proporcionar lo que sólo el corazón puede dar, ni el corazón arrogarse las funciones del entendimiento y de la voluntad. Cuando el corazón se sale de su propio terreno y usurpa papeles que nunca estuvo llamado a desempeñar, desacredita a la afectividad y produce una desconfianza general para con ella incluso en su propio terreno. Si, por ejemplo. un individuo que desea o necesita aclarar un hecho no consulta a su entendimiento, sino que pretende que sea el corazón el que le resuelva la papeleta, está abriendo en realidad la puerta a todo género de ilusiones. Está exigiendo a su corazón un servicio que éste nunca podrá prestar, y permitiendo que el uso impropio del mismo sofoque a su entendimiento. Consideremos aún el caso de un sujeto que necesita saber si algo es o no moralmente reprochable. Si deja de consultar a su entendimiento para confiarse enteramente a su Corazón, o bien “sentirá” culpa donde realmente no la hay (como es el caso en el escrupuloso), o bien sentirá como puras e inocentes cosas que en realidad son impropias o malas. En tales casos, en lugar de dejar que su entendimiento decida si un hecho dado es moralmente reprochable, el sujeto en cuestión descansa sencillamente en sus “sentimientos”. Supone que esta experiencia afectiva del sentir es un criterio unívoco para un hecho objetivo. Y semejante suposición es decididamente errónea.

Con estas consideraciones no pretendemos contradecir el agudo dicho de Pascal: Le coeur a ses raisons que la raison ne connait pas (“El corazón tiene sus razones que la razón no conoce”). Por corazón, Pascal entiende aquí una forma especial de conocimiento intuitivo, que él opone al razonamiento estrictamente lógico. De hecho, existen casos en los que podemos decir: “Sentimos que esto no está bien”, aun cuando no estemos en condiciones de probarlo con argumentos lógicos. En el caso, por ejemplo, de una falta de tacto, podemos sentir su torpeza aunque no podamos argumentar sobre ella.

Cuando nosotros decimos que el corazón no debería usurpar el papel del entendimiento, evidentemente tenemos otra noción de corazón en la mente y nos referimos a casos completamente distintos.

Cierta vez me tocó vivir un caso típico de este ilegítimo basarse en los sentimientos. Estaba en Roma con un convertido ruso. Cuando le pregunté si había ido a misa el domingo, él contestó: “No, pero hice algo mucho mejor todavía: Visité la antigua basílica de Santa Costanza; cuando entré en esta iglesia que parece igualito que un cáliz, me sentí inmediatamente purificado”. Ni la inefable glorificación de Dios en el sacrificio de Cristo, ni las gracias que nos son dadas por nuestra asistencia a la santa misa, ni el mandamiento de la Iglesia de oírla los domingos, contaban para aquel hombre. Un “piadoso sentimiento”, un sentirse purificado, resultaba mucho más importante que los tres hechos objetivos mencionados.

Otra manera de caer víctima de las ilusiones es confundir el entusiasmo en torno a una virtud con la posesión de la misma. Un individuo, por ejemplo, puede experimentar un intenso y genuino entusiasmo por la virtud de la obediencia o la de la humildad, y creerse por ello obediente o humilde él mismo. Da por descontado que su entusiasmo por la obediencia es una buena garantía de su propia capacidad para practicarla. Esta ilusión difiere de la otra, más primitiva, que acabamos de mencionar y que resulta principalmente de una experiencia afectiva bastante turbia; porque cuando un hombre confunde su “sentirse purificado” con su estar purificado, dicho sentimiento es ya de una autenticidad dudosa. Aquí, en cambio, el entusiasmo puede ser genuino y constituir como tal una fase previa que puede llevar a la obediencia objetiva. Incluso es la base para la adquisición de esta virtud. Pero la ilusión consiste en confundir la intensidad del entusiasmo con una señal de que uno posee ya la virtud de la que es entusiasta. Debido a la falta de sobriedad espiritual, el individuo en cuestión no acierta a distinguir entre dos estratos de la realidad personal: el entusiasmo por una actitud o virtud, y la posesión real de la misma. Aun concediendo que su entusiasmo sea una realidad plena y válida en su propio terreno, apenas nuestro individuo lo toma por real posesión de aquella virtud, está siendo víctima de una ilusión peligrosa. En último análisis, esta ilusión es achacable al entendimiento, pero envuelve al corazón en la medida y grado en que dicho entendimiento se muestra vacilante en materias que realmente le conciernen y permite que la afección del corazón tienda un velo sobre la realidad de las cosas. Un individuo cegado por esta ilusión contestaría, por consiguiente, de la siguiente manera a quienes expresasen dudas sobre su capacidad para obedecer realmente: “No, no, estoy seguro de que obedecería sin dificultad a los superiores, porque siento claramente que soy obediente”. Digamos una vez más que la posibilidad de esta ilusión no desacredita en lo más mínimo el entusiasmo o cualquier otra respuesta afectiva, de la misma manera que el querer no está desacreditado por el hecho de que algunas veces la voluntad de ser entusiasta se confunda con el verdadero entusiasmo. Cierta analogía con la confusión en cuestión la tenemos en la tendencia general de la humana naturaleza a acariciar la ilusión de que lo que hemos experimentado de manera convincente en nuestra alma no puede cambiar, y que se revelará capaz de pasar por todas las pruebas. Sin embargo, esta ilusión no está restringida a la esfera afectiva, ya que, en realidad, se trata de un peligro general que puede asomar en cualquier parte. Y esta su presencia en todo momento inminente no implica el más ligero tinte de falsedad o privación de autenticidad en la experiencia en cuestión.

Cuando tomamos una decisión libre y firme, solemos estar convencidos de que nada ni nadie podrá cambiarla. Pero no es raro que la cancelemos poco después por miedos o presiones de otras personas. Así, un sujeto puede declarar que su fe es tal que nada ni nadie puede ponerla en aprieto; y a la hora de la verdad puede fallar. Análogamente, el amante jura que su amor es para siempre, y al poco tiempo se debilita o incluso desaparece.

Tal es la humana tragedia: el ininteligible abismo entre algo tan profundamente experimentado, tan sinceramente vivido, y el curso real de la vida. Es la tragedia de una falta de perseverancia, e implica el hecho desolador de que cosas que se presentan tan convincentemente a nuestras mentes pueden no durar más que un día. Tal es la tragedia de San Pedro cuando dice a Jesús: “Aunque fuera preciso morir contigo, jamás te negaré” (Mc 14, 31). Considerar a la esfera afectiva como responsable de esta debilidad general de la naturaleza del hombre, sería injusto sin lugar a dudas.

A la misma naturaleza de estas experiencias pertenece igualmente el que uno tenga la firmísima convicción de que nada puede cambiarlas. Un hombre cuya fe o cuya voluntad o cuyo amor no se presentaran como inconmovibles, no creería, ni querría, ni amaría. Vivir genuinamente estas actitudes implica la conciencia de que nada puede destruirlas. Un amante que diga: “Yo te amo ahora, pero no me atrevo a decir cuánto durará”, no ama. En la misma “palabra” de creer, de tomar una solemne y profunda decisión, de amar, entra el decir: “Nada puede cambiarlo ni tocarlo”.

No obstante, a pesar de que esta convicción de cosa permanente sea un elemento necesario del creer, de una solemne decisión o del amar, el cristiano real se da cuenta al mismo tiempo de su debilidad y fragilidad, de su inestabilidad y su falta de perseverancia. Sabe muy bien que sólo con la ayuda de Dios puede cumplir plenamente lo que su palabra interior está prometiendo: Credo, adjuva incredulitatem meam, “Creo, ayuda a mi incredulidad”. En nuestros labios están siempre las palabras del Oficio Divino al principio de cada hora: Deus, in adjutorium meum intende, “¡Oh Dios, ven en mi ayuda!”.

Estos dos casos bastarán para mostrarnos el desorden que puede resultar de una hipertrofia del corazón, esto es, de un uso exagerado, o mal uso, de la afectividad. Este desorden se debe a que el corazón, en lugar de cooperar con el entendimiento y con la voluntad, o intenta realizar lo que en realidad de verdad sólo el entendimiento puede ejecutar, o se niega a otorgar a la voluntad lo que constituye su específica misión. Esto no obstante, debemos acentuar con el máximo vigor posible que esta hipertrofia del corazón o de la afectividad no debe nunca interpretarse como equivalente de una afectividad demasiado intensa. El verdadero responsable de estas perversiones no es el grado de nuestra afectividad, sino el estado desordenado de nuestra alma. De la afectividad, nunca podrá decirse que es demasiado intensa mientras respete la cooperación, querida por Dios, de entendimiento y voluntad. En un hombre en el que el centro amoroso, respondente a valor, se haya sobrepuesto con eficacia al orgullo y a la concupiscencia, la afectividad nunca será demasiado grande. Cuanto mayor y más profundo es el potencial de dicha afectividad en un sujeto, mejor irán sus cosas en todos los sentidos. No hay grado en el potencial del amor que pueda constituir un peligro. Una ligera amenaza la hay, pero sólo en la medida en que también pueden representarla una gran fortaleza de voluntad o un gran vigor del entendimiento. Cuanto mayor es el hombre, más profundo será su amor, como decía Leonardo da Vinci.

Lejos, pues, de constituir un peligro, una gran capacidad para el amor será siempre algo precioso y magnífico. Por otra parte, el pleno desenvolvimiento de esta capacidad no puede tener lugar satisfactoria e integralmente a menos que se realice en Cristo y a través de Cristo. Pero esta necesidad de transformación no es peculiar a la afectividad como tal. También el entendimiento y la voluntad han de ser “bautizados”, si no quieren constituir ocasión para que un hombre se haga esclavo de su orgullo.

Tenemos, así, pues, que si una hipertrofia del corazón constituye peligro, lo mismo ocurre exactamente cuando es el caso de la voluntad o del entendimiento. Y, en todo caso, la cooperación entre entendimiento, voluntad y corazón reviste la máxima importancia para cada uno de estos elementos.

Capítulo V Atrofia afectiva

La importancia fundamental y el enorme valor de la afectividad se nos revelarán con mayor claridad todavía si consideramos el peligro de la atrofia afectiva. Existen diferentes tipos de individuos en los que la afectividad está mermada o frustrada. Uno de ellos es el que padece de una hipertrofia del entendimiento, el que sufre del hechizo de la investigación pura. Nos referimos a esos sujetos que convierten toda experiencia y toda situación en objeto de conocimiento temático. Incapaces de liberarse de una actitud de análisis intelectual, o de dosificaría, nada puede afectarles ni provocar en ellos una respuesta afectiva de alegría o tristeza, de amor o entusiasmo. La curiosidad y el espíritu observador lo domina todo, hasta tal punto que el mínimo detalle se convierte forzosamente en objeto de conocimiento. En cierto sentido, se quedan siempre en un plano de espectadores. Cuando ven a un hombre gravemente herido en Un accidente, en lugar de sentir compasión, en lugar de intentar ayudarle, lo único que les interesa es estudiar su expresión y su comportamiento; la actitud “observadora” los absorbe; el acontecimiento no es más que una nueva e interesante ocasión de aprender.

En el grado y medida en que esta actitud prevalece y se impone en la vida de un hombre, su Corazón se hallará reducido al silencio.

Este “intelectualista” que convierte todas las cosas en asunto de curiosidad y observación indiferente, experimenta afectividad, más o menos, sólo en la satisfacción que obtiene del apaciguamiento de su curiosidad intelectual. Un género de afectividad realmente pobre. Y semejante individuo, al mismo tiempo que es víctima de pasiones, tales como la ambición y el orgullo, está tristísimamente desprovisto de toda afectividad “tierna”. Estos enfermos aquejados de hipertrofia intelectual caen irremediablemente en una actitud en la que todo objeto dado se convierte inmediatamente en tema de búsqueda científica o dilettante. No llegan a comprender que, en muchas situaciones, el objeto exige una respuesta afectiva o una intervención activa por su parte.

No resulta difícil ver que esta actitud es fatal no sólo para la esfera afectiva, sino también para el terreno de la acción. Además, daña enormemente, lisiándola, la zona misma del conocimiento. Porque esta hipertrofia priva a quien la padece de la capacidad por interesarse genuinamente por el objeto. Lo temático no es ya éste, sino el proceso de exploración y de búsqueda, la satisfacción de la curiosidad, la ampliación del propio campo intelectual.

Ahora bien: el conocimiento de todo objeto dotado de valor está tarado apenas dicho objeto deja de ser el tema, para dejar el paso a su conocimiento. Especialmente frustrada resulta la posibilidad de toda contemplación real, una actitud que implica una plena tematicidad del objeto (véase ¿Qué es filosofía?).

Salta a la vista la dolorosa mutilación de la personalidad que esta atrofia afectiva entraña. El que no puede amar, ni experimentar una alegría real, no vive; el que no tiene lágrimas para cosas que las exigen, el que no sabe desear auténticamente, tampoco tiene conocimiento o contacto real con el objeto. Y toda contemplación le está prohibida, hallándose desgajado de la vida real e incomunicado con respecto a los misterios del cosmos.

Un segundo tipo de afectividad tullida cabe encontrarlo en el individuo que presenta una hipertrofia de eficiencia pragmática. En su enfoque básico utilitarista, encuentra superflua toda experiencia afectiva. No se puede perder el tiempo. Desprecia la compasión por la persona que sufre y declara:

“La compasión no puede ayudar... de modo que hacer algo, o, si nada se puede hacer, no malgastar el tiempo en sentimientos”. Sólo lo útil le atrae. Toda afectividad tierna está frustrada en este individuo; sólo conoce la enérgica, como la ambición o la cólera. La contemplación es para él el colmo de la inutilidad, la mayor pérdida de tiempo que existe.

Un género completamente diferente de afectividad menoscabada derivada de una mentalidad utilitarista lo tenemos en el hombre que podríamos llamar “burócrata metafísico” (véase True Morality and its Counterfeits). Para este funcionario “fosilizado”, lo único que cuenta son las cosas que tienen una realidad jurídica. Su afectividad está limitada a la satisfacción que siente al cumplirlo todo a la letra de la prescripción legal.

No es necesario insistir en la insulsez y estupidez de los eunuco-afectivos utilitaristas de todos los géneros. ¿De qué les puede servir la tristeza de David por la muerte de Absalón? ¿Qué significado pueden encontrar en las palabras del salmista: “Junto a los ríos de Babilonia, nos sentábamos y llorábamos, acordándonos de Sión” (Sal 136)? Para comprender el horror de la atrofia afectiva, no necesitamos más que comparar el mundo en el que se mueve el tullido afectivo utilitarista con el que nos rodea a nosotros cuando leemos las palabras de Kent sobre las lágrimas de Cordelia, o las del moribundo Enobarbo en Antonio y Cleopatra, o la súplica de Margarita en el Fausto de Goethe (O neige Du schmerzenreiche). No tenemos más que sumergirnos en cualquier página de las Confesiones de San Agustín, o escuchar las Lamentaciones de Jeremías en las

Tinieblas de la Semana Santa; abrir nuestros oídos a las palabras de nuestro Señor y luego volvernos al universo en que vive el tullido utilitarista, para comprender cómo pueden aplicársele los versos del salmista: Aures habent et non audient; nares habent et non odorabunt, Manas habent et non palpabunt; pedes habent et non ambulabunt; non clamabunt in gutture suo, “Tienen oídos y no oyen, tienen narices y no huelen; tienen manos y no palpan, tienen pies y no caminan; ni saldrá grito alguno de su garganta” (Sal 115).

Un tercer tipo de atrofia afectiva es la que se debe a una hipertrofia de la voluntad. En este plano, el estrechamiento de la esfera afectiva suele ser por lo general algo deliberado. Lo encontramos en el individuo que encarna el ideal moral kantiano; toda respuesta afectiva es objeto de repulsa, por el recelo de que pueda perjudicar a la integridad del propio nivel ético o resultar cuando menos innecesario. La voluntad destierra de propósito toda afectividad e impone al corazón un inquebrantable silencio. Lo encontramos igualmente en el estoico, que lucha por la apatheia y ve en la supresión de toda afectividad el objetivo último del hombre sabio. Lo hallamos todavía en el individuo que cierra su corazón —precintándolo, por decirlo así—, porque siente miedo de esa afectividad. Debido a un mal comprendido ideal religioso, o ve toda afectividad a la luz de la pasión, o bien tiene temor del riesgo que implica todo sentimiento y todo “quedar cautivado”. Y por eso se esfuerza por acallar su corazón. Ahora bien: aunque este silenciamiento del corazón por el temor basado en un mal entendido ideal religioso constituya indudablemente una grave automutilación, fuerza es reconocer que desgraciadamente se trata de una tara que cabe encontrar a menudo entre gente piadosa animada de las mejores intenciones.

Cuando comprendamos el horror de la impotencia afectiva y nos demos plena cuenta de la importancia de la afectividad y de su centro, el corazón, podremos ver que la riqueza y plenitud de un hombre depende en gran medida del potencial de su afectividad y, sobre todo, de la calidad de su vida afectiva. En Liturgia y personalidad, pusimos de relieve la enorme importancia de la percepción del valor para la grandeza de la propia persona. Y, desde luego, este factor no puede menospreciarse. El mundo en que vivimos depende de la anchura y profundidad y diferenciación de nuestra percepción del valor. Un hombre debe primeramente ver el esplendor y la gloria del cosmos, sus misterios y también sus facetas trágicas, su carácter de valle de lágrimas. La percepción del valor es condición indispensable para que el rayo de los valores penetre el alma de un individuo y fecunde su mente. Al acentuar aquí el papel del corazón y de la vida afectiva, no pretendemos en modo alguno negar la misión fundamental del conocimiento en la que la percepción del valor entra como acto cognoscitivo. Pero dicha percepción del valor presupone también un corazón grande y profundo. Si el hombre ha de participar como personalidad en la plenitud y gloria del mundo que le rodea y cuyas puertas abre la percepción del valor, es indispensable que se “conmueva” y que responda con reacciones afectivas. Una persona no puede incrementar y desarrollar toda la riqueza espiritual a la que ha sido llamada, a menos que vaya empapándose de los valores que percibe, a menos que su corazón esté movido y acunado por esos valores y se encienda en respuestas de gozo, amor y entusiasmo.

Es en la esfera afectiva, en el corazón, donde se almacenan los tesoros de la vida más individual del hombre. Es en el corazón donde se encuentra el secreto último de la persona y donde se pronuncia su más íntima palabra.

Capítulo VI Falta de corazón

La falta de corazón en sentido específico es algo que debe distinguirse de la impotencia afectiva o de la afectividad tullida. “Falta de corazón” tiene más de carácter moral que de afectividad encogida. Sin embargo, desde el momento que no se trata de una noción puramente moral, el análisis de los diferentes tipos a los que se aplica nos ayudará a calar más hondo en la verdadera naturaleza del corazón en el sentido más especifico de la palabra.

Falta de corazón indica la mutilación de un centro en el alma del hombre. Tanto el centro como su tullidez guardan relación con la esfera moral, habida cuenta de que muchos actos de alto valor moral sólo pueden partir de ese centro, precisamente. El hombre sin corazón o de corazón duro es incapaz de amar realmente, o de sentir una auténtica compasión o un pleno arrepentimiento, en tanto dicho corazón no le haya sido resucitado. Así que, por una parte, el acallamiento del corazón implicado en esta noción entraña los más decisivos defectos morales y basta una voluntad inmoral. Por la otra, sin embargo, el hecho de que el corazón no esté acallado o endurecido no garantiza un alto nivel moral: porque existen muchos males morales que pueden coexistir con un corazón cálido, y muchas otras actitudes moralmente reprobables que incluso fluyen indirectamente del mismo, dándose hasta corrupciones específicas del corazón cálido de las que nos ocuparemos en el capítulo siguiente.

De modo, pues, que, cuando tratamos el tema del corazón acallado o helado en un individuo, no nos estamos refiriendo a un centro moral —como el respondente a valor que es antitético al orgullo y la concupiscencia—, sino al corazón como centro de la verdadera afectividad.

El corazón en sentido estricto es el núcleo más íntimo y personal de la afectividad “tierna”. Evidentemente, también el hombre sin corazón posee este centro; sólo que lo tiene acallado o paralizado. De ahí la importancia de comprender la relación entre la esfera moral y el corazón en este sentido más estricto. Por eso consideraremos las diversas maneras en que pueden precintar el corazón los desórdenes morales. En primer lugar, el corazón se baila necesariamente reducido al silencio en todo individuo tan dominado por el orgullo y la concupiscencia que la moralidad no juega ya ningún papel en su vida. De ese tal podemos decir con todo derecho que “no tiene corazón”, trátese de Caín o de Yago o de Ricardo III o de Don Giovanni o de Don Rodrigo, en Los novios de Manzoni, por no citar otros ejemplos de individuos cuyo enfoque total de la vida está dictado exclusivamente por el orgullo y la concupiscencia, hombres para los que sólo cuenta una cosa: la satisfacción de esos vicios. Tarea inútil la de llamar a sus corazones, tratar de despertar su compasión o de conmoverlos. Estos sujetos no son tullidos afectivos, como es el caso de los pragmatistas, ni tampoco padecen una hipotrofia intelectual, antes bien poseen una fuerte, salvaje y oscura afectividad. Pero su corazón está enterrado. Son incapaces de amar, incluso en el sentido del amor corriente en el terreno de los valores vitales, como el de Don José por Carmen. Son incapaces del calor de la intentio benevolentiae que todo amor incluye. Pueden tener pasión sexual, pero el amor como tal es un mundo desconocido para ellos. (A este respecto, resulta muy significativo que Alberich, en El oro del Rihn, de Wagner, pueda conseguir el oro que le dará todo poder sólo si renuncia al amor. Sin embargo no se le exige que renuncie al placer sexual). Están excluidos del amor, porque el amor exige siempre la donación del propio corazón, del corazón en el sentido más estricto.

Estos sujetos son igualmente incapaces de sentir una tristeza real. Cierto que poseen todo género de sentimientos negativos: pueden estar espoleados por la cólera y la ira, heridos como los animales salvajes, devastados por las más horribles desarmonías, torturados por el miedo. Pero no pueden sentir verdadera pena. Porque la tristeza real, el sufrimiento que hiere al corazón, implica un derretimiento del orgullo, una rendición que resulta incompatible con su dureza básica.

Pero no es sólo la inmoralidad total la que precinta y acalla el corazón. Incluso en un hombre que no esté completamente dominado por el orgullo y la concupiscencia, ciertas pasiones, como la ambición, el ansia del poder, la envidia y la avaricia, pueden reducir al silencio y endurecer dicho corazón. Nos enfrentamos aquí con una segunda posible influencia de la esfera moral en el encogimiento del último, a saber: el acallamiento debido, no a la inmoralidad completa, sino a la influencia de ciertas pasiones en la medida en que uno ceda a las mismas.

Verdad es, generalmente hablando, que los malos brotes del orgullo endurecen más el corazón que los de la concupiscencia. Sin embargo, ciertas formas de la última (como las que acabamos de mencionar, envidia y avaricia) también lo sofocan. Parece, por otra parte, que, entre las pasiones que tienen sus raíces en la concupiscencia, unas resultan más desastrosas para el corazón que otras. La avaricia lo cierra más que la lujuria; el “bon vivant”, por muy libertino que sea, suele tener más corazón que el avaro. El padre de Eugenia Grandet, en la novela de este nombre de Balzac, es un ejemplo típico del hombre que no lo tiene; de Tom Jones. en la novela de Fielding, pese a ser un calavera, no puede decirse lo mismo.

Un borracho, por ejemplo, que es víctima de su vicio y que ni siquiera intenta vencerlo, puede tener un corazón muy sensible. Puede sentir compasión, amar, experimentar una profunda tristeza. Su lamentable debilidad no cierra o endurece necesariamente su corazón, tal como podemos apreciar en el caso de Marmeladoft en Crimen y castigo, de Dostoievski.

Tampoco es raro el caso del individuo irascible que tiene buen corazón. Pierre, el héroe de Guerra y Paz, de Tolstoi, es un hombre de corazón cálido, capaz de amar, de sufrir y de compadecerse, aunque a veces los arrebatos de cólera ocupen todo su panorama. Alejandro Magno mató a su mejor amigo, Cleito, en un momento de ira, pero no tenía el corazón duro. La falta de corazón como tal es algo habitual, una marca del carácter de un hombre. Por eso, aunque los arrebatos de cólera acallen y hasta endurezcan momentáneamente su corazón, un hombre irascible no tiene por qué carecer del mismo.

Lo propio ocurre con el ladrón. La falta de honradez no cierra necesariamente el corazón, mientras sea un resultado de la debilidad humana. Este y otros vicios, mientras no estén combinados con el cinismo, son compatibles con la posesión de aquél.

Hagamos notar, sin embargo, que apenas dicho cinismo se introduce en un vicio, éste último cierra o acalla inevitablemente dicho corazón. Mientras los vicios que son resultado de la debilidad no lo endurecen necesariamente, el pecador que añade cinismo a su vicio está ya desprovisto del mismo.

En resumen, el segundo tipo de falta de corazón es el que se debe a ciertas pasiones que lo sofocan o endurecen, como la ambición y la avaricia, o bien a cualquiera de las otras que se halle combinada con el cinismo. En ambos casos, el efecto es el mismo: el corazón reducido al silencio. El hecho de que ciertos vicios no lo endurezcan necesariamente nos muestra claramente, con todo, que falta de corazón no es sinónimo de inmoralidad, y también que la posesión de un corazón sensible no equivale a moralidad.

Un tercer tipo de falta de corazón cabe encontrarlo en el esteta refinado. Nos referimos al individuo que contempla todo el mundo desde el punto de vista del disfrute estético. Su corazón no está tanto endurecido cuanto completamente frío. Es sólo hielo lo que podemos tocar en semejantes personas. Cuando ven fuego, lo único que les interesa es su calidad estética. Las posibles vidas humanas en peligro no cuentan, sólo la contemplación de la belleza de ese elemento desencadenado en acción. Estos individuos se sitúan siempre como simples espectadores. También de ellos podernos decir, pues, que “les falta corazón”, porque lo tienen sordo y mudo, frío e insensible.

Cierta moralidad puritana, de índole más bien fanática, conduce a menudo a otro tipo de dureza de corazón. Estos sujetos consideran la voz del último como una tentación a la que hay que resistir. La ley moral debe cumplirse, piensan, independientemente del sufrimiento que pueda causar en los demás. Compasión significa debilidad, y muy abominable. Un ejemplo aterrador de esta horrible falta de corazón lo tenemos en el abuelo de Chris, en Luz en agosto, de William Faulkner. Y este género de dureza resulta aún más llamativo en muchas formas de idealismo en las que el ideal no es ya moral, por ejemplo, en la divinización del Estado en

Esparta. Mas la reducción al silencio del corazón alcanza su espantoso cenit en los estados totalitarios, donde no hay otra lealtad que la que se refiere al partido. En estos países, la caridad significa alta traición, y el corazón no puede pronunciar ni una sola palabra.

Pero aún existe otro y más extendido tipo de falta de corazón; el del individuo amargado. Su corazón se lo han cerrado y endurecido no ya las pasiones, sino cierto gran disgusto, una herida que le han infligido. Este sujeto tiene corazón, y muy sensible, pero el trauma que ha experimentado se lo ha avinagrado y corrompido.

Este corazón amargado cabe encontrarlo en una persona que ha sido traicionada por otra a la que amaba ardientemente. Y también en un individuo que siente una gran sed de amor, pero que nunca ha encontrado otra cosa que una humillante indiferencia. En lugar de mirarle como a un ser humano, le han tratado siempre como a una simple herramienta, siendo innumerables los malos tragos que han podido causarle ese efecto desgraciado en el corazón. Han podido amargárselo una continua serie de desgracias, o un único malestar duradero, como una larga enfermedad. Sea cual fuere la causa, este avinagramiento del corazón difiere profundamente de cualquier otra forma de endurecimiento del mismo. Y presenta un carácter trágico. Hablando con más propiedad que hasta ahora, se trata de un corazón “endurecido”, no de un corazón duro.

Son las mordeduras de la herida las que lo han encogido. Resulta menos difícil perforar las paredes con las que pretende defenderse que los muros levantados por las malas pasiones que sofocan el corazón.

Capítulo VII El corazón tiránico

Hemos hablado ya de la aberración producida en el corazón cuando éste domina al entendimiento y a la voluntad (capítulo IV). Hemos considerado la tiranía que supone el que dicho corazón impida que el entendimiento decida lo que sólo el entendimiento puede decidir, o que el libre centro espiritual de la persona intervenga con un acto volitivo en el terreno reservado a la voluntad. Ahora nos toca comprender que ese desorden que ya hemos examinado con respecto al corazón en sentido amplio, cabe encontrarlo también en el corazón en sentido estricto. En lugar de examinar una situación con nuestro entendimiento en orden a conocer los hechos y a aferrar los valores moralmente relevantes en juego, en lugar de sentirnos ansiosos por saber lo que deberíamos hacer, cómo deberíamos responder, y si debemos o no seguir los impulsos de nuestro corazón, tomamos las tendencias del último como la única guía verdadera y segura. Es decir, que nos dejamos llevar por las intimaciones de nuestro corazón en lugar de obedecer a Dios y de acomodarnos con nuestra voluntad a los mencionados valores moralmente relevantes.

El corazón tiránico se manifiesta también en cierta debilidad que resulta de una benevolencia desordenada. Nos estamos refiriendo al individuo incapaz de negarse a cualquier solicitación, mientras no aparezca como estrictamente pecaminosa. Si un borracho, por ejemplo, les pide otro trago, no saben pronunciar un sencillo “no”. No saben que el verdadero amor nos impulsa a pensar en el bien objetivo de nuestro prójimo, y no a satisfacer cualquier deseo que pueda tener. Ignoran que, en muchas ocasiones, un “no” puede manifestar más amor que un condescendiente “sí”. No alcanzan a comprender que, por mucho que puedan lamentar el no estar en condiciones de decir un “sí” y por mucha pena que les dé el hacer sufrir a otra persona, su voluntad está realmente ajustándose al bien objetivo de la misma. No perciben que el amor real les obliga a decir que no. Su debilidad se manifiesta en una caridad mal encauzada, no sólo en relación con las personas a las que especialmente aman, sino también con respecto a todo ser humano.

Esta debilidad que se deriva de tener un corazón “demasiado blando” (como reza una mal orientada terminología) debe distinguirse claramente de la debilidad general que se manifiesta en el condescender con toda influencia enérgica. El hombre que es sencillamente incapaz de resistir frente a cualquier fuerte deseo de otra persona, el hombre que está acostumbrado a ceder ante toda presión, no posee necesariamente una especial benevolencia o un corazón tierno. Quede bien claro, así, pues, que esta debilidad general se diferencia claramente del ceder específico de una compasión desordenada.

Otra más seria aberración del corazón se manifiesta en cierto tipo de injusticia. Una madre ama a un hijo más que a los otros. Esto, en sí, no sería ninguna injusticia, pero se convierte en tal si se traduce en un trato completamente diferente para el favorito, concediéndole todos los favores e ignorando a los otros, o peor aún culpando a estos otros de cualquier ñoñez para excusar al “mimado”. Esta injusticia es el resultado de un amor desordenado, o, mejor, de una arbitrariedad del corazón. Hay algo que no va, en ese cariño. Tiene mucho de egoísmo, y le falta el carácter de una auto-donación pura, de una auténtica respuesta a valor. Debido a que quiere más a este hijo determinado, la madre cree justificado que sólo él disfrute de todos los halagos. No sólo sigue el impulso de su corazón sin examinarlo con su razón y sin corregirlo con su libre voluntad, sino que el amor en sí tiene sólo un carácter parcial: estamos ante un elemento anti-caridad, ante cierto género de egocentrismo. Tal es el caso de un corazón arbitrario, un corazón inficionado por el orgullo y la concupiscencia.

Variedad totalmente diferente de corrupción en el campo de la afectividad es la mediocridad de corazón. Cuando tratábamos de los sentimientos no genuinos o adulterados, mencionábamos ya una forma de esta aberración, esto es, el sentimentalismo.

Ahora nos corresponde examinar brevemente otros géneros de dicha mediocridad de corazón.

Uno de ellos consiste en un mezquino egocentrismo que toma con la mayor de las seriedades cualquier bagatela que se refiera a la propia persona. La gente que posee este tipo de corazón mediocre se mueve en un mundo pequeño y chato; sus aspiraciones a la felicidad son como su corazón, mediocres. Las menudencias convencionales se llevan todas sus preocupaciones. Su afectividad es superficial, y está desproporcionada con los bienes en cuestión. Las frivolidades juegan para su corazón mayor papel que las cosas grandes y profundas.

Esta perversión es una caricatura de la verdadera afectividad, y no tiene lugar en el ámbito de la enérgica, sino en el de la tierna. Estos individuos se hallan aprisionados en sus corazones, los cuales sólo responden a cosas insignificantes y baladíes. La suya es una perversión del corazón, una afectividad que está privada de toda grandeza, de todo ardor, de todo verdadero dinamismo. Su corazón está fuera del mundo de los valores objetivos y es incapaz de entregarse; sus respuestas no corresponden a la jerarquía de los bienes.

Intelectualmente hablando, estas personas son a menudo débiles, estúpidas, estrechas de mente. Pero mientras los dones intelectuales no protegen necesariamente al corazón contra la mezquindad o la insipidez, tampoco la ausencia de los mismos lo vuelve inevitablemente mediocre. Un sujeto puede muy bien tener un corazón “superficial” y, sin embargo, estar intelectualmente dotado en un campo particular, incluso en grado extraordinario. Puede andar preocupado por menudencias, buscar en primer lugar la satisfacción de una pequeña vanidad y perder el tiempo en cavilaciones sobre ofensas imaginarias. En el otro extremo, el individuo de mente más débil, no dotado, no posee necesariamente un corazón mediocre. Mientras lleguen a combinar con su pobre inteligencia una espontánea sencillez y una cierta humildad, pueden mantener dicho corazón libre de toda insipidez, poseer una auténtica y honda afectividad. El poco brillante Mr. Dick de David Copperfield no da ciertamente trazas de corazón mediocre.

Existe aún otro género de egocentrismo. Si el amor constituye la voz específica del corazón en sentido propio, el deseo de ser amado no le va en zaga en esta condición de pregonero. El peligro general de egocentrismo en el hombre puede manifestarse tanto en un pervertido amar sentimental como en un desordenado deseo de ser amado. Los sujetos aquejados de este segundo desorden suelen ser normalmente hipersensibles con respecto a las ofensas. Se sienten continuamente inobservados, excluidos, rechazados, aislados, incomprendidos. Su reacción frente a estas ofensas reales o imaginarias no es la irascible de un hombre siempre en guardia en las cosas que atañen a su honor, sino más bien un cerrarse en sí mismo, un retirarse de los demás, combinado con una gran dosis de auto-compasión.

Estos individuos no quieren normalmente consultar a su entendimiento para que determine si de hecho han sido tratados de manera indebida. El hecho de sentirse ofendidos es ya razón suficiente para asegurar que tienen razón para ofenderse. Este egocentrismo del corazón los hace “inobjetivos”. Tienen inclinación a interpretar toda actitud en un sentido desfavorable, como dirigida contra ellos, y a rumiar en esa dirección muchas cosas que en realidad no son tan desagradables y ofensivas.

Capítulo VIII El corazón como el yo real

Siguiendo con nuestro propósito de comprender la naturaleza del corazón, cúmplenos ahora descubrir que bajo muchos aspectos este corazón constituye más el yo real de la persona que su entendimiento o su voluntad.

En la esfera moral, es la voluntad la que lleva el carácter de última palabra, es la voz de nuestro libre centro espiritual la que cuenta sobre cualquier otra cosa; de modo que al verdadero yo lo encontramos primariamente en la voluntad. Pero existen muchos otros campos en los que es el corazón, y no la voluntad o el entendimiento, el que representa la parte más íntima de la persona, el núcleo, el verdadero yo. Así ocurre en el terreno del amor humano, sea conyugal o filial o paterno o entre amigos. Aquí, el corazón es el verdadero yo, no sólo porque el amor sea esencialmente su voz, sino también porque dicho amor apunta de manera específica al corazón del amado. El amante anhela derramar su afecto en el último, hacerlo feliz, tocarle en su corazón, y sólo así siente haber llegado hasta la otra persona, hasta su mismo yo.

Además, cuando amamos a otro ser humano y ansiamos por una correspondencia de nuestro amor, es su propio corazón el que queremos que llame al nuestro. Mientras sólo desee amarnos y conformar su voluntad a nuestros deseos, nunca creeremos que poseemos su mismo yo. Por mucho que su voluntad responda a nuestros deseos, por mucho que sus amistosas intenciones y las atenciones dictadas por esa su voluntad puedan tocarnos desde un punto de vista moral, sentiremos siempre como si se nos escapara, palparemos que su verdadero yo no es nuestro. Mientras nos demos cuenta de que los favores que nos otorga, sus consideraciones y sus sacrificios, están dictados únicamente por una buena y generosa voluntad, sabremos que no poseemos realmente al amado, porque no poseemos su corazón.

Si, por el contrario, el corazón del amado rebosa de deseos por uno, de gozo al sentirse en su presencia, de anhelos de unión espiritual con el amante, entonces éste se siente contento. Se da cuenta de que posee el alma del amado. En cambio, como ya hemos dicho, sentirá que no la posee, en tanto el amado sólo presente su voluntad como contrapartida de su amor, pero excluyendo toda manifestación propiamente dicha de su corazón.

El corazón es también el núcleo del propio yo, cuando se responde a la pregunta:

¿Es este hombre verdaderamente feliz? Si un individuo sólo quiere ser feliz, o si comprueba sólo con su entendimiento que objetivamente debe considerarse feliz, no lo es todavía. Ya hemos indicado que sólo el corazón puede experimentar la felicidad. Pero lo que aquí nos corresponde ver es que también en esto representa el corazón el verdadero meollo de la persona, más de lo que puedan serlo el entendimiento o la voluntad.

No deja de ser, de hecho, sorprendente que algo que surge espontáneamente y como un don en el alma constituya manifestación del propio yo de la persona en un grado más alto que cualquier expresión de su libre centro espiritual. La situación con que nos encontramos en el campo de la moralidad parece más comprensible. La palabra de la persona, la palabra última y válida en la que su yo vive como en ningún otro sitio, es el “sí” o el “no” de su voluntad. Su libre intención, aquello que actualiza con su libre centro espiritual, es lo que es realmente él mismo.

Cuando consideramos que la libertad es una de las marcas más profundas de la persona, un rasgo en el que el carácter de un hombre se manifiesta como una imagen de Dios, y que es aquí donde esa característica de la persona de ser que se posee a sí mismo se expresa de una manera específica, no tenemos más remedio que decir que es la voluntad lo que constituye el yo real de dicha persona, más que ninguna otra cosa.

Pero esto no puede obligarnos a negar que en las relaciones humanas, en la respuesta a los acontecimientos tristes o alegres, y en todas las situaciones en las que el frui (disfrutar) constituye el tema, es el corazón el que representa nuestro propio yo. No caigamos en la tentación de deducir de la misma naturaleza de la libertad que lo que nuestra voluntad dice deba ser siempre la última palabra de ese yo. Debemos antes bien aceptar el hecho que nos impone la misma realidad, a saber: que, en muchos campos, el corazón es más el propio yo que la voluntad. Se nos impone calar más hondo en nuestro análisis del hombre, si queremos comprender esta aparente anomalía.

Para empezar, debemos darnos cuenta de que la cuestión de si una experiencia está o no dentro del campo de nuestra libertad, no puede emplearse sencillamente como calibre para determinar el rango de dicha experiencia. La libertad es de hecho la marca esencial de la persona como imagen de Dios. Pero lo que hay aún es otro detalle que puede igualmente caracterizar el alto rango específico de una cosa, y es el hecho de que sólo puedan concedérnosla como un don.

Esto se aplica, naturalmente> a la esfera sobrenatural en la que la gracia es un don absolutamente inmerecido y totalmente inaccesible a nuestra voluntad. Pero también a otros campos. En el natural, existen también muchas cosas de alto rango que llevan un carácter de don de Dios. Se encuentran por encima del nivel de aquellas otras que podemos procurarnos nosotros mismos. Todo gran talento artístico es un puro don. Verdad es que una asidua e incansable dedicación es condición indispensable para que el genio cree obras maestras, pero el hecho de que una persona sea un genio es, repetimos, un don. Nadie puede convertirse en un Michelangelo, un Shakespeare o un Beethoven por sus solas fuerzas, por grandes y sacrificados que puedan ser sus esfuerzos. Lo mismo vale para el gran talento intelectual: nadie puede conseguir los dones de un Platón o un San Agustín sólo con su libre voluntad. Pero esos dones que caen allende el libre poder del hombre y que evidencian por su mismo alejamiento la limitación del último como creatura, comprenden, no sólo los talentos extraordinarios, sino también una cosa por la que todos suspiran: la felicidad. La felicidad es un don, un puro don. Por mucho que le preparemos el terreno, la felicidad auténtica sigue siendo un don, que gotea como el rocío sobre nuestro corazón y que brilla gratuitamente como un rayo de sol en nuestra alma.

Lo mismo se aplica a muchas experiencias afectivas: la contrición profunda, el don de lágrimas, un hondo y ardiente amor, un “conmoverse” al escuchar música sublime o al presenciar un acto de caridad sobreabundante. Estas vivencias tienen lugar en la parte más alta y espiritual del terreno afectivo y llevan un carácter de dones recibidos de lo alto, de la misma manera que es un don cualquier profunda visión de nuestra inteligencia.

No olvidemos que en la esfera afectiva existen dos niveles. El primero se halla poblado por sensaciones que se alinean más bajo que esos actos que se encuentran en el campo inmediato de nuestra libertad. Es el nivel de los estados afectivos, corporales, como el cansancio; o psíquicos, como el buen humor o la depresión. Es el plano de todas las pasiones en sentido estricto, y también de muchas respuestas afectivas que no están motivadas por los valores (por ejemplo, la alegría por un beneficio económico). Estas experiencias se clasifican ontológicamente más bajas que el acto de pronunciar una promesa o de contraer un contrato, o que una acción en sentido estricto, o que cualquier hecho u obra.

Pero también hay un nivel superior en la misma esfera afectiva. Bajo ciertos aspectos, este nivel se halla por encima de los actos volitivos, aunque no sobre la voluntad como tal. Y es precisamente esta porción de la esfera afectiva la que lleva un carácter de don, así como la marca especial de ser la “voz” del corazón en el sentido estricto de la palabra. Estas respuestas afectivas proceden de las mismísimas profundidades del alma humana. Pero debemos distinguir muy cuidadosamente entre estas “profundidades” y el “subconsciente”. Se trata de honduras misteriosas. No las poseemos en el sentido en que “poseemos” las acciones o los actos en el campo inmediato de nuestras facultades.

Típico de la condición de creatura del hombre es la existencia de una profunda dimensión de su alma que no cae bajo su control, como les ocurre a los actos volitivos. El hombre es más grande y más profundo que el ámbito de cosas que puede controlar con su libre voluntad; su ser alcanza misteriosas profundidades que van más allá de lo que él puede engendrar o crear. Nada expresa tal vez este hecho más adecuadamente que esa consoladora verdad de que Dios se encuentra más cerca de nuestro ser que nosotros mismos. Y esto vale no sólo para el nivel sobrenatural, sino también, análogamente, para la esfera natural.

Estas afecciones del nivel superior son, pues, verdaderos dones, dones naturales de Dios, que el hombre no puede procurarse por sí mismo. Procediendo como proceden de la misma profundidad de la persona, constituyen de manera específica la voz del verdadero yo, la voz del pleno ser personal.

Así se llega a comprender el porqué de que en algunos campos el corazón sea más el verdadero yo que la voluntad. Hay que añadir, no obstante, que la voz plena del corazón exige la cooperación del libre centro espiritual de la persona.

En Christian Ethics señalábamos que las manifestaciones más profundas de nuestra libertad se encuentran precisamente en la libertad colaboradora. Por grande y admirable que pueda ser la libre voluntad como señora y dueña de nuestras acciones, no cabe duda de que la más profunda actualización de la libertad, nuestra más sublime vocación y misión, se halla precisamente en la libre cooperación con los dones recibidos de arriba.

Hay unas gloriosas palabras que contienen todo el significado y la naturaleza de la libertad colaboradora: Ecce ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum tuum, “He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra”.

La más alta forma de manifestación de la libertad colaboradora la encontramos en la aprobación o el consentimiento, el “ sí “ de nuestro libre Centro espiritual que se constituye desde el interior de nuestro estar afectados por los valores y. sobre todo, de nuestras respuestas afectivas a los mismos. En su forma más estricta, ello sólo es posible con las respuestas afectivas a Dios o a los valores moralmente relevantes. Hemos tratado en Christian Ethics de la naturaleza de este más auténtico asentimiento, o aprobación en sentido estricto. Pero también existen analogías, por ejemplo, en el “sí” de nuestro libre centro espiritual en el amor conyugal o en la amistad. Y otro asentimiento análogo lo tenemos aún en el hecho de quedar conmovidos por las grandes obras de arte.

Lo que interesa en nuestro contexto es comprender que estas vivencias afectivas que son dones recibidos desde arriba se hacen totalmente “nuestras”, esto es, se convierten en expresión definitivamente válida de toda nuestra personalidad, sólo cuando han sido aprobadas por nuestro libre centro espiritual. Nuestro profundo amor por otra persona es un don de lo alto, algo que no podemos procurarnos por nosotros mismos; sin embargo, sólo cuando afrontamos este amor con el “sí” de nuestro libre centro espiritual empieza a llevar un carácter de autodonación plena. No sólo respaldamos ese amor, sino que, con nuestro “si” libremente pronunciado, lo convertimos en la palabra expresa y plena de nuestro propio yo. Pero este “sí” de nuestro libre centro sólo puede ser pronunciado cuando nos conceden una alta experiencia afectiva. Dicho de otra manera, presupone la presencia de una voz de nuestro corazón que constituye un puro don.

Segunda parte. El corazón de Cristo

Capitulo IX La afectividad del Hombre-Dios

Hemos analizado la naturaleza del corazón humano y descubierto su papel central en la vida del hombre. Tratemos ahora de penetrar en el misterio del corazón de Cristo. Pero tengamos en cuenta que no conseguiremos escuchar su voz, percibir sus manifestaciones, comprender su inefable santidad, a menos que enfoquemos primeramente la sagrada humanidad de Jesucristo, con la más profunda reverencia y con el máximo recogimiento.

La persona de Jesucristo constituye el centro mismo de la revelación del Nuevo Testamento; porque Cristo no es sólo el redentor, sino también la Epifanía de Dios, la auto-revelación de éste mediante su sagrada humanidad: “pues que por el misterio de la Encarnación del Verbo habéis iluminado los ojos de nuestras almas con un nuevo destello de vuestro resplandor, para que mientras visiblemente conocemos a Dios, seamos atraídos por Él al amor de las cosas invisibles” (prefacio de Navidad). Jesucristo habla en primerísimo lugar de los mandamientos de Dios, de verdad sobrenatural, de redención, de la necesidad de renacer. Habla de lo que es agradable a los ojos de Dios, de lo que debemos hacer y dejar de hacer, de nuestra vocación, de lo que podemos esperar si le seguimos. Sin embargo, toda palabra suya, toda parábola, todo hecho nos revelan su sagrada humanidad, y a través de ella su divinidad. E igualmente, cuando Jesús habla de sí mismo como del Hijo del hombre, de su misión y de su unidad con el Padre, todas esas palabras arrojan luz sobre la personalidad de Cristo y su sagrada humanidad.

Nuestro análisis de la naturaleza del corazón y de su papel en la vida del hombre nos ayudará a descubrir las manifestaciones del corazón de Cristo al contemplar su sagrada humanidad. En diversas obras anteriores, hemos tratado de perfilar los rasgos de la “nueva creatura”, la nueva moralidad de los santos, la marca misma de la santidad. El nuevo mundo personal encarnado en la nueva creatura de Cristo fue el tema de Transformation in Christ, y el punto culminante de Christian Ethics, True Morality and its Counterfeits y Deformaciones y perversiones de la moral. Pero toda esta sublime vida espiritual, toda esta riqueza de santidad no es sino un reflejo de la propia humanidad de Cristo. De donde habría que deducir que toda la santa afectividad encontrada en la nueva creatura no es igualmente sino un reflejo de la santísima afectividad del Hombre-Dios. Abramos bien ahora los ojos de nuestra alma a la divina e inefable riqueza del corazón de Cristo, la cualidad totalmente nueva de la vida afectiva en cuanto encarnada en su sagrada humanidad. Guardémonos de volverlos a nuestra familiar afectividad y de interpretar la vida de ese corazón de Cristo según categorías meramente naturales y aun trilladas. Sólo levantando nuestros corazones podemos esperar captar un destello del santísimo palpitar del corazón del Hombre-Dios.

Trataremos de conseguir una más profunda comprensión de la cualidad de ese corazón paso a paso, escuchando algunas de las palabras y parábolas de Jesús en las que más claramente se manifiesta su santísima afectividad. Luego, intentaremos penetrar más y más el secreto del corazón de Cristo, mediante la contemplación de las acciones y actitudes de Jesús que mejor revelan aquélla. Si es verdad que toda palabra, toda parábola, todo hecho de Cristo nos revelan su sagrada humanidad, no lo es menos que existen ciertos preceptos y acciones y alegorías que revisten un especial significado en cuanto expresiones de su corazón, pasajes del Evangelio que nos hablan más directamente de la divina afectividad sobrenatural. Finalmente, dirigiremos nuestra contemplación a aquellos otros en los que Cristo nos descubre más inmediatamente su corazón. Porque a veces lo abre. Nos pone ante los ojos la vida del mismo en relación con su Padre celestial y en relación con nosotros. En esos pasajes, por decirlo así, el velo del santo secreto se levanta, y nosotros somos favorecidos con un destello de las más íntimas manifestaciones del corazón de Cristo.

Bienaventurados los pobres de espíritu, porque suyo es el reino de los cielos. Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán la tierra. Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados.

Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán hartos. Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia. Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios.

Bienaventurados los pacíficos, porque ellos serán llamados hijos de Dios. Bienaventurados los que padecen persecución por la justicia, porque suyo es el reino de los cielos (Mt 5, 3-10).

Aquellos que tienen “oídos para oír” no pueden escuchar estas palabras sin sentirse atraídos por el hechizo del corazón de Cristo. En su gloria sobrenatural, estas palabras iluminan el mundo como con una divina luz. Son expresiones suavísimas, pero en realidad sacan de quicio a ese mundo. No sólo descubren la senda que conduce a la felicidad eterna, sino que permiten también respirar el perfume del cielo y saborear de antemano la beatitud.

Aunque el Señor no habla de sí mismo, sino de actitudes que agradan a Dios, actitudes ti las que debemos aspirar, esas palabras nos revelan la sagrada humanidad de Cristo de una manera abrumadora, y en esa su humanidad la mismísima cualidad de su corazón. Cor Jesu, Fili Patris aeterni, miserere nobis, “Corazón de Jesús, Hijo del eterno Padre, ten misericordia de nosotros”.

Habéis oído que se dijo a los antiguos: No matarás; el que matare será reo de juicio. Pero yo os digo que todo el que se irrita contra su hermano será reo de juicio; el que dijere “raca” será reo ante el Sanedrín y el que dijere “loco” será reo de la gehenna del fuego (Mt 5,21-22).

Es un nuevo mundo lo que se abre a nuestras mentes; escuchamos palabras de un campanilleo sobrenatural, como si toda la gloria de la divina caridad se desplegara ante nuestros ojos. El carácter infinito de esa caridad nos deslumbra. Todos los obstáculos y todos los límites para el amor han sido quitados de en medio. Actitudes que en un plano natural parecerían justificadas resultan incompatibles con el amor y hasta pecaminosas. El precepto de la caridad alcanza profundidades desconocidas: no sólo los hechos que causan positivamente daño a nuestro prójimo, sino incluso las palabras duras son incompatibles con ella. Y no sólo nuestro prójimo, sino también nuestro enemigo merece nuestra caridad. El reino de ésta no queda ya restringido a ningún campo, sino que se alza victorioso sobre todos los limites naturales. Regnum justítiae, amoris et pacis, “reino de justicia, de amor y de paz”, dice el prefacio de la festividad de Cristo Rey.

Escuchando esas palabras, uno no puede por menos de sentirse abrumado por el carácter totalmente nuevo de ese amor que sobrepasa infinitamente incluso al más noble afecto natural. Frente a esa caridad, su inefable santidad y su deslumbrante belleza, no hay categoría natural que se sostenga. “Esta es la victoria que vence al mundo: nuestra fe”; nos sentimos tentados a añadir: Esta caridad es la victoria sobre el mundo.

Y es la voz del corazón de Cristo la que escuchamos. Su cualidad y naturaleza se hacen transparentes: un corazón suave, ardiente, glorioso, tan superior a todo ideal vislumbrado por la mente humana. Cor Jesu, malestatis infinitae, miserere nobis, “Corazón de Jesús, de majestad infinita, ten piedad de nosotros”.

Él, queriendo justificarse, preguntó a Jesús: ¿Y quién es mi prójimo?

Tomando Jesús la palabra dijo: Bajaba un hombre de Jerusalén a Jericó y cayó en poder de ladrones, que le desnudaron, le cargaron de azotes y se fueron, dejándole medio muerto. Por casualidad bajó un sacerdote por el mismo camino y, viéndole, pasó de largo. Asimismo un levita, pasando por aquel sitio, le vio también y pasó delante. Pero un samaritano que iba de camino llegó a él, y, viéndole, se movió a compasión; acercóse, le vendó las heridas, derramando en ellas aceite y vino; le hizo montar sobre su propia cabalgadura, le condujo al mesón y cuidó de él. A la mañana, sacando dos denarios, se los dio al mesonero y dijo: Cuida de él y lo que gastares, a la vuelta te lo pagaré.

¿Quién de estos tres te parece haber sido prójimo de aquél que cayó en poder de ladrones? Él contestó: El que hizo con él misericordia. Contestóle Jesús: Vete y haz tú lo mismo (Lc 10, 29-37).

La respuesta de Jesús a la pregunta: “¿Quién es mi prójimo?”, echa por tierra los muros que aprisionan nuestro corazón. Una vez más, nos hallamos frente a una caridad sin límites, una caridad que no se halla restringida ni a los vínculos de la sangre, ni a una comunidad natural, ni a una específica afinidad con otra persona. Mi prójimo es aquel que ha sido puesto en contacto con mi corazón con Dios, mediante esta especial situación y su tema, aunque no exista ningún vínculo de amistad, familia o nación. Una persona se convierte en mi prójimo porque Cristo me llama en ella: “Estaba desnudo y me vestisteis, peregriné y me acogisteis. Cuantas veces hicisteis eso a uno de mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis”.

El contraste con las actitudes del sacerdote y del levita es muy significativo. La caridad del samaritano no tropieza con los obstáculos y las reservas que atenazan a aquéllos. La prudencia natural los ata. Parecen razonar: ¿Acaso sé por qué han herido a este hombre? ¿No me expongo yo mismo si me meto donde no me llaman?

La suya es esa restricción al amor que consiste en no reconocer más que una obligación: la de cuidarnos exclusivamente de aquéllos que nos han sido confiados. El sacerdote y el levita piensan: Este no es mi hermano, ni mi pariente; nadie me ha encargado que le vigile; es un extranjero. Siento mucho que le haya pasado todo esto, pero es algo que no me incumbe.

El samaritano no se hace tales reflexiones, antes bien, se limita a escuchar la voz de Dios en su prójimo en apuros; su caridad va más allá de la obligación formal.

¿Quién no capta la ilimitación totalmente nueva de este amor? ¿Quién no siente esa atmósfera de victoriosa libertad? ¿Quién no saborea el desconocido elemento de la bondad en sí, el glorioso ardor en el amor del samaritano?

Y en esta caridad, encontramos también una marca específica de lo sobrenatural, la coincidentia opositorum, “la coincidencia de cosas que se excluyen la una de la otra” en un nivel natural. Esta caridad va dirigida a una persona individual; contrariamente al humanitario amor por la Humanidad, presenta un carácter de interesamiento por este sujeto particular, al que esta situación ha convertido en mi prójimo. Esta caridad presenta el carácter existencial y concreto del verdadero amor. Por otro lado, no tiene ese matiz de exclusividad que todas las otras categorías del amor poseen más o menos, ya que abraza a quienquiera que sea, apenas las circunstancias lo convierten en mi prójimo. De modo, pues, que en esta caridad encontramos como una combinación del carácter existencial e individual del amor con una amplitud que lo abarca todo.

Este amor es completamente diferente a la mera benevolencia natural del hombre que, debido a su “buen corazón”, está dispuesto a ayudar a los demás y a satisfacer sus deseos. Por atractiva que pueda ser esta benevolencia, es todo un abismo el que lo separa de la verdadera Caridad. La caridad, por otra parte, penetra todo el incomparable valor de nuestro personal estar destinados a amar a Dios y a unirnos con Él. La caridad ve la imagen de Dios en el prójimo, ese individuo amado por Jesucristo y por el que Cristo murió en la cruz. Este amor trasciende al reino natural por su misma naturaleza; en este amor, estamos elevados al mundo de Jesús, en el que nos es concedida una visión del prójimo bajo el glorioso lumen Christi.

Cor Jesu, bonitate et amore plenum, miserere nobis, “Corazón de Jesús, lleno de bondad y de amor, ten piedad de nosotros”.

Al tercer día hubo una boda en Caná de Galilea, y estaba allí la Madre de Jesús. Fue invitado también Jesús con sus discípulos a la boda. No tenían vino, porque el vino de la boda se había acabado. En esto dijo la Madre de Jesús a éste: No tienen vino Díjole Jesús: Mujer, ¿qué nos va a mí y a ti? No es aún llegada mi hora, Dijo la Madre a los servidores: Haced lo que Él os diga.

Había allí seis tinajas de piedra para las purificaciones de los judíos, en cada una de las cuales cabían dos o tres metretas. Díjoles Jesús: Llenad las tinajas de agua. Las llenaron hasta el borde, y Él les dijo: Sacad ahora y llevadlo al maestresala.

Se lo llevaron, y luego que el maestresala probó el agua convertida en vino “el no sabía de dónde venía, pero lo sabían los servidores, que habían sacado el agua”, llamó al novio y le dijo: Todos sirven primero el vino bueno, y cuando están ya bebidos, el peor; pero tú has guardado hasta ahora el vino mejor.

Este fue el primer milagro que hizo Jesús, en Caná de Galilea, y manifestó su gloria y creyeron en él sus discípulos (Jn 2, 1-11).

El primer milagro de nuestro Señor, en la boda de Caná, es uno de los tres misterios de la fiesta de la Epifanía. El Evangelio dice: “Manifestó su gloria y creyeron en Él sus discípulos”. La Iglesia ve en este milagro la manifestación de la divinidad de Cristo, principalmente. No obstante, se trata también de una revelación de la sobreabundancia ilimitada del amor divino. El primer milagro de Cristo no estuvo en la curación del enfermo, ni en la restauración de un bien natural — como la vista devuelta al ciego—, y ni siquiera en suministrar un indispensable bien como en la multiplicación de los panes. La transformación del agua en vino no constituía un bien indispensable ni para la pareja ni para la boda como tal. Sólo servía para aumentar la alegría de la fiesta, una jovialidad que no brillaba por su ausencia, sólo que resultaba insuficiente. ¡Ah la sobreabundancia divina! ¡Cristo nuestro redentor, que nos exhorta continuamente a buscar lo único necesario, manifestando semejante interés porque la boda discurra en un clima agradable, porque el novio no sufra ninguna humillación por la escasez del vino!

¡Divina e ilimitada sobreabundancia del amor! ¡Y qué abismo la separa del duro celo de muchas gentes piadosas que sólo se interesan cuando está en juego la salud eterna del prójimo o, al menos, un bien indispensable para la vida! El hecho de que el vino escasee no es más que una pequeña insignificancia para estas “almas piadosas”. Olvidan que las sublimes palabras de San Luis, Quid ad aeternitatem? “¿Qué sirve para la eternidad?”, sólo se aplican a nuestra propia persona, no a la del prójimo.

Evidentemente, la felicidad eterna de nuestro prójimo no sólo constituye el primer objeto de nuestra consideración, sino que también nos obliga a no prestar a una persona ningún servicio que pudiera perjudicar a su salvación. Pero la cuestión de si un detalle determinado sirve o no para su bienestar eterno no debe nunca limitar el flujo de nuestra caridad. Muchas personas piadosas creen erróneamente que su piedad exige el limitar su interés a la salvación de su prójimo o a aquellas cosas que pertenecen a dicha salvación o a las otras que son indispensables para la vida terrena.

Su caridad es fría, calculada y está marcada por una sequedad utilitarista. Es todo un abismo el que se abre entre esa caridad puritana, parsimoniosa y moralística y la sobreabundancia del amor de Cristo, tal como se nos manifiesta en este milagro de las bodas de Caná. Topamos aquí con la divina extravagancia, con la ilimitabilidad de una caridad que desciende hasta el mínimo detalle. Se trata de esa divina ternura que no excluye en sus intenciones ningún don, sólo con que resulte beneficioso para la persona; y ese don puede encuadrarse en un marco que contiene desde los bienes más altos hasta aquellos otros sencilla y legítimamente agradables. De hecho, el milagro de Caná nos permite arrojar una sorprendida mirada a la ternura, matización y sobreabundancia de la caridad de Cristo: nuestro Señor se digna intervenir con un milagro para remediar la escasez de vino en un banquete de bodas. Y esta caridad de nuestro Señor que se interesa por lo que parece menudencia no contradice en modo alguno a la invitación a luchar por el unum necessarium, “lo único necesario”. En Caná, la cuestión era la alegría. En toda fiesta, y en particular en un banquete de bodas, lo que realmente interesa es la alegría. El vino era el símbolo de esta gozosa celebración, y de ahí que la suficiencia del mismo, aunque no indispensable, asumiera un carácter temático. En los casos en los que el tema es otro, nuestro Señor sabía muy bien reprochar a los que se preocupaban por semejantes fruslerías.

En la divina sobreabundancia de esta caridad impregnada de la más delicada ternura, el corazón de Cristo nos abre de par en par las puertas de su mismísima naturaleza. Cor Jesu, fornax ardens caritatis, miserere nobis, “Corazón de Jesús, ardiente horno de caridad, ten piedad de nosotros”.

Nunca podremos aferrar la naturaleza de la caridad que habita en el corazón del HombreDios, a menos que nos sumerjamos en ese gran misterio de misericordia cuyo palpitar penetra la totalidad de la revelación de Cristo y cuya luz disipa las sombras de la muerte.

Toda palabra pronunciada por Jesucristo respira una atmósfera sobrenatural y divina. Cuando la humana mente intenta subir hasta Dios, se ve obligada a quedarse en el reino de lo abstracto si quiere evitar el antropomorfismo. El mundo concreto divino sólo es accesible cuando Dios nos habla en la revelación. De esta manera, cuando Jesús emplea comparaciones humanas en las parábolas, cuando se refiere a las facetas clásicas de nuestra existencia terrena, sus palabras, pese a esa aparente y real mundanidad, respiran, repetimos, una atmósfera gloriosa y divina. Por eso representan la antítesis más extrema a todo antropomorfismo. Los ejemplos naturales y humanos, apenas son empleados por Cristo, resultan transparentados por un mundo superior. Experimentamos el hálito del mundo sobrenatural en todo su carácter concreto; una luz de lo alto brilla en nuestras mentes, cuando escuchamos sus palabras. Tenemos aquí una analogía de la epifanía de Dios en la sagrada humanidad de Jesucristo, toda una reflexión del misterio de la Encarnación. Cada palabra de Cristo, cada parábola, participa dc alguna manera del misterio del Verbo hecho carne.

El reverso mismo del proceso de antropomorfismo. En el antropomorfismo, se le rebaja a Dios a las humanas categorías: el intento de subir concretamente hasta Dios tiene como resultado, no sólo una recaída del hombre en un reino, no sólo finito y terreno, sino ya estropeado, de una finitud que oprime.

Las cosas finitas —mientras sean vistas como tales— pueden resultar hermosas y deliciosas. Pero cuando uno proyecta las categorías finitas hacia lo absoluto, o, a la inversa, cuando uno trata de meter lo absoluto en las categorías finitas, se siente por decirlo así estrangulado y experimenta el carácter sofocante del antropomorfismo.

En las parábolas de Cristo, por el contrario, las bien conocidas situaciones humanas se convierten en una ventana para el verdadero mundo celestial. y nos permiten experimentar la misteriosa gloria de “las cosas de arriba”, las cosas de las que San Pablo dice: Quae sursum sunt sapite. Esas parábolas nos arrastran y nos sumergen en fa plenitud misma de lo divino.

Y, como ya hemos dicho, en toda palabra pronunciada por Cristo, en todo precepto y en toda parábola, es su sagrada humanidad la que se manifiesta, y a través de ella el Verbo.

Y añadió: Un hombre tenía dos hijos, y dijo el más joven de ellos al padre: Padre, dame la parte de hacienda que me corresponde. Les dividió la hacienda, y pasados pocos días, el más joven, reuniéndolo todo, partió a una tierra lejana, y allí disipó toda su hacienda viviendo disolutamente. Después de haberlo gastado todo sobrevino una fuerte hambre en aquella tierra, y comenzó a sentir necesidad. Fue y se puso a servir a un ciudadano de aquella tierra, que le mandó a sus campos, a apacentar puercos. Deseaba llenar su estómago de las algarrobas que comían los puercos, y no le era dado. Volviendo en sí, dijo: ¡Cuántos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, y yo aquí me muero de hambre! Me levantaré e iré a mi padre y le diré: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti. Ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo; trátame como a uno de tus jornaleros. Y levantándose, se vino a su padre.

Cuando aún estaba lejos, viole el padre, y, compadecido, corrió a él y se arrojó a su cuello y le cubrió de besos. Díjole el hijo: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti; ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo. Pero el padre dijo a sus criados: Pronto, traed la túnica más rica y vestídsela, poned un anillo en su mano y unas sandalias en sus pies, y traed un becerro bien cebado y matadle, y comamos y alegrémonos, porque este mi hijo, que había muerto, ha vuelto a la vida; se había perdido, y ha sido hallado. Y se pusieron a celebrar la fiesta.

El hijo mayor se hallaba en el campo y cuando, de vuelta, se acercaba a la casa, oyó la música y los coros; y llamando a uno de los criados, le preguntó qué era aquello. Él le dijo: Ha vuelto tu hermano, y tu padre ha mandado matar un becerro cebado, porque le ha recobrado sano. Él se enojó y no quería entrar; pero su padre salió y le llamó. Él respondió y dijo a su padre: Hace ya tantos años que te sirvo sin jamás haber traspasado tus mandatos, y nunca me diste un cabrito para hacer fiesta con mis amigas; y al venir este hijo tuyo, que ha consumido su fortuna con meretrices, le matas un becerro cebado.

Él le dijo: Hijo, tú estás siempre conmigo, y todos mis bienes tuyos son; mas era preciso hacer fiesta y alegrarse, porque este tu hermano estaba muerto y ha vuelto a la vida, se habla perdido y ha sido hallado (Lc 15, 11-32).

Al leer esta parábola del hijo pródigo, nuestra alma se siente tocada por el hálito de la misericordia divina; respiramos el victorioso flujo redentor de la piedad de Dios, el reverso de las categorías humanas de justicia. Esta parábola nos revela también la naturaleza única y el papel incomparable de la contrición. De hecho, las palabras del padre, “porque este mi hijo, que había muerto, ha vuelto a la vida”, expresan ni más ni menos que la resurrección del alma que tiene lugar en aquélla. El contraste entre los dos hermanos —el pecador arrepentido y el “justo”— nos muestra las misteriosas profundidades a que la contrición conduce a los hombres: en el primero, percibimos la confrontación única con Dios encarnada en dicha contrición, su aliento librador, su victoriosa demolición de todos los obstáculos; en el segundo, la limitación y mezquindad del “justo” que se cree servidor provechoso y bueno. Las palabras del hijo pródigo, “ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo, trátame como a uno de tus jornaleros”, nos revelan la humildad que la verdadera contrición entraña Misericordia divina y contrición del hombre están misteriosamente enlazadas, correspondiéndose la una a la otra. En la verdadera contrición, tenemos un reflejo de la divina misericordia y una interior afinidad cualitativa con ella. Porque si bien la contrición es esencialmente el acto de una persona humana, sólo resulta posible como respuesta a Dios en el alma del hombre que Él ha tocado. La verdadera contrición llama a la misericordia divina. El pecador arrepentido se da cuenta de que no merece piedad, que tiene que humillarse, y sin embargo vemos que la suplica: “Volviendo en sí, dijo: ¿Cuántos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, y yo aquí me muero de hambre! Me levantaré e iré a mi padre y le diré: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti”.

Pero la misericordia del padre se anticipa incluso a la manifestación de la contrición del hijo pródigo, de sus súplicas de perdón. Viéndole de lejos, corre hacia él y lo recibe en sus amorosos brazos. Y lejos de cumplir solamente lo que el pecador le pide, lo recibe como a hijo, y manda matar el becerro cebado a fin de celebrar la gran fiesta de su conversión Escuchemos la respuesta dada al hijo mayor: “Hijo tú estás siempre conmigo, y todos mis bienes tuyos son; mas era preciso hacer fiesta y alegrarse, por que este tu hermano estaba muerto y ha vuelto a la vida, se habla perdido y ha sido hallado”. Nos sentirnos transportados a la gloria del Evangelio, el euangelion, la “buena nueva”. La luz de la divina misericordia eleva nuestras almas. La inagotable riqueza de la parábola del hijo pródigo nos sumerge en el misterio de la redención. Y esta parábola está también impregnada de la nueva afectividad transfigurada, la santa afectividad que habita en el corazón de Cristo. Cor Jesu, desiderium collium aeter norum, miserere nobis, “Corazón de Jesús, deseo de los collados eternos, ten piedad de nosotros”.

Le invitó un fariseo a comer con él, y entrando en su casa, se puso a la mesa. Y he aquí que llegó una mujer pecadora que había en la ciudad, la cual, sabiendo que estaba a la mesa en casa del fariseo, con un pomo de alabastro de ungüento, se puso detrás de Él, junto a sus pies, llorando, y comenzó a bañar con lágrimas sus pies y los enjugaba con los cabellos de su cabeza, y besaba sus pies y los ungía con el ungüento.

Viendo lo cual, el fariseo que le había invitado dijo para sí: Si éste fuera profeta, conocería quién y cuál es la mujer que le toca, porque es una pecadora. Tomando Jesús la palabra, le dijo: Simón, tengo una cosa que decirte. Él dijo: Maestro, habla. Un prestamista tenía dos deudores: el uno le debía quinientos denarios; el otro, cincuenta. No teniendo ellos con qué pagar, se lo condonó a ambos. ¿Quién, pues, le amará más? Respondiendo Simón, dijo:

Supongo que aquel a quien condonó más.

Díjole: Bien has respondido. Y vuelto a la mujer, dijo a Simón: ¿Ves a esta mujer? Entré en tu casa y no me diste agua a los pies, mas ella ha regado mis pies con sus lágrimas y los ha enjugado con sus cabellos. No me diste el ósculo de paz; pero ella, desde que entré, no ha cesado de besarme los pies No ungiste mi cabeza con óleo, y ésta ha ungido mis pies con ungüento. Por lo cual te digo que le son perdonados sus muchos pecados, porque amó mucho. Pero a quien poco se le perdona, poco ama. Y a ella le dijo: Tus pecados te son perdonados. Comenzaron los convidados a decir entre si ¿Quién es éste para perdonar los pecados? Y dijo a la mujer: Tu fe te ha salvado, vete en paz (Lc 7, 36-50).

La misericordia de Dios es la fuente de toda nuestra esperanza. Vivimos de ella. Todo el Antiguo Testamento está impregnado de la llamada a la piedad divina, y de la fe de que Dios se digna tener compasión del pecador arrepentido y restaurar su alma.

Ten piedad de mi, oh Dios, según la grandeza de tu misericordia. Me rociarás con el hisopo y seré purificado...

Pero lo que vive como esperanza en el Antiguo Testamento encuentra su cumplimiento en Cristo. Cristo es la Misericordia encarnada, como podemos ver, por ejemplo, en su actitud hacia María Magdalena. Es el drama del hombre caído y del Dios infinitamente santo el que se despliega ante nuestras mentes. La contrición de María Magdalena es un epítome de todo arrepentimiento verdadero y ardiente. Y todas las manifestaciones de esa contrición, tal como han sido enumeradas por nuestro Señor, respiran un fervoroso amor por Él. Jesús se refiere a las mismas como a expresión del grado de amor de la mujer. Esas palabras de inimaginable profundidad resplandecen con la primacía del amor: “Le son perdonados sus muchos pecados, porque amó mucho”. Es el gran banquete de la misericordia divina, el despliegue de la caridad condescendiente de Dios; Jesús, la inefable santidad, la pureza encarnada, acepta amorosamente las tiernas efusiones de la pecadora. Jesús, el mismo que lleno de santa ira arroja del templo a los cambistas, el mismo que desenmascara implacablemente la hipocresía de los fariseos, permite que el pecador arrepentido le sirva y bese sus pies. Y despide a la mujer, reconquistada para la pureza y llena de una nueva vida, con las palabras: “Tu fe te ha salvado, vete en paz”.

En las palabras “porque amó mucho”, el Hombre-Dios nos descubre gloriosamente el papel y dignidad del corazón. Porque, de hecho, todas las manifestaciones de María Magdalena, de su amorosa contrición y de su arrepentimiento, fueron efusiones de su corazón. Pero las palabras de nuestro Señor y su suavidad, su clemencia, su misericordia para con María Magdalena, nos permiten dirigir asimismo una mirada al profundo misterio de su propio corazón y de su inefable santidad: “Corazón de Jesús, fuente de vida y santidad, ten piedad de nosotros”

Se fue Jesús al monte de los Olivos, pero de mañana otra vez volvió al templo, y todo el pueblo venía a Él, y sentado, los enseñaba.

Los escribas y fariseos trajeron a una mujer cogida en adulterio y, poniéndola en y medio, le dijeron: Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante delito de adulterio. En la Ley nos ordena Moisés apedrear a éstas; tú, ¿qué dices? Esto lo decían tentándole para tener de qué acusarle. Jesús, inclinándose, escribía con el dedo en tierra

Como ellos insistieran en preguntarle, se incorporó y les dijo: El que de vosotros este sin pecado, arrójele la piedra el primero. E inclinándose de nuevo, escribía en tierra Ellos que lo oyeron, fueron saliéndose uno a uno, comenzando por los más ancianos, y se quedó él solo y, la mujer en medio. Incorporándose Jesús le dijo: Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te ha condenado? Dijo ella: Nadie, Señor. Jesús le dijo: Ni yo te condeno tampoco; vete y no peques más (Jn 8, 1-11)

Una vez más. es la divina misericordia la que se irradia en nuestras mentes, y nuestros corazón se sienten tocados por el hálito de ese inconcebible misterio de piedad que encontramos en la actitud de Jesús hacia María Magdalena. Sólo que aquel asume una nueva dimensión. María Magdalena se acerca a nuestro Señor llena de arrepentimiento y de admirable amor. Lava sus pies con sus lágrimas y los enjuga con sus cabellos. La mujer adúltera, por el contrario, es llevada hasta Cristo a la fuerza. Se ve de pronto frente a Él, humillada, en toda su debilidad. El Evangelio nada dice acerca de un posible arrepentimiento por su parte; la misericordia de Jesús se le anticipa. El corazón de la mujer adúltera, cara a cara de la infinita pureza y la santidad aterradora de Jesús, queda derretido por la piedad de su juez. Y una nueva vida empieza a latir en su alma.

Contemplamos aquí la más extraordinaria confrontación del pecador con Jesucristo. Éste no se dirige inmediatamente a la mujer: lo primero que hace es desarmar a sus jueces fariseos: “El que de vosotros esté sin pecado, arrójela la piedra el primero”. Esta palabra resonará a través de los siglos y las épocas, hasta el fin del mundo, despertando nuestras conciencias cuando sintamos la tentación de juzgar al prójimo. Jesús permanece callado mientras aquellos que desearían juzgar se alejan uno a uno Pero en esta silenciosa confrontación, existe todo un mundo de misericordia, suavidad y dulzura. Es el misterio de la iniquidad del hombre y de la infinita santidad de Dios, el drama de un encuentro entre la contrición del primero y la piedad que se adelanta del segundo. Pero esto basta para derretir el corazón de la pecadora, humillada y avergonzada.

Sin dirigirse a ella directamente, sin mirarla, Jesucristo le da tiempo, que es lo que precisamente busca, a fin de que el proceso de conversión tenga lugar sin aumentar en lo más mínimo su humillación. La primera palabra que le dirige tras su santo silencio es una pregunta: “¿Nadie te ha condenado?” Y esta pregunta vuelve a manifestar la inagotable y tierna indulgencia de Jesús. El misericordioso perdón del Señor, el juez eterno, el único que puede condenar o condonar está fuera de cuestión. El aspecto de la condenación sólo se toca indirectamente, cuando Él le pregunta si aquellos que, jurídicamente hablando, tendrían derecho a condenarla lo han hecho o no. Y cuando ella responde: “Nadie, Señor”, Jesús dice: “Ni yo te condeno tampoco”. El mismo perdón está concedido con una santa discreción. Sólo al final se dirige Jesús directamente a la mujer con una exhortación que mira al futuro, el maravilloso: “Vete y no peques más”, que se refiere a la nueva vida del pecador convertido, del alma resucitada.

En realidad, frente a esa misericordia que abruma, esa tierna indulgencia, esa divina paciencia que tiene su morada en el corazón de Cristo, no podemos por menos de postrarnos de hinojos y suplicar:

“Corazón de Jesús, paciente y de mucha misericordia, ten piedad de nosotros”.

Entonces se le acercó Pedro y le preguntó: Señor, ¿cuántas veces he de perdonar a mi hermano si peca contra mí? ¿Hasta siete veces? Dícele Jesús: No digo yo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete (Mt 18, 21-22).

Estas palabras vuelven a elevarnos a ese “nuevo mundo” de Cristo. El espíritu del perdón se nos muestra con un carácter de ilimitación tal que se opone totalmente a las tendencias de la naturaleza humana caída.

El perdón guarda una gran afinidad con la misericordia; pero se diferencia netamente de ella. Misericordia, en sentido literal, constituye primordialmente una virtud divina, de la que la humana compasión no es sino una lejana analogía. Cristo, el Hijo de Dios, es compasivo en un sentido primario y auténtico, que nunca podrá aplicarse a nosotros. En Él, misericordia y perdón convergen. Su perdonar a María Magdalena y a la mujer adúltera constituyen una floración típica de la misericordia divina.

Pero perdón divino y perdón humano difieren entre sí mucho más todavía de lo que puedan diferenciarse misericordia divina y compasión humana. El perdón divino se refiere al pecado, es decir, al mal intrínsecamente moral; el humano sólo está en correspondencia con el mal objetivo que se nos ha infligido. Al perdonar una injuria, nos sobreponemos a toda amargura para con la persona que nos ha ofendido, volviéndonos amorosamente hacia la misma. Pero nos damos perfecta cuenta de que nuestro perdón no se refiere en lo más mínimo al mal moral que su acción implicaba. La desarmonía objetiva creada por el pecado no puede ser disuelta por nuestro perdón. Tal cosa sólo es posible mediante la condonación de Dios. Por eso los fariseos preguntan: ¿Quién es éste para perdonar los pecados?

De modo que, aunque perdón y misericordia posean una gran afinidad, constituyen siempre en el hombre dos actitudes diferentes; en cambio, el divino perdón y la divina misericordia se encuentran entretejidos en Cristo.

En la misericordia, nosotros renunciamos a un “derecho” que tenemos sobre cierta persona. El siervo cruel, por ejemplo, no quiere renunciar a un derecho que posee sobre otro criado. El perdón, por el contrario, se refiere a algo malo que nos han hecho. Lo opuesto al perdón es la venganza; lo opuesto a la misericordia está en un insistir en nuestra pretensión o derecho. Shylock no quiere ser misericordioso. En el caso de la misericordia, lo que hacemos es anular la deuda de una persona, la dispensamos amorosamente de una obligación. Y también es la misericordia la que nos impulsa a renunciar al castigo de una persona culpable, aunque tengamos autoridad para aplicarlo. Y ella es, finalmente, la que hace que un hombre en posición moralmente más fuerte no quiera aprovechar su ventaja en contra del otro. El perdón, por el contrario, se refiere a nuestra posición interna para con el ofensor, disolviendo toda inquina, espíritu de revancha, amargura, enemistad y malhumor. Cancelamos la “cuenta” que ha podido estar cuidadosamente abierta en nuestra alma por el mal que nos han hecho.

Por consiguiente, si bien profundamente relacionado con la misericordia, el perdón posee un nuevo matiz, otra manifestación del flujo infinito que constituye el núcleo mismo de toda moralidad sobrenatural: la caridad.

Una vez más, no podemos por menos de comprobar el contrasté entre el hombre y el DiosHombre, Jesucristo. Su precepto de perdonar es reverente y amorosamente aceptado por Pedro. En su ardiente deseo de seguir al Maestro, en su ansia por conocer más concretamente cómo cumplir ese precepto, dice: “Señor, ¿cuántas veces he de perdonar a mi herma-no si peca contra mí? ¿Hasta siete veces?”

Pero no obstante esa su buena disposición, ese su deseo de cumplir los preceptos de Cristo, esa su devoción a Jesús, su pregunta refleja todavía una limitación humana. Es Pedro antes de Pentecostés. Y frente al telón de fondo de este espíritu de perdón, que todavía se halla condicionado, limitado, restringido, Cristo tiene una respuesta resplandeciente: “No digo yo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete”. Una vez más, tenemos ocasión de ver que el fuego que Jesús ha venido a traer a la tierra echa abajo todas las barreras y limitaciones. Una vez más, presenciamos la irrupción de la sobreabundancia divina en los estrechos marcos de nuestro mundo. Se trata del aliento del Espíritu Santo. Y, una vez más, la gloria de la sagrada humanidad de Cristo se despliega ante nuestras mentes. “No siete, sino setenta veces siete”, son las palabras del Redentor, flotando sobre la corriente de una caridad infinita. Es la voz del corazón de Cristo la que escuchamos. “Corazón de Jesús, tabernáculo del Altísimo, ten piedad de nosotros”.

Entonces se le acercó la madre de los hijos de Zebedeo con sus hijos, postrándose para pedirle algo. Díjole Él: ¿Qué quieres? Ella le contestó: Di que estos dos hijos míos se sienten uno a tu derecha y otro a tu izquierda en tu reino. Respondiendo Jesús, le dijo: No sabéis lo que pedís. ¿Podéis beber el cáliz que yo tengo que beber? Dijéronle: Podemos. Él les respondió: Beberéis mi cáliz, pero sentarse a mi diestra o a mi siniestra no me toca a mí otorgarlo; es para aquellos para quienes está dispuesto por mi Padre (Mc 20, 20-23).

La súplica de la madre de Juan y Santiago hace patente que su amor se hallaba entremezclado con la ambición por sus hijos. Estamos ante la efusión de un corazón teñido de un ingenuo egoísmo. Pero Jesús no la rechaza, ni le reprocha. Sólo responde con un espíritu de clemencia: “No sabéis lo que pedís”. Los mismos apóstoles Juan y Santiago nos muestran una cándida proyección de las categorías y medidas terrenas en el reino de Dios. Sin comprender el pleno significado del “cáliz”, y con una mezcla de devoción y de conmovedora buena voluntad por una parte, mas cierta ambición y defensa de los propios intereses, por la otra, se adhieren a la súplica de su madre.

Tampoco para ellos hay reproche. Jesús se limita a explicar lo inadecuado de su petición. Los ruegos de la madre y de sus dos hijos despiertan y provocan el enojo de los demás apóstoles. Es más que comprensible que los escandalizaran. Pero también su enojo lleva un marcado tinte de ambición. No están escandalizados por lo inadecuado de la súplica, sino por esa presunción de los hijos de Zebedeo, y especialmente de su madre, de pedir sólo para ellos. Su misma protesta nos revela que tampoco ellos se han sobrepuesto aún completamente a las normas de la gloria terrena.

Pero una vez más, en lugar de reprocharles este enojo, en lugar de humillarles, Jesús expone la nueva regla de la gloria sobrenatural y la verdadera grandeza de la humildad. Y esta divina clemencia de Jesús, esta suavidad para con sus discípulos, nos permite contemplar otro destello de la santa afectividad que habita en su corazón. Caemos de rodillas y le adoramos: “Corazón de Jesús, casa de Dios y puerta del cielo, ten piedad de nosotros”.

Dijo también esta parábola a algunos que confiaban mucho en sí mismos, teniéndose por justos, y despreciaban a los demás:

Dos hombres subieron al templo a orar, el uno fariseo, el otro publicano. El fariseo, en pie, oraba para sí de esta manera: ¡Oh Dios!, te doy gracias de que no soy como los demás hombres, rapaces, injustos, adúlteros, ni como este publicano. Ayuno dos veces en la semana, pago el diezmo de todo cuanto poseo. El publicano se quedó allá lejos y ni se atrevía a levantar los ojos al cielo, y hería su pecho, diciendo: ¡Oh Dios, sé propicio a mí, pecador!

Os digo que bajó éste justificado a su casa y no aquél. Porque el que se ensalza será humillado y el que se humilla será ensalzado (Lc 18, 9-14).

Esta parábola arroja una luz divina sobre nuestras mentes. Una nueva moralidad se descubre ante nuestros ojos. En esta parábola, Jesucristo nos revela el misterio de la humildad en toda su victoriosa hermosura. El pecador que se humilla baja a casa justificado; el orgulloso “justo” que se ensalza a si mismo, no recibe esa gracia. Sin humildad, toda su honradez y su exacto cumplimiento de la Ley de nada aprovechan al fariseo, pero el poder de la humildad y su valor es tal que basta por si mismo para justificar al pecador. Una vez más, esta parábola lleva el sello inconfundible de un mundo superior. Todas las normas naturales empalidecen ante las palabras eternas: “El que se ensalza será humillado y el que se humilla será ensalzado”.

Estas palabras de Jesús respiran una santidad redentora, y encarnan la irrupción de la luz divina en este mundo. De hecho, no se trata ya de una phase Domini, sino de la introducción de la sagrada verdad entre los hombres. Aquél que no se conmueve ante el misterio de la humildad, que no comprende que el mundo se ha hecho distinto, nuevo, tras esta parábola de Jesucristo, no ha aferrado realmente el lumen Christi. Aquel que no llega a descubrir la revolución espiritual que implican estas palabras —una revolución de lo alto como resultado de la divina revelación— no ha comprendido el mensaje divino el euangelion. El hombre cuya alma no está penetrada por estas palabras como por una espada, cuya visión del mundo y de sí mismo no ha sido trastocada, no ha entendido para nada esta parábola.

Y en estas palabras que nos revelan la longitud y anchura y profundidad de la humildad, es el mismo hechizo del corazón de Cristo el que nos atrae. Sumergidos por Jesús en el misterio de la humildad, nos es dado ver un rayo de la infinita santidad que mora en el corazón de ese HombreDios que dice: “Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón”.

Decía a los invitados una parábola, observando cómo escogían para sí los primeros puestos: Cuando seas invitado a una boda, no te sientes en el primer puesto, no sea que venga otro más honrado que tú invitado por el mismo, y llegando el que a uno y a otro os invitó, te diga: Cede a éste tu puesto, y entonces, con vergüenza, vayas a ocupar el último lugar. Cuando seas invitado ve y siéntate en el postrer lugar, para que cuando venga el que te invitó te diga:

Amigo, sube más arriba. Entonces tendrás gran honor en presencia de todos los comensales, porque el que se ensalza será humillado y el que se humilla será ensalzado (Lc 14, 7-11).

El asunto de esta parábola es una vez más el glorioso misterio de la humildad. No es la modestia del individuo que no piensa grandes cosas de si mismo y así permanece resignado en un segundo plano. Por atractiva que pueda ser, la modestia no es más que una virtud natural. Encontramos personas modestas incluso entre los paganos. La modestia es el resultado de una sana objetividad respecto de sí mismo que capacita a la persona para percibir su propia limitación y la superioridad de los otros. El hombre modesto merece desde luego alabanza; pero no es de él de quien Cristo dice que será ensalzado, sino de aquel que posee la humildad, un rasgo característico de la nueva creatura en Cristo. Tal es la gloriosa virtud que impulsa al invitado a ocupar el último puesto.

Esta parábola nos descubre ese misterioso aspecto de la humildad que implica el situarnos por debajo del nivel en el que naturalmente estamos. Se trata de la humildad de un San Francisco de Asís, que induce a éste a convertirse en mendigo. Tenemos aquí una pálida analogía del misterioso rebajarse del Dios-Hombre, de su divina humildad. Escuchamos las brillantes palabras, el amoroso ensalzamiento del Señor: “Amigo, sube más arriba”. en el que se nos revela la misericordia de Dios y su amor por la humildad. De hecho, las mismas palabras, “el que se ensalza será humillado”, que nos descubren la importancia fundamental de la humildad, asumen aquí un nuevo contenido, al sacar a la luz una nueva dimensión de su naturaleza. Una vez más, nos sentimos llevados al regnum sanctitatis et gratiae, “el reino de santidad y de gracia”, y respiramos la atmósfera de la redención. Y al aferrar esa nueva dimensión de la humildad que es un reflejo del misterio de la humildad divina en Jesús, descubrimos más y más la santa abundancia que tiene su morada en el corazón de Cristo. “Corazón de Jesús, salvación de los que en ti esperan, ten piedad de nosotros”.

Pero Jesús, llamándolos a sí, les dijo: Vosotros sabéis que los príncipes de las naciones las subyugan y que los grandes imperan sobre ellas. No ha de ser así entre vosotros; al contrario, el que entre vosotros quiera llegar a ser grande, sea vuestro servidor, y el que entre vosotros quiera ser el primero, sea vuestro siervo así como el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en redención de muchos (Mt 20, 25-28).

Estos párrafos echan por tierra todas las categorías naturales de gloria, fama y domino. Mientras que las palabras: “El que se humilla será ensalzado” se aplican a toda persona humana, las palabras: “El que entre vosotros quiera ser el primero sea vuestro siervo” valen para aquel que ha de ser el primero. Sin embargo, el servir no es un medio para conseguir la posición de señorío que encontramos entre los gentiles, sino que se trata de una concepción totalmente nueva de dominio, cuya verdadera alma es el servicio. El que ha sido llamado por Dios para dirigir, para mandar, para ser el primero, debe ante todo servir a los otros. Tal es la ley del Nuevo Testamento. En ella se nos revela magníficamente la antítesis entre el “mundo” con sus normas y el reino de los cielos, el abismo entre las dos ciudades de San Agustín. Pero esta ley del Nuevo Testamento no es sólo la antítesis del mundo en el sentido de la sagrada Escritura, sino que echa asimismo por tierra todas las categorías válidas en el campo puramente natural con una gloriosa superación de las mismas. Es el misterioso soplo liberador de lo sobrenatural el que nos abanica cuando escuchamos estas palabras.

Sin embargo, cuando Jesús dice: “El mismo Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir”, quedamos emplazados, no sólo ante la ley del Nuevo Testamento, sino ante el misterio mismo de la Encarnación. Es el Hombre-Dios, el Cristo, el mismo Señor que dijo: “Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra”, el que pronuncia esas palabras. El misterio de la divina caridad y el misterio de la divina humildad iluminan nuestras mentes. El servir es un eflujo de la caridad, tanto como de la humildad. En las palabras: “El mismo Hijo del hombre ha... venido... a dar su vida para redención de muchos”, esa divina caridad y esa divina humildad alcanzan su última expresión en cuanto encarnadas en el misterio de la redención. Y mientras Cristo habla de sí, nosotros conseguimos una más directa mirada a su corazón.

La inefable caridad y divina humildad que moran en ese corazón mueven al nuestro, y así es como nos postramos de hinojos, adorándole: “Corazón de Jesús en quien el Padre se ha complacido, ten piedad de nosotros”.

De nuevo os digo: Es más fácil que un camello entre por el ojo de una aguja que entre un rico en el reino de los cielos (Mt 19, 24).

En verdad os digo que los publicanos y las meretrices os preceden en el reino de Dios (Mt 21, 31).

Si tu ojo derecho te escandaliza, sácatelo y arrójalo de ti (Mt 5, 29).

Pero yo os digo: No resistáis al mal, y si alguno te abofetea en la mejilla derecha, dale también la otra (Mt 5, 39).

No penséis que he venido a poner paz en la tierra; no vine a poner paz, sino espada. Porque he venido a separar al hombre de su padre, y a la hija de su madre, y a la nuera de su suegra (Mt 10, 336).

El terrible énfasis de estas palabras es un reflejo de la ilimitabilidad divina. Constituirla una absurda equivocación el interpretar estas palabras de Cristo como mera expresión del énfasis natural que cabe encontrar en un reproche apasionado. Este énfasis de género natural siempre llevará un carácter de emoción pasajera. Pero la aterradora severidad e incondicionalidad de estas palabras de Jesús no son el resultado de una emoción momentánea, ni tienen nada en común en cuanto a la cualidad o naturaleza con esos excesos meramente naturales.

Pero lo que aquí nos interesa es captar el contraste entre esa ilimitabilidad divina y ese exceso natural, protagonizado por Prometeo, del individuo que intenta sobrepasar los límites de su condición de creatura. Encontramos a menudo este “ethos” en la literatura y en la vida. Esos tipos “prometeanos” incluyen en su aversión por toda limitación un desprecio por el gran valor de la justa medida. Ven siempre en ella un elemento de fariseísmo; están enamorados de ]o ilimitado a secas. Al acto heroico moral, lo alaban, no por lo que tiene de bueno, sino sencillamente por su carácter heroico.

En cambio, la ilimitabilidad con la que topamos en estas palabras de Cristo no se opone al valor de la justa medida, antes bien contiene per eminentiam todos los valores de la misma, superándolos infinitamente. Contrariamente a lo que ocurre en la ilimitabilidad natural, la nuestra no está alimentada por el fuego propio del dinamismo dionisíaco o de la exageración de Prometeo. No se trata de una afectividad natural superdimensionada, Esta ilimitabilidad natural es, además, sólo aparente, ya que consiste en un dinamismo que escapa a toda medición; en su inconmensurable superabundancia tiene algo de indefinido, y este dinamismo indefinido está en realidad típicamente limitado, puesto que no es más que esfuerzo por alcanzar la infinidad por la mera cantidad.

La ilimitada afectividad divina de las palabras de Cristo no es, por el contrario, ni meramente dinámica ni indefinida. La terrible seriedad del pecado, de la ofensa a Dios, de la vocación y santificación del hombre ocupan aquí el primer término en su verdadera dimensión: se trata de la ilimitada importancia de la obediencia a Dios, de la glorificación de Dios, de la redención que nos ha sido ofrecida en Cristo.

El “ethos” contenido en esas palabras es ilimitado porque esas cosas de Dios son ilimitadas, porque forman parte de la infinitud de Dios, de su infinito amor, su misericordia infinita, su infinita santidad. Las dimensiones naturales quedan infinitamente sobrepasadas por la irrupción del niego divino. Esta heroica sobreabundancia que encontramos en las vidas de los santos sólo es posible mediante Cristo, per ipsum, cum ipso et in ipso. Cualquier esfuerzo por alcanzar la ilimitabilidad en el plano natural —es decir, por nuestra propia naturaleza— está condenado al fracaso.

La ilimitabilidad de la afectividad de Cristo que es un escándalo para el adorador de lo comedido, constituye, para nuestro enfoque puramente natural, una espada que divide alma y espíritu. Pero este mismo hecho nos revela precisamente la gloriosa sobreabundancia que destierra todas las categorías naturales y embriaga nuestras almas con el hálito de la infinitud.

Toda esta embriagadora ilimitabilídad, esta infinitud, está entretejida de una santa sobriedad. Se trata de la ebrietas que canta la liturgia: “bebamos alegres la sobria embriaguez del Espíritu Santo”.

Esta sobreabundante afectividad de Cristo, esta ilimitada caridad, esta infinita humildad, esta inagotable misericordia, esta gloriosa divina majestad, nos revelan el palpitar del corazón de Cristo:

“Corazón de Jesús, abismo de todas las virtudes, ten piedad de nosotros”.

Capítulo X El misterio del corazón de Cristo

Al sumergirnos en los precedentes pasajes del Evangelio, hemos intentado descubrir la riqueza del corazón de Cristo y captar un destello de la naturaleza del mismo y de su santa afectividad. Ahora nos corresponde considerar aquellos otros en los que nuestro Señor descubre directamente la vida de su corazón, esos sublimes pasajes que nos garantizan una mirada a su secreto más íntimo y santo. Contemplaremos un reflejo de las heridas infligidas a ese corazón por la infidelidad de sus discípulos, así como por la frialdad de Jerusalén y del pueblo escogido; y tendremos el privilegio de adivinar su tierno amor por sus discípulos, su continuo mirar a su supremo sacrificio, sus ansiedades y su soledad.

Incluso podremos posar los ojos en un secreto incomparablemente más sublime de su corazón: sus impulsos hacia el Padre celestial, su abandono en las manos de Dios, su supremo sacrificio, su infinito amor. En estas íntimas revelaciones de su corazón, no cabe duda de que la naturaleza humana de Cristo se manifiesta de una manera específica. Y, sin embargo, topamos con el gran misterio de que es precisamente en estas manifestaciones de su sagrada humanidad donde su divinidad se revela de una forma más íntima. Es el misterio de que su corazón esté sustancialmente unido a la Segunda Persona de la Santísima Trinidad.

Además, en el último capítulo, hemos intentado descubrir la santa afectividad afincada en el corazón de Cristo. Al contemplar la epifanía de Dios en la sagrada humanidad del Señor, nos hemos esforzado por penetrar más y más el misterio de ese corazón Ahora, al concentrarnos en esos pasajes en los que Jesús nos permite dirigir una mirada a la vida del último, es sobre todo la realidad de su naturaleza verdaderamente humana la que se nos descubre la realidad del et homo factus est, “y se hizo hombre” Claro que, al mismo tiempo, todas estas efusiones de su corazón están llenas de la santidad que lo hace ser una epifanía de Dios. La inefable sublimidad cualitativa de esas efusiones de su corazón y su carácter verdaderamente humano nos dan fe del misterio de la Encarnación. Y es la misteriosa tensión propia de la Encarnación la que da a cada uno de esos pasajes del Evangelio un carácter dramático único.

De hecho, cuando el Señor nos revela el secreto de su corazón, su vulnerabilidad, su desamparo, su amor humano, no podemos por menos de adorarle, porque todos esos rasgos específicamente humanos no son sino el fruto, el resultado, la expresión de su infinito amor divino y de su condescendiente humildad divina.

De esta manera, cuanto más se acentúa su humanidad (siempre en el marco de una humanidad sagrada e inefablemente santa), más adorable se hace el misterio del amor divino infinito.

Precisamente en estos momentos en los que más resplandece el misterio de la “Encarnación”, es cuando nos sentimos obligados a hincar nuestras rodillas y a adorarle con el apóstol Santo Tomás:

Dominus meus et Deus meus, “Señor mío y Dios mío”.

El Hijo del hombre tiene que ser entregado en manos de los hombres, que le matarán y al tercer día resucitará. Y se pusieron muy tristes (Mt 17, 21).

En todas las predicciones de la pasión, percibimos la resonancia de una profunda tristeza: Jesús descubre su corazón vulnerable y amoroso. Verdad es que todas las veces que se predice la pasión, se menciona asimismo la gloria de la resurrección. Y, sin embargo, en el momento de la predicción, es una sublime congoja y una nota trágica lo que prevalece; porque antes de la gloria de la resurrección está el inconcebible sufrimiento de Getsemaní y la muerte en cruz, y el tono de voz de su corazón refleja el predominio de este lado oscuro.

En el reproche, sorprendentemente fuerte, a San Pedro después de la primera predicción, vemos claramente esta nota trágica: “Pedro, tomándole aparte, se puso a amonestarle: No quiera Dios, Señor, que esto suceda. Pero Él, volviéndose, dijo a Pedro:

Retírate de mí, Satanás; tú me sirves de escándalo, porque no sientes las cosas de Dios, sino las de los hombres” (Mt 16, 22-23).

Las palabras de San Pedro eran palabras de amor llenas de la convicción y de la esperanza de que esta predicción no se cumpliría nunca. Sin embargo, tras ese afecto al Señor, estaba también el deseo de evitar el escándalo. Su actitud nos revela que no había comprendido todavía el misterio de la redención. Y la reprimenda de Jesús nos indica a las claras que en este momento el tema es ante todo su inminente pasión, y así es como escuchamos la voz del desvalido corazón de Cristo que se abre a sí mismo a Dios para la redención del hombre: Cor Jesu, propifiatio pro peccatis nostris, miserere nobis, “Corazón de Jesús, propiciación por nuestros pecados, ten piedad de nosotros”.

Así que estuvo cerca, al ver la ciudad, lloró sobre ella, diciendo: ¡Si al menos en este día conocieras lo que hace a la paz tuya! (Lc 19, 41).

Una vez más, Jesús nos descubre su corazón al llorar sobre Jerusalén. Las lágrimas, y especialmente las lágrimas de tristeza, son una efusión del corazón, y de su parte más íntima. Las lágrimas del Hijo del hombre deben conmovernos hasta la médula. La misma persona de la que el Credo canta: Deum de Deo, lumen de lumine, Deum verum de Deo vero derramando lágrimas! El misterio de la Encarnación, de la unión sustancial de la naturaleza humana con el Verbo, está presente en estas santas lágrimas, en esta personal e íntima efusión del corazón de Cristo. Cor Jesu, omni laude dignissimum, miserere nobis, “Corazón de Jesús, dignísimo de toda alabanza, ten piedad de nosotros”.

Pero Cristo nos permite una mirada incomparablemente más íntima a su corazón en el caso de Lázaro.

Enviaron, pues, las hermanas a decirle:

Señor, el que amas está enfermo. Oyéndolo Jesús, dijo: Esta enfermedad no es de muerte, sino de gloria de Dios, para que el Hijo de Dios sea glorificado por ella. Jesús amaba a Marta y a su hermana y a Lázaro (Jn 11, 3-5).

Ya las palabras, “el que amas está enfermo” y “Jesús amaba a Marta y a su hermana y a Lázaro” constituyen un abrirse único del corazón de Cristo. Este “Jesús amaba” no se refiere a la caridad con que el Señor abraza a todo hombre, sino a un especial amor por Lázaro y sus hermanas. Ciertamente, incluso en la divina caridad existen diferentes grados. Dios no ama a todos igualmente, aunque sí ama a todos infinitamente. Dios ama a la Santísima Virgen más que a ningún otro santo. Pero aquí, el amor de Jesús por Lázaro, Marta y María no se distingue Únicamente por el grado de ]a caridad con que Él se vuelve a todo pecador, sino que tenemos una nota de ternura personal especial, una efusión íntima de su corazón. San Juan nos informa así de algo muy íntimo y personal, algo que no está incluido en el desbordamiento de la caridad infinita de Cristo. De otra manera, el evangelista no lo mencionaría expresamente como una característica de las relaciones entre Jesús y los tres hermanos. Se trata de una observación similar a la que concierne al propio San Juan, cuando es llamado “el discípulo a quien el Señor amaba”.

Es sólo con un corazón tembloroso y con la máxima reverencia como recibimos este mensaje, y como quedamos informados de esta humana, personal e íntima emoción del corazón de Cristo, en el que mora toda la plenitud de la divinidad. No podremos captar o adivinar la sublimidad y la inconcebible riqueza de este amor humano de Jesús, a menos que tengamos continuamente presente que es al Hijo de Dios, al Verbo, a quien esta humana naturaleza está sustancialmente unida. Sólo sobre ese telón de fondo puede revelarse la abrumadora dulzura y el íntimo esplendor de este amor humano que habita en el corazón de Cristo: “Corazón de Jesús, rey y centro de todos los corazones, ten piedad de nosotros”.

Pero el pasaje que narra la misma resurrección de Lázaro nos consiente dirigir una mirada más profunda todavía a los personales y secretos movimientos del corazón de Cristo:

Así que María llegó donde Jesús estaba, viéndole se echó a sus pies, diciendo: Señor, si hubieras estado aquí, no hubiera muerto mi hermano. Viéndola Jesús llorar, y que lloraban también los judíos que venían con ella, se conmovió hondamente y se turbó, y dijo: ¿Dónde le habéis puesto?

Dijéronle: Señor, ven y ve. Lloró Jesús, y los judíos decían: ¡Cómo le amaba! (Jn 11, 32-36).

Jesús se conmueve hondamente y se turba cuando ve llorar a María, cuando comprueba su tristeza ante la terrible realidad de la muerte. El mismo que sabía que iba a resucitar a Lázaro, “se conmovió hondamente y se turbó”.

La plenitud de su corazón, la respuesta plena al aspecto humano de la muerte, el tierno y personal amor por Marta, María y Lázaro, nos revelan toda la humanidad de Cristo, ese su hacerse igual al hombre en todo, excepto el pecado.

Y Jesús llora. Estas lágrimas constituyen una efusión de su corazón más íntima todavía que en el caso de las derramadas sobre la suerte de Jerusalén. Son expresión de un amor más personal todavía.

De hecho, en la resurrección de Lázaro, el corazón del hombre-Dios se descubre ante nosotros de una manera misteriosa. Primero, presenciamos la expresión de su amor humano por Lázaro, Marta y María, de su tristeza, de su compasión por la de ellos, de la experiencia plena del aspecto humano de la muerte y de todo su horror. Luego, escuchamos las palabras del Señor que nos revelan a su corazón como agradecido al Padre celestial: “Padre, te doy gracias porque me has escuchado; yo sé que siempre me escuchas” (Jn 11, 41-42).

Y, llegado el momento mismo de la resurrección del amigo, la divinidad de Cristo vuelve a manifestarse de una manera abrumadora.

¡Inconcebible misterio de la Encarnación e inefable sublimidad y santidad del corazón del Dios-Hombre! El mismo que con su palabra devuelve a Lázaro a la vida “se conmueve profundamente” y llora cuando ve hacerlo a María. ¡Impenetrable Santidad la de este corazón, el núcleo más íntimo de su sagrada humanidad, en su humana plenitud y vulnerabilidad, y sin embargo sustancialmente unida al Verbo!

¡Profunda expresión del misterio de la Encarnación, de la tensión entre lo humano y lo divino en Cristo! Ese corazón, en la cualidad misma de su humanidad, en su transfigurada santidad, es una epifanía de Dios. Cor Jesu in quo habitat omnis plenitudo divinitatis, miserere nobis, “Corazón de Jesús en el que habita toda la plenitud de la divinidad, ten piedad de nosotros”.

María, tomando una libra de ungüento de nardo legítimo, de gran valor, ungió los pies de Jesús y los enjugó con sus cabellos, y la casa se llenó del olor del ungüento. Judas Iscariote, uno de sus discípulos, el que había de entregarle, dijo: ¿Por qué este ungüento no se vendió en trescientos denarios y se dio a los pobres? Esto decía, no por amor a los pobres, sino porque era ladrón, y, llevando la bolsa, hurtaba de lo que en ella echaban. Pero Jesús dijo: Déjala, lo tenía guardado para el día de mi sepultura. Porque pobres siempre los tenéis con vosotros, pero a mí no me tenéis siempre (Jn 12, 3-8).

En las palabras: “Porque pobres siempre los tenéis con vosotros, pero a mí no me tenéis siempre”, percibimos el acento de un amor impregnado de tristeza. No nos concentramos aquí en la importancia fundamental de estas palabras, que se refieren a la primacía del amor a Cristo sobre el amor al prójimo. Tratamos de escuchar más bien la voz del corazón de Cristo que puede oírse en las mismas. Contienen una nota personal, una revelación de ese Su corazón, desamparado, expuesto a toda enemistad y odiado por el mundo. El corazón en toda su ilimitada capacidad de sufrimiento, en su infinito amor. En esas palabras encontramos el amor por sus discípulos y la tristeza por la inminente separación: “Lo tenía guardado para el día de mi sepultura”.

Aquella nota de congoja que percibíamos en las predicciones de la pasión, está más acentuada todavía. Y cuanto más nos acercamos a esa pasión y a la muerte del Señor, más se nos abre su corazón y más nos exponemos a las irradiaciones de éste. “Corazón de Jesús, templo santo de Dios, ten piedad de nosotros”.

Y díjoles: Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer, porque os digo que no la comeré más hasta que sea cumplida en el reino de Dios (Lc 22, 16).

En general, el Señor se dirigía a sus discípulos revelándoles la divina verdad que ellos debían ex tender por el mundo. Les hablaba en parábolas les daba avisos y preceptos. Les dio el poder de atar y desatar, los constituyó en sus apóstoles. Ciertamente, el amor por sus discípulos encuentra expresión indirecta en muchas ocasiones; pero estas palabras constituyen una manifestación única de su corazón: un amor tierno y personal, entremezclado de tristeza por la inminente partida.

El mismo Cristo que, cuando habla de sí mismo, lo hace casi siempre refiriéndose a su misión, ahora, en este solemne momento, revela algo que tiene lugar en su corazón, un deseo personal fruto del tierno amor por sus discípulos que vive en su corazón. “Corazón de Jesús, de cuya plenitud todos hemos recibido. “

Llegada la tarde, se puso a la mesa con los doce discípulos, y mientras comían dijo: En verdad os digo que uno de vosotros me entregará. Muy entristecidos, comenzaron a decirle cada uno: ¿Soy acaso yo, Señor? Él respondió: el que conmigo mete la mano en el plato, ese me entregará. El Hijo del hombre sigue su camino como de Él está escrito; pero desdichado de aquel por quien el Hijo del hombre será entregado: mejor le fuera no haber nacido! Tomó la palabra Judas, el que iba a entregarle, y dijo: ¿Soy acaso yo, Rabbí? Y Él respondió: Tú lo has dicho (Mt 26, 20-25).

Escuchamos la voz del corazón de Cristo en las palabras: “En verdad os digo que uno de vosotros me entregará”. Reflejan su tristeza por la ofensa inferida a Dios; la pena por Sudas Iscariote a quien amaba; la mordedura de su corazón por la ingratitud, la infidelidad, la hostilidad de ese Judas a quien había escogido como uno de sus apóstoles. Estamos viendo un corazón herido.

Pero aún se nos revela mejor en la predicción de la negación de Pedro: “Todos vosotros os escandalizaréis de mí esta noche... Tomó Pedro la palabra y le dijo: Aunque todos se escandalizaren de ti, yo jamás me escandalizaré” (Mt 26, 31-32). Sobre el telón de fondo del ardiente amor de Pedro, de su jactanciosa seguridad de que nada podrá apartarlo de Cristo, la respuesta del Señor nos descubre el profundo sufrimiento, el desamparo de un corazón expuesto a la infidelidad, a la falta de perseverancia, a la volubilidad y flaqueza incluso del apóstol más leal y adicto. “En verdad te digo que esta misma noche, antes que el gallo cante, me negarás tres veces” (Mt 26, 34).

Es como si, paso a paso, se nos fuera revelando un estrato cada vez más profundo del corazón de Cristo: primero, la herida causada por la traición de Judas; luego, la que le produce la negación del príncipe de los apóstoles, el mismo a quien Jesús habla dicho: “Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia”.

No cabe duda de que, en sí, la traición de Judas constituía una ofensa a Dios incomparablemente mayor que la de la negación de Pedro; ni tampoco de que el mal que se procuraba Judas era muchísimo mayor que el que recibía Pedro. De ahí las palabras del Señor: “Mejor le fuera no haber nacido”. Pero la herida infligida al corazón de Cristo por la negación de aquel a quien Él había elegido como príncipe de los apóstoles y que había amado a su Señor tan ardientemente, resultaba más personal, más íntima.

Estamos contemplando los dos aspectos del mysteriurn iniquitatis: la apostasía del malvado y el fracaso de uno que ama a Dios, que está seguro de que nunca va a serle infiel.

La sublime cualidad de la tristeza de Jesús que aquí se nos revela difiere radicalmente de cualquier sufrimiento del ser humano, incluso el más noble. Es la voz del corazón del Hijo del hombre la que escuchamos, y también la del corazón del Hombre-Dios. “Corazón de Jesús, saturado de oprobios, ten piedad de nosotros”.

Una nueva dimensión del corazón de Cristo es la que se nos revela aún en Getsemaní. “Y tomando a Pedro y a los dos hijos de Zebedeo, comenzó a entristecerse y angustiarse. Entonces les dijo: Triste está mí alma hasta la muerte; quedaos aquí y velad conmigo. Y adelantándose un poco, se postró sobre su rostro, orando y diciendo: Padre mío, si es posible, pase de mí este cáliz; sin embargo, no se haga como yo quiero, sino como quieres tú” (Mt 26, 37-40).

En las palabras: “Triste está mi alma hasta la muerte”, no tenemos ya tan sólo el acento de una voz en la que tiembla una profunda tristeza; no tenemos ya únicamente un hecho mencionado por Cristo que revela implícitamente la herida de su corazón; se trata, antes bien, de una revelación directa de este corazón. Jesús habla de sí mismo y del estado de su alma, levantando el velo de su íntimo y personal secreto.

Nos encontramos ante la coincidentia oppositorum que entraña el misterio de la Encarnación. Por una parte, la congoja ante la muerte es una manifestación fundamental de la naturaleza humana de Cristo, revelándonos a Jesús como el Hijo del hombre. Por la otra, la naturaleza de esta congoja, su misteriosa sublimidad, su poder expiatorio, su íntima conexión con el infinito amor divino de Cristo, forma parte de la epifanía de Dios en su sagrada humanidad. Una vez más, el carácter de sufrimiento ilimitado de Jesús en Getsemaní sólo es posible en el Dios-Hombre; porque este sufrimiento contiene el océano de las nobles lágrimas de todos los hombres que han vivido o vivirán hasta el fin de los tiempos, reflejando toda la desarmonía producida por la caída del hombre. Las dimensiones de este sufrimiento sobrepasan todas las humanas categorías, aunque el sufrimiento en si sólo sea posible para el ser humano.

Ahora bien: si en las palabras: “Triste está mi ú alma hasta la muerte”, Cristo nos revela su corazón de una manera directísima, las que siguen constituyen una manifestación más íntima aún del mismo “Padre, todo te es posible, aleja de mi este cáliz” (Mc 14, 36). Estamos escuchando la cuerda más honda y secreta de ese corazón, la voz de su corazón llamando a Dios el Padre.

Sin embargo, sólo a la luz del abandono último en Dios, expresado en las palabras finales: “Mas no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres tú”, recibe la precedente petición toda su fuerza; y sólo a través de la primera petición reciben las palabras finales su plena y auténtica realidad y su gloriosa verdad. La misma secuencia de esas dos frases significa para nosotros una abrumadora revelación del corazón de Cristo. “Corazón de Jesús, oprimido por nuestras maldades, ten piedad de nosotros”.

Contrariamente a todas las enseñanzas de nuestro Señor, contrariamente a la revelación de su misión, el tema de las palabras de la cruz no es ni revelación de la divina verdad, ni autorrevelación. Ni tampoco descubren explícitamente el corazón de Cristo, como en las palabras: Desiderio desideravi manducare hoc Pascha vobiscum, “Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros”. Aquí, el tema es la pasión redentora, y de ahí que muchas de las palabras de Jesús estén dirigidas a su Padre celestial. Nos ha sido dado presenciar este excelsísimo y misteriosísimo acontecimiento, esta extraordinariamente íntima acción divina, en la que sólo de la pasión redentora se trata. Con todo, precisamente aquí, en el misterio del padecimiento, de la humillación y de la obediencia hasta la muerte, Cristo nos revela en cierto modo más sobre su corazón que en cualquier otra palabra con la que se haya dirigido directamente a la humanidad. Precisamente en el momento en que la acción redentora es el tema exclusivo, es cuando se nos concede una mayor visión del corazón de Cristo.

En la veneración de este corazón, la pasión de nuestro Señor desempeña un papel central. Existe, en efecto, una profunda y esencial relación entre el corazón y la capacidad de sufrir, y toda la pasión no es más que una manifestación de los secretos del corazón de Cristo.

“Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen” (Lc 23.34). En este supremo momento, Jesucristo habla como el Hijo del hombre, en claro contraste con todas aquellas situaciones en las que, hablando como Hijo de Dios, perdona los pecados Él mismo.

Con todo, al pedir a Dios que perdone a sus enemigos, Jesucristo les perdona también implícitamente la ofensa que le están infligiendo. Se trata de un perdón humano, el mismo que el Señor nos ha preceptuado a nosotros. Pero sobre todo estamos contemplando su sublime y misericordiosa caridad Jesús no sólo pide a Dios que perdone a sus ase sinos, sino que incluso los disculpa a causa de su ignorancia. El Hijo del hombre, por decirlo así pone sus brazos protectores ante aquellos mismos que lo están matando.

Nos ha sido dado contemplar en el corazón de Cristo la gloria de una inmensa caridad y de un sublime perdón. “Corazón de Jesús, fuente de todo consuelo, ten piedad de nosotros”.

“En verdad te digo, hoy estarás conmigo en el paraíso” (Lc 23, 43).

En estas palabras, Jesús habla primordialmente como Dios, como uno que puede perdonar pecados y prometer el paraíso al buen ladrón. Pero también aquí puede percibirse la voz de su corazón Hay un acento de santa alegría en estas palabras La abrumadora respuesta dada a la llamada del ladrón convertido no es sólo un perdón, sino también la garantía de la felicidad celestial inmediata. A este respecto, estas palabras superan a las que se dijeron a María Magdalena o a la adúltera. Cierto que van dirigidas a un hombre crucificado, a un hombre enfrentado inmediatamente con la muerte, mientras que a María Magdalena y a la adúltera aún les quedaba una vida que vivir, y aún podían volver a descarnarse.

La sobreabundante respuesta de nuestro Señor al buen ladrón no es sólo una manifestación de la misericordia infinita de Dios, sino que nos revela también el júbilo del corazón de Cristo por el hombre que reconoce la divinidad del Señor crucificado en el mismo momento en el que los apóstoles creen ver frustradas todas sus esperanzas. “Corazón de Jesús, rico para todos los que te invocan: ten piedad de nosotros”.

Estaban junto a la cruz de Jesús su Madre y la hermana de su Madre, María la de Cleofás y María Magdalena. Jesús, viendo a su Madre y al discípulo a quien amaba, que estaba allí, dijo a la Madre: Mujer, he ahí a tu hijo. Luego dijo al discípulo: He ahí a tu Madre. Y desde aquella hora el discípulo la recibió en su casa (Jn 19, 25-27).

También aquí, Jesús habla fundamentalmente como el Hijo del hombre, y no como el Señor y Redentor. Estas palabras encarnan una manifestación de su corazón, de su amor por la Santísima Virgen y por San Juan, y de su tristeza por dejarlos. Con fía su Madre a Juan. Naturalmente, estas palabras implican también la solemne constitución de la Santísima Virgen como Madre de todos los hombres, y en este sentido están pronunciadas por la santa autoridad del Redentor e Hijo de Dios.

El carácter de una sublime última voluntad del Hijo del hombre, el palpitar de amor por su santa Madre y por San Juan, presta a esas palabras una intimidad específica. Corazón de Jesús, formado por el Espíritu Santo en el seno de la Virgen Madre, ten piedad de nos otros”.

Después de esto, sabiendo Jesús que todo estaba ya consumado, para que se cumpliera la Escritura, dijo: “Tengo sed” (Jn 19, 28).

Una vez más, el tema no es la revelación, sino la pasión. La agonía de su sagrado cuerpo encuentra expresión en una palabra que implica una súplica dirigida a los hombres, a sus verdugos, pidiendo le den de beber. Si el “Elí, Elí lama sabachtani” es el más profundo descenso al inconcebible abismo del sufrimiento, la humillación del alma, el Sitio, “tengo sed”, constituye el más hondo rebajamiento de otra dimensión, la de la humana fragilidad, la de la dependencia del hombre respecto de su cuerpo. Se trata de una inefable expresión de la humildad divina, de uno “que se ha vaciado tomando la naturaleza de esclavo”.

En el papel asumido por el cuerpo en este supremo momento, estamos alcanzando la cumbre de la tensión del misterio de la Encarnación. El Señor, del que no tenemos noticia mencionase ningún malestar corporal, manifiesta su “sed” en estos excelsos instantes. Su cansancio, sólo lo menciona el evangelista en el pasaje de la samaritana; y su hambre, en el de las tentaciones. Pero aquí, es todo un rebajarse al desvalimiento humano el que ocupa la escena, hasta el punto de apelar a la “piedad” de sus verdugos. (Misterio de la divina humildad! El Señor que siempre da, que cambia el agua en vino, que alimenta a cinco mil personas con cinco panes, que da vista al ciego, que despierta a Lázaro de la muerte: ese mismo Señor habla de su sed aquí, en este supremo momento de su sacrificio. En esta palabra, la revelación es menos aún el tema que en cualquier otra pronunciada en la cruz. El hecho de que implique una llamada a la piedad del hombre constituye la antítesis misma de la revelación, una pura expresión de su sufrimiento, si bien revelando al mismo tiempo un profundo secreto de su pasión. Además, esta súplica no va dirigida a sus discípulos, sino a unos despiadados soldados. Esta llamada a su compasión hace de este grito la más dramática expresión de su sufrimiento y de su humillación, el desposeimiento de todo su poder y gloria divinos.

Y esta palabra Sitio resuena a través de toda la historia de la Humanidad en su misteriosa excelsitud, atravesando nuestras almas, haciéndonos caer en la cuenta de nuestra culpa y moldeando nuestros corazones en el amor. “Corazón de Jesús, unido sustancialmente al Verbo de Dios, ten piedad de nosotros”.

Desde la hora de sexta se extendieron las tinieblas sobre toda la tierra hasta la hora de nona. Hacia la hora de nona ex clamó Jesús con voz fuerte, diciendo: Elí, Elí, lama sabachtani! Que quiere decir: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? (Mt 27, 45-47).

Aquí es donde el misterio de la Encarnación alcanza su más extraordinaria manifestación. El mismo que perdona los pecados, el Señor que va a sentarse ad dexteram Patris, “a la diestra del Padre” habla aquí como si estuviera desposeído de su divinidad, en soledad y humillación supremas. Aquí, la tensión del verdadero Dios y del verdadero hombre alcanza un punto en el que la humana naturaleza parece casi encubrir la divina; y, sin embargo, este momento constituye una inefable revelación del misterio de la Encarnación y de la redención, cuando lo vemos a la luz de la resurrección y cuando lo comprendemos en la continuidad de toda la epifanía de Dios en Cristo.

Aquí, Cristo nos revela su corazón más que en ningún otro lance anterior. Nos permite presenciar su descenso al abismo inimaginable del padecimiento, la extrema humillación del mismo de quien la Iglesia canta: Benedictus qui venit in nomine Domini, “Bendito sea el que viene en el nombre del Señor”. El sufrimiento que nos es dado contemplar aquí supera todas las humanas dimensiones, y, sin embargo, es esencialmente humano. En él, todos los padecimientos de la Humanidad están contenidos y vencidos. “Corazón de Jesús, hecho obediente hasta la muerte, ten piedad de nosotros”.

Cuando hubo gustado el vinagre, dijo Jesús: “Todo está consumado” (Jn 19, 30). Estas palabras no están impregnadas ya de la humillación absoluta del Elí, Elí lama sabachtani, sino que respiran ya victoria y presagian el misterio de la redención. El lamento Elí, Elí lama sabachtani encarna el misterio último de un sufrimiento al que pertenece que Cristo pierda de vista su misión de redimir al mundo mediante su cruz. El sentimiento de que el Padre celestial lo ha abandonado implica que la pasión no está ya vista en su totalidad con la misión del Hijo del hombre. Estas palabras constituyen, por decirlo así, el aspecto interno de la pasión. Pero en el consummatum est, la pasión vuelve a ser contemplada en su aspecto objetivo, en su totalidad, en la significación prevista por Dios. Consummatum est: Presenciamos la transición de la plenitud del sufrir a la victoria, gran momento que incluye un secreto del corazón de Cristo y, a la vez, la culminación del acontecimiento de los acontecimientos “.Corazón de Jesús, paz y reconciliación nuestra, ten piedad de nosotros”.

Jesús, dando una gran voz. dijo: Padre en tus manos encomiendo mi espíritu (Jn, 23, 46).

Escuchamos las últimas palabras pronunciadas por Jesús antes de su muerte, las palabras de las que San Lucas dice: “Y diciendo esto expiré”. Una vez mas, no es de revelación de lo que se trata sino de la muerte del Señor. Es la suprema donación de su humana existencia a su Padre celestial, la expresión última de rendición absoluta, de búsqueda de refugio, de paz divina. Estas palabras son en cierto modo las más íntimas de todas, porque expresan el hecho mismo de que Cristo rinda su alma a Dios Padre en un cerrado diálogo yo-tú con Él. Pero esta sublime autodonación a Dios constituye también la última efusión del corazón de Cristo, vaticina dora de su gloria venidera.

Si el “He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra” de la Virgen constituyen la ex presión clave para nuestra existencia terrena, el “Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu” de Jesús es la palabra final de la Humanidad, la palabra cumbre en la que el status viae encuentra su fin.

Es el modelo del gesto que el hombre deberla poner en este supremo momento. Y, sin embargo, Cristo no nos la dirige a nosotros; lo que nosotros hacemos es contemplar el misterio de su corazón en las palabras que el Hijo del hombre dirige a su Padre celestial. Refleja la tensión del misterio de la Encarnación: el Verbo, la segunda Persona de la Santísima Trinidad, el Señor y Redentor, pronuncia como Hijo del hombre la palabra que constituye el mismísimo resumen de la existencia del hombre sobre la Tierra. “Corazón de Jesús, esperanza de los que en ti mueren, ten piedad de nosotros”.

En las apariciones del Señor resucitado, encontramos una nueva fase de la epifanía de Dios. La resurrección como tal no manifiesta tan sólo la divinidad de Cristo, y este misterio no es únicamente la misma corona y cumbre de la epifanía, pero en el Cristo resucitado, la revelación de la cualidad divina de Jesús alcanza una nueva etapa, su divinidad se hace aún más transparente. Cada palabra pronunciada por el Señor resucitado arrastra esta divinidad a una nueva epifanía.

La manifestación de su corazón continúa después de la resurrección. En la aparición a María Magdalena, percibimos un destello del corazón del Cristo gloriosamente resucitado, quien se revela a María Magdalena con una única palabra: “María”. El simple hecho de pronunciar su nombre incluye en esta situación una revelación de su corazón. Un tierno amor y una gloriosa alegría están presentes en este darse a conocer como Jesús. Inefable intimidad la de esta situación. Por una parte, las ansias de María Magdalena, su desesperación por la muerte del Señor, su ardiente deseo de encontrar finalmente su cuerpo; por la otra, la respuesta de Jesús al revelarse a ella incluso antes que a los apóstoles Al descubrir su identidad como el Señor resucitado mediante el sonido de su voz, y al llamarla por su nombre, Cristo nos desnuda su corazón.

En las misteriosas palabras: “No me toques”, se pone de manifiesto la forma de existencia totalmente nueva del Maestro resucitado. La misma María Magdalena a la que fue dado lavar sus pies con sus lágrimas y besarlos, no puede tocarle ahora. Y una vez más en las palabras: “Subo a mi Padre y a vuestro Padre”, el santo júbilo que inunda su corazón queda al descubierto. “Corazón de Jesús, vida y resurrección nuestra, ten piedad de nosotros”.

“Simón, hijo de Juan, ¿me amas más que éstos?” Estas palabras, tres veces repetidas por el Señor resucitado, son pronunciadas por el Dios-Hombre Cristo, el Redentor, el que ha de venir “a juzgar a los vivos y a los muertos”.

La llamada al amor de Pedro nos revela el incomprensible misterio de que Jesús busca nuestro amor, de que necesita, no sólo ser obedecido, sino también ser amado. Nos pone de manifiesto esta sublime ternura, una revelación que adquiere importancia especifica por el hecho de repetirse tres veces y ser una de las últimas palabras de Cristo. El episodio está relatado al final del Evangelio de San Juan, después de todas las apariciones del Señor resucitado. Si las palabras: “Toda potestad me ha sido dada en el cielo y en la tierra”, pronunciadas inmediatamente antes de la Ascensión, constituyen la última revelación de la divinidad de Cristo, la manifestación de su señorío absoluto, estas otras son la última efusión de su corazón. Respiran una inefable suavidad y un amor gloriosamente tierno. Y en el divino pasce oves meas, “apacienta mis ovejas”, hay un temblor de amor por todos aquellos que lo han seguido, por todos aquellos que lo seguirán en todos los tiempos.

Diligis me, pasce oveas meas, “Me amas, apacienta mis ovejas”. En estas palabras, por decirlo así, se nos ofrece una última revelación de la personalidad de Cristo. Y en esta total revelación de su sagrada humanidad, el Centro lo ocupa su corazón: “Corazón de Jesús, delicia de todos los santos, ten piedad de nosotros”.

Tercera parte. El corazón humano transformado

Capítulo XI El corazón del verdadero cristiano

Nos hemos introducido, o hemos sido introducidos, gradualmente en el misterio del corazón de Cristo, y hemos intentado captar tanto su divina cualidad como su reflejo del misterio de la Encarnación.

Frente a la verdadera gloria del corazón de Cristo, “en el que están todos los tesoros de sabiduría y ciencia”, la grave desviación de muchos himnos es algo que salta a la vista e irrita. Tanto en las palabras como en su melodía, esos cánticos no sólo pierden de vista la cualidad divina, transfigurada, de ese corazón “en el que mora la plenitud de la divinidad”, sino que incluso lo presentan a semejanza de un mediocre y sentimental corazón humano. Esta desviación o corrupción ha despertado en muchos una oposición muy comprensible, pero que va demasiado lejos al identificar la desviación con la devoción del corazón de Cristo como tal. En lugar de reconocer la verdadera naturaleza de ese corazón, tal como lo presentan sus admirables Letanías y toda la liturgia de la Misa de su Fiesta, hay quien cree que el mero hecho de la implantación de esta devoción lleva inevitablemente a los mencionados abusos.

A fin de refutar esa oposición que confunde la desviación con la auténtica devoción, hemos intentado poner de relieve la cualidad divina del corazón de Cristo, contemplando algunos pasajes del Evangelio. Captar a ese corazón en su verdadera gloria es de todo punto necesario, si se quiere comprender la naturaleza y hondura de la devoción y su clásico carácter litúrgico, y si hemos de desenmascarar las desviaciones y adulteraciones de demasiadas concepciones populares de dicha devoción, que encuentran expresión en ciertos himnos y formas artísticas, y hasta en algunas oraciones.

Pero nuestros esfuerzos por comprender al corazón de Cristo tiene otra y más positiva importancia que la corrección de posibles desviaciones. Aumentar nuestro conocimiento, alcanzar una más ínfima comprensión de ese corazón, es algo que tiene un gran valor en si mismo. Contemplar al corazón de Cristo en su inefable gloria, y adorarlo, reviste sin más la máxima importancia.

Y esto resulta también indispensable para comprender todas las implicaciones de la súplica: Fac cor nostrum secundum cor tuum, “Haz nuestro corazón como el tuyo”. Si hemos de comprender la transformación en Cristo a la que están llamados nuestros corazones, nuestros ojos deben contemplar el de Él en su transfigurada cualidad, como la epifanía de Dios.

La transformación de nuestro “ethos” depende de que tengamos o no una imagen verdadera de Cristo y de su corazón. Mientras proyectemos nuestra propia mediocridad y pequeñez en ese corazón y nos nutramos de tal imagen, quedaremos aprisionados por esa mediocridad, en lugar de transformarnos y elevarnos por encima de nosotros mismos. Aquí, como en muchos otros casos, se cierne sobre nosotros el peligro de adaptar la revelación a nuestro estrecho horizonte, y de estropearla de tal manera que la invitación a transformarnos sufra un proceso de evaporación. En lugar de captar la verdadera faz de Cristo y la invitación a dejamos transformar, en lugar de dejarnos arrastrar y elevar por el amor del auténtico Hombre-Dios, perdemos lastimosamente de vista la epifanía de Dios.

No es cuestión de desobediencia o de rebeldía contra Él, sino más bien de la cualidad del “ethos” en el hombre, y del peligro de que este “ethos” no llegue a ser tocado por Cristo: en tal caso, incluso con las mejores intenciones, uno nunca alcanzará ese “ethos” transfigurado que los santos encaman y reflejan.

Sólo ahora, por tanto, después de haber contemplado el corazón de Cristo en sí, podemos hacer una breve alusión a la naturaleza de la transformación de nuestros corazones.

Pero debemos recalcar desde el primer momento el significado real de la mencionada petición. El secundum (según) quiere decir que nuestros corazones deben dejarse llenar por esa santa afectividad a la que aludíamos cuando citábamos palabras, parábolas y hechos de Cristo. Deben dejarse llenar del santo “ethos” que encontramos en todos los siervos de Dios, de la victoriosa caridad, la suavidad, la misericordia y la humildad encarnadas por Jesús. Pero esta imitación de Cristo nunca podrá referirse a una semejanza con el corazón del Dios-Hombre, al que hemos intentado levantar su velo. El misterio único del corazón de Cristo que implica el hecho de que este corazón esté substantialiter unitum Verbo Dei, “sustancialmente unido al Verbo de Dios”, es algo que no puede repetirse en ningún santo, algo que esté indisolublemente vinculado a la encarnación.

A la súplica Fac cor nostrum secundum cor tuum se aplica todo lo que encontramos con respecto al significado de la imitación de Cristo. La transformación en Cristo que esta imitación implica se refiere a hacernos santos, a alcanzar una plena floración de la vida divina que recibimos en el bautismo al convertirnos en miembros del Cuerpo Místico de Cristo.

A veces, oímos o leemos: “Obrar en toda situación de la misma manera que Cristo lo habría hecho.. Pero ésta es una falsa formulación de la imitación de Cristo. Porque el Dios-Hombre Jesús, que dijo:

Mihi est data omnis potestas in coelo et in terra, “Me ha sido dada toda potestad en el cielo y en la tierra”, actuó y actuaría en muchas situaciones de una manera tal que el tratar de imitarla constituiría un blasfemo ensalzamiento de nosotros mismos, en el sentido dado a esa palabra ensalzamiento por el Evangelio. La imitación de Cristo debería expresarse más bien con las palabras: “Obrar de una manera que pueda resistir la prueba de una confrontación con Cristo, que resulte agradable a Cristo, que esté en plena armonía con Cristo”, o bien: “Obrar siempre en el espíritu de Cristo”. La similitudo Dei, “semejanza de Dios”, que constituye el finis primarius ultimas, “fin primario último” del hombre, es sinónima de la sanctificatio, “santificación”, de la que San Pablo dice: Haec est voluntas Dei, “Esta es la voluntad de Dios”. Pero la similitudo Dei no destierra en modo alguno la diferencia infinita que existe entre Dios y el hombre.

Nos interesan aquí los frutos de gracia en la nueva creatura, y no el misterio de la participación en Cristo, constituido por el hecho de haber recibido la gracia santificante. No estamos hablando del misterio expresado por las palabras: “Yo soy la vid, y vosotros los sarmientos”. Pero también respecto de este misterio podemos decir lo que señalábamos arriba con relación a nuestra santificación. Nosotros somos los sarmientos, pero nunca podremos convertirnos en la vid.

De igual manera debemos entender el significado de la transformación de nuestros corazones según el de Cristo. Eso quiere decir que conseguimos la santa afectividad que tiene su morada en el último, el verdadero “ethos” cristiano. Pero no se refiere al misterio único del corazón de Cristo que no puede ser desgajado de la Encarnación.

Debemos repetir una vez más que el corazón tiene funciones muy otras que las de la voluntad, y que Dios ha confiado a aquél el “pronunciar” una palabra insustituible, una palabra que a veces difiere de aquello a lo que está llamada la voluntad. Constituiría un desastroso error el pasar por alto este hecho y pensar que corazón y voluntad deben decir siempre la misma palabra. Negar que Dios ha confiado al corazón el pronunciar una palabra de su propia cosecha, lleva a la convicción de que el silenciamiento del corazón es nada menos que un ideal religioso.

La llamada de Dios dirigida a nuestra voluntad ha de ser obedecida, sea cual fuere el sentimiento del corazón, sean cuales fueren sus objeciones. Pero esto no implica en modo alguno que nuestro corazón deba acomodarse a la voluntad en el sentido de que deba pronunciar la misma palabra que la última.

Abraham, al escuchar que Dios le mandaba sacrificar a su hijo Isaac, hubo de decir que “sí” con su voluntad. Pero su corazón sangraba, lleno de horrible pesadumbre. Y su obediencia al precepto divino no habría sido más perfecta si su corazón hubiera respondido con júbilo. Muy por el contrario, su actitud habría sido monstruosa. Según la voluntad de Dios, el sacrificio de su hijo exigía una respuesta concreta del corazón del patriarca, es decir, la de una profunda tristeza. Pero no obstante la repugnancia de su corazón, Abraham se vio obligado a aceptar esta terrible cruz y a acomodar su voluntad al mandamiento divino.

La disparidad, querida por Dios entre corazón y voluntad que encontramos en ciertos casos no debe interpretarse como apoyo de la idea kantiana de que una tensión entre la voluntad y el corazón incrementa el valor moral de la primera. En todos los casos de conflicto entre las dos categorías de motivación denominadas por nosotros como la satisfacción meramente subjetiva y el valor, es moralmente preferible que no sea sólo la voluntad, sino también el corazón el que reaccione con una respuesta positiva a valor. Desde el punto de vista moral, es incomparablemente mejor el que, por ejemplo, nos alegremos cuando ayudamos a otra persona que el que lo hagamos únicamente con nuestra voluntad, de mala gana. Es preferible que nuestro corazón rebose de amor hacia nuestro prójimo que no que le hagamos el bien con un corazón indiferente.

Pero ahora no nos interesan esos casos en los que un típico valor moralmente relevante nos llama e invita. Pensamos más bien en los casos especiales en los que un bien dotado de altos valores ha de ser irremisiblemente sacrificado. Si nos preguntamos, por ejemplo, cuál es la actitud que agrada a Dios cuando muere una persona amada, nuestra respuesta es que, con nuestro libre centro espiritual, podemos pronunciar nuestro fíat: acataremos la terrible cruz que se nos impone. Esta aceptación es un acto de voluntad. Pero está concebida como una cruz por Dios, y esto implica que nuestro corazón tiene que sangrar. La cruz no encontraría un lugar en nuestra vida si nuestro corazón siguiera la voluntad de Dios en el sentido de que todo lo que Dios permite no puede por menos de alegrarlo. La grande y profunda misión de la cruz quedaría frustrada si la santidad implica que, apenas sucede algo triste, y si sucede está cuando menos permitido por Dios, el corazón no tiene ya por qué inquietarse por ello. Y se echaría a perder, no sólo el papel de la cruz, sino también el carácter plenamente personal del hombre. El hombre no es un simple instrumento, sino persona a la que Dios se dirige, a la que Dios trata como tal persona, desde el momento que depende de la libre voluntad del hombre, de su libre decisión, si ha de alcanzar o no su salvación eterna. Es el mismo Dios el que quiere que el hombre tenga su propia vida individual, tome posiciones con su corazón, se dirija a Él con súplicas por los bienes legítimos de la existencia. Deus vult exorari, “Dios quiere ser rogado”. Y también rezamos: Panem nostrum quotidíanum da nobis hodie, “El pan nuestro de cada día dánosle hoy”.

La Iglesia no pide exclusivamente por la salvación eterna del hombre, sino también por los bienes auténticamente terrenos, así como por el alejamiento de los grandes males: A fame, peste et bello, libera nos Domine, “De hambre, peste y guerra, líbranos, Señor”. El hombre sería una simple máscara, ya no poseería su específica vida individual, los dones que Dios le ha confiado durante su existencia no llegarían a sus manos, no tendría ya una historia real e irreiterable, si su corazón no diera respuestas a todos los bienes reales, respuestas de gratitud, de deseo, de esperanza y de amor.

El hombre no podría ya vivir una vida plenamente humana si su corazón pronunciara el mismo fíat que dice su voluntad en todos aquellos casos en los que la amenaza que se cierne sobre un bien dotado de un alto valor, o la pérdida del mismo, exigen una respuesta específica de nuestro corazón. Recalcamos aquí la identidad, o mejor, no identidad del fiar, porque también el corazón pronuncia el suyo, en cuanto opuesto a toda murmuración. También el corazón se somete a la voluntad de Dios al arrojarse a sus amorosos brazos, aunque no por eso deja de sufrir. Recordemos las palabras de nuestro Señor en Getsemaní: Pater mi, si possibile est, transeat a me calix iste, “Padre mío, si es posible, aleja de mí este cáliz”.

Tras haber puesto de relieve la misión específica del corazón, debemos dejar sentado que la transformación del mismo no implica en modo alguno una proscripción de la afectividad, lo que equivaldría a un silenciamiento de dicho corazón. Por el contrario, la transformación en Cristo implica que el último sea incomparablemente más sensible, más ardiente, que lo atraviese un caudal inaudito de afectividad. Y al mismo tiempo, ese corazón transformado estará purificado de toda afectividad ilegitima, de toda respuesta afectiva que no esté motivada por un valor o por un alto bien objetivo para la persona. Además, se hallará dotado de una afectividad transfigurada, esto es, de una afectividad que no es sólo moralmente legítima, sino que también lleva el sello del espíritu de Cristo, presentando una excelsitud totalmente nueva, y al mismo tiempo un ardor incomparablemente más grande y profundo.

Este aspecto merece toda nuestra atención, teniendo en cuenta las influencias estoicas y orientales que se manifiestan en ciertas corrientes católicas, antiguas y modernas. Esas corrientes sustentan la creencia de que la imitación de Cristo exige que nuestro corazón esté acallado, y que sólo subsistan la razón y la voluntad.

En esta tendencia oriental y a veces hasta estoica, debemos distinguir tres grados. En la forma primera y más radical, se pretende desterrar toda afectividad, para sustituirla por la razón y la voluntad. Esta posición pone todo el acento en el conocimiento y la volición, y no deja sitio alguno para el corazón. Las efusiones del último constituirían algo inferior al ideal, algo que se encuentra en un nivel muy bajo de la perfección y que debe ser superado.

En la segunda forma, se admite un papel para este corazón, pero se pone el ideal en que nuestras respuestas afectivas, y especialmente nuestro amor, vayan dirigidas exclusivamente a Dios. Ninguna creatura debería ser objeto de nuestro afecto o de nuestro gozo. Cierta inclinación a esta posición. cabe encontrarla en los primeros escritos de San Agustín —tesis que más tarde modificaría considerablemente—, en los que proclama que ningún bien creado debe ser objeto del frui (disfrute), sino sólo del uti (uso).

La tercera forma permite que la afectividad de la nueva creatura en Cristo se extienda hasta el amor al prójimo. En el corazón del hombre que ha sido transformado por Cristo, no se permiten únicamente las respuestas afectivas a Dios, sino también el amor al prójimo, y la compasión, alegría y esperanzas que se derivan del mismo. Pero ese amor al prójimo constituye el límite máximo permisible a nuestra afectividad, y, sobre todo, está considerado de una manera muy general. Amar concretamente a un hijo, a una madre, a una hermana, a un hermano, a un amigo o a una esposa, aunque no como ilegítimo, está considerado como algo menos perfecto que amar sencillamente al prójimo sin distinciones. Los que adoptan esta actitud no negarán desde luego que tenemos que cumplir todos los deberes inherentes a las respectivas relaciones, pero el amor concreto como tal, la respuesta afectiva plena, el deleite que encontramos en el amado, todas esas cosas las consideran como más o menos incompatibles con una plena y completa rendición a Cristo.

Capítulo XII. Amare in Deo

Las tendencias estoicas que acabamos de considerar resultan claramente perjudiciales para una auténtica afectividad. Por eso nos gustaría recalcar que ningún amor concreto, paterno o filial, entre amigos, o conyugal, es incompatible con la rendición plena y completa a Cristo, con tal de que esos amores estén incorporados a nuestro amor a Cristo y que estén impregnados del espíritu de Cristo. La transformación en Cristo no priva en modo alguno a esos diversos amores de su pleno carácter afectivo. Además, es injusto proclamar que lo más perfecto, la verdadera señal de la perfecta imitación de Cristo, sería que no conociéramos otro amor que el de Dios y el del prójimo. Como hemos visto en páginas anteriores, el mismo Jesús amaba a Marta, María y Lázaro, con un amor que no puede interpretarse como el amor al prójimo en general. Así, también, San Juan Evangelista está mencionado como el discípulo a quien amaba el Señor. Alguien podría objetar que el Evangelio contiene también las siguientes palabras:

“Si alguno viene a mí y no aborrece a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y aun su propia vida, no puede ser mi discípulo” (Lc 14, 26). ¿No implican estas palabras que los vínculos del amor natural constituyen un obstáculo para la perfecta imitación de Cristo? ¿No nos autorizan a sostener que lo más perfecto es que no conozcamos ningún otro amor, fuera del de Dios y del prójimo?

En realidad, esas palabras de nuestro Señor no justifican semejante conclusión. Apuntan, cierto es, a la primacía absoluta del amor de Dios, una primacía que exige nuestra prontitud para sacrificar cualquier gran bien objetivo, como el gozo que encarnan las relaciones personales, si Dios nos impone ese sacrificio. Esas palabras quieren dejar grabado en nuestras mentes que ningún vínculo de amor humano puede constituir un impedimento para nuestra incondicional rendición a

Cristo, pero no por eso niegan la bondad, validez y compatibilidad del amor humano con el amor de Dios. San Agustín lo expresa de esta manera: “No digo que no ames a tu mujer, pero ama más a Cristo” (Sermo 349, VII, 7, c. 1532, P. L.).

Esta primacía del amor de Dios se aplica no sólo a nuestras relaciones con otras personas, sino también a toda obra creadora, científica o artística o poética. Estas actividades nunca podrán convertirse en el tema primario y último de la vida del hombre. La regla de San Benito que dice: “... nada prefieran a Cristo...” (capítulo 72) reconoce la necesidad de estar prontos a cederlo todo apenas nos lo pida Dios. Pero nadie se atreverá a sostener que el afecto a la obra artística, científica o poética constituye un impedimento para dejarnos transformar en Cristo, para nuestro pleno pertenecer a Cristo. ¿Habrían sido Santo Tomás o el beato Fray Angélico más perfectos si se hubieran abstenido de su quehacer filosófico o artístico?

Una vez más, cuando leemos que tenemos que “aborrecer” a las creaturas, tenemos que ser lo suficientemente inteligentes para comprender que estas palabras no significan en absoluto un precepto de odiar a la madre, al padre, o a la esposa. Muy por el contrario, la totalidad del Evangelio está respirando el mandamiento de no odiar a nadie. Salta a la vista que «aborrecer» significa aquí sencillamente la prontitud para romper con todo vínculo humano que nos impida seguir a Jesucristo, y mucho más cuando la alternativa está entre seguir a Jesucristo o negarnos a hacerlo debido a algún lazo humano.

El primer paso en la transformación del corazón consiste en superar toda dureza del mismo. La mínima huella de esa dureza, sea cual fuere su fuente, debe derretirse bajo el calor del corazón de Cristo. Nuestra indiferencia de corazón respecto de los verdaderos valores, el bienestar del prójimo, las ofensas hechas a Dios, o la glorificación del mismo, esa indiferencia que constituye la tragedia de tantas vidas, esa embotadura e insipidez del corazón, debe disiparse bajo el impacto del amor infinito de Cristo. “Hoy, si oyereis su voz, no endurezcáis vuestros corazones”.

El segundo paso consiste en la purificación del corazón de todas las corrupciones que lo esclavizan y debilitan. Debemos luchar por liberar ese corazón de las garras del orgullo y la concupiscencia. A través de Jesús y en Jesús, lograremos vencer todo egocentrismo y lo que hemos llamado “la tiranía del corazón”.

La transformación de nuestro corazón debe con todo ir más allá de una purificación de todos los malos elementos. En muchas oraciones del año litúrgico, escuchamos las palabras: “aprendamos a despreciar las cosas terrenas y desear las celestiales”, terrena despicere et caelestia desiderare. Esta súplica se refiere claramente, no sólo a la recta dirección de nuestra voluntad, sino también a las respuestas de nuestro corazón. A fin de comprender la transformación del corazón por la que aquí pide la Iglesia, es necesario aclarar a qué bienes se refiere el término terrena.

En otro libro, hemos analizado ya su significado específico:

«Evidentemente el término terrena no se refiere al pecado y a las cosas pecaminosas. Terreno no es antitético de moralmente bueno. “Cosas terrenas” se refiere más bien a cosas que no son pecaminosas en sí mismas, sino que son opuestas, en cuanto “terrenas”, a las cosas “celestiales”. Seria erróneo, sin embargo, identificar “terreno” con natural. El hecho de que la oración sugiera que debemos despreciar las cosas “terrenas”, indica que debemos distinguir aún entre bienes terrenos y naturales.

Existen muchos bienes naturales que no podemos despreciar, tales como la belleza en la Naturaleza o en las artes, la verdad en la filosofía y en la ciencia, y sobre todo la amistad y el matrimonio. De ahí la enorme importancia de precisar el significado de “ terreno” en este contexto.

Desde el primer momento, debemos excluir todo bien ilegítimo, o todo lo que resulte subjetivamente satisfactorio únicamente porque llama a nuestro orgullo o nuestra concupiscencia. Pero entre los bienes, objetivamente buenos, para la persona, debemos distinguir entre aquellos que son bienes objetivos para nosotros debido a su valor y aquellos que son bienes únicamente debido a su carácter agradable. Al primer tipo de bienes objetivamente buenos pertenecen la belleza en el arte y en la Naturaleza, la verdad en la filosofía, la amistad, el matrimonio, todo don artístico, todo noble talento que se nos concede; en cambio, la buena comida, la riqueza, la posición social, la fama, los honores... todo eso nos deleita, no debido a su valor, sino porque nos resulta agradable.

Todos esos bienes que son portadores de valores reflejan a Dios, la Bondad, Belleza y Hermosura infinitas, en su valor. Son bienes naturales, desde luego, pero no bienes “mundanos”. Aun concediendo que podemos abusar de todo bien creado, que podemos enfocar a todo bien creado de una manera que resulte peligrosa para nosotros, existe aún una diferencia esencial entre esos bienes que tienen de suyo un carácter “mundano” y esos bienes naturales que no lo llevan en absoluto, sino que apuntan más bien a un “mundo superior” y a una realidad allende este mundo. Estos bienes nos dicen algo de Dios y del cielo. Aunque terrenos en el sentido de que en su forma actual pertenecen a nuestra existencia terrena, esos bienes resplandecen con un valor que lleva un mensaje de lo alto; si comprendemos rectamente su significado, nos arrastran a las profundidades de nuestra alma y aumentan nuestra sed por los bienes celestiales.

Si acentuamos esta distinción entre bienes mundanos y terrenos (de los bienes naturales). no por eso pretendemos minimizar la diferencia que existe entre los más nobles de los bienes terrenos y los celestiales. Nunca podríamos subrayar lo suficiente el carácter completamente nuevo y único del mundo sobrenatural, de la cualidad de la santidad con respecto a los más altos valores naturales. Esta es la diferencia que pone de relieve San Pablo cuando dice: “Quae sursum sunt quaerite, non quae super terram”. Sin embargo, la distinción entre “mundano” y “terreno” entre los bienes naturales es de capital importancia para la vida cristiana. La actitud del verdadero cristiano para con los bienes naturales “mundanos” y no-mundanos, que sin embargo son terrenos y celestiales, ha de ser muy diferente. El cristiano no debe buscar los bienes mundanos, y, si le han sido dados sin esforzarse por ellos, debe usarlos, pendiente siempre del peligro que llevan consigo, sin olvidar ni un momento que apenas empezamos a disfrutarlos por ellos mismos, echarán a perder nuestra plena concentración en Cristo. Debido a que en la mismísima cualidad de estos bienes, existe una antítesis al mundo sobrenatural, su carácter “mundano” hace imposible acercarnos a ellos sin alejarnos de Cristo.

Los bienes naturales dotados de un alto valor exigen en cambio otra respuesta. Su valor, rectamente entendido, lleva el carácter de un mensaje de Dios, un reflejo de su infinita hermosura; y, así, disfrutar de ellos por ellos mismos, rezar por ellos, no tiene por qué ser incompatible con un deseo sincero y pleno de los bienes celestiales (Not as the World Giveth, PP. 70-72)».

De modo, pues, que en el ámbito de los bienes naturales se impone una importante distinción, de manera que el desprecio de las terrena se entienda como referido únicamente a los bienes naturales “mundanos” y no a esos otros bienes asimismo naturales dotados de un alto valor.

Además, hay que comprender muy bien la diferencia que existe entre el deseo de un bien y el aprecio agradecido del mismo cuando Dios se digna dárnoslo. El deseo de ser rico, por ejemplo, es, desde un punto de vista religioso, muy diferente del agradecido aprecio de una riqueza que nos ha sido dada a través de una herencia, de un especial don o de cualquier otra fuente semejante. El aprecio agradecido implica, con todo, que no somos completamente indiferentes respecto al bien en cuestión. Naturalmente, puede darse que tengamos una vocación específica para la pobreza, en cuyo caso debemos dar a los pobres el dinero que nos ha sido otorgado. Pero si no existe semejante vocación, los muchos bienes dotados de un auténtico valor para los que la riqueza es un medio, justifican nuestro agradecido júbilo al recibir el don. Sin embargo, entre este agradecido júbilo y el deseo de riqueza existe un enorme abismo. Pero el despicere terrena requiere mucho más que la mera ausencia de deseo respecto de bienes como la riqueza. Lo primero que exige es que la riqueza no sea considerada como bien en sí. No hace falta decir que existen muchísimos que adoptan el punto de vista opuesto y consideran un bien la riqueza como tal. La posición social que asegura, la despreocupación, el Lebensgefuhl (mundano sentirse bien) que nos proporciona, son elementos que hacen de la riqueza un bien en sí, si evitamos toda satisfacción ilegítima como el sentimiento y ejercicio del poder. La riqueza como tal puede ser en tal caso muy atractiva, pero la transformación de nuestros corazones exige que no lo sea ya para nosotros. Sin embargo, podemos considerar la riqueza como un don, por ser medio para muchos bienes dotados de alto valor, porque nos ofrece la posibilidad de ayudar a nuestro prójimo, o de hacer regalos a aquellos a quienes amamos, o de apoyar proyectos de valor auténtico; y nos hace posibles muchos bienes a nosotros mismos, tales como visitar hermosos países, poseer una casa de buen gusto, etc. etc.

Pero ni siquiera esta actitud de mirar a la riqueza como medio para superiores valores es aún suficiente. La transformación de nuestro corazón por Cristo exige sobre todo que, al recibir bienes “mundanos”, tales como la riqueza, reconozcamos toda la responsabilidad que su posesión implica, que precisamente el antes mencionado Lebensgefuhl, la seguridad y la posición social pueden y deben ser reemplazados por un corazón trémulo. El sentimiento de amo debe ceder el lugar a la actitud de siervo. Y esto vale asimismo para los otros bienes mundanos, tales como un alto cargo o la fama.

Nuestro corazón debe, pues, guardar una distancia interior respecto de todos esos bienes “mundanos”, poseerlos, si los tiene, en el espíritu de San Pablo: “Nada teniendo, y poseyendo cosas”.

Respecto de esos otros bienes que, aunque naturales, no presentan ese carácter “mundano” — los bienes que están dotados de valor y llevan por tanto un mensaje cualitativo de lo alto—, la actitud que se requiere en la transformación de nuestro corazón es otra. Aquí no puede hablarse de despicere. Se trata más bien del amare in Deo, “amar todas las cosas en Dios”. Esta actitud implica, no sólo que amamos a Cristo sobre todas las cosas, sino también que nuestro amor por ellas está incorporado a Cristo. Así, por ejemplo, la belleza en la Naturaleza y en el arte puede y debe ser disfrutada en Cristo. Esto no significa que debamos considerar la belleza en cuestión únicamente como punto de partida para meditar sobre Cristo. Quiere decir más bien que esta belleza plenamente apreciada nos arrastra in conspectu Dei; que encontramos en su mismísima cualidad un rayo de la belleza infinita de Dios y que escuchamos en ella la voz de Cristo. Lo mismo vale para el conocimiento de la verdad natural. Podemos y debemos buscarla in Deo y disfrutar de su posesión también in Deo.

La actitud requerida en estos dos casos difiere también de la que se nos exige para con los bienes mundanos, en cuanto aquí el deseo y la búsqueda de tales bienes no contradice en absoluto a la transformación de nuestro corazón por Cristo. Cierto que este deseo y esta búsqueda deben estar incorporados a nuestra superior relación a Dios, subordinados al anhelo principal por las caelestia, es decir, nuestra santificación y unión eterna con Dios. Cierto es que el ordo amoris, “el orden dictado por el amor” exige que el deseo, el anhelo y la búsqueda estén en conformidad con la jerarquía objetiva de los bienes. Y con todo, no sólo ese deseo es perfectamente legítimo, sino que nuestras oraciones por obtener el disfrute de esos bienes no contradice lo más mínimo a nuestra plena rendición a Cristo.

No obstante, el deseo de esos nobles bienes tiene que llevar continuamente el sello del abandono a la voluntad de Dios. Además, es de todo punto imprescindible que cuando ansiemos disfrutar tales bienes, sepamos enfocarlos como reflejos de la belleza infinita de Dios, de tal manera que nos eleven por encima de los bienes “mundanos” y nos arrastren hacia el cielo. Después de todo, en el mundo creado existe una revelación indirecta de Dios, como atestigua la misma liturgia: “Llenos están los cielos y la tierra de vuestra gloria”. Esos bienes creados dotados de un sublime valor no deben ser considerados como simple ocasión de mortificación, ya que tienen una misión positiva para el hombre. Pero nunca deben ser idolatrados, ni separados de Dios, ni arrancados del lazo interior que los une a Él. Nunca debemos pasar por alto su carácter de mensajeros del cielo.

Y todo esto vale también, cómo no, para el más alto de todos los bienes terrenos o creados, a saber: nuestra comunión de amor con otras personas, como la relación entre el padre y el hijo, o entre amigos y, sobre todo, entre marido y mujer. Salta a la vista que no puede ni hablarse de despreciar estos nobles bienes. También aquí, la actitud cristiana, querida por Dios, es la de amare in Deo, tomando amare en el sentido más literal de la palabra.

En la primera parte de este libro liemos analizado el alto valor de las respuestas afectivas a valor y del quedar cautivados por una superior y noble afectividad. Y hemos visto también el peligro inherente a la naturaleza caída del hombre de pasar de las respuestas afectivas intensas a un torbellino de pasión. Ahora nos toca poner de relieve que sólo en Cristo y a través de Cristo puede ser desterrado ese peligro. Uno de los resultados característicos de la transformación de nuestro corazón por Cristo está precisamente en adquirir la capacidad para ser arrebatados por algo más grande que nosotros mismos, al tiempo que estamos protegidos contra la quiebra de la religio; sólo cuando la totalidad de nuestra vida afectiva está enraizada en Cristo y penetrada por el amor de Cristo, sólo cuando nuestro corazón se halla herido en una amorosa adoración del suyo, podrá el estado de encontramos cautivados por una creatura verse libre del peligro de resbalar desde la “santa locura” a la condición apasionada de estar fuera de nosotros mismos. Hemos dicho anteriormente que la afectividad como tal nunca puede ser demasiado intensa, demasiado fuerte. Ahora tenemos que añadir que: esto es verdad en Cristo, verdad para el hombre cuyo corazón ha sido transformado por Cristo. Este es el hombre en quien encuentran plena aplicación las palabras de San Agustín: Dilige, et fac quod vis, “Ama, y haz lo que quieras”.

La transformación en Cristo nos presta una nueva libertad. El que acepta ese yugo de Cristo que es suave, quedará también liberado en cuanto ya no tendrá por qué temer que la plenitud afectiva pueda conducirlo al peligro de descarriarse. El que se ha convertido en captivus Christi, en esclavo del amor de Cristo, conquista la libertad de no verse ya embarazado e impedido en la corriente de un amor legitimo por una creatura. Está libre del temor de dejarse arrebatar, de la necesidad de moderar la esplendorosa plenitud de su cariño.

Sin embargo, cuanto precede no debe interpretarse en el sentido de que, mediante un solo acto de abandono en Cristo, lleguemos a un estado en el que podemos seguir sencillamente la lógica inmanente al amor por una creatura. No; la unión con Cristo debe ser renovada continuamente. Con todo, nuestro permanecer en la religio no está garantizado por una cautela que tienda a canalizar nuestro amor desde fuera construyendo diques con nuestra razón, todo lo cual llevará a una frustración del quedar cautivados por el amor por una creatura. Por el contrario, la confrontación continuamente renovada con Cristo en la que nuestros corazones vayan impregnándose una y otra vez de su espíritu, de los rayos de su corazón, nos asegura suficientemente la maravilla de ser cautivados sin descender del plano de la religio.

Hemos aludido a la naturaleza de la transformación de nuestro corazón mediante Cristo y la contemplación de su corazón.

Pero el tema principal de este libro era el misterio del corazón de Cristo como tal, de modo que juzgamos conveniente ponerle fin repitiendo una vez más lo que recalcábamos en la introducción: la admiración del corazón de Cristo no puede separarse de la adoración de la sagrada humanidad de Cristo.

No olvidemos que la vida, y basta el mundo entero, se hacen más significativos, más hermosos, más gloriosos cuando un nuevo aspecto de la sagrada humanidad de Cristo —siempre implícitamente contenido en la revelación— se hace explícito por la labor de la Iglesia. La explicitud es un gran don.

En el corazón de Cristo tenemos el núcleo mismo de la sagrada humanidad de Cristo y, por tanto, el mismísimo secreto del misterio de la Encarnación, de la unión de las naturalezas divina y humana en el Dios-Hombre.

Contemplando el corazón de Cristo, una tremenda e infinita gratitud inunda nuestros corazones, y no podemos por menos de añadir nuestras voces a la de la Iglesia en el prefacio de la festividad del Sagrado Corazón:

Verdaderamente es digno y justo, equitativo y saludable, el daros gracias en todo lugar y tiempo, Señor Santo, Padre Omnipotente, eterno Dios. Que quisisteis que vuestro Unigénito Hijo, pendiente de la Cruz, fuese traspasado con la lanza del soldado, para que su corazón así abierto derramase sobre nosotros, como tesoro de la divina munificencia, torrentes de misericordia y de gracia; y ya que se abrasa siempre en nuestro amor, fuese lugar de descanso para las almas piadosas y abierto refugio para los pecadores.

Notas

[1] Por ethos debe entenderse, en sentido amplio, el conjunto de doctrina moral y costumbres que inspiran una determinada conducta (NT).

[2] Liturgy and personality, pp. 126-127. A lo largo de la presente obra nos referiremos a algunos de nuestros libros dando solamente el título como referencia. Ofrecemos ahora la necesaria referencia bibliográfica: Christian Ethics, David McKay, New York 1952; Graven Images, David McKay, New York 1957: In Defense of Purity, Helicón Press, Baltimore 1962: Liturgy and personality, Helicón Press, Baltimore 1960: Not as World Giveth, Franciscan Herald Press, Chicago 1962; Transformation in Christ, Helicón Press, Baltimore 1960; The Morality and its Counterfeits, David McKay, New York 1955; What Is Philosophy?, Bruce, Milwaukee 1960. — Como las obras publicadas en inglés por Dietrich von Hildebrand estaban agoladas, la editorial Sophia Institute Press (USA) ha empezado a reeditarlas desde hace unos años. No obstante, preferimos conservar las referencias bibliográficas del original aunque los datos no estén actualizados (NT).

[3] Este salmo (el 42) recoge el lamento de un levita desterrado que añora volver al templo de Jerusalén donde mora la «presencia» (shekinah) de Yahwéh y se consuela con la seguridad de que será liberado y volverá a ser ministro del culto en el lugar sagrado. En la liturgia anterior al Concilio Vaticano II (vigente cuando el autor escribió este libro), el sacerdote rezaba este salmo al pie del altar al inicio de la celebración de la Santa Misa. Los textos latinos usados por el autor son los siguientes: Ad Deum qui laetificat juventutem meam, quare tristis es, anima mea; Spera in Deo (NT).

[4] Por pathos se entiende toda la amplia gama de registros de la esfera afectiva (NT).

[5] Empleamos aquí el término “intencional” en el sentido de una relación consciente significativa entre la persona y un objeto. No significa “a propósito”, como en el lenguaje corriente. Hemos estudiado detalladamente la naturaleza de esta intencionalidad en Christian Ethics, cap. 17.

[6] Debemos subrayar vigorosamente que el término “histérico”, tal como aquí lo empleamos, no es equivalente al vocablo histérico como se usa frecuentemente en medicina y en psiquiatría. Estamos refiriéndonos a un tipo psicológico especifico, una clara perversión en la vida personal de uno.

[7] Schiller, Oda a la alegría.

[8] En Christian Ethics, cap. 17, hemos señalado el peligro de equivocación que resulta de un empleo demasiado suelto del término “will” (= voluntad, querer), haciendo ver que el uso del mismo no favorece una clara comprensión ni de h naturaleza real del querer, ni de la naturaleza real de la respuesta afectiva Es indispensable hacer una clara distinción entre querer y respuesta afectiva.

[9] Esto vale especialmente para el Antiguo Testamento. Sin embargo, el hecho de que el término “corazón” sea casi equivalente a la totalidad del alma, arroja igualmente luz sobre el carácter del corazón en su sentido más específico. No es casual que el Antiguo Testamento escoja al corazón, y no al entendimiento o a la voluntad, como elemento representativo de toda la interioridad del hombre.

[10] Para un estudio de los significados del término “corazón” en la antigüedad, así como en las culturas islámica e hindú, véase la excelente obra sobre el tema, “Le coeur”, publicado en Etudes Carmélitaines por Desclée de Brouwer en 1950, especialmente pp. 41-102.

[11] Cuando hablamos de entendimiento, voluntad y corazón como de tres potencias fundamentales o raíces del hombre, cada una de las cuales rige su propio campo de experiencia, no pretendemos decir que toda vivencia, actividad o aventura del hombre pueda ser clasificada en uno u otro de estos terrenos. La misteriosa riqueza del ser humano tiene tantos aspectos que la tentativa de clasificar toda experiencia humana en alguno de esos tres reinos implicaría necesariamente un peligro de violentar la realidad. No nos dejemos llevar por esa tendencia que, en lugar de abrir la mente a la naturaleza específica de cada experiencia, pretende fijar a priori el reino en el que debe ser colocada. Con todo, sea cual fuere la naturaleza de muchas otras experiencias, estos tres reinos desempeñan un papel preponderante, y tenemos toda la razón al hablar de tres centros fundamentales en el hombre.

[12] No tenemos por qué mencionar los instintos o las urgencias fisiológicas como un grupo distinto de experiencias corporales. Verdad es que la sed, o cualquier otro instinto corporal, difiere bajo muchos aspectos de las sensaciones típicamente corporales, como el dolor o el gusto. Pero también lo es que la sentimos, de modo que pertenece a la especie de “sensaciones” corporales. La característica que interesa en este contexto se aplica también a esos instintos. Luego podemos incluirlos en este ensayo bajo el título de “sensaciones corporales”.

[13] Existe, no obstante, otro tipo de experiencia corporal, además de las sensaciones corporales: las actividades corporales, como caminar, masticar, nadar, saltar, tragar, dar nervio a nuestros músculos apretando las manos,

[14] Cf. cap. 17 de nuestra obra Christian Ethics, para un análisis detallado de la naturaleza de “intencionalidad”.

[15] Evidentemente, el término “suprarracional” no se refiere aquí a una luz sobrenatural, es decir, no indica el carácter que atribuimos a la fe cuando la llamamos suprarracional en cuanto opuesta a la irracionalidad de la superstición.

[16] Nuestro examen de la esfera afectiva no requiere enumerar todos los tipos importantes de experiencias afectivas. Esperamos poder hacerlo en otra obra.

[17] Las respuestas motivadas por valores moralmente relevantes exigen aprobación en el sentido estricto del término. Pero todas las respuestas-valor exigen autorización en sentido amplio (Cf. Deformaciones y perversiones de la moral, capítulo 11).

[18] Al subrayar esta tendencia de los años siguientes a la primera Guerra Mundial, no pretendemos sostener que toda la época estuviera caracterizada por la misma.

Dietrich Von Hildebrand y Alice Von Hildebrand

El arte de vivir

Club de lectores

Buenos Aires, 1966

De la edición original "The Art of Living" editada por Franciscan Herald Press - Chicago

Dietrich Von Hildebrand, Profesor Emérito de Filosofía de la Universidad de Fordham

Alice Von Hildebrand, Profesora Asociada de Filosofía en Hunter College

Indice

Referencia

Fidelidad

Responsabilidad

Veracidad

Bondad

Comunión

Esperanza

La virtud de hoy

El corazón humano

"Congregavit nos in unum Christi amor"

Referencia

En la escala de valores naturales, los morales ocupan el lugar más alto. Bondad, pureza, veracidad y humildad, superan el genio, el brillo, la vitalidad exuberante, trascienden la belleza natural o artística, van más allá de la estabilidad y el poder de un Estado. Lo que se cumple y resplandece en un acto de verdadero perdón, en una renuncia noble y generosa, en un amor apasionado y altruista, es más significativo y más noble, más importante y eterno que todas las expresiones de la cultura. Los valores positivos de la moral constituyen el centro del mundo; los negativos, el daño más hondo, peor que el sufrimiento, la enfermedad, la muerte o la desintegración de una cultura en su apogeo.

Hombres de mente privilegiada, como Sócrates y Platón, reconocen este hecho e insisten en que es mejor padecer injusticia que cometerla. Esta preeminencia, de la esfera moral es, por encima de cualquier otra consideración, un principio básico de la ética cristiana.

Los valores morales pertenecen a la persona, son inherentes al hombre y cumplidos por él. Un objeto material, por ejemplo una piedra o una casa, no es bueno o malo desde el punto de vista moral, del mismo modo que no es factible aplicar la bondad moral a un árbol o un perro. En forma similar, no puede afirmarse con propiedad que las obras de la mente humana (descubrimientos, libros científicos, producciones artísticas) impliquen valores morales, ya que no son fieles, humildes o amorosas. A lo sumo, reflejan esos valores de manera indirecta, puesto que llevan el sello de quien las produjo. Sólo el hombre, en su calidad de ser libre y responsable de sus actos, a través de la voluntad y esfuerzo, amor y odio, alegría y pena, y su capacidad básica para trascender el minuto presente, está en condiciones de ser bueno o malo en el plano moral. Y esto obedece al hecho de que, por encima de sus realizaciones culturales, se alza la importancia de su propio ser: una persona que irradia valores morales, que es humilde, pura, sincera, honesta y amante.

Pero ¿cómo participa el hombre de esos valores morales? ¿Los recibe por naturaleza, como la hermosura de su rostro, su inteligencia o la vivacidad de su temperamento? No. Surgen de sus actos libres y conscientes y él debe cooperar para obtenerlos. Sólo pueden desarrollarse por intermedio de su conciencia y de la entrega voluntaria de sí mismo a los que son legítimos. En la medida en que el hombre sea capaz de aprehenderlos, apreciar con una visión clara y sana la plenitud del mundo que encierran, y abandonarse a ellos con pureza y en forma incondicional, será rico en valores morales. En la medida en que se muestre ciego a los valores de los otros, no distinga los positivos inherentes a la verdad de los negativos propios del error, no entienda cuánto significa la vida humana y el espanto que entraña la injusticia, no le será dado alcanzar la bondad moral. En la medida en que su interés se centre en el problema de si algo es satisfactorio o no, placentero o no, desde un punto de vista subjetivo, no podrá ser moralmente bueno.

El alma de todo acto moralmente bueno radica en la entrega a aquello que es importante en la esfera objetiva, en la atención que se dispensa a algo a causa de su valor. Por ejemplo, dos hombres saben que se intenta cometer una injusticia contra un tercero. El que en cada situación se pregunta si le conviene o no, se abstendrá de preocuparse, porque la ofensa inferida al otro no redundará en su perjuicio. El segundo, por el contrario, preferirá aceptar el sufrimiento antes que desinteresarse del mal que alguien está a punto de consumar. Para éste, el problema preponderante no reside en si algo es ventajoso o no para él, sino en la importancia intrínseca del hecho. Por lo tanto, se comporta moralmente bien, al revés del otro que prescinde de la cuestión de los valores.

Que uno acepte o rechace algo agradable, pero que es indiferente desde el punto de vista del valor, está supeditado al placer que proporciona. Comer un plato excelente o privarse de él, es un asunto de orden personal. Pero el valor positivo reclama la aceptación y el negativo, el rechazo. Frente a ambos, la conducta del individuo no queda librada a su satisfacción arbitraria. Al contrario, el problema es motivo de preocupación y exige la respuesta correcta, ya que el interés y las reacciones emanan de los mismos valores y no de la persona. Ayudar o no a alguien que lo necesita no depende del gozo subjetivo. El que ignora el valor objetivo es culpable.

Sólo el hombre que entiende la existencia de cosas "importantes por ellas mismas", acepta que haya cosas bellas y buenas en sí, aprehende el sublime llamado de los valores, reconoce el deber de responder a ellos, permite que sus leyes lo formen y es capaz de realizar en su persona los bienes morales. Sólo el hombre que ve más allá de su horizonte subjetivo y que, liberado del orgullo y la concupiscencia, no siempre se pregunta "¿qué es lo satisfactorio para mí?", sino que deja a sus espaldas todas las estrecheces, se entrega a lo que es importante en sí mismo —la hermosura, la bondad— y subordina su vida a ello, se transforma en un portador de valores morales.

La capacidad para aprehender los valores, afirmarlos y responder a ellos, es el fundamento que permite comprender los bienes morales del hombre.

Estas características sólo se encuentran en el hombre que posee reverencia. Se trata de la actitud que puede considerarse la madre de la entera vida moral, puesto que, a través de ella, el individuo adopta una posición con respecto al mundo, la cual abre sus ojos espirituales y lo capacita para aprehender los valores. En consecuencia, al examinar las actitudes éticas, es decir, las que proporcionan una base a la vida moral en su conjunto y son presupuestos de ella, debemos hablar en primer lugar de la reverencia.

El hombre irreverente y atrevido es incapaz de cualquier entrega o subordinación de su yo. Es el esclavo de su orgullo, de una egolatría paralizante, que lo convierte en prisionero de sí mismo, lo ciega para los valores y lo empuja a preguntarse de continuo: "¿se acrecentará mi prestigio, aumentará mi gloria?". O bien, es el siervo de la concupiscencia y todo cuanto hay en el mundo se convierte en una ocasión para satisfacer su lujuria. El hombre irreverente no sabe guardar el silencio interior. Jamás concede a las situaciones, cosas o personas, la oportunidad de revelarse en su carácter y valor. Enfoca los hechos de una manera tan inoportuna y carente de tacto, que sólo se observa y escucha a sí propio e ignora al resto de los seres. No conserva una distancia reverente con respecto al mundo.

Existen dos clases de irreverencia, según que esta actitud hunda sus raíces en el orgullo o en la concupiscencia. La primera es la del hombre cuya posición es fruto de la soberbia, esto es, el impertinente. Se trata de ese tipo humano que enfrenta los problemas y situaciones con una superioridad fingida y presuntuosa y jamás realiza el menor esfuerzo para comprenderlos "desde adentro". Pertenece a esta categoría el maestro de escuela que "lo sabe todo", cree que penetra hasta el fondo de las cosas a primera vista y las conoce ab ovo. Es el individuo para quien nada puede ser más grande que él mismo, cuya mirada nunca trasciende su horizonte subjetivo y para el cual el mundo de los seres no guarda secretos. Es el hombre en quien piensa Shakespeare cuando escribe en Hamlet:

There are more things in heaven and earth, Horatio,
Tham are dreamt of in your philosophy[1].

Es el hombre a quien domina una estéril incomprensión y carece de anhelos, como el Famulus del Fausto de Goethe, quien se siente colmado por "haber ido tan maravillosamente lejos". Este hombre nada sospecha acerca del hálito y la profundidad del mundo, de las misteriosas simas y la plenitud inconmensurable de aquellos valores que se expresan en cada rayo de sol o en cada planta, que se revelan en la risa inocente de un niño como en las repentinas lágrimas de un pecador. Para su mirada impertinente y estúpida, el mundo es chato, de una sola dimensión, superficial y mudo. Es evidente que tal individuo es ciego para los valores. Se mueve por la tierra envuelto en una nube de ignorancia.

El otro tipo de irreverente, el torpe y poseído por la concupiscencia, también está afectado de ceguera. Limita sus intereses a un atributo único, esto es, si algo es agradable o no para él, si le proporcionará o no satisfacción, si involucrará o no una determinada utilidad. No ve en las cosas más que el aspecto que se refiere a su interés inmediato y accidental. Los seres representan para él nada más que un medio para cumplir sus metas egoístas. Se arrastra eternamente en el círculo de su estrechez y jamás logra salir de sí mismo. En consecuencia, ignora la verdadera y honda felicidad que mana de la entrega a los valores reales y vive al margen de lo que es per se buena y hermoso. No enfoca a los seres como lo hace el anterior, esto es, de un modo impertinente, pero también se encierra en su ego y no guarda esa distancia que exige la reverencia. Recorre con la vista todas las cosas y busca aquellas que pueden ser útiles y oportunas en un momento dado. Tampoco sabe del silencio interior, ni abre su espíritu a la influencia de los otros seres, ni permite que lo invada el júbilo que proviene de los valores. Vive en una perpetua orgía del yo. Posa su mirada sobre lo que lo circunda en forma superficial, "desde afuera", y no capta su real significado y su valor. Como también es corto de vista, se aproxima demasiado a las cosas, de tal modo que no les concede la oportunidad de revelar su esencia. No deja a ningún ser el "espacio" imprescindible para que se muestre en plenitud y de acuerdo con su propia modalidad. Es ciego para los valores y el mundo se niega a revelarle su aliento, su profundidad y altura.

El hombre reverente se acerca de muy otra manera. Se ha liberado del orgullo, egoísmo y concupiscencia. No llena el mundo con su yo, sino que otorga a los seres el espacio que necesitan para manifestarse. Entiende la dignidad y nobleza que entraña el ser como tal, el valor que le adjudica su condición de ser, como opuesto a la nada. En consecuencia, sabe que existe un valor inherente a cada piedra, cada gota de agua, cada brizna de hierba, en su calidad de seres, es decir, de entidades que poseen su propio ser, que es ése y no cualquier otro. En contradicción a una fantasía o a una mera semejanza, se trata de algo independiente de la persona que lo considera, algo que escapa a su voluntad. De ahí que cada una de esas cosas tenga el valor general de la existencia.

A causa de esta autonomía, el hombre reverente jamás interpreta al ser como un simple medio para cumplir sus fines accidentales y egoístas. No se siente con derecho a usarlo, sino que lo contempla con suma seriedad y le permite espacio bastante para que descubra su misterio en forma adecuada. Frente al ser, permanece en silencio, para concederle la oportunidad de que hable. Sabe que el mundo de los seres lo supera, que él no es el Señor dotado de la facultad de hacer con las cosas cuanto quiera y que debe aprender de los seres y no por conducto de otros medios.

Esta actitud que responde al valor de los seres, está penetrada por la disposición a reconocer la existencia de algo superior al placer y voluntad arbitrarios del individuo y lo prepara para la entrega de sí mismo y la subordinación. Capacita la mirada del espíritu para observar la naturaleza más profunda de cada ser y permitirle que se muestre en su esencia, y hace del hombre alguien que está en condiciones de aprehender los valores. ¿Ante quién surgirá la sublime belleza de una puesta de sol o de la Novena Sinfonía de Beethoven, sino ante el que se les acerca con reverencia y les abre su corazón? ¿Ante quién se develará el misterio que se oculta en la vida y se manifiesta en cada planta que exhibe su esplendor, sino ante el que la contempla con reverencia? Pero el que sólo ve un medio de subsistir o de ganar dinero, esto es, algo susceptible de uso, no descubrirá el significado, la estructura y la importancia del mundo en su escondida belleza y dignidad.

La reverencia es el presupuesto indispensable para todo conocimiento profundo, en particular, por la capacidad que otorga de aprehender los valores. Supone el sentirse feliz y elevado por ellos, la entrega y la sumisión a su majestad. A través de la reverencia, el individuo advierte cuán sublime es el mundo de los valores, halla la manera de alzar la mirada hacia él y descubre el respeto por sus exigencias inmanentes, objetivas y válidas, las cuales, con absoluta independencia de la voluntad y deseos arbitrarios de los hombres, reclaman una respuesta adecuada.

La reverencia involucra esta respuesta y la entrega a todo lo importante. Es, al mismo tiempo, un factor esencial de tal actitud, pues está presente como posición básica toda vez que uno se abandona a lo bueno y lo bello, toda vez que ajusta su conducta a la profunda ley de los valores. Esto puede verificarse a través del examen de los actos morales en los distintos niveles de la vida.

La actitud fundamental de la reverencia es la esencia del comportamiento moral para con nuestro prójimo y para con nosotros mismos. En el solo hecho de que el hombre la posea se revela la grandeza y hondura plenas de los valores inherentes a la criatura humana, en su condición de persona espiritual. Ésta, como ser libre y consciente, capaz de aprehender, ella sola entre todas las entidades que conocemos, al resto de los seres y adoptar una actitud significativa en la materia, puede ser comprendida nada más que por una mente reverente. Un ser que está en condiciones de cumplir en sí mismo un mundo de valores inmensamente rico, de transformarse en un vaso desbordante de bondad, pureza y humildad, y al que se ha destinado a este fin, es una persona. ¿Cómo sería posible amarla con amor auténtico y realizar sacrificios por ella, si no se sintiera nada acerca de la riqueza y plenitud que encierra en potencia y no se la mirara con ojos reverentes?

La reverenda es el presupuesto de todo amor verdadero y, por encima de cualquier otro, el amor al prójimo, porque ella sola abre nuestros ojos al valor espiritual de los hombres como apersonas y, sin la conciencia de esto, ningún amor es posible. La reverencia por el ser amado es también un elemento esencial del amor y se expresa en la atención que se dispensa al significado específico y al valor de su individualidad, en la consideración que se le demuestra, y en la negativa a imponerle los propios deseos. Y de esta reverencia surge la voluntad del enamorado de garantizar a quien ama el "espacio" espiritual necesario para que su personalidad se manifieste libremente. ¿Qué sería el amor de una madre, desprovisto de la reverencia por el ser que está creciendo, por el precioso significado de su alma?

Una observación similar es evidente con respecto a la justicia para con el prójimo, el respeto por sus derechos y la libertad de sus decisiones, los límites que uno impone a su apetito de poder, y la aceptación de las atribuciones de los demás. Esto constituye el cimiento de toda vida comunitaria auténtica, del enfoque correcto del matrimonio, la familia, la nación, el Estado y la humanidad, de la obediencia a las autoridades constituidas, del cumplimiento de los deberes morales para con la sociedad como un conjunto y sus miembros individualmente considerados. El hombre irreverente resquebraja y desintegra la comunidad.

La reverencia también es el alma de las actitudes correctas en otros campos, como por ejemplo, la pureza. La reverencia hacia el misterio del matrimonio, la profundidad, ternura y fuerza decisiva y duradera del más íntimo abandono del yo, que son los presupuestos de la pureza, asegura una gran comprensión en la materia y muestra cuán espantoso es cualquier enfoque ilícito en este terreno secreto, puesto que nos profana e involucra una honda degradación en cuanto a nosotros mismos y los demás. La reverencia hacia el milagro que supone la llegada al mundo de una nueva vida, por la unión de amor más estrecha entre dos seres, es la base del horror para todo acto artificial e irreverente que destruya el lazo que existe entre el amor y los seres humanos por nacer.

Hacia donde miremos, descubrimos que la reverencia es la base y, al mismo tiempo, un factor esencial en la vida y los valores morales. Sin una actitud fundamental de reverencia, son imposibles el amor verdadero, la justicia, la bondad, el mejoramiento, la pureza, la sinceridad. Por encima de cualquier otra consideración, su ausencia excluye por completo la profundidad. La persona irreverente es chata y superficial, porque no entiende la hondura del ser, ya que para ella no hay otro mundo más allá del que es visible y palpable. Sólo el hombre que posee reverencia logra que el mundo de la religión se abra para él, y nada más que para él, este mundo como un todo revela su significado y su valor. Por ello, la reverencia, en calidad de posición básica, descansa en el comienzo de toda religión. Es el cimiento de la actitud correcta del hombre para consigo mismo, su prójimo, cada uno de los estratos del ser y, por encima de todo, Dios.

Fidelidad

Entre las actitudes humanas que son esenciales para una vida moral completa, la fidelidad sigue de muy cerca a la reverencia. Se puede hablar de fidelidad en sentido estricto y amplio. Pensamos en el primero cuando hablamos de la fidelidad para con los hombres, por ejemplo, un amigo, el cónyuge, los compatriotas, o uno mismo.

Este tipo de fidelidad pone de relieve el otro, es decir, la continuidad que otorga a la vida del ser humano su consistencia y su unidad interiores. Construir una personalidad sólo es posible a través de una adhesión firme a las verdades y valores que se han descubierto.

El curso de la vida humana supone el reemplazo continuo y rítmico de una impresión, acto, o decisión por otros distintos. Somos incapaces de insistir en un pensamiento durante un lapso muy largo o de mantener la atención centrada en algo mucho tiempo. Como ocurre en el ámbito biológico, en que el hambre y la saciedad, la fatiga y la fuerza renovada se suceden sin interrupción, un cierto cambio rítmico es propio del curso de nuestra vida espiritual. Lo mismo que las impresiones que nos afectan dejan el paso la una a la otra, y la corriente de acontecimientos ofrece a nuestra mente una gran variedad de intereses, nuestra atención no puede permanecer enfocada mucho rato en un objeto con la misma intensidad. El paso de un tema a otro es lo propio de nuestro pensamiento, sentimientos y voluntad. Aun en el caso de una experiencia muy dichosa, como el ansiado encuentro con la persona a quien se ama, somos incapaces de perpetuar esta vivencia feliz. El ritmo de nuestra vida interior nos obliga a abandonar la completa presencia de una intensa alegría y volver nuestra atención hacia otras direcciones para registrar experiencias diferentes.

Pero —y esto debe destacarse— el hombre tiene distintos niveles de profundidad. La vida psíquica no se restringe al estrato en el cual se produce ese cambio continuo, ni al de la atención fija, ni al de la conciencia presente. Aunque otra impresión nos conmueva y nuestra atención se centre en otro objeto mental, las vivencias anteriores no se desvanecen, sino que, de acuerdo con su importancia, se refugian en las zonas más profundas, donde prosiguen su existencia. La memoria es una manifestación de esa capacidad del alma para la vida que trasciende lo actual y la continuidad se refleja en el poder de recordar, de conectar el pasado con el presente.

Descubrimos esa continuidad sobre todo en la supervivencia de nuestras actitudes con respecto al mundo, las verdades fundamentales y los valores, las cuales permanecen inalterables, aun en el caso de que nuestra atención se oriente hacia derroteros por completo distintos. Por ejemplo, la alegría que nos produce un acontecimiento dichoso continuará "viviendo" en lo hondo de nuestra alma y coloreará todo cuanto hacemos, las tareas del momento y el enfoque de las cosas que nos conciernen de manera expresa. Así, el amor por alguien prosigue su vida profunda, aun cuando estemos entregados a nuestro trabajo, y constituye una suerte de fondo contra el cual se suceden los diversos acontecimientos. Sin esa continuidad, los hombres carecerían de unidad interior y sólo serían un manojo de impresiones y experiencias entrelazadas. Si una vivencia se limitara a ocupar el lugar de la precedente, si el pasado se desvaneciera en forma indiscriminada, la vida interior del hombre sería chata y sin sentido, y cualquier obré compleja, cualquier progreso resultarían imposibles. Por encima de toda otra consideración, no existiría la personalidad.

Si bien el retener las impresiones y actitudes más allá del minuto presente —sin lo cual la vida espiritual de una persona no es factible—es algo común a todos los hombres, la medida en que un determinado individuo posee esa coherencia interior es muy distinta en cada caso. Decimos de muchos que viven en el presente. El ahora ejerce tal poder sobre ellos que el pasado, aunque su contenido sea muy profundo e importante, desaparece ante el clamor insistente de lo actual. Los hombres difieren harto en este aspecto. Algunos se desenvuelven nada más que en el nivel exterior de su conciencia presente, de tal modo que una experiencia sigue a la otra, sin relación entre sí. Podemos llamarlos "mariposas". Otros, en cambio, viven además en los niveles hondos de su ser. No sacrifican nada valioso por el hecho de que ya no sea actual, sino que lo transforman en su posesión inalterable según su grado de importancia, y le añaden las nuevas experiencias significativas. De éstos —y nada más que de éstos— es posible decir que tienen personalidad. Sólo en ellos existe una plenitud espiritual.

¡Cuánta gente existe que jamás ha recibido una influencia duradera de las grandes obras de arte, del deleite que produce un paisaje hermoso, del contacto con las personas superiores! La impresión momentánea puede ser intensa, pero no hunde sus raíces en profundidad, no integra con firmeza la vida que trasciende lo actual, sino que se esfuma tan pronto como surge un nuevo interés. Tales hombres son cómo una criba de la cual todo se escurre. Tal vez sean buenos, cordiales y honestos, pero se aferran a una posición infantil e inconsciente. Eluden la tarea de comprenderse a sí mismos, son incapaces de entablar relaciones serias con otras personas, porque lo son de mantenerlas permanentes con cualquier cosa, ignoran la responsabilidad, puesto que no conocen los lazos imperecederos, y en ellos un día no alcanza al siguiente. Aunque sus impresiones sean poderosas, no logran penetrar en los niveles más hondos, en los cuales hallamos esas actitudes que superan los cambios del momento. Prometen algo con honradez un minuto y, al otro, su promesa se ha borrado por completo de su memoria. Bajo el impacto de una fuerte impresión, formulan resoluciones, pero al instante una nueva impresión las dispersa. Son tan susceptibles a lo que ocurre ahora que de continuo se aferran al nivel superficial de su conciencia actual. Para ellos, la importancia y el valor no on factores preponderantes, que determinen su interés por las cosas, sino la impresión vivaz que provoca su presencia real. El elemento que otorga valor a sus experiencias es la "vivacidad", la cual hace que las situaciones presentes tengan más precio que las del pasado.

Existen dos tipos de hombres inconstantes. El primero se caracteriza por el hecho de que nada, ni siquiera la verdad, llega a su centro más hondo, el cual, por así decir, está vacío. Tales hombres sólo conocen los estratos de la conciencia actual, son superficiales, desprovistos de vida profunda y de toda "firmeza" interior. Son como arenas movedizas que ceden sin resistencia. Si uno busca en ellos algo permanente de lo que depender y en lo cual confiar, sólo conseguirá asir el vacío. Por supuesto, éste no es el caso de una persona sana. Un individuo que se ajustara a este carácter en sentido literal sería un psicópata. Sin embargo, con frecuencia tropezamos con seres humanos cuya vida, al menos en cierta medida, se desarrolla en esta dirección, pese a que no podríamos llamarlos enfermos.

El segundo tipo abarca a aquellos que son capaces de impresiones intensas, pero que no enraízan en los estratos más profundos. Por lo tanto, su conciencia interior no está vacía, ya que han creado un centro firme y perdurable. Pero el minuto presente los impresiona en tal forma, que todo cuanto yace en la hondura es incapaz de imponer su peso real y resulta impotente contra la fuerza de la experiencia momentánea. Sólo cuando el impacto actual y vivaz se apaga, el contenido de los estratos más hondos está en condiciones de surgir a la luz. Tales seres humanos pueden, por ejemplo, alimentar un amor intenso y duradero, pero una situación nueva, si es lo bastante poderosa, vívida y atractiva, los apresa hasta tal punto que incluso son capaces de olvidar a la persona amada. Entonces, dicen y hacen cosas que niegan el amor auténtico que se esconde en el fondo de su alma. Por ello, de continuo corren el riesgo de traicionarse a sí mismos y a los demás. Para tales personas, el presente, por el solo hecho de estar presente, tiene ventajas sobre el ausente, y esto ocurre aun en el caso de que el segundo sea el ser más querido y, a la larga, desempeñe el papel más importante. Supongamos, por ejemplo, que una obra de arte les ha producido una impresión vigorosa y, en lo profundo de sus almas, se ha establecido una relación durable con respecto a ella. Sin embargo, surgen nuevas y poderosas impresiones, las cuales los dominan en tal medida que la primera ya no es capaz de sostenerse con firmeza y, como resultado, no quedan rastros de ella en tanto las otras conserven actualidad.

Más tarde, cuando su efecto avasallador decae, la antigua, en sí misma honda, vuelve a entrar en posesión de su lugar correcto y de su autoridad.

En contradicción con estos dos tipos, el hombre perseverante se aferra a todo cuanto se le ha revelado como un valor genuino. La ventaja de la vivacidad del presente con relación al pasado, carece de todo poder sobre su vida, cuando la compara con aquella que se deriva de las verdades que ha reconocido alguna vez y de los valores que aprehendiera. La importancia del papel que desempeña una cosa determinada en su conciencia actual, depende en forma exclusiva del peso de su valor y de ninguna manera de su simple presencia.

Tales hombres, por lo tanto, están protegidos contra la tiranía de la moda. Una cosa no produce en ellos una impresión profunda por el hecho de que sea moderna o esté de manera momentánea "en el ambiente", sino en virtud de que posee un valor, porque es buena, bella y verdadera. En realidad, estiman que aquello que es importante en sí mismo y tiene un valor más alto per se es lo que está "a la última moda". Los objetos que guardan un valor jamás envejecen, aun en el caso de que su existencia concreta se haya extinguido. La vida de tales personas es algo integrado con un sentido y refleja en su transcurso la graduación objetiva de los valores. Mientras que el hombre inconstante es una víctima de las impresiones y situaciones accidentales, el constante domina sus propias experiencias. Sólo el segundo entiende la sublime preeminencia de los valores sobre cualquier mera dimensión temporal, su carácter inalterable e inmarcesible, como ocurre con la verdad. Sólo él sabe que una verdad no es menos atractiva y digna de interés por el hecho de que se la conozca desde antiguo. Sólo él comprende, por encima de todo, que la obligación de responder a un valor que entraña el bien no se limita al momento en que se ha aprehendido.

Sólo el hombre constante se aferra a las exigencias del mundo de los valores y es capaz de reaccionar ante la importancia de los que son objetivos. Una respuesta adecuada es duradera, al margen del encanto de la novedad y de la fuerza de atracción que implica la presencia de una cosa. Aquél para quien los valores nunca pierden su eficacia y hechizo, una vez que se le han revelado, y jamás permite que una verdad que ha hecho suya caiga en el olvido, es el único que rinde justicia al exacto carácter del mundo de la verdad y de los valores, porque sólo él está en condiciones de conservarse fiel a los objetos que merecen fidelidad.

Esta constancia es, en el correcto sentido de la palabra, una actitud básica en el hombre. Se trata de una consecuencia necesaria de la exacta comprensión de los valores y es un elemento de cada respuesta verdadera a sus requerimientos y, por lo tanto, al conjunto de la vida moral. Sólo una respuesta permanente a los valores, la que corresponde a algo que los posee, esté presente o no, constituye una actitud evolucionada, madura en el plano moral y dotada de conciencia plena. Nadie, más que el hombre que actúa de esta manera está despierto en cuanto a la moral, sólo él es digno de confianza, sólo él se siente responsable por lo que ha hecho en otras circunstancias, sólo él es capaz de una genuina contrición por sus faltas, sólo él permite que las obligaciones rijan cada instante de su vida, sólo él soporta las pruebas con entereza. Porque la luz de los valores continúa brillando, aun en la monotonía de su trabajo cotidiano y también en los momentos de tentación, debido a que vive en profundidad y domina cada minuto desde ella. Cuanto más fiel y constante sea un hombre, será más rico y substancial, más apto para convertirse en un vaso desbordante de valores morales, en un ser en quien la pureza, justicia, humildad, amor y benevolencia habitarán en forma imperecedera e irradiarán hacia el mundo que los circunda.

Si examinamos los distintos niveles de la vida, encontramos en ellos una vez y otra el significado de la fidelidad en su sentido amplio. La actitud básica de la constancia es un presupuesto del desarrollo espiritual del individuo y de cualquier evolución y progreso morales. ¿Cómo puede un hombre acrecer su espiritualidad, si no se adhiere con firmeza a aquellos valores que se le han revelado y no los considera como algo que involucra una posesión permanente? ¿Cómo promover con éxito el desarrollo progresivo de la estructura moral, si se vive bajo el dominio de las impresiones actuales de breve duración?

Cuando tropezamos con el tipo de inconstancia radical, al que mencionáramos al iniciar este capítulo, descubrimos que nada llega a los estratos más hondos de su alma. Tales hombres están muertos en su interior y su personalidad carece de un centro de permanencia. En los que pertenecen al segundo tipo falta la posibilidad de una formación real en el curso de su vida, puesto que los valores que una vez aprehendieran y que deberían haberse transformado en una posesión permanente de su yo, han desaparecido de sus vidas. En consecuencia, no son capaces de dar forma a las nuevas impresiones sobre la base de esos valores. ¿Qué utilidad tiene la mejor educación, si no contempla la constancia? ¿Qué aplicación puede darse a las exhortaciones más apremiantes de la más vívida revelación de valores, si los que una vez se aprehendieron están desprovistos de raíces permanentes o si dormitan en el alma? Por sorprendente que pueda parecer, los inconstantes nunca cambian. Conservan los defectos y rasgos que recibieron por naturaleza, pero no adquieren valores morales. Aun cuando en un momento dado reconozcan sus faltas con sinceridad y formulen las mejores decisiones, su inconstancia cierra el camino a cualquier progreso moral duradero. Tal vez sus propósitos sean buenos, pero la educación no ejercerá en ellos influencias prolongadas, no porque se, cierren voluntariamente, como el que es víctima de un orgullo tenaz y a quien la influencia de los valores no puede alcanzar, sino porque otorgan una gran importancia a las impresiones fugaces y son impotentes para conservar lo que han adquirido.

Todo sistema de autoeducación supone una, actitud de constancia.. Sólo el individuo constante está en condiciones de asimilar las impresiones contradictorias y extraer lo bueno de cada una de ellas. Aprende algo en todas las circunstancias en que la vida; lo coloca y mejora con cada una, puesto que en él la medida de los valores es algo vivo. Por el contrario, el inconstante cede hoy a una impresión y mañana a la otra y se convierte en presa de todas ellas, de tal modo que en lo hondo de su alma lo que pasa no deja huella. Esto debilita de manera gradual su comprensión de los valores, así como su susceptibilidad a su influencia. Sólo el hombre constante sabe elegir lo más adecuado, importante y valioso, mientras que el inestable responde, a lo más, en forma indiscriminada a todos los valores y no reconoce jerarquía en ellos. Nada es más precioso para el desarrollo moral, para la verdadera ética de una persona, que la consideración objetiva de los valores y la capacidad para conceder el primer lugar al que, desde un punto de vista objetivo, ocupa el plano más alto.

La actitud fundamental de la fidelidad es también el presupuesto de la actuación correcta en cualquier prueba moral. ¿Cómo puede mantener una promesa o sostener su posición en una batalla ideológica quien vive nada más que en el minuto presente y para quien el presente, pasado y futuro no entrañan una unidad significativa? ¿Cómo es posible confiar en semejante persona? Sólo el hombre fiel inspira esa confianza que es la base de toda comunidad. Sólo él posee los altos valores de la estabilidad, integridad y seguridad.

La constancia es también la condición imprescindible de la confianza en el individuo mismo y, más aun, de la fe heroica. El hombre inestable no sólo es indigno de confianza, sino que se siente incapaz de depositarla, en forma firme e indestructible, en los otros hombres, en la verdad y en Dios, ya que carece de la fuerza necesaria para nutrir su alma con los valores que ha descubierto. En consecuencia, cuando lo rodean la noche y la oscuridad, o lo asaltan otras impresiones poderosas, pierde la fe. No es accidental que en latín la palabra fides signifique, a la vez fidelidad y fe, porque la constancia es el factor esencial de toda capacidad de creer y, por lo tanto, de la religión.

La extraordinaria importancia de la fidelidad se yergue, de manera especial, contra el fondo de toda relación humana (consideramos la fidelidad en su sentido estricto). ¿Qué es el amor sin la fidelidad? En última instancia, nada más que una mentira. Porque el significado más profundo del amor, la "palabra" interior del amor, es la entrega al ser amado, un darse que no conoce límites temporales. Ninguna fluctuación en el transcurso de la vida puede hacerlo pedazos. Si se trata de un amor verdadero, sólo un cambio fundamental en la persona amada es capaz de alterarlo. Un hombre que afirma: "te amo ahora, pero ignoro cuánto durará mi cariño y no puedo decírtelo", no expresa un amor verdadero e, incluso, ni siquiera sospecha la real naturaleza del amor. La fidelidad es tan esencial en el amor que todo el que ama, al menos en tanto ese amor exista, debe considerar su devoción como algo imperecedero. Y esto es válido para cualquier amor, el paterno, el filial, el conyugal, el de los amigos. Cuanto más profundo, más empapado estará de fidelidad y es precisamente en ella que descubrimos su especifico esplendor moral, su casta belleza. El elemento más emotivo del amor, tal como lo expresa Beethoven en forma única en Fidelio, se relaciona con la fidelidad; la inalterable fidelidad del amor de madre, la victoriosa de un amigo, poseen una hermosura moral específica, que sacude al hombre cuyo corazón está abierto a los valores.

Por otra parte, ¿hay algo más bajo y repulsivo que la infidelidad, que la oposición radical a la fidelidad, la cual es mucho peor que la inconstancia? ¡Qué repugnante mancha moral cae sobre el traidor que, por su infidelidad, destroza el corazón de quien ha confiado en él y se le ha entregado sin defensa! Quien se muestra infiel en sus actitudes básicas es un Judas para el mundo de los valores.

Para cierta gente, la fidelidad es algo que debe considerarse una virtud burguesa, una cierta corrección, una lealtad técnica. De acuerdo con este punto de vista, el gran hombre, bien dotado y que está libre de los "convencionalismos mezquinos", no tiene nada que ver con ella. Esto supone una interpretación de la fidelidad que carece de sentido. Es cierto que la insistencia y el énfasis en la propia pueden producir una impresión penosa. También es verdad que es factible hacer de ella una imitación ingenua, amable y barata. El hecho que permanece en pie es que la fidelidad constituye un factor indispensable de la verdadera grandeza moral, de la hondura y fuerza de la personalidad.

La fidelidad se opone a la mera lealtad burguesa o a la simple adhesión a los hábitos. Sería un error creer que es el resultado de los temperamentos perezosos y que la inconstancia lo es de los espontáneos y vivaces. No, esta virtud es una respuesta libre y significativa al mundo de la verdad y de los valores, a su importancia inalterable e intrínseca, a sus reales exigencias. Sin la actitud básica de la fidelidad son imposibles todas las formas de cultura, el progreso en el ámbito de los conocimientos, la comunidad y, por encima de otra cosa, la personalidad y el progreso morales y la vida del espíritu, substancial y unificada en lo íntimo.

El significado fundamental de la fidelidad, en su acepción más amplia, debe constituir el cimiento de cualquier relación, si se aspira a que no desemboque en el fracaso.

Responsabilidad

Cuando decimos de un hombre que es "moralmente consciente" y de otro que es "moralmente inconsciente", establecemos una diferencia que es decisiva desde el punto de vista ético. El segundo flota a la ventura a través de la vida. Aprehende ciertos valores y responde a ellos, pero este proceso se desarrolla de tal manera que carece de una conciencia básica y de un carácter explícito. Su aprehensión de los valores es más o menos accidental. Por encima de cualquier otra consideración, el conjunto de su vida no es algo que transcurre en forma expresa y consciente, bajo la espada tremenda del bien y del mal. Es más, si en un momento dado rechaza el error y acepta la verdad, el fondo de su actitud es más una afirmación de su temperamento que una luminosa cooperación con las implacables exigencias de los valores y la conformidad con su reclamo.

El hombre inconsciente se comporta de acuerdo con los impulsos de su naturaleza. No descubre en sí mismo la capacidad para responder a las demandas objetivas del mundo de los valores, en forma independiente de lo que congenia o no con su carácter. Ignora el poder de aprobar o repudiar con libertad los impulsos que surgen de su naturaleza, según se adapten o no al mundo de los. valores. A los hombres inconscientes no los mueve la específica prerrogativa moral de la persona, ni la aceptación o el rechazo libres. No hacen uso de ellos. En consecuencia, ignoran la necesidad del esfuerzo consciente para desarrollar y elevar su estatura moral. Es imposible descubrir en sus vidas la autoeducación ética. Esta chatura es un obstáculo para la adquisición de una personalidad moral. La conciencia moral y el estar alerta son presupuestos indispensables de la real aprehensión de los valores, de una verdadera respuesta a sus demandas y, por lo tanto, de la posesión de virtudes morales. El hombre inconsciente puede ser bueno, fiel, justo y amigo de la verdad, pero sólo en un sentido que supone un pálido reflejo de tales cualidades. Su bondad, fidelidad, justicia y veracidad carecen de la belleza específica de la excelencia moral, de la entrega libre y plena de los valores, de la sumisión a su majestad soberana, y de la subordinación real a sus leyes eternas. El carácter accidental de tales virtudes y lo incompleto de las respuestas del hombre que las posee, las privan de un centro moral genuino. Son virtudes morales cuya alma está desprovista de vida fundamental, libre y plena de significado.

La reverencia y fidelidad, a la que también hemos llamado constancia, se relaciona de manera estrecha con esta actitud de alerta. Las tres sólo pueden revelarse por entero en el hombre dotado de conciencia moral. Este continuo estar despierto constituye el centro de la virtud fundamental que denominamos "conciencia de la responsabilidad". Sólo el hombre que la. posee está en condiciones de apreciar en todo su alcance el impacto que ejercen las exigencias del mundo de los valores. Sólo este hombre aprehende, además del esplendor, belleza íntima y majestad de ese mundo, la soberanía que le es propia en el plano objetivo, entiende la inapelable seriedad de sus demandas, experimenta su personal llamado, percibe los mandatos y prohibiciones que de él se derivan, y exhibe esa conciencia que coloca su vida bajo la espada de la justicia, le señala su propia posición y sus deberes en el cosmos y le permite advertir que no es dueño de sí mismo. Sólo este hombre sabe que no puede actuar con ilimitada libertad, sujeto a su satisfacción arbitraria, que no es su propio juez, sino que debe rendir cuenta a alguien que es más alto que él.

El opuesto al hombre consciente de su responsabilidad es el atolondrado e irreflexivo. La especie más radical de esta categoría está representada por el que no se inquieta en absoluto por el mundo de los valores, sino que depende de aquello que lo satisface desde un punto de vista subjetivo. Se trata del hombre vulgar, encadenado a sus apetencias personales, cuya ceguera pasa por encima de los valores y para quien el mundo es una mera ocasión de asegurarse más placer. Es el mismo tipo de individuo al que ya hemos calificado de irreverente. Vive en la oscuridad, casi como un animal, y deja a un lado por entero el mundo de los valores. No se preocupa por el bien y el mal y no advierte la importancia de las exigencias que involucran o la espada de la justicia que pende sobre su cabeza. Aun cuando aplique a la búsqueda del placer y gozo una extraordinaria inteligencia y dedicación, está a merced de un descuido fundamental y terrible. No cabe la menor duda de que este hombre, a quien jamás han alcanzado los valores, es un irresponsable.

Muy distinto de este ser corrompido, en quien no puede florecer ninguna virtud moral, es el individuo inconsciente, al que ya hiciéramos referencia, el cual en realidad aprehende los valores, recibe su efecto y a veces sujeta su vida a ellos, pero que no los entiende en forma plena, desde que carece de una actitud alerta, explícita y consciente. También ostenta una profunda ligereza, ignora la importancia básica del mundo de los valores y de sus exigencias. Puede ser cordial, amigable, generoso y propenso a ayudar, pero todo esto sin la menor atadura básica a la excelente moral. Tampoco posee conciencia de la responsabilidad. En situaciones de la vida no persigue una decisión clara e inequívoca en cuanto al problema de los valores. Para decir "sí" o "no" le basta con tener una impresión aproximada del bien o del mal, de la belleza o de la fealdad. Esto es comprensible, puesto que no considera la naturaleza objetiva de los valores y sus demandas, sino la sola disyuntiva de si algo le conviene o no, si se adapta o no a las modalidades de su temperamento. En consecuencia, sus respuestas son irreflexivas y desprovistas de una claridad de visión indudable, con referencia a los valores que se dan en cualquier situación concreta.

Por fin, existe el tipo de hombre que realiza un esfuerzo moral consciente, pero que, en razón de una cierta frivolidad o superficialidad de su naturaleza, no estima imprescindible, al tomar decisiones, la obtención de una idea clara y precisa del valor que está en juego. No se impone la tarea de extraer una noción exacta sobre los valores en un caso dado. Sus resoluciones en las contingencias serias se basan en la mera apariencia del bien y del mal. Lo que sostiene la opinión pública, lo que le aconseja un amigo, lo que se desprende de las costumbres son elementos suficientes para que adopte una posición en un asunto determinado. No entiende que, antes de tomar decisiones, la importancia de dar o no una respuesta correcta a los valores obliga a alcanzar una comprensión real y clara de sus reclamos. La ligereza de esta categoría de hombre descansa en el hecho de que no toma demasiado en serio el problema de los valores y que, a despecho de su buena voluntad, toma partido por algo o lo rechaza sin haber escuchado su voz, sin tomarse la molestia de examinar con detenimiento aquello que les corresponde.

A través de la ausencia de responsabilidad, la vida de estos individuos se convierte en una. especie de juego, el cual se practica en la superficie. En la medida en que domine esta actitud, serán inmaduros y pueriles. Tal posición también caracteriza al inconstante típico, del que hemos hablado en el capítulo anterior, el cual sólo vive el minuto presente y no es capaz de retener las adquisiciones de su experiencia profunda, porque está a merced de lo actual. El irresponsable reacciona con idéntica rapidez, sin preocuparse de comparar las nuevas experiencias con el fondo de verdades que una vez ha descubierto. La consecuencia moralmente negativa de la falta de responsabilidad es más vívida e intensa cuando se refiere no sólo a una actitud interior, sino también a una acción externa y pasajera. De manera obvia, cada "sí" o "no" que surge en respuesta a los valores, constituye una parte de la realidad y, por ende, contiene un significado decisivo y completo, al revés de las meras posibilidades que pueden ofrecerse a la imaginación. Entre una tendencia que surge en nosotros y el profundo "si" o "no" de una respuesta consciente - en toda su amplitud, se abre un abismo profundo. En cada resolución íntima, en cada entusiasmo o rechazo libremente aceptados, yace algo que no puede anularse. Pero un acto que se cumple en el mundo exterior es aun más irrevocable, si la situación ante quo escapa a toda forma de restauración. Cuando se trata de actitudes internas, siempre que revoquemos el pasado a través de una genuina contrición, estaremos en condiciones de borrar al menos un elemento esencial de lo ocurrido. Pero quien desestima una oportunidad que se le ofrece en la esfera de la acción externa, no será capaz de destruir lo hecho. El que se niega a salvar a un hombre cuya vida está en peligro, ya no podrá resucitarlo:

Das eben ist der Fluch der bósen Tat.
Dass sie fortzen,pend immer BSses muss gebaren[2].
Schiller (Die Piecolomini).

En la falta de responsabilidad, en el atolondramiento, en la irreflexión, hay también una evidente ausencia de respeto por la realidad, por la importancia de algo a lo que se ha otorgado la existencia, lo mismo que una incomprensión estéril del carácter irrevocable y de las consecuencias del mal.

El hombre irreflexivo se asusta cuando comprueba lo que ha hecho. Su acto culpable no es producto de la mala intención, sino de su incapacidad general y ciega para comprender cuán seria e importante es toda la realidad. Su indiferencia con respecto a los reclamos de los valores, su fracaso en responder a este aspecto del mundo que integran, lo induce a interpretar en forma errada la significación de la realidad. Es fácil entender cómo de una actitud frívola frente a ella se deriven decisiones tomadas al margen de la conciencia de los reclamos que emanan de los valores. Por otra parte, tales hombres se desinteresan de las consecuencias de sus acciones y sólo contemplan el minuto presente. Por supuesto, las consecuencias no siempre pueden preverse y las demandas de ciertos valores son de tal naturaleza que, por así decirlo, asumen la responsabilidad de lo que pueda acontecer después. Pero, en la mayoría de los casos, antes de tomar una decisión, debernos examinar lo que es factible provenga de ella, en la medida en que podamos anticiparlo y, aun más, en tanto sea inevitable, para descubrir si es bueno o malo en sí mismo. Un procedimiento contrario revela que no existe un real interés por los valores.

El hombre responsable entiende la absoluta seriedad del mundo de los valores y sus exigencias, tiene muy en cuenta el problema y se aferra al carácter irrevocable de la realidad inherente a toda decisión. Hasta donde sea posible en un caso dado, toma la resolución o adopta posiciones sólo cuando el problema de los valores le resulta claro e inequívoco. Su vida lleva el sello de la reflexión y de su espíritu alerta en lugar de la frivolidad, del carácter viril en vez de la puerilidad. Esto no significa que deba mostrarse ultracauteloso, vacilar en forma .interminable y enredarse en deliberaciones sin fin, antes de dar un paso o resolver algo. En una situación determinada puede elegir sin excesivas consideraciones, siempre que el valor que está en juego se revele a primera vista, con indudable diafanidad. La cuestión de si un hombre es responsable o no, no depende de que la base de sus decisiones sea una intuición inmediata del valor o lo alcance a través de largas meditaciones. Lo que importa de manera exclusiva es determinar si el valor es o no claro para él en forma inequívoca.

La diferencia entre un temperamento cauteloso al extremo, vacilante y lento, y otro enérgico y rápido, no es lo que establece la naturaleza específica del hombre conscientemente alerta. Éste actúa según que el valor se le muestre, a primera vista, con una diafanidad que no dé cabida a la duda. No se trata del temperamento, sino del grado en que los valores positivos o negativos y sus exigencias resulten lúcidos para él, en el plano objetivo, circunstancia que lo llevará, en un caso, a adoptar una resolución inmediata y en apariencia impulsiva y, en el otro, a examinar la situación con espíritu reflexivo y cuidadoso. Gracias a su carácter despierto y a su reverencia por el mundo de los valores y la importancia de la realidad, sabe que, antes de decidir, está obligado a buscar y descubrir la mayor evidencia posible con respecto a los valores que están en juego.

El hombre consciente de su responsabilidad, sin embargo, está muy lejos de otorgar una confianza terca a su propio discernimiento. No tiene nada en común con el que se ha dado en llamar orgulloso y seguro de sí mismo, quien se cree capaz de basar todas sus decisiones en su juicio personal. El hombre responsable no posee un egoísmo tan estrecho, ni semejante soberbia. Por el contrario, se adhiere de manera exclusiva al cumplimiento de los reclamos objetivos del mundo de los valores. Como conoce también los límites de su propia eficacia en la tarea de aprehenderlos, permite que lo guíe el criterio claro de alguien a quien estima mejor dotado en el plano moral y que sabe posee una habilidad más profunda en materia de valoración, en lugar de dejarse arrastrar por las vagas impresiones que le proporciona su propia perspicacia en una oportunidad determinada. Por lo tanto, se somete a los mandamientos de la verdadera autoridad. Para ello, debe convencerse, por encima de toda duda, de la superioridad de su consejero en cuanto a la comprensión de los valores morales importantes, y aceptar luego la naturaleza legítima de la autoridad de aquél en quien confía. No tolerará que la simple sugestión ejerza la menor influencia en sus decisiones, ni que lo convenzan con charlatanería, ni que lo engañen con fanfarronadas. Y, por encima de todo, no consentirá en que aquellos que poseen un temperamento vivo y dinámico y cuyas virtudes no descansan en la esfera moral, le impongan ideas, lo aconsejen, lo intimiden, o debiliten sus decisiones.

La conciencia de la responsabilidad es un presupuesto indispensable de la vida moral verdadera. Por medio de esta actitud básica, todo en la existencia de un hombre asume su plena importancia, su real profundidad. Pero es imprescindible no confundirla con la sobreestimación del propio papel en el mundo. El hombre responsable debe inspirarse en los valores y sus reclamos, escuchar con reverencia lo que es objetivamente correcto, bueno y bello, sentirse libre en su interior para seguir siempre y en todas partes el llamado de los valores. El hombre escrupuloso escudriña de continuo lo que está obligado a hacer en el plano moral, lo cual no significa que su interés por los valores sea extraordinario. No ; ello se debe a que vive encerrado en sí mismo, y es incapaz de dejarse arrebatar por la incuestionable evidencia de los valores, ya que siempre busca más y más garantías, al margen de las que le proporciona su discernimiento. Un individuo que goza de la verdadera conciencia de su responsabilidad, por el contrario, permanece indeciso en tanto y en cuanto siente que no entiende por completo los reclamos del valor en juego. Pero cuando alcanza la certeza, se considera seguro y libre.

La conciencia de la responsabilidad es una actitud básica para una concepción religiosa del mundo. El hombre responsable sabe que no lo rige un mundo impersonal de valores, sino un juez personal, quien es, al mismo tiempo, la Suma de los valores, y al que un día tendrá que rendir cuentas. Por lo tanto, esta actitud, como la reverencia y la constancia o fidelidad, se extiende a cada aspecto de la vida y es imprescindible en los conocimientos verdaderos, la vida comunitaria en cualquiera de sus formas, las realizaciones artísticas y, por encima de todo, la vida moral, la personalidad ética genuina y la relación exacta de las criaturas con su Creador. A ello se debe el que uno de los fines principales de la educación y de la formación de la personalidad deba ser el de adquirir la conciencia plena de la responsabilidad.

Veracidad

La veracidad es otro de los presupuestos básicos de la vida moral del individuo. Un hombre mentiroso y falso no sólo exhibe una falla moral, como ocurre con el avaro y el intemperante, sino que es un mutilado en cuanto a su completa personalidad, su completa vida moral. Todo lo que hay en él de positivo sufre la amenaza de su mendacidad y cae bajo la duda. Su posición con respecto al mundo de los valores está dañada en su esencia.

El embustero carece de reverencia hacia los valores, adopta una actitud de señor frente al ser, lo aborda como le place, y lo trata como si fuese una simple quimera, un juguete de su gozo arbitrario. Se rehusa a reconocer el valor inherente al ser como tal, a formular la respuesta que reclama e inclinarse ante la dignidad que posee por su oposición a la nada. E] falso no cumple la obligación fundamental de aceptar cada cosa que existe en su realidad, de no interpretar lo negro como blanco, de no alterar los hechos. Se comporta con respecto al ser como si no existiera. Es obvio que esta conducta implica un elemento de arrogancia, de irreverencia y atrevimiento. Tratar a una persona "como si fuera aire", actuar como si no existiera, quizá sea la evidencia más honda de desatención y desprecio. El mentiroso se comporta de esta manera frente al mundo del ser. Un demente hace caso omiso del ser en cuanto ser, porque no lo aprehende. El hombre mendaz, en cambio, lo aprehende como tal, pero se niega a dar la respuesta debida a su dignidad y valor, porque le resulta inconveniente o desagradable hacerlo. Su desdén por el ser es consciente y culpable.

El mentiroso considera el mundo entero, en cierta medida, como instrumento de sus fines. Todo cuanto existe no es más que un medio para él. Cuando no está en condiciones de usarlo, lo encara como algo que no existe y lo ubica en tal categoría.

Es necesario distinguir tres tipos de embustero. En primer lugar figura el ladino, quien no ve nada malo en afirmar lo que contradice la verdad cuando así lo exigen sus propósitos. Pertenece a esta especie el que con absoluta lucidez y conciencia engaña y traiciona a los demás para alcanzar sus metas, como Yago en el Otelo de Shakespeare, o Franz Moor en el Robbers de Sehiller, aun cuando también descubrimos en esos dos individuos una intención depravada que no es cualidad necesaria de todo mentiroso. Existen hombres falaces, cuyos objetivos son menos malignos.

Al segundo tipo pertenece el que se miente a sí mismo y, por lo tanto, a los otros. Es la persona que con absoluta simplicidad borra de su mente todo cuanto en la vida resulta difícil o desagradable y no sólo esconde la cabeza bajo el ala como el avestruz, sino que intenta persuadirse de que está dispuesto a hacer algo cuando sabe perfectamente bien que no será así. Es el que no desea reconocer sus faltas, retuerce el significado de cualquier situación que le parece humillante o le provoca disgusto y, en consecuencia, desoye la voz del remordimiento. La diferencia entre esta clase do mentiroso y el artero e hipócrita es evidente. En efecto, el primero practica el engaño para sí mismo y sólo de manera indirecta con respecto al prójimo. Se defrauda y hace lo propio con los demás casi de buena fe. No posee esa conciencia de la meta, esa claridad de miras propia del ladino y, en general, carece de la perversidad y astucia que caracterizan su bajeza. En la mayoría de los casos, despierta nuestra compasión. Sin embargo, no está exento de culpa, puesto que niega a los valores y a la dignidad del ser la respuesta correcta, y en forma tácita se atribuye una injustificable soberanía sobre el ser como tal.. Por supuesto, no exhibe la impertinencia específica hacia la verdad que se da en el otro. Ciertos residuos de respeto le impiden incurrir en negligencias abiertas y conscientes y distorsionarla. Teme asumir esta responsabilidad, puesto que le falta el coraje del hipócrita. Por medio del autoengaño, elude el conflicto entre sus inclinaciones y el respeto por la verdad. Hay algo específicamente cobarde y débil en su naturaleza. En él, la bellaquería y la astucia consciente del falaz se truecan en un disimulo instintivo.

El mentiroso verdadero tiene conciencia de que miente. Sabe que ignora la realidad. El que vive en el autoengaño, en cambio, se niega a sí mismo el hecho de que la desestima. Debido a que distorsiona e interpreta en forma errónea los acontecimientos, cuando miente no advierte que está en conflicto con la verdad.

A despecho de que este tipo de embustero es menos inicuo (aunque una forma de esta posición es la del fariseo, quien no ve la viga en su ojo y es malvado en el sentido más profundo) y por lo común menos responsable, las consecuencias de su falta de veracidad son inmensas para el conjunto de su vida moral. No es posible tomarlo en serio. Sus actos morales pueden ser correctos en casos individuales, allí donde la respuesta a los valores no involucre un choque con su orgullo o concupiscencia. Pero tan pronto como se requiere de él algo desagradable, aun cuando su conciencia no desafía el llamado de los valores, elude la respuesta. Se refugiará en la ilusión de que, por un motivo u otro, esa exigencia no es buena para él, o que el reclamo es aparente, o que ya ha cumplido. La vida interior de estos hombres se asemeja a las arenas movedizas. No es posible asirlos. Siempre escapan a cualquier intento. Si bien un mentiroso consciente es, en términos de ética, más reprensible, puede esperarse que cambie con más facilidad que el que se engaña a sí mismo. La vida íntima de éste padece de una dolencia más seria, ya que el mal ha tomado posesión de un nivel psicológico más hondo. Vive en un mundo de ilusión. No obstante, su mendacidad entraña una buena dosis de culpa, puesto que podría ser abolida por una mudanza de la voluntad, esencial y profunda, la aceptación del sacrificio y el abandono incondicional al mundo de los valores.

En el tercer tipo de mentiroso, la ruptura con la verdad es aun menos grave, pero tal vez ahonde mucho más, y se refleje con mayor intensidad en el ser de quienes infringen la ley. Se trata de las personas que no son genuinas, cuya personalidad es engañosa, que son incapaces de experimentar una alegría real, entusiasmo legítimo, un amor verdadero, y en las cuales cada actividad implica una impostura y lleva el sello de la simulación. Tales individuos no desean engañar a los demás ni a sí mismos, pero son impotentes para establecer un contacto verídico con el mundo. Esto se debe a que viven encerrados en su yo, vuelven la mirada hacia atrás y, al hacerlo, destruyen la substancia íntima de sus actitudes. Su falta no descansa en la distorsión del ser o en su negativa a reaccionar ante su dignidad, sino en ese centrarse en sí mismos que los aparta de la vida profunda de las respuestas y convierte su personalidad en un fraude.

Son seres como sombras, desprovistos de todo elemento genuino. Aunque sus intenciones sean honestas, sus alegrías y penas resultan adulteradas. Su carencia de veracidad obedece al hecho de que sus actitudes no buscan su motivo en el objeto ni surgen a través del contacto con él, sino que provienen de estímulos artificiales. Pretenden conformarse al objeto, pero sólo son fantasmas sin substancia.

Esta falta de autenticidad puede manifestarse de varias maneras y, sobre todo, asumir diferentes dimensiones. En primer lugar, es propia de las personas afectadas, cuya conducta exterior, aunque no entrañe una real simulación, es poco natural, falsa y engañosa. En segundo lugar, se da en esos individuos proclives a la influencia de la sugestión, cuyas opiniones y creencias se derivan de los puntos de vista ajenos y que dicen todo cuanto afirman los demás, sin que el objeto que está en juego tenga nada que ver con sus decisiones. En tercer lugar, es la característica de los exagerados, quienes agrandan todo aquello que les concierne, sus penas, alegrías, amores, odios, entusiasmos, y fomentan tales artificios porque con ellos condimentan su vida.

La falta de autenticidad, que es la esencia de los tres tipos que acabamos de mencionar, es menos inicua que la falla de los que se engañan a sí mismos, no obstante lo cual, no es posible edificar una vida moral con semejantes cimientos. Porque cada cosa, buena o mala, se invalida con actitudes tan artificiales y se convierte en irreal y fingida, en última instancia, en la nada. Esta falta de veracidad substancial también es culpable, ya que emana de un rechazo básico a abandonarse a los valores, de una posición esencial de orgullo.

El hombre realmente veraz se opone a las tres especies mencionadas. Es genuino, no se engaña a sí mismo ni a los demás. A causa de su profunda reverencia por la majestad del ser, acepta el básico reclamo del valor inherente a cada uno de ellos (Entiendo por tal reclamo la obligación de rendir tributo a todo cuanto existe, de conformarse a. la verdad en cualquiera de sus manifestaciones, de negarse a construir un mundo en el que reinen la simulación y la nada). Tiene en cuenta la situación metafísica del hombre, la cual no le otorga omnipotencia para hacer que el ser se pliegue a sus deseos como si fuese una simple quimera, esto es, considera la verdad no sólo con respecto a las cosas individuales y condiciones que se ofrecen a la mente, sino con referencia a su posición de hombre en el mundo. Comprende el valor implícito en la verdad y la negación que entraña la mentira, la falsedad y la rebeldía interna contra el mundo de los valores, que es, en última instancia, insubordinación contra Dios, el Ser Absoluto, el Señor de todos los seres. Conoce la responsabilidad del hombre, como persona espiritual, con respecto a la verdad, la cual consiste en su poder de pintar a los seres en cada una de sus afirmaciones. No ignora la solemnidad que se esconde en cada afirmación, puesto que, al formularla, testifica la verdad. La persona sincera coloca los reclamos de los valores por encima de todo deseo subjetivo que le propongan su orgullo o su comodidad. En consecuencia, aborrece el autoengaño, ve con claridad lo negativo que supone la huida cobarde ante las demandas objetivas del mundo de los valores, y prefiere la verdad más amarga al gozo de una felicidad imaginaria. Su mirada ve con plena lucidez la completa inutilidad que implica el refugiarse en un mundo irreal. No se le escapa la absoluta estupidez del autoengaño, la futilidad que encierra este tipo de conducta, la vaciedad y bajeza de la mentira.

Por fin, el hombre sincero que mantiene una relación "clásica" con el ser, es genuino y veraz en cada una de sus actitudes y acciones. En su alma no hay lugar para la simulación, no embellece ni ensalza sus experiencias, no Vuelve su mirada atrás en vez de fijarla en el objeto que reclama una respuesta. Es el hombre auténtico e íntegro, esto es, el hombre objetivo en el más alto sentido de la palabra. En sus actitudes básicas, exhibe un real abandono a los valores, está libre del orgullo y no se siente con el derecho de atribuirse otra posición en el mundo que aquella que le corresponde desde un punto de vista objetivo. En consecuencia, no falsifica la importancia de una experiencia ni le otorga otro carácter que el que posee en el plano real.

La persona veraz no busca ninguna compensación a sus complejos de inferioridad. La relación que se expresa en la frase "humildad es verdad", también puede invertirse. Sólo la persona humilde es por entero veraz. El origen de toda falsificación, de toda hipocresía, es el anhelo orgulloso de ser algo distinto de lo que se es. El asentimiento más profundo otorgado a la verdad y al ser es la base de toda vida auténtica y sincera. A menudo se sostiene la teoría errada de que el pesimista, el escéptico, el que se rehusa a reconocer cualquier realidad más allá de lo palpable, o el fatalista que repudia toda participación en las cosas del mundo y desespera del progreso y el desarrollo, son personas dotadas de una veracidad especial. Aceptar tal afirmación sería una falacia. Tales individuos aceptan sólo un segmento del ser, pero jamás le conceden su asentimiento en su totalidad. No alcanzan a ver los reclamos del mundo de los valores o las promesas de evolución, cambio y ascensión del propio ser que yacen en ellos. Descuidan el significado del hombre y del mundo al que pertenecen en calidad, de ser, tanto como la piedra que descansa en el suelo o el aire que respiramos. Por ende, no son sinceros por completo, porque admiten nada más que los estratos superficiales del ser y no los más profundos e importantes. La transformación y el desarrollo deben producirse en el marco de la individualidad y capacidad de la persona[3], es decir, han de ser verdaderos desde el punto de vista ontológico y no consistir en una ilusión o una huida hacia las regiones de la fantasía.

Existen múltiples elementos en el específico valor negativo que representa una mentira, en el ejemplo clásico de la falsedad. En primer lugar, hay una insubordinación contra la dignidad del ser como tal, una arrogancia irreverente, un desconocimiento fundamental de la obligación de conformarse al ser. Mentir significa hacer mal uso de la cualidad de ser testigos del ser, a través de la palabra escrita o hablada. En segundo lugar, es necesario considerar el engaño de que se hace víctima a otro cuando se dice una mentira. Defraudar a la gente implica una falta de respeto básica, el propósito de no tomarla en serio. La impostura ignora el valor inherente a cada hombre en su condición de persona espiritual, muestra un profundo desprecio por su dignidad y por su derecho elemental a conocer lo verdadero y revela, por encima de todo, una profunda ausencia de caridad y un abuso de la confianza que los unos depositan en los otros. Estos factores caracterizan cada engaño intencional de que se hace objeto al prójimo, pero, de manera especial, la superchería, que entraña una afirmación falsa, una mentira, puesto que la comunicación por medio de las palabras, en su forma exacta, supone una relación explícita entre "tú y yo", apela de modo tan expreso a la confianza básica del hombre en el hombre, que la falta de caridad y la traición, en este caso, es más vívida y más notable que cuando se trata del engaño por medio de la ambigüedad o el comportamiento falso.

Hay circunstancias en las que el engaño como tal se justifica y, más aun, es imperativo. Por ejemplo, si un criminal nos persigue, es permisible que lo burlemos, de una manera o de otra, para evitar que conozca el lugar de nuestra vivienda. También es una exigencia cuando por intermedio de la verdad, podemos herir en lo profundo a una persona, ya sea desde el punto de vista físico o moral. Aquí no se trata de falta de caridad. Por el contrario, es un gesto de amorosa benevolencia. Por lo tanto, es aceptable engañar a alguien en determinadas ocasiones y, en otras, estamos obligados a hacerlo. No obstante, es menester que procedamos de acuerdo con nuestro concepto de la situación dada y no sobre la base de una mentira directa.

La veracidad, al igual que la reverencia, la constancia o fidelidad y la conciencia de la responsabilidad, es una de las bases de la entera vida moral. Como esas otras virtudes, entraña un alto valor en sí misma y, lo mismo que ellas, es indispensable como presupuesto de una personalidad en la cual pueden florecer en plenitud los valores morales genuinos. Y esto es así en todos los aspectos de la vida. La veracidad es uno de los cimientos de la vida comunitaria real, las relaciones de persona a persona, el verdadero amor, las profesiones, el conocimiento auténtico, la autoeducación, la relación de los hombres con Dios. Sí; un elemento fundamental de la veracidad es, de modo específico, su relación con la Fuente de todos los seres, Dios. Porque, en última instancia, la mentira significa la negación de Dios, supone huir de Él. Una educación que no pone el énfasis en la veracidad se condena a sí misma al fracaso.

Bondad

La bondad constituye el corazón del reino de los valores morales. No es accidental el que la palabra "bien" signifique el valor moral en sí mismo y también la cualidad moral específica de la bondad. Entre los diferentes valores morales, sin embargo, no hay ninguno que los encierre a todos en forma más completa. En la bondad encontramos la expresión más pura y típica del carácter general de los valores morales per se. Es el centro de toda moralidad y, en forma simultánea, su fruto más sublime. Su importancia básica en la esfera ética, no obstante, es por entero disímil de la que corresponde a las actitudes fundamentales que mencionáramos antes, reverencia, fidelidad, conciencia de la responsabilidad y veracidad, porque tales virtudes, además de su propio valor moral elevado, se aceptan como presupuestos de la vida moral. La bondad, por el contrario, no es un presupuesto sino un fruto, aunque no uno entre todos, como lo son la mansedumbre, la paciencia y la generosidad, en las cuales culmina la moral de una manera específica, sino que es la reina entre todas las virtudes.

¿Qué es la bondad? ¿Qué queremos significar cuando decimos de un hombre que irradia bondad? Afirmamos esto del que es benevolente, justo y generoso, del que está siempre dispuesto a ayudar y a sacrificarse por los demás, perdona las ofensas que le han inferido y desborda de compasión. Tales cualidades son formas y manifestaciones específicas del amor, lo cual indica la estrecha relación que existe entre ambos. El amor es la bondad que fluye y la bondad es el aliento del amor.

Hemos visto al comienzo que toda la vida moral radica en las respuestas significativas a los valores que se han aprehendido, respuestas tales como entusiasmo, admiración, alegría, obediencia y amor. Pero el amor es, entre todas las respuestas a los valores, la más completa y profunda. En primer lugar, es necesario advertir la franqueza que encierra. Cuando amamos a alguien, sea amigo, padre o hijo, trátese del amor conyugal o al prójimo, el ser amado siempre tiene para nosotros la calidad de algo precioso y noble en sí mismo. En la medida en que alguien nos resulte nada más que conveniente o útil para nuestros propósitos, no podremos amarlo. Esto no significa que seamos ciegos frente a los errores de aquél a quien amamos, pero entendemos que está dotado de un valor sublime y que entraña un precio intrínseco. Esa individualidad específica que lleva cada ser humano en sí mismo, como un pensamiento único de Dios, se revela ante nosotros en toda su atracción y belleza cuando nos enamoramos.

El amor es siempre una respuesta a los valores. Por su intermedio, se responde no sólo con una palabra determinada, sino con la entrega del propio corazón, de uno mismo, y se concuerda con el valor moral de una manera más íntima y honda que en cualquier otra virtud, por ejemplo, la reverencia y el acatamiento. En el amor, se viven los valores del amado de un modo por completo distinto. En su significado más pleno y exacto, se vuelca siempre en las personas o, al menos, en entidades impersonales a las que personalizamos, como ocurre con el propio país. Algunas respuestas a los valores se dirigen tanto a las cosas, actitudes y hechos, como a las personas, entre ellas, la alegría, el entusiasmo, la pena. Otras, por su naturaleza, sólo corresponden a personas, como la veneración, la gratitud, la confianza, la obediencia, el amor. En la respuesta del amor se manifiestan dos elementos básicos: por una parte, la afirmación del ser amado y el abandono a su belleza específica, que se traducen en el anhelo de participar de su ser y de unirse a él y, por la otra, la voluntad de colmarlo de dicha.

En el amor, uno se precipita con su alma hacia la otra persona, para habitar en ella, participar de ella y, además, cubrirla con un manto de bondad, regalarla espiritualmente y protegerla. Cualquier amor que merezca el nombre de tal posee estos dos elementos, incluso en el caso de que prevalezca uno u otro.

El segundo factor, esto es, el interés fundamental por la evolución y desarrollo de la persona amada, su perfeccionamiento y dicha y, en última instancia, su salvación, es, como ya lo dijéramos, un puro fluir de la bondad. En él hallamos esta virtud en su manifestación más pura. La bondad siempre presupone una actitud especial hacia otras personas, aun los seres de un orden más bajo que poseen una cierta analogía con ellas, por ejemplo, los animales. En esto se distingue de la veracidad, que responde al valor del ser como tal. Decimos "actitud de respuesta al valor, dirigida hacia las personas en general", porque la bondad de un hombre no se limita a las intenciones benevolentes con respecto al ser particular a quien ama. Cuando afirmamos de alguien que es bueno, nos referimos a que expresa de continuo una benevolencia amplia, que su actitud con respecto a cada hombre posee a priori ese carácter amoroso y pleno de generosidad. Porque la bondad, como cualquiera otra virtud, no se limita a un acto particular y momentáneo, sino que es una posesión del hombre, una parte de su ser trascendente, una posición básica.

Existen tres tipos humanos que entrañan cualidades específicas contrarias a la bondad: el frío e indiferente, el de corazón endurecido y el perverso. Éste es el enemigo de los valores. Se rige por un gesto básico de orgullo y vive en una rebeldía impotente contra el mundo de los valores. No sólo se limita a ignorarlos por completo, como lo hace el sensual, sino que los ataca. Le encantaría destronar a Dios, odia el mundo de la bondad y de la belleza, aborrece el mundo de la luz, como Alberich en el Anillo de los Nibelungos de Wagner. Está colmado de envidia y se subleva contra el mundo de los valores y contra todos los hombres buenos y felices. Es igual a Caín, que se nutre de odio. Su actitud para con el prójimo no sólo carece de benevolencia, sino que es hostil sin tapujos. Desea herir a los demás y agraviarlos con el veneno de su aborrecimiento. No nos referimos al misántropo, quien, habiendo padecido alguna desilusión, está en guerra con la humanidad en general y con cada individuo en particular y se aparta del género humano más que volverse en su contra. Este tipo es más trágico que malvado. Pensamos en el hombre maligno, que goza en desparramar su veneno por doquier, como Yago en Otelo de Shakespeare, o Pizarro en Fidelio de Beethoven. Una variedad específica de este género es el individuo básicamente cruel, que goza con el sufrimiento ajeno. En lugar de la alegría luminosa de la bondad, descubrimos en él una lóbrega desarmonía ; en lugar de la tibieza que irradia el amor y de los rayos de dicha y de vida que difunde, tropezamos con odio virulento y lacerante; en lugar de una afirmación clara y libre, hallamos la destructora búsqueda de la nada, esto es, las reacciones de un ser aprisionado por un espasmo de negación.

El hombre cuya alma se ha endurecido representa otra forma de oposición a la bondad. Se trata del individuo torvo y frío, a quien jamás mueve un sentimiento compasivo, que es sordo a las peticiones, pisotea todas las cosas sin el menor cuidado y para el cual las otras criaturas son meras piezas en el tablero de ajedrez de sus planes. No es un enemigo deliberado del prójimo, sino duro y falto de caridad. No toma en cuenta en absoluto la naturaleza de los demás como personas espirituales, como seres sensitivos y vulnerables. Ignora los derechos que les corresponden en su calidad de personas y el respeto que se les debe, ya que los trata como si fuesen meros objetos. Representa el tipo clásico del egoísta y nos recuerda a ciertos tratantes de esclavos o a Landvogt Gessler de Guillermo Tell de Schiller. En lugar de la intima libertad del hombre caritativo, padece de estrechez y dureza de corazón. En lugar de exhibir un espíritu abierto y accesible al prójimo, vive encerrado en sí mismo y es impenetrable. En lugar de la respuesta al valor positivo que representa la felicidad de otros y al negativo que se oculta en el sufrimiento, descubrimos en él un rechazo a toda respuesta. En lugar de la solidaridad para con sus semejantes, esto es, la capacidad de trascenderse uno mismo a fin de gozar o padecer con los demás, hallamos al prisionero de sí mismo, cuya mirada helada y brutal pasa por encima de los hombres. En lugar de la superioridad victoriosa y altruista del individuo que está al servicio de todos, tropezamos con la bajeza del superhombre cruel. En lugar del generoso perdón de la injusticia padecida, nos enfrentamos con la venganza implacable.

Por fin, otra antítesis del hombre bueno es el frío e indiferente. Es el hombre que pasa junto a su prójimo con una ciega mirada de incomprensión y vive para su comodidad y goce. También es egoísta, pero su naturaleza difiere de la del hombre de corazón endurecido. No es hostil para con los demás, ni empedernido en su inexorable brutalidad, sino que desborda indiferencia. A veces se conmueve a la vista de algo espantoso, experimenta angustia y horror ante la enfermedad y no es capaz de soportar la presencia de la sangre, pero todo esto no va más allá de una mera reacción nerviosa frente a un objeto chocante desde el punto de vista estético. Por ello, escapa a las escenas desagradables y busca las placenteras, al contrario del hombre bueno, que se apresura a correr en auxilio de los demás.

Por otra parte, este individuo es más frío que el que posee un corazón de piedra. Es cierto que éste exhibe una frialdad de hielo y no escucha la voz de su corazón porque no lo tiene. Sin embargo, conoce el fuego del odio, la fría llama de la venganza y de la furia. No es indiferente. Es vulnerable, sabe de la irritación que causan las ofensas y humillaciones, pero ignora lo que significa el ser herido por la falta de caridad, de justicia y, por encima de todo, el dolor del prójimo y otros valores negativos.

El hombre indiferente, por el contrario, no tiene la dureza y brutalidad del anterior y ni siquiera lo alcanzan los insultos, puesto que sólo le molestan el desagrado y la incomodidad. No es un superhombre e, incluso, puede manifestarse como un esteta. Se siente incapaz de compartir los sentimientos del prójimo, porque está ocupado en exceso con aquello que le concierne. No sólo es egoísta sino egocéntrico, es decir, vive absorto en su propios problemas y su mirada se centra en sí mismo. Estima que el mundo entero está al servicio de sus satisfacciones. En consecuencia, es incapaz de una emoción íntima y, al fin de cuentas todo lo deja inconmovible. En lugar de la tibieza y ardor del hombre bueno, reinan en él una neutralidad vacía y una indiferencia helada. No hallaremos en su alma riquezas profundas o fecundidad interior, sólo la pobreza estéril y la vaciedad sin frutos. En lugar de la actitud alerta y generosa del hombre bueno, tropezamos con la ceguera y la ignorancia en el plano de los valores. En lugar del aliento que todo lo abraza, una mezquina estrechez.

Por contraste, observemos los rasgos fundamentales de la bondad: luminosa armonía, libertad y calma interiores, victoriosa supremacía del amor —que es el secreto de la disposición para el servicio y el ansia de prestarlo—, corazón abierto al prójimo, tibieza, ardor, mansedumbre e indulgencia, hálito que todo lo abarca, espíritu alerta y capacidad para aprehender los valores. Es importante comprender que la bondad, aunque tierna y suave por naturaleza, posee la fuerza más intensa. Frente a su poder irresistible, a su seguridad y libertad superiores, los arrestos del superhombre se resuelven en miserable seguridad y pretensión pueril. No se debe confundir la bondad con la entrega débil y que no ofrece resistencia. El hombre bueno de verdad, puede ser inconmovible como una roca cuando se trata de desviarlo del camino recto y cuando la salvación del prójimo reclama en forma imperativa una conducta enérgica. El hombre bueno de verdad soporta todos los halagos y tentaciones.

También es preciso no confundir la bondad con el carácter bonachón. Este es propio del hombre inofensivo y apaciguador. A causa de una cierta lasitud e inercia de su naturaleza, permite que el mal lo amenace sin advertirlo. Su actitud afable se origina en una tendencia inconsciente de su temperamento. La bondad, por el contrario, mana de una respuesta consciente al amor. Es un "ardoroso estar alerta" y no una "apatía inofensiva"; es la más intensa vida moral y no la inercia y la modorra; es fuerza y no debilidad. El hombre bueno no permite que hagan uso de él porque carezca de fuerza para resistir, sino que sirve a los otros con humildad, a impulsos de su voluntad libre.

En la bondad brilla una luz que confiere a la persona que la practica una dignidad intelectual particular. El hombre realmente bueno jamás es tonto y estrecho de miras, aun cuando su inteligencia sea mediocre y no esté destinado a actividades académicas. El que carece de bondad, en cualquiera de las formas que hemos mencionado, en última instancia, siempre es limitado, incluso estúpido, aun en el caso de que haya producido obras de alto nivel intelectual. La bondad, esto es, el hálito y fragancia del amor, es la esencia de la genuina vida moral, de toda legítima vida del alma. Si bien las otras actitudes fundamentales, como la reverencia, la fidelidad, la conciencia de la responsabilidad y la veracidad, responden al conjunto del mundo de los valores, la bondad no sólo hace otro tanto, sino que, por así decirlo, es el reflejo de ese mundo sobre las personas. La bondad habla con la voz del mundo de los valores y en su nombre.

Lo que se afirma del amor también se aplica a la bondad: "En el que no ama mora la muerte". La bondad, con su fuerza misteriosa, estremece al mundo en sus cimientos y lleva el signo de la victoria sobre la iniquidad y el desorden, sobre el odio y la vulgaridad insensible.

Comunión

El gran autor francés. León Bloy escribió en cierta oportunidad: "Sólo existe una real tristeza: la de no ser santos". Por su parte, Gabriel Marcel afirma: "Sólo existe una real tristeza: la de estar solos".

A primera vista, las dos expresiones son por completo distintas, pero si nos tomamos el trabajo de profundizar en lo que Gabriel Marcel llama con tanto acierto "el misterio del ser", descubrimos que existe un hondo aunque sutil lazo entre ambas. Y es la naturaleza de este lazo lo que nos proponemos examinar.

El santo es el que vive en perpetua e íntima comunión con Dios, no permite que nada ni nadie lo aparte de Él, liga al Supremo Hacedor todo cuanto le acontece, salud o enfermedad, riqueza o pobreza, oprobio o fama. El santo es el que ha vencido el aislamiento que creara el pecado original, al cortar la relación entre Dios y el hombre y, como consecuencia, entre hombre y hombre. Cuando Adán y Eva fueron expulsados del paraíso terrenal, lo abandonaron juntos. Sin embargo, esta aparente compañía no debe cegarnos con respecto a la realidad de su aislamiento recíproco.

El pecado original dio vida a un estado de separación entre el hombre y Dios, y el propósito de la obra redentora es el de enmendar esta ruptura y restablecer el triunfo de la comunión.

Con el objeto de arrojar un poco de luz sobre este problema, meditemos por espacio de un momento en la naturaleza del hombre. El hombre es la substancia más perfecta que nos es dado conocer a través de nuestra experiencia, ya que es el individuo más perfecto de que tengamos noticia. Jamás puede dejar de ser él mismo, para convertirse en una mera parte de algo más. Es concebible que deje de existir en el instante de la muerte, pero es por completo inconcebible que continúe existiendo, en tanto se desvanece como yo individual, para ser absorbido como parte de otra realidad más amplia.

Por otra parte, y precisamente a causa de su personalidad, el hombre está destinado a establecer la comunión con sus semejantes y es a través de ella que se completa. Para entender la esencia de esta verdad fundamental hemos de liberarnos de un prejuicio muy arraigado en ciertos círculos intelectuales, el cual consiste en asegurar que la fusión es el prototipo de la comunión. No insistiremos bastante en el abismo que las separa. Cuando dos gotas de agua se funden en una no es posible hablar de comunión, puesto que ellas ignoran que se han unido. El conocimiento es el presupuesto básico de la comunión.

En virtud de que el hombre es una substancia más perfecta que cualquiera de las otras que conocemos a través de la experiencia, es capaz de establecer la comunión con otras personas. Las dos grandes formas de comunión son el conocimiento y el amor. En el primero, nos volvemos espiritualmente hacia otro ser humano, y, por intermedio de preguntas y respuestas, determinamos un contacto espiritual, que es imposible e impensable en el mundo impersonal. El clímax de la comunión entre las personas se alcanza en el amor, como lo veremos más adelante.

A medida que somos más conscientes del destino del hombre a entrar en comunión con el prójimo, estamos más preparados para entender por qué sufre cuando no logra alcanzarla. La ansiedad y desesperación que se leen en tantos rostros expresan la honda pena que siente el hombre cuando descubre que vive en el aislamiento, librado a su propia suerte, y que es incapaz de establecer la comunión con los demás. Tal vez no resulte exagerado afirmar que el drama de la sociedad en que vivimos descansa en el hecho de que ponemos el máximo empeño en los contactos sociales, en tanto nuestra vida transcurre en un aislamiento trágico.

Examinemos en forma breve los varios tipos de soledad que pueden darse en la existencia humana. En primer lugar, se halla la que proviene de encontrarse solo en forma total y completa, desde un punto de vista físico. Hay situaciones en que la soledad se experimenta como un alivio, por ejemplo, cuando se comparte la compañía de personas frías y distantes. En esos casos, tan pronto como uno vuelve a estar solo siente que puede respirar de nuevo. Es obvio que la soledad en semejantes ocasiones representa una bendición, pero de ello no debemos inferir erróneamente que el aislarse lo sea siempre. Recordemos, al respecto, que el confinamiento involucra una forma tradicional de castigo y de las más refinadas, porque entrega al hombre a su propia suerte y lo obliga, para decirlo de alguna manera, a golpear la cabeza contra sus propias limitaciones.

El estar solo puede ligarse a un tipo particular de ansiedad. Supongamos que nos hallamos frente a un terrible peligro físico, aislados en la cima de una montaña. De pronto, descubrimos que hay otro ser humano, el cual comparte nuestra situación. El hecho nos produce júbilo y alivio. Encontraremos la manera de salir de allí, nos ayudaremos mutuamente. Pero, además del posible socorro que pueda prestarnos el otro hombre, el no estar solos en dl universo enorme, frío e impersonal.: crea una situación nueva por entero, en la cual la perspectiva de comunicarse y hablar caldea el carácter objetivo de un mundo que ha sido hecho para la presencia humana. De súbito, nos sentimos transformados al espacio "interpersonal". Recordemos el inmenso alivio que experimenta Dante cuando, tras una noche de angustia, percibe a Virgilio (aun cuando ignora quién es):

"Miserere di me", gridai a lui,
"Qual che tu sü, od ombra od uomo certo"[4].

La soledad física también puede lograr que advirtamos la victoriosa trascendencia del amor que nos liga a otra persona, puesto que, aun en la separación, sentimos que ningún ser humano es capaz de aflojar el lazo que nos ata a ella. Claro está que, muy próximo a esta experiencia de victoria, vibra el agudo sufrimiento que provoca el estar alejados. Recordemos las palabras de Keats a su amiga Fanny Brawne: "El mismo aire que respiro es insano sin ti".

Consideraremos otra clase de soledad, por completo distinta de la anterior. Es la que se sufre cuando se está con otras personas, en una suerte de reunión social. El hecho de que uno pueda sentirse aislado por completo en compañía de otros, es algo que se demuestra en innumerables casos. La trascendencia del hombre sobre los animales, que es factible probar de muchas maneras, también se evidencia en que los últimos se satisfacen con la mera presencia física de sus congéneres. Para el hombre, en cambio, la presencia física de otros hombres, cuando no entraña algún contacto espiritual, constituye una forma refinada de dolor. Cuando leemos las obras de Marcel nos sacude el hecho de que sus personajes se lamenten de su soledad, pese a qué se trata de matrimonios que viven en una aparente comunión. En tales circunstancias, es posible hablar de una multitud solitaria, de gente que está junta, pero que se obstina en un aislamiento sin esperanza. Ciertas reuniones a las que asistimos exhiben la marca de esta decepcionante comunión, de esta mentira social. Existen maneras de saludar, en las cuales el contenido de las palabras que se emplean ("encantado de verte"), halla un mentís categórico en el tono en que se expresan, Sentimos en forma intensa que la persona "encantada de vernos" no centra su atención en nosotros ni siquiera por espacio de un segundo, nos trata como si fuésemos un número, un objeto, una cosa, todo menos una persona. individual.

Hemos de convencernos de que una sociedad altamente mecanizada constituye una amenaza real para la amistad, la cual se acentúa a medida que nos acostumbramos a ver en los otros nada más que "números" en una multitud, y no seres verdaderos, únicos, individualidades irreemplazables. Sobre esta base, podemos apreciar la observación de Kierkegaard cuando declara que Dios ignora a la multitud, pues sólo conoce a los individuos.

Cierta vez oí un cumplido, que atesoré para siempre. Alguien me dijo: "Usted es la primera persona que encontré en mi vida que se haya mostrado dispuesta a escucharme". La frase provocó mi sorpresa, ya que, una vez que hubo terminado de hablar, no encontré una respuesta conveniente a su preocupación. Pero hete aquí que no esperaba ninguna respuesta. Sólo esperaba que alguien lo oyera con interés y tomara su problema en serio.

Gracias a él, comprendí la naturaleza de una falla fundamental en las relaciones humanas: la falta de reverenda que caracteriza la aproximación a otras personas. En uno de sus trabajos sobre ética, mi marido escribió en cierta oportunidad: "La reverencia es la madre de todas las virtudes". Me siento inclinada a añadir: "La reverencia es también la madre de todas las relaciones humanas". Una distinción que tomamos de Gabriel Marcel nos ayudará a entender uno de los grandes peligros que amenazan a la comunión. Según Marcel, debernos establecer una diferencia básica entre "problema" y "misterio". Un problema, afirma, es una dificultad objetiva y posee dos rasgos o peculiaridades principales: en primer lugar, es por completo ajeno a uno mismo, es decir, es objetivo en la acepción científica del término; en segundo lugar, puede resolverse y, una vez hallada la solución, cesa de ser un problema. Es como un nudo que se desata.

Tin misterio, por su parte, está conectado íntimamente con nosotros y en tal medida que es posible enfocarlo de modo adecuado, sin la convicción plena de que nos concierne: Tua res agitur.

Por lo tanto, un misterio jamás podrá resolverse en el sentido de que deje de serlo. Un ejemplo ilustrativo es la existencia del mal en el mundo. Según Marcel, nos inclinamos demasiado a ver en el mal un accidente que ocurre en la complicada máquina del universo. Lo interpretamos como si fuese el diente perdido de u n engranaje complejo y adjudicamos la culpa al Hacedor por su fracaso en fabricarlo con precisión. Por otra parte, buscamos resolver el problema. La solución más amenazante que el hombre ha elaborado es el comunismo, puesto que reclama ser la única y definitiva respuesta a todos los conflictos humanos. Pretende haber descubierto que el diente perdido es la adecuada comprensión de los factores económicos. Una vez que la riqueza se transforme en la exclusiva posesión del Estado, todas las dificultades del hombre desaparecerán, ya que cada uno recibirá de acuerdo con lo que produce y según sus necesidades. El "problema" ya no existe y los resultados de la panacea universal son los campos de concentración bien organizados.

En realidad, el mal no es un problema sino un misterio, con el cual cada uno de nosotros tiene que ver personalmente, puesto que es inútil luchar contra el mal que reina en el mundo, llámese injusticia o iniquidad, si no se logra descubrir las raíces de esa dolencia en la propia alma. Debemos añadir a la distinción de Marcel algo más: el vocablo "misterio" puede aplicarse a cosas muy diferentes.

En primer término, existe el misterio en sentido religioso, que es lo que sobrepasa la esfera de la razón como tal, a saber, lo suprarracional, que sólo nos es dado alcanzar por medio de la fe. Ejemplos de este tipo de misterio son la Santísima Trinidad y la transubstanciación en la Eucaristía.

En segundo lugar, figuran las antinomias racionales, que no es factible resolver con la razón, como la coexistencia del mal y la infinita bondad de Dios. No son suprarracionales, pero resultan enigmáticas para nuestro entendimiento, al menos en el transcurso de nuestra existencia terrena.

En tercer lugar, hay cosas que escapan a una solución práctica, cosas a las que no se cambia por medio de un plan ni un esfuerzo humano, cualesquiera sean, como la presencia del mal sobre la tierra.

El intento de "resolverlas" a través de las reglamentaciones humanas conduce a empeorarlas, tal como lo hemos visto en el caso del comunismo, o de cualquier otro régimen mesiánico terrestre.

En cuarto lugar, podemos llamar misterio a algo que, a causa de su profundidad y riqueza, es inaccesible a una penetración puramente racional more geometrico, en una forma geométrica. En este sentido, la persona humana es un misterio al igual que el amor y la belleza.

Aunque no son suprarracionales, aunque no involucran antinomias, tales misterios no se someten al tipo de explicación racional que se da cp la lógica o en las matemáticas. Su hondura, es tal que nos impide agotarlos con nuestro conocimiento. En este aspecto, la comunión con otras personas es un misterio. El misterio versus problema, en esta acepción, se aplica al tema que nos ocupa. Marcel afirma que este misterio filosófico no tiene solución. Pero sí es factible arrojar algo de luz sobre él.

A menudo nos sentimos tentados de ver a otras personas como "problemas" y, en virtud de que estamos obligados a vivir con ellas, ansiamos encontrar alguna "clave" que nos permita abordarlas. Por ejemplo, oírnos que alguien con quien tendremos que trabajar, posee una elevada idea de sí mismo y de sus éxitos, de lo cual inferimos de inmediato que, "para ubicarnos en el lado correcto", estaremos obligados a formular frases de halago. Ahora bien, no pretendemos sostener que el intento de agradar a alguien sea ilegítimo. pero sí afirmamos de modo terminante que lo es, desde el momento en que decidimos reducirlo al nivel de un acertijo, sin la menor reverencia por su verdadero yo. La actitud es ilegítima en tanto contemplemos al prójimo como una máquina complicada, cuyo código secreto debemos descubrir, y creamos que, una vez develada la incógnita, estaremos en condiciones de hacerla funcionar de acuerdo con nuestra voluntad y obligarla a producir cualquier reacción que nos plazca.

No resulta difícil llegar a la conclusión de que este proceder es espantosamente irreverente y prescinde de la más ligera sombra de respeto por la individualidad del prójimo.

Es posible que uno sea el responsable de su propio aislamiento. El que se transforma a sí mismo en el centro del universo y ve cada cosa y a cada persona desde el exclusivo punto de vista de las ventajas o desventajas que representan, se encierra en su yo y no debe maravillarse si descubre que vive en un aislamiento total.

En su Divina Comedia, Dante distingue las dos formas de separación que hemos mencionado. En el infierno, la tierra de la soledad, los heréticos están confinados en forma absoluta y cada uno de ellos yace en la tumba de sus propios errores. El otro tipo de castigo consiste en la compañía desprovista de amor, en medio de la cual, la sola presencia de otra persona que odia representa un agregado al terrible sufrimiento.

Por fin, podemos hablar de un tipo de soledad creado por un monismo radical. Es la posición típica de algunas doctrinas orientales, cuya esencia sostiene que cada cosa es una y que la creencia en la multiplicidad no pasa de ser una ilusión cósmica. En última instancia, todo retornará al principio metafísico, uno e inmutable, que es la única realidad verdadera,

Podría argüirse que esta posición fluye de un deseo ardoroso pero inconsciente de alcanzar la comunión. Sea como fuere, la fusión metafísica absoluta no conquista la comunión, sino que la hace imposible, puesto que una parte no está y no puede estar en comunión con el todo, sino que es absorbida por él.

Examinemos de más cerca los obstáculos que deben superarse para establecer la comunión entre dos personas. Volveremos a tomar una idea clave de Gabriel Marcel, quien en varias de sus obras nos dice que el hombre muestra la tendencia a permanecer aprisionado en el estrecho círculo de su propio yo y de su egoísmo. Esto constituye lo que él llama el moi, el cual puede compararse a una mónada cerrada y sin ventanas, para citar a Leibniz. Pero Marcel agrega que al hombre le han sido concedidas otras posibilidades, ya que es capaz de romper este centrarse en su yo, propio de su egoísmo, y explorar diferentes dimensiones de su propio ser, Se trata del descubrimiento del yo que enfrenta al tú, esto es, otra persona con la que se está en comunión.

El nacimiento del tú en el yo supone una victoria sobre la estrechez y el egoísmo. Una batalla la precede y es precisamente esta batalla la que mucha gente no está dispuesta a librar. A ello se debe el que numerosos hombres prefieran el nido cómodo de su propio yo, a la aventura de romper las puertas de su cárcel y tratar a los otros. Tal vez reflexionen que cada comunión entraña un riesgo y que, al aceptarlo, también se exponen a los sufrimientos, desilusiones y amarguras. ¿No resulta acaso más "seguro", más razonable, permanecer aprisionado y en paz, en el centro del propio yo? El amor por la mediocridad, que arraiga tan hondo en la naturaleza humana, por lo común se viste con el ropaje de la razón: "¿Qué lograré con ello? Los hombres no pueden confiar los unos en los otros. No deseo enfrentar la amargura y la desilusión. No hago mal a nadie por el hecho de encerrarme en mí mismo."

Cuanto más elevada es la ubicación de algo, mayor es el riesgo que involucra. El inmenso don de la libertad de obrar implica el peligro del pecado. Pero sin él, los valores morales serían imposibles. La bondad moral está tan alta a los ojos de Dios, que El no aparta el riesgo que entraña la libertad. Es claro que cuando aceptamos los peligros por mera osadía; aunque no haya profundos valores en juego, lo hacemos en un alarde de autoseguridad. En ese caso, es necesario evitarlos. Pero rechazar un bien de precio considerable, un gran regalo de Dios, por el solo hecho del riesgo que con él se relaciona, supone una actitud por entero errónea.

La comunión es un regalo y ningún esfuerzo humano puede alcanzarla, pero hay que estar dispuesto, "abierto", como afirma Marcel, es decir, preparado en lo íntimo para recibirla, en el caso de que se nos ofrezca. Toda vez que decidimos en principio rechazar cualquier don que nos sale al paso, escogemos la opción final de la mediocridad y la finitud. Nos instalamos en la rígida estrechez de nuestro egoísmo y renunciamos a la posibilidad de penetrar en un mundo en el cual, al tiempo que se pierde el moi, se conquista el yo.

Conviene señalar que el hombre está hecho de tal modo para la comunión que, cuando fracasa en su intento de lograrla con otros seres humanos, busca establecerla con los animales. Es factible citar numerosos casos de individuos que les otorgan todo su afecto. Este "amor" está ligado por lo general a una marcada misantropía. Recordamos a una mujer anciana que vivió en nuestra vecindad por espacio de largos años y cuyo cariño exagerado por un perro la transformó en el centro de interés de todo el barrio. Solía hablarle al animal de—continuo y decirle cosas como ésta: "tú, al menos, no me abandonarás, me serás fiel". Aunque aceptemos la fidelidad de los perros, aunque convengamos en que nunca abandonan o traicionan a sus dueños, es necesario no olvidar que la fidelidad de un perro jamás puede ser otra cosa que la fidelidad de un perro.

No hace mucho tiempo, mientras hojeaba una obra contemporánea de mucho éxito, Ring of Bright Water, tropecé con un párrafo, en el cual el autor cuenta que, cuando murió su nutria, la había extrañado más de lo que extrañara a la mayor parte de la gente que conocía. "Nadie confió en mí de manera tan absoluta como mi nutria". Vemos con meridiana claridad el elemento de honda tragedia que se esconde en tales palabras.

La comunión implica un riesgo, porque se basa en la libertad, y nunca contamos con una garantía matemática y externa de que no nos conducirá a la desilusión. Pero, como ya lo hemos visto, todas las cosas grandes de la vida suponen un riesgo: la creación de las obras de arte, el nacimiento, la propia existencia, la amistad, el matrimonio.

Estimamos que otro de los motivos que impiden a menudo el florecimiento de la comunión en la sociedad actual, es la importancia que se otorga al trabajo, a la función social. Mis alumnos me dicen que, desde su adolescencia, su educación pone el acento en la pregunta que sigue: "¿Qué harás para ganarte la vida?". Poco se habla, si es que se lo hace en alguna medida, de lo que será una persona. Poco a poco, nos acostumbramos a vernos como enfermeras, secretarias, profesoras, etcétera, y esto colorea con fuerza la formación de nuestra personalidad. Existe algo que es la telefonista típica, a la que es factible caracterizar como una joven que posee una notable cortesía hueca. Su "lo siento", cuando nos comunica con un número equivocado, es impecablemente correcto pero carece de toda compunción. La muchacha desempeña un papel social, el cual influye de tal modo en su personalidad que, si después de casada en alguna ocasión se le quema la comida, el "lo siento" que dirija a su marido tendrá el mismo tono que empleaba frente al transmisor.

No hace mucho, una persona nos llamó por teléfono y, por la manera de saludar, reveló la naturaleza de su propósito: dirigía una campaña pro bienestar hospitalario y solicitaba nuestra colaboración. Me sacudió como algo trágico el pensar que alguien pueda llegar a transformarse en un tipo determinado hasta tal punto que se lo identifique por su función.

Este "funcionalismo", si se nos permite llamarlo así, constituye una seria amenaza para las relaciones personales, porque impide descubrir quién es uno y conocer su auténtico yo. Kierkegaard advirtió tal peligro y por ello nos recuerda que un hombre debe ser un hombre antes que, digamos, un profesor.

Nuestra sociedad está muy comprometida con esta despersonalización y creemos que, para luchar contra ella, hemos de convencernos del daño que representa para nuestra propia vida. Del mismo modo, es esencial que comprendamos la necesidad de respetarnos a nosotros mismos, esto es, a la imagen de Dios en nuestras almas. La sociedad actual pone tal énfasis en los éxitos de un individuo, que al cabo nos lleva a desestimar lo que es en realidad. La preocupación que llena nuestra mente se expresa de modo típico en la frase tan difundida "un hombre que se ha hecho a sí mismo", frase que incita a respetar a la persona cuya actuación es tan notable que ha logrado llevar a cabo lo imposible: hacerse a sí mismo.

Los complejos de inferioridad, tan a la moda es nuestros días, surgen sobre todo porque efectuamos una comparación enfermiza entre las realizaciones de otras personas y las nuestras. Pero ¡ qué escasa atención se presta al ser del individuo, a su benevolencia, humildad, mansedumbre ! Cuanto menos nos respetemos, en nuestra calidad de personas hechas a la imagen de Dios, nos veremos impulsados en mayor medida a identificar nuestro ser con el papel social, trabajo, éxitos reales o imaginarios. Se nos empuja a creer que el éxito en la vida descansa sobre todo en nuestra capacidad para adquirir credenciales y, sin embargo, I quién soñaría con decir a su amada: "te amo, porque eres la secretaria más eficiente que encontré en mi vida", o "porque eres la maestra que emplea con más idoneidad el material didáctico"? El amor no se relaciona con lo que uno hace: es una respuesta al ser del individuo. A ello se debe el que una típica expresión de amor sea: "te amo, porque eres como eres". Dios nos amó antes de que . realizáramos nada y este amor auténtico nos hace dignos de amar y ser amados. La segunda posibilidad, que es nuestra sin merecerla y que hemos de aceptar con espíritu humilde, constituye en los hechos la base indispensable para obras posteriores.

Hemos llegado a la parte más importante: la antítesis fundamental de todos los tormentos nacidos de la soledad consiste en buscar el abrigo que supone el amor de Dios, refugiarse en él, y abandonarse a la comunión con Cristo. Por lo demás, nuestra confianza en el amor de Dios es la base de cualquier tipo de comunión con otras personas, tema al que nos referiremos más adelante. Por el momento, sólo queremos señalar cómo opera el amor del Padre en el miedo del hombre a enfrentar los riesgos.

Pocos son los que basan su vida en este refugiarse en el amor de Dios y, en consecuencia, a muchos les espanta el encuentro con otras personas que podrían rechazarlos. Esto nos lleva a otra idea, cuyo papel en nuestra sociedad no debe pasarse por alto, y que consiste en la certeza de que, en nuestra relación con los demás, lo que más importa es ser aceptado socialmente. Si reconocemos que la comunión con otras personas es algo de valor fundamental para la vida humana, hemos de cuidarnos de confundir esta experiencia con el convivir, con ese inocente y superficial estar juntos, el cual, en el mejor de los casos, crea el fantasma ilusorio de la comunión, pero que, en realidad, está separado de ella por un abismo. El acento que pone nuestra sociedad en esta compañía innocua se asemeja a la actitud de un niño en cuya casa no hay televisor y se siente avergozado y excluido del grupo de quienes lo tienen, porque no. está en condiciones de compartir con ellos el entretenimiento. ¡ Cuán a menudo el precio que se paga por esa "aceptación" consiste en serios compromisos, tales como rebajar las propias normas morales o renunciar a cosas importantes por el hecho de que llevan el rótulo de "pasadas de moda" o tontas! Además de los compromisos que una persona puede asumir con el objeto de ser aceptada, lo más terrible es que se viste con "galas" que no le pertenecen y que, con toda probabilidad, la lleven a traicionar su yo verdadero, su personalidad real, el llamado interior. El aspecto burlesco de esta lamentable tendencia es el hecho de que una minoría reducida y dinámica imponga sus puntos de vista a una mayoría crédula y débil, la cual cree estar convencida pero que, en verdad, sólo se ha entregado.

Es fácil advertir que esta posición de chato conformismo destruye las bases de cualquier comunión real entre los seres humanos y nutre una vida tan artificial, tan ajena a las raíces profundas del yo, que las semillas de una posible comunión se agostan y mueren antes de que se les conceda una oportunidad de brotar.

Se ha dicho bastante acerca de las dificultades que entraña el logro de la comunión con otra persona. Examinemos los obstáculos que yacen en el camino de quienes la han establecido en forma verdadera. Creemos que no hay que limitarse al fenómeno físico que involucra la ley de la gravedad. La comunión se aplica a nuestra vida espiritual. ! Cuánta gente adquiere alas, para citar a Platón, cuando se enamora y llega a un contacto profundo con la persona amada! Es como ver el mundo con ojos nuevos, como despertarse de la modorra a la conciencia plena. Sin embargo, después de un tiempo, nos acostumbramos al don increíble, el don de comenzar a vivir de veras, corno dice Marcel, en vez de vegetar. Nos hundimos cada vez más en lo que se llama con tan profundo error la "vida real". Día a día, las preocupaciones nos envuelven y, poco a poco, caemos en nuestro viejo yo, nuestro moi. Si pensamos en la parábola del sembrador o en las líneas de Shakespeare: "Los hombres son abril cuando cortejan y diciembre cuando se casan", veremos que ambas apuntan al mismo peligro, el retorno a la antigua somnolencia, a ese tomar las cosas por garantizadas, a olvidarse de que un regalo precioso implica la responsabilidad de ganarlo todos los días, de abrigarlo, de proteger su crecimiento y desarrollo. El peligro es más serio para aquéllos que no lo advierten como tal, puesto que están convencidos de que la época del "romance" debe tener un fin, la luna de miel no puede durar siempre y es preciso tornar a la vida seria.

Tal vez sea ésta la marca más ominosa que señala a nuestra época, es decir, la tendencia a ver en el amor, el matrimonio, la amistad, algo así como un relajamiento del sector más serio de la vida, que es el trabajo. ¡Cuán lejos estamos de recordar que el trabajo fue el castigo impuesto por Dios a Adán, después de la caída! Dietrich von Hildebrand, en un libro cuyo título es The New Tower of Babel, aclara que, después de nuestra relación con Dios, el matrimonio y la amistad deben ser el centro de nuestras vidas. El trabajo constituye una necesidad, un deber, pero nunca algo cuya importancia pueda compararse con el valor de la vida familiar, Considerar la tarea profesional como la parte más seria de la vida y la convivencia familiar como un aflojamiento, esconde una seria corrupción. No, el tiempo que pasamos con los seres queridos no está destinado a relajarnos y ponernos cómodos, sino a vestir el traje de fiesta y cumplir un verdadero sursum corda. Es el momento para meditar en que nuestro amor por otra persona es, desde el punto de vista humano, la perla más preciosa de nuestra vida, motivo por el cual debemos prepararnos para cada encuentro con el ser amado con el agradecimiento recogido que experimentáramos al enamorarnos. Como dice Keats, el "amor no es un juego". Por el contrario, es lo único que nos queda del paraíso terrenal y hemos de tratarlo de acuerdo con esta convicción.

Nos oponemos a la tendencia que prevalece en el mundo moderno, según la cual la vida familiar retrocede cada vez más, de tal modo que es factible afirmar que ya no es más familia ni vida.

La misma desidia espiritual se manifiesta en otro aspecto. El matrimonio crea una unión entre los dos miembros de la pareja, la cual es un lazo entre las almas, pero también es vida. Ya hemos visto que la comunión permite que ambos continúen siendo personas independientes. Ahora bien, la vida en común, cuando se empaña por el hábito, puede conducir a una identificación falsa de uno de los dos cónyuges. Gabriel Marcel arroja algo de luz sobre la naturaleza de este peligro sutil, en una de sus obras que lleva por título Other People's Hearts. El argumento gira en torno de una pareja que se ha casado por amor, pero en la cual el marido considera más y más a su mujer como "una parte de sí mismo". Ya no estima necesario discutir con ella los proyectos o averiguar sus deseos, porque, como él mismo lo explica, está en condiciones de asegurar que son idénticos a los suyos. La mujer, por su parte, siente que su marido la trata como si fuese una cosa, no una persona, y sufre profundamente por la falta de reverencia que observa para con ella.

Este peligro es tan sutil que, en lugar de temerlo como una amenaza a la comunión, se interpreta como la expresión del lazo indestructible que existe entre marido y mujer.

Para emplear la terminología de Marcel, en lugar de existir "una comunión verdadera (la cual implica el tú y el yo), todo cuanto queda es un yo hinchado, en este caso el del marido, quien trata a su mujer como si fuera una posesión, un objeto, y no como persona".

La amenaza más honda con respecto a la comunión descansa en las faltas que comete el ser amado. Enamorarse consiste especialmente en lograr la visión de la belleza que se oculta en la individualidad de otra persona. Tal visión nos colma de reverencia y, al mismo tiempo, de una poderosa atracción por parte del objeto cuya hermosura hemos percibido. En su acepción literal, amar a alguien significa captar su belleza, descubrir el secreto de su personalidad. Esta vivencia es tan convincente, que nos impulsa a exclamar: "Jamás lo olvidaré".

La vida cotidiana cubre de polvo todas las cosas. Las negligencias, faltas e imperfecciones del ser amado pasan al primer plano y, más de una vez, nublan para el que ama la percepción de su belleza. Entonces, la gran tentación consiste en decir: "El amor me cegó ; proyecté tantas perfecciones en él, o en ella, que, ante una observación más atenta, descubro con claridad que mucho de cuanto le atribuí es una completa ilusión".

La idea de que el amor es ciego es tan antigua como la filosofía, puesto que la encontramos en el Symposium de Platón, expuesta por uno de los invitados al banquete. Aun cuando aceptemos que es bastante posible que una persona se enceguezca por entero con respecto a los defectos del ser amado, la cuestión radica en saber si el amor es la causa de tal ceguera.

Comentamos de una madre que se niega con obstinación a reconocer los errores de su hijo: "Está ciega por el amor". Que la madre esté ciega es evidente, pero que el amor sea el motivo de su mal es otro asunto. Quizá resulte más correcto afirmar que es el orgullo el que la ciega en cuanto a las faltas de su hijo. Es como si formulara la observación que sigue: "Mi hijo no es capaz de cometer esos pecados, porque es mi hijo. ¿Cómo podría mi hijo hacer algo semejante? " Esta madre ve a su hijo como su propio yo hinchado y, por esta razón, le resulta insoportable admitir su mal comportamiento. Lejos de ser el amor lo que la ciega, es la imperfección de su amor lo que permite a su orgullo sobreponerse. Es lo mismo que si se dijera: "Si en verdad mi hijo tiene esas fallas y defectos, entonces ya no lo amo".

El verdadero amor, por el contrario, ve la imagen del amado con luminosa claridad, lo que es a los ojos de Dios, lo que está llamado a ser y, de manera simultánea, contra el fondo de esta visión de belleza, descubre que está lejos de la meta. El amado se halla in statu viae, en el camino de llegar a ser. Aún no se ha realizado.

No cabe duda de que el enamorado, cuando lo es de verdad, ve las fallas y defectos del otro, pero los interpreta de modo muy distinto. Aquí debo referirme a un rasgo del amor elaborado por Dietrich von Hildebrand[5].

Una característica fundamental del amor es la de que todas las buenas cualidades del amado se consideran como la expresión de su yo real, en tanto que sus faltas se interpretan como una negación de él. Afirmar "no es su yo verdadero" cuando comete un pecado, es una típica frase de amor.

Si bien por lo común consideramos que los valores y no valores de una persona son características idénticas, que pertenecen a su yo, es clásico de ese amor que supone una respuesta a la hermosura de un ser individual estimar todos los no valores como algo ajeno a él, como una traición a su verdadero yo, como el fracaso en la tarea de ser sincero consigo mismo.

Esta nota distingue todas las especies del amor de esa actitud neutral, llamada "objetiva", hacia la otra persona. El psicólogo que declara en la corte en su calidad de experto, pesa las cualidades positivas y negativas del acusado. El que ama, por el contrario, considera lo positivo como expresión del yo real y auténtico y lo negativo como una traición a su verdadero ser, un mentís, un alejamiento de él. Tan profundo es el crédito inaudito que el enamorado, y sólo él, otorga al que ama. Este crédito también constituye una señal específica del amor al prójimo y responde al valor falta se ve como una traición a ese carácter de clividuo hecho a la imagen de Dios, al que se contempla a la luz de la similitudo Dei, que es la santificación a la que está llamado. Toda falta se ve como una tracción a ese carácter de imagen de Dios, como una infidelidad, una apostasía con respecto a su verdadero ser.

Tal amor no pasa por alto los defectos del amado, no se ciega de ninguna manera, pero el que ama los interpreta de un modo por completo distinto. Es necesario destacar que el enfoque del amor es en realidad mucho más objetivo y verídico que el del observador neutral. Incluso, no sólo es más objetivo, sino el único objetivo y adecuado, porque se adapta a la naturaleza de la persona. Ese crédito es un enorme don que el enamorado otorga al ser amado. Encierra un elemento de esperanza, el cual involucra gran consuelo y ayuda.

Sin embargo, éste no es el único crédito que garantiza el amor, ya que también lo contempla todo a través de su mejor luz, en tanto no se muestre como una negación definitiva. ¡Hay tantas cosas en el hombre no pueden ser interpretadas de diferentes maneras, tantas rarezas, actitudes, expresiones, que en sí mismas no son moralmente buenas ni malas, ni hermosas ni feas, pero que es factible adquieran significado y características cuando se las observa contra el fondo de su individualidad! Así como es una señal típica de malevolencia y odio el estar al acecho de los errores de los otros y, en consecuencia, interpretar todas sus actitudes en la peor forma posible, el mostrarse dispuesto a ver las cosas a su luz más benévola, siempre que no se trate de negaciones inequívocas, es un elemento básico del amor. Tal crédito implica la creencia en el prójimo.

Tal vez sea precisamente esa fe lo que otorga al amado fuerza bastante para luchar contra sus imperfecciones. En efecto, estimamos que ciertas personas jamás logran hacer bastante acopio de fuerzas para renunciar a sus errores, porque jamás encontraron a nadie que se mostrara dispuesto a creer en ellas.

La fe es un elemento esencial del amor y quien cesa de amar porque la imagen del amado se enturbia en forma momentánea, no lo amó en ningún momento con amor verdadero.

En virtud de que el amor está íntimamente relacionado con la fe, también se liga a la esperanza, esa esperanza de que, un día, el ser a quien se ama se convertirá en lo que está destinado a ser. La esperanza es paciente. Cuando el hombre impaciente fija plazos y ellos no se cumplen, cae en la rebeldía y en la desesperación. El enamorado, por el contrario; aguarda con calma y sin alterarse, porque su esperanza es mucho más viva y confía en que aquello que hoy no ha alcanzado su realización se llevará a cabo mañana.

Tan estrecha es la unión entre el amor y la esperanza que el que ama en verdad jamás obligará a nadie a transformarse en lo que debe ser, sino que aceptará con mansedumbre y reverencia el ritmo de evolución propio de la otra persona, mientras confía en que el ciclo habrá de llegar a su término.

De lo que antecede deducimos, por lo tanto, que las tres virtudes cardinales, fe, esperanza y caridad, nos proporcionan una clave para entender el amor humano. Esto confirma un principio platónico básico: sólo podemos esperar que descubriremos el real significado del mundo en que vivimos si mantenemos los ojos fijos por encima de él. Sin embargo, hemos de ir más adelante. Todas las categorías del amor, paterno o filial, fraterno o conyugal, están en condiciones de alcanzar aquello a que el amor aspira. sólo cuando se transforman a través de Cristo. En el instante en que el espíritu de caridad penetre en la respectiva categoría del amor, con su glorioso aliento de bondad sublime y heroica entrega de sí, y nada más que entonces, el amor será verdadero en su esencia.

Esta transformación no borra de ninguna manera el carácter específico de cada tipo de amor. Por el contrario, los rasgos típicos de cada especie se revelarán de modo más perfecto, bajo el signo de esa conversión. El papa Pío XII expresó esta idea con la hermosa frase que sigue: "Dios, con su amor, no destruye ni cambia la naturaleza, sino que la perfecciona".

Deseo concluir destacando que hay una única solución para el azote de nuestro tiempo, a saber, la soledad, y que esa solución es Cristo.

Esperanza

Una de las críticas que Gabriel Marcel formula a la filosofía tradicional es la de que no incluye, en su definición del hombre, su capacidad para la desesperación. El hombre, nos dice, puede desatar los lazos metafísicos que lo ligan a la existencia, su Cordón umbilical con el ser. Es obvio que un ser desprovisto de inteligencia no está en condiciones de desesperar de nada. Por lo tanto, Gabriel Marcel parte del hombre como animal racional y se opone a la filosofía aristotélica en cuanto ésta le otorga una falsa seguridad metafísica al considerarlo como tal. Esta definición puede conducir a los seres humanos a sentirse seguros en la conciencia de su propia racionalidad.

La desesperación está unida a la conciencia de un llamado metafísico, de un destino que no se ha cumplido. El hombre desesperado dice: "es demasiado tarde", y este "demasiado tarde" encierra una negación implícita de la capacidad creadora de Dios, el olvido de que

Aquel que nos ha creado de la nada no nos abandona y continúa siendo el Creador. El "demasiado tarde" ignora la eterna renovación de la generosa creatividad de Dios.

Sin la inmortalidad, cada existencia humana, contemplada como tal, debería terminar en la desesperación, porque la muerte es, desde un punto de vista tangible, la última palabra.

Este carácter final e inmisericorde de la muerte como la última palabra aparente de la vida humana, estremece en particular cuando pensamos en la ausencia de los seres queridos como una fuente de desesperación.

Uno de los méritos de Kierkegaará consiste en haber puesto el dedo en la llaga que representa la potencialidad del hombre para la desesperación. En su obra Sickness unto Death, en la cual anticipa la fuerza psicoanalítica del subconsciente, nos dice que uno de los tipos de desesperación más extendidos, y uno de los más desesperados, es el de la inconsciente desesperación de sí mismo. Muchos son los hombres que marchan por la vida sin saber de dónde vienen, a dónde van, y que parecen flotar a través de la existencia, sin importarles su origen y su destino. Por supuesto, no ignoran que un día habrán de morir, y que la vida es insegura e incierta, pero se encastillan en un nivel de la conciencia donde esas amenazas metafísicas se velan con sumo cuidado, por medio de una abstracción e insubstancialidad que las convierten en cosas innocuas. Según Martín Heidegger, esa gente habla de la muerte con la misma indiferencia que si se refiriera a la ley de la gravedad. Es claro que "uno" debe morir, pero este "uno" jamás se identifica con el propio yo. Esos individuos temen de tal manera una confrontación metafísica con la muerte que, si se vieran obligados a hacerlo, con toda probabilidad cometerían un suicidio inmediato antes que verse en la obligación de vivir con una perspectiva tan amenazadora.

Esa gente navega por la vida en apariencia satisfecha, se deleita con cada pequeño goce que le sale al paso, y ansía el que le traerá el mañana. No obstante, bien pudiera ocurrir que no hubiera un mañana.

Kierkegaard caracteriza esta actitud como la tragedia de vivir para el placer. Pero el placer, nos dice, está sujeto al tiempo, esto es, comienza, alcanza su culminación y declina. En principio, resulta posible imaginar una sucesión eterna de placeres, que se siguen los unos a los otros con rapidez. Pero no es concebible que un placer sea eterno. Como el tiempo fluye sin detenerse, si la esencia del placer radica en su temporalidad limitada, una vida que se centre en su búsqueda. transcurre bajo la amenaza de la desesperación, puesto que, citando a Kierkegaard, "si el momento lo es todo, el momento es nada".

En forma simultánea —y esto es importante—, cada placer, reducida como es su duración, proporciona nada más que el "combustible" suficiente para el próximo, circunstancia que obliga a empujar más y más, en un estado de inquietud y tensión, que hace muy difícil el hallazgo de un minuto para meditar acerca de la desesperanza que entraña tal estado.

San Agustín, cuyo genio anticipó tantos aspectos de la filosofía existencial, señala con agudeza que, mientras es característico de los placeres terrenales otorgar menos de lo que prometen, lo contrario es la verdad de la beatitud eterna. Nuestros deseos más ardientes jamás pueden proporcionarnos el goce previo de la alegría que nos prometen.

Es necesario examinar con más atención este "combustible" que involucra cada experiencia placentera. Anhelamos un goce particular y el ansia nos apresa con tal intensidad que, al parecer, no nos preocupa otra cosa. Anticipamos la dicha, la cual, en ese momento, se nos figura que habrá de ser un "todo". Pero raros son los casos en los que la satisfacción real está de acuerdo con la promesa. Con frecuencia, el cumplimiento del placer va acompañado por una nota de desilusión, aunque sea leve. Para ilustrar esta verdad sólo necesitamos observar la conducta de los niños cuando desean con desesperación obtener un juguete. No saben hablar de otra cosa y están dispuestos a los sacrificios más extraordinarios para que su sueño se cumpla. Antes de poseerlo, suponen que les entregará el cielo y aguardan un cambio total y permanente en su vida. Pero, tras unos pocos días de afiebrada posesión, su interés comienza a declinar, el brillo que ponía de relieve ese objeto particular parece desvanecerse y, poco después, el juguete deseado con tanta pasión es incapaz de otorgar a su dueño ninguna alegría honda.

Sin embargo, queda en pie el hecho interesante de que esta experiencia, aunque registrada en forma consciente, no alterará la fogosa anticipación del próximo objeto de deseo, puesto que, si le recordaran a uno el desencanto que sufrió en el pasado, tal advertencia seria ahogada por un torbellino poderoso de racionalizaciones que tratarían de anular la fuerza de la objeción.

Existe un anhelo arraigado profundamente en el hombre, el cual consiste en confiar en el poder de los placeres, en creer que, a la larga, serán capaces de transportarlo a uno a un estado de delicias, cuyo reclamo y conservación dependen de la voluntad.

La desesperanza que supone la búsqueda de una clave para la dicha en los placeres, se da la mano con la que involucra la pretensión de liberarse de las cadenas que representa el esclavizarse a ellos, cosa por completo imposible, puesto que el gozo que proporciona cada placer está ligado desde un punto de vista psicológico a la promesa de otro.

Conviene destacar que la inmanencia del círculo de placeres conduce a los hombres a creer que ya no hay para ellos esperanza de trascendencia, circunstancia que los arroja en forma aún más brutal sobre las migajas de satisfacción que el gozo proporciona.

Estimo que esta ley inmanente del placer es lo que ha empujado a Kierkegaard a afirmar que los hombres sólo pueden recuperar su libertad por medio de un salto, esto es, por el procedimiento de romper el círculo de goces que los aprisiona, a fin de pasar a otra esfera de existencia humana, otra dimensión más profunda e íntima de sus posibilidades.

Muchos seres humanos viven en este cautiverio, cuya desesperanza es desesperación. Sin embargo, la mayor parte de la gente afectada de este mal no tiene conciencia de ello, por las razones que hemos mencionado: la política del avestruz, según la cual el individuo se niega a enfrentar la realidad. a llamar a las cosas por su propio nombre y, en forma simultánea, se deja atrapar por la promesa sutil contenida en cada placer de que el próximo conducirá a una suerte de realización y plenitud.

Los hombres que reprimen su desesperación (para usar la terminología psicoanalista), por el procedimiento de sumergirse cada vez más en el torbellino de los placeres, se comportan como aquellos que han contraído un matrimonio infeliz. En la superficie, se muestran satisfechos y exitosos, pero en los hechos sólo son capaces de transitar por los senderos de la vida casi con alegría en tanto y en cuanto no se enfrenten con la tragedia de su situación y no adviertan el abismo que separa un matrimonio verdaderamente dichoso del propio. Este escape es uno de los mecanismos más sutiles de defensa que haya producido la naturaleza, pero constituye una espada de doble filo, ya que la protección que entraña impide a las personas comprometidas en él liberarse a sí mismas, "dar el salto" hacia una esfera más alta de existencia.

Hay una forma de caridad que consiste en no ayudar a otro a descubrir su propia miseria, mientras no resulte posible acompañar la revelación con el remedio del mal. Descartes señala con mucho acierto en su Discurso del Método que un hombre insatisfecho con su casa esperará con paciencia hasta que otra más hospitalaria esté lista para recibirlo, antes de demoler la primera.

De modo similar, es un asunto muy riesgoso hacer que alguien conozca su desesperación, cuando se es incapaz de proporcionarle, al mismo tiempo, un rayo de esperanza.

Es necesario aclarar que este tipo de metafísica que consiste en "esconderse y buscar" constituye un estado lastimoso, cuya tragedia reside en la traición del hombre a sus posibilidades más recónditas, las que emanan de su calidad de ser hecho por Dios. Recordemos las palabras de San Agustín: "Porque tú nos has hecho para ti mismo y nuestros corazones permanecerán intranquilos hasta que descansen en ti".

Kierkegaard sostiene que hay otro tipo de hombre cuya conciencia conoce la desesperanza que suponen los placeres constantes y el egoísmo que de ellos se deriva, pero la conciencia de tal desesperación lo sumerge en una más profunda, la cual puede conducirlo a envidiar al semejante que ignora cuán desdichado es. Adquirir conciencia de la propia desesperación representa una ventaja real con respecto a lo que Kierkegaard llama la "desesperación inconsciente", ya que esta conciencia es indispensable para dar el salto que libera al ser humano de las garras de la desesperanza. Sin embargo, desde otro punto de vista, cuando la acompaña una nueva forma más honda del mismo estado, constituye una situación particularmente cruel. Su carácter peculiar reside en la extrema lucidez con respecto al pasado. El individuo ve con claridad inmisericorde la desesperanza que se esconde en su situación, el callejón sin salida al que de necesidad conduce una vida que se centra en el mero goce subjetivo. Sabe, con envidiable certeza, que no debe desesperarse, que el sendero de la trascendencia se abre ante su vida, no obstante lo cual, por alguna suerte de perversión, de manera simultánea dama que este camino, que es libre para todos, está cerrado en cuanto a él se refiere. Entonces, asegura que, si hubiera sido más joven, las circunstancias habrían sido por completo diferentes y habría logrado encontrar la fuente de la esperanza. Pero, dada su situación concreta, la palabra esperanza es para él algo que carece de significado.

El grito de desesperación de un hombre semejante es "para mí es demasiado tarde" y, en tanto advierte con meridiana claridad los límites lamentables del tiempo, declara con su actitud que el Creador del tiempo no es capaz de "rescatarlo" para él. Su posición, aun cuando conserva la apariencia de la humildad, invierte el papel del Creador y las criaturas, y, en lugar de exclamar con el salmista: "In manibus tuis, tempera mea", parece decir: "In manibus meis, tempera tua". Mientras reconoce los límites que le impone su calidad de criatura, de manera simultánea se niega a trasponerlos, permanece en el nivel de la inmanencia y, en medio de su aislamiento típico, en vez de confiar su destino a las manos de Otro (veremos que esto constituye la esencia de la esperanza), lo aferra con las suyas y confiesa que no está en condiciones de preservarlo.

Kierkegaard nos habla de otra forma de desesperación, la cual en cierto sentido representa el clímax. El que la padece es consciente en un doble aspecto, puesto que conoce su propia desesperación y también sabe que existe un medio de curarla y que alguien puede ayudarlo a liberarse del peso que lo agobia. A despecho de esta doble conciencia, se encastilla en su desesperación, ya que la prefiere a la posibilidad de recibir auxilio del prójimo. San Agustín dice: "Desgraciado el hombre en exceso orgulloso para aceptar la misericordia".

El caso al que nos acabamos de referir representa mi completo desafío a la razón. /Es posible imaginar alguien más irracional que un hombre que soporta los tormentos más amargos de la desesperación y, no obstante, prefiere ese estado lamentable al gesto de extender su mano a otro y pedirle socorro? Aquí tocamos una de las profundidades más misteriosas de la persona humana, la cual, dueña del regalo de la razón, puede llegar a odiarla. Según Platón, implica el mal más grande que pueda acaecer al hombre. Este factor misterioso es el de la libertad, una libertad tan abismal que hasta es capaz de escoger su propia sentencia.

Conviene que investiguemos la génesis de la libertad humana. Un niño que aún no ha nacido forma un conjunto armonioso con su madre, pero, al mismo tiempo, esta armonía preestablecida, como es impuesta, no puede reclamar los méritos de una unión: más que eso, es una promesa simbólica. A esta etapa le sigue el nacimiento, en el cual el niño, por así decirlo, conquista el carácter de individualidad plena, esto es, alcanza un peldaño decisivo de su condición de persona individual, capaz de existir por sí misma. No obstante, su desarrollo es aún tan inadecuado, que un bebé permite que su madre lo maneje como si fuera una cosa. Ella lo toma, lo cuida, lo mima a voluntad. Esta situación pasiva impulsa a la gente a considerarlo como un juguete, una muñeca con la que es factible entretenerse.

Pero a medida que el pequeño crece y se desarrolla, llega con lentitud a un descubrimiento asombroso: está en condiciones de negarse a los deseos de su madre y proceder como quiera. Entonces, comienza a tener conciencia del insuperable y extraordinario poder que entraña la libertad humana. Esta revelación se simboliza en una actitud que todos hemos tenido oportunidad de observar muchas veces: un niñito a quien su madre llama, la contempla, parece vacilar por espacio de un momento, y por fin corre a toda la velocidad que le permiten sus piernas... en la dirección contraria. Está gozando la facultad de independencia y lo hace en forma tan completa que su satisfacción se trocará en una furia indecible en el mismo momento en que, tomado por su madre, se vea en la obligación de renunciar a sus planes de libre desplazamiento.

Este anhelo de independencia, de una distinción cada vez más clara entre "sus deseos" y los "deseos de los otros", continúa en aumento a través de todo el desarrollo del niño. Alcanza su punto culminante en la pubertad, época que se caracteriza por un esfuerzo violento para conquistar la libre actuación, una rebeldía general contra todas las leyes y obligaciones, y una sospecha constante de que la propia soberanía es pisoteada. Esta actitud defensiva tiene límites tan estrechos y rígidos que el "no" se convierte en el símbolo, la libertad auténtica. En un principio, la libertad se ve como un fuerte rechazo de todas las presiones e influencias externas, como una, afirmación del yo contra el de los otros y contra el mundo mismo.

La debilidad e impotencia de esta etapa se ponen de manifiesto en el hecho de que un educador consciente de su misión es capaz de conseguir con facilidad que sus discípulos se plieguen a sus deseos, por el simple procedimiento de esconderlos con cuidado.

El adolescente, hablando desde un punto de vista subjetivo, está borracho de independencia y pasa por alto de manera absoluta la circunstancia de que continúa siendo un esclavo, puesto que las reacciones y los rechazos dictan sus actitudes y ejercen sobre él un poder dominante. Recuerdo que cuando mi hermano tenía catorce años, su preocupación principal era la de persuadirme de su completa y absoluta independencia (resulta curiosa esta necesidad de convencer a los demás), en tanto que vivía pendiente del juicio de los otros. Bastaba que se le dijera: "Estoy seguro de que no te animarás a hacer esto o aquello", para empujarlo a que lo llevara a cabo de inmediato o, al menos, lo intentara.

No cabe la menor duda acerca de que muchos hombres se estancan para siempre en esta etapa imperfecta de su desarrollo. Cometen la falta dolorosa de identificar la verdadera libertad con la independencia, en su sentido de negación y rechazo. Esto permite la posibilidad humana de escoger libremente un carácter trágico de arbitrariedad irracional, cuya naturaleza halla su expresión más perfecta y patética en la filosofía de Jean Paul Sartre.

El fenómeno al que acabamos de hacer referencia enfrenta dos facultades centrales del hombre, a saber, la racionalidad y la libertad. Gran parte de la filosofía de nuestro tiempo se basa en esta polaridad antagónica, la cual se considera un dilema sin esperanza, y su resultado filosófico es lo que se llama con acierto en términos contemporáneos el hombre irracional, esto es, el individuo dominado por necesidades e impulsos inconscientes, que ve en la razón algo maldito y se vanagloria de haberse liberado de sus reclamos. Esta tendencia ha echado raíces tan profundas en el siglo XX que conquistó el campo del arte, el cual ya no siente como algo deseable seguir un logos objetivo y colaborar con las formas que se dan en la naturaleza, sino que las contempla como exigencias ilegítimas, impuestas a la arbitrariedad independiente del propio espíritu creador. Un análisis más profundo nos llevaría demasiado lejos, pero es importante recordar que la verdadera libertad y la arbitrariedad absoluta tejen una espesa trama en la mente de muchos pensadores contemporáneos.

¡Cuán luminoso y alentador es el punto de vista de San Agustín en la materia! Aunque reconoce la facultad del hombre para escoger y afirma que la libertad es un sello de su magnífica independencia, un signo de su propia dignidad que no conoce par, se niega de manera terminante a contemplar en ella un instrumento de rechazo arbitrario de toda ley. En su obra sobre la libertad, De Libero Arbitrio, declara que debemos distinguir entre la capacidad para adoptar una decisión libre (capacidad, añade, que se otorga a todos los hombres) y el ejercicio adecuado de ella. En lugar de ver en la libertad un medio de defensa egoísta contra el mundo y sus reclamos, la considera como un vehículo eficaz de liberación con respecto a las demandas ilegítimas del propio yo. Para San Agustín, ser libre es infinitamente más que poseer independencia para llevar a cabo lo que nos plazca. Es, por encima de todo, una liberación de las cadenas del orgullo y de la concupiscencia que esclaviza, liberación que permite hacer lo que se sabe bueno y recto. Para decirlo en pocas palabras, "debo liberarme de mis ataduras, a fin de sentirme libre" para responder a las exigencias del mundo de los valores, en última instancia, del mismo Dios.

Esta desviación hacia el tema de la libertad humana nos lleva otra vez al tópico central: si el hombre está destinado a vivir como persona, en la acepción más profunda y verdadera del término, debe trascender esa etapa de su desarrollo en la cual se contempla a sí mismo como una mónada cerrada, cuya tarea central consiste en permanecer alerta ante el temor de que otras mónadas infrinjan los derechos de su soberanía autocrítica. Para citar a Marcel, tiene que entender que "ser una persona significa estar con".

El hombre no es una mónada que vive en el aislamiento, sino que nace en un universo estructurado do acuerdo con leyes morales, las cuales son preestablecidas y otorgan un significado luminoso a un mundo que, sin ellas, carecería de contenido. Tales leyes no son producto del invento humano, no son y no pueden ser elaboradas por el hombre, pero lo invitan a otorgarles su asentimiento, no de una manera perezosa y pasiva, sino con el fervor de una gloriosa colaboración, la cual, lejos de ser obligatoria, involucra la cúspide de la libertad. Ésta incluye la libertad con respecto a uno mismo y la libre respuesta a algo que está por encima del hombre y testimonia su trascendencia. Nuestras relaciones más profundas con las criaturas humanas confirman de modo admirable la naturaleza de la verdadera libertad. En el amor y en el matrimonio descubrimos la victoria sobre el propio egoísmo y la inmanencia del yo, así como el "encuentro de dos libertades unidas en un amor". Resulta hondamente significativo el hecho de que, a través de su historia, la Iglesia haya usado el matrimonio como fuente de analogías. Allí donde Sartre ve en la unión de los sexos una brutal conquista del cuerpo del otro, a manera de esfuerzo impotente para conquistar la libertad, el amor es un darse gloriosamente libre y una agradecida aceptación del don que se nos hace.

Vemos, entonces, que la dimensión más profunda de la libertad humana no descansa en las decisiones autocráticas e independientes, como los adolescentes se inclinan a creer, sino que radica en un acuerdo con la sinfonía de valores que colma el universo. Entablar un diálogo con otro, aprehender su estructura íntima, responder al reclamo del mundo de los valores, lejos de constituir una limitación a la libertad del hombre, son acciones posibles sólo en y a través de un acto trascendental y libre, el cual puede brotar nada más que de los estratos más hondos del alma de una persona.

Tras este extenso desvío, podemos entender por qué el hombre que prefiere su propia desesperación a la contingencia de ser ayudado a salir de ella, lejos de ser libre en el más profundo sentido de la palabra, está aprisionado en las garras de su ego con tal intensidad que se ha convertido en una caricatura de una imago Dei. Replegado en sí mismo, girando siempre en torno de su yo, es como un hombre que yace en la prisión y que, en lugar de buscar su libertad, se ata y se amordaza voluntariamente.

A fin de entender que la esperanza esta ligada de necesidad a la trascendencia del hombre y que sólo es factible cuando el hombre rompe el círculo de sus limitaciones, antes que otra cosa debemos separarla con claridad de los fenómenos similares en la superficie. El más obvio de todos es el optimismo. A causa del mal uso de los vocablos, a menudo nos sentimos tentados a afirmar que una persona optimista está plena de esperanza, jamás se descorazona y siempre mira hacia adelante, con vistas a un futuro gozoso y libre de cuidados.

Sin embargo, tal actitud no tiene nada que ver con la esperanza, puesto que en el optimismo hemos de ver un rasgo propio del carácter de determinados individuos, una tendencia inmanente, desprovista por entero de la significación de una respuesta. El optimista es como es, al margen de una motivación objetiva. No responde a las circunstancias favorables, ni tampoco a un factor extramundano que pueda involucrar hechos amenazantes. La actitud optimista supone una suerte de dinamismo interior, una fuerza de propulsión que mantiene a la gente en movimiento. Pero, de modo simultáneo, encierra una especie de ceguera, porque el optimista no ve el carácter objetivo de la situación y responde como lo hace porque en principio es como es y su disposición nubla su perspectiva con relación al carácter objetivo de los hechos.

El optimismo está tan arraigado en la inmanencia que es factible comprobar cómo unía persona que posee esa cualidad innata, de súbito cae en el negro pozo de la desesperación, en el mismo momento en que su caudal de optimismo se agota. Es posible compararlo con el combustible. Cuando el tanque está vacío, desaparece en forma, inmediata e imprevista.

También debemos evitar la confusión entre la esperanza y el deseo de que algo se realice, confusión muy verosímil desde que las dos experiencias parecen semejantes. La gente supone que el expresar los deseos de que un amigo se recupere de una enfermedad equivale a la creencia de que las cosas ocurrirán así sólo porque uno lo ansía. Este sentimiento adquiere tal ímpetu que arrastra consigo la íntima convicción de que las cosas acontecerán del modo en que se anhelan.

Cada acto de esperanza comparte con el deseo el rasgo de que encierra un querer que algo acontezca. Si espero una cosa determinada, necesariamente debo ansiar que se cumpla. Admitamos también que la esperanza y el deseo se caracterizan por la convicción de que algo habrá de suceder o que cierta amenaza desaparecerá. Sin embargo, tales parecidos no deben cegarnos con respecto a las diferencias esenciales que separan a ambos tipos de experiencia.

En la expresión del deseo, el dinamismo de nuestro anhelo nos ciega con referencia a la realidad de ciertos hechos. Lo cierto es que no los vemos porque nos negamos a hacerlo, o imaginamos que existe algo porque lo queremos así. En la esperanza, por el contrario, se posee una peculiar claridad de perspectiva, en cuanto al drama que encierra la situación. No alimentamos ilusiones. Vemos con lucidez inmisericorde que, humanamente hablando, tal situación es desesperada, experimentamos la angustia que supone esa desesperanza, pero confiamos en un factor que trasciende el mundo y, en consecuencia, nos negamos a ver la tragedia como la última palabra, rompemos el círculo de las causalidad inmanentes y pasamos a una esfera en la cual el miserable despliegue de las leyes terrenales deja de tener vigencia.

Hemos llegado al factor decisivo: desde un punto de vista metafísico, cada acto de esperanza se apoya en Dios. Gabriel Marcel muestra con notable claridad que la esencia de la esperanza descansa en una esperanza en. Cuan- do tiemblo por la vida de un ser querido, no sólo trasciendo mi yo sino la entera realidad terrestre y me vuelvo a Dios, al Infinitamente misericordioso y todopoderoso. Confío en que la salud de la persona amada no me concierne de manera exclusiva, sino que el mismo Dios cuida de ella y la ama incluso más que yo. En efecto, en tales momentos, siento que mi amor es una participación del de Dios. A despecho de la desesperanzada oscuridad que me rodea, me rehuso a encerrarme en ella, a interpretarla como la última realidad. El hecho de que la situación en que me encuentro sea desesperad,,, de que deba esperar contra toda esperanza, lejos de hacer de esto un acto irracional, me obliga a trascender la esfera de la razón y entregarme a la luz enceguecedora de una realidad suprarracional, en la cual se hunde mi esperanza.

Es necesario dejar sentado con meridiana claridad que cada acto de esperanza es, en primer lugar, una respuesta a Dios, a su infinita bondad, a su omnipotencia y a la certeza de que nos ama infinitamente. Cada verdadera "esperanza de que" algo ocurra, presupone una "esperanza en", lo advierta o no la persona que espera. Si un ateo teórico, amenazado por la desesperación de ver a su mujer enferma de gravedad, se niega a dejarse devorar por la negrura y proclama que aún espera que algo acontezca para devolverle la salud, realiza un llamado tácito a la bondad de Dios, ya que toda "esperanza de que" involucra en su esencia la "esperanza en". Esperanza en Alguien, cuya bondad es la garantía de que mi esperanza no será vana. Lo que nos proponemos demostrar es que un creyente deposita su fe en Dios con plena conciencia, confía en su absoluta bondad y espera que la última palabra de la existencia humana sea la alegría.

El salmista expresa esta verdad con palabras admirables: Domine in te speravi (espero en) ; non confundar in aeternum (espero que).

Un ateo teórico, por el contrario, con plena conciencia espera que tales o cuales cosas ocurran, a despecho de los pronósticos humanos adversos, pero no advierte que, en tales momentos, se ha convertido en un creyente práctico. Porque, en semejantes circunstancias, en forma implícita cree en la bondad de un Ser infinitamente poderoso, quien es capaz de aventar el mal o cancelar una amenaza.

No es tarea fácil la de ser un ateo consistente. Un jefe militar afirmó una vez que jamás lo había encontrado en un campo de batalla. Mis experiencias personales me inclinan a idéntica conclusión. Más de uno que se llama ateo, lo que hace a través de sus desplantes es rechazar una abominable caricatura de Dios, impuesta por una pésima educación religiosa,

Otros, que también se dicen ateos, se equivocan en su diagnóstico relativo a su actitud para con Dios, puesto que pretenden transformar la fe en una convicción racional, basada en el conocimiento, cuando deben convencerse de que, al igual que una semilla preciosa, ya ha germinado en sus almas.

Debemos distinguir entre dos tipos de esperanza. En el primero, el más auténtico, la base de toda la "esperanza de que" es la "esperanza en", la cual se deposita de manera consciente en Dios. Es una respuesta a su omnipotencia y bondad, de la que surge nuestra "esperanza de que". A menudo, nuestra situación terrena es tal que se nos figura que Dios se ha desligado de los problemas de este mundo. ¡Con cuánta frecuencia el salmista exclama: "Despierta. ¿Por qué te has dormido, oh Señor?"! Pero, a través de la esperanza confiamos en que a despecho de todas las apariencias en contra, Dios, en su infinita bondad, vele por sus criaturas, más aun, se preocupe por su felicidad.

Supongamos el caso de un hombre que no cree en Dios. Un ser que le es muy querido padece una grave enfermedad y, pese al carácter desesperado de la situación, nos dice que espera contra toda esperanza. En forma consciente, sólo espera que la persona amada se recupere, pero allá en lo profundo presupone que, de alguna manera, por encima del conjunto complejo de causas naturales existe un factor, algo o Alguien, que está en condiciones de alejar el peligro.

La gran amenaza que pende sobre la existencia humana está representada por la desesperación. Tan pronto como se comienza a meditar acerca de la naturaleza de la existencia finita y temporal, uno comprende que esto ha de conducirlo a un callejón sin salida, cuyo punto final es la desesperanza.

Sin embargo, la amenaza de la desesperación está tan poco relacionada con el pesimismo como la esperanza con el optimismo. El punto de vista de Kierkegaard en la materia permanece en pie, siempre que se rechace su pesimismo con respecto a los bienes naturales. En realidad, la vida es rica en experien Bias dichosas y nos ofrece bienes de alto valor que podemos y debemos disfrutar. No olvidemos las palabras del Sanctus: "Llenos están los cielos y la tierra de tu gloria". El pesimismo budista, que iguala la existencia al sufrimiento, no responde de ninguna manera a la realidad auténtica. Esta tierra no es un exclusivo valle de lágrimas, sino que también resuena con los innumerables mensajes de Dios en todos los grandes y verdaderos valores. ¡Qué dones se nos otorgan con la belleza! ¡Qué bendición representa el regalo de un amor genuino, de un matrimonio feliz, de una amistad profunda! ¡Qué deleites es posible encontrar en la búsqueda de la verdad y, una vez hallada, en su contemplación!

No, el hombre que no tiene la mente distorsionada no ve sólo el sufrimiento y el mal. También es consciente de los múltiples y gloriosos bienes que cantan, en forma objetiva, las alabanzas de Dios. Sin embargo, la amenaza de la desesperación persiste, puesto que, cuanto más hermosa es la vida, más hondo es el horror que se experimenta ante la muerte, más insoportable resulta saber que parecemos condenados a retornar a la nada. Para un pesimista radical como Leopardi, la muerte representa más bien un alivio. Para los budistas, la cesación de la existencia constituye un ideal. Pero la muerte es una fuente de desesperación para quien contempla todos los bienes gloriosos que se le han otorgado en la vida.

Las palabras "pasó", "todo ha terminado", "nunca más", son típicas de nuestro existir terrenal y están cargadas de desesperación.

¿Quién de nosotros no ha experimentado la amargura de tornar al sitio donde una vez sintió algo hermoso y profundo, sólo para descubrir que nunca, nunca más volverá, que se ha ido para siempre?

No es accidental el que tantas regiones hayan interpretado el tiempo como una resiliencia cíclica, para evitar con sumo cuidado el "nunca más". Es probable que la teoría de la reencarnación, tan extendida en muchos credos, testifique el mismo hecho: el anhelo del hombre de escapar al inmisericorde fluir del tiempo.

Los historiadores de las religiones convienen en que una de las teorías más revolucionarias trasmitidas por la Biblia, es la del tiempo histórico, la cual implica un moverse hacia adelante, sin regresión posible. También resulta de importancia esencial el comprender que en el mismo momento en que se revela al hombre en todo su horror la posibilidad de la desesperanza, se difunde la luz de la esperanza en el corazón humano, a través de la promesa eterna que trasciende la historia.

Por medio de un proceso de irreligiosidad, el hombre de Occidente, en tanto conserva la interpretación histórica del tiempo rechaza a menudo su redención por obra de ta eternidad y, en consecuencia, abre de par en par las puertas a la desesperación, a esa desesperación que acecha toda la vida moderna, pese al fútil intento de reemplazar la perspectiva histórica que conduce a la eternidad por un progreso inmanente, del cual se supone que habrá de desembocar en un paraíso terrestre. Cuando pensamos en la filosofía de Heidegger, en la fascinación que sobre él ejerce la muerte como la sola verdad de la existencia del hombre, o si nos detenemos a meditar en el deleite que experimenta Sartre ante lo absurdo de este mundo, nos encontramos en una tierra sin salida, para citar una obra de este autor, una tierra de desesperación.

En Sartre, el infierno no es el castigo eterno que va más allá de la historia, sino que se "encarna" en la vida presente, en el momento actual. Para él, los propios seres humanos constituyen el infierno.

En la esperanza auténtica, por el contrario, hallamos una no aceptación terminante de que el mal sea lo último, la palabra final y definitiva, pero este rechazo no entraña una rebeldía. Si nos rebelamos, nuestra actitud será impotente, nos limitaremos a golpear la cabeza contra un muro. Por medio de la esperanza, mientras comprobamos que desde el punto de vista humano se ha dictado la sentencia en una situación determinada, nos rehusamos a "cerrar" el tiempo, a "petrificar" esa situación, a "congelarla" en la tragedia que involucra. Nos liberamos del fenómeno del "todo ha terminado" y confiamos en que la oscuridad presente se trocará en luz, en que esa muerte será nada más que un pasaje a la resurrección.

La esperanza es una respuesta a Dios, en su calidad de amante Creador. Con ella, nos entregamos a su poder de creación, pues sabemos "que puede hacer todas las cosas de nuevo".

En este problema, cabe una pregunta decisiva: ¿somos libres de esperar o no? Pero la cuestión de si "podemos otorgarnos a nosotros mismos la esperanza" no debe separarse de otra, a saber, si existe una razón para que los hombres esperen. Sería absurdo, por supuesto, sancionar la posición metafísica de Sartre y declarar colmados de júbilo: "pero es obvio que estamos plenos de esperanza".

La esperanza es en su esencia una respuesta y, por lo tanto, supone la conciencia de una realidad capaz de reclamarla.

Gabriel Marcel señala con acierto que a medida que algo se refiere más de cerca al yo, menos está al alcance su conquista. La felicidad, la fe, la esperanza, el amor, la paz, que desde el punto de vista existencial se relacionan con el centro ontológico del hombre, no están bajo su control, sino que responden a una colaboración que involucra el diálogo.

Tina de las notables debilidades del estoicismo, que también comparte el budismo, es la de que reclama un estado interior de contento y de paz, en forma por entero independiente de la situación objetiva, aunque esta íntima satisfacción esté garantizada o no.

En virtud de que Heidegger decide ignorar a Dios, es consecuente consigo mismo cuando describe la vida humana como algo en que se entretejen hebras de angustia y de ansiedad. Si hablamos en un plano racional, la desesperación es la sola respuesta adecuada para un inundo sin Dios. En un vívido pasaje de su obra El Ser y el Tiempo declara que la que la experiencia principal del hombre es la de "la falta de abrigo", esto es, la de haber sido arrojado al mundo en medio de la inseguridad metafísica.

La cuestión es saber si Heidegger no tipifica el tercer tipo de individuo que describe Kierkegaard, el que prefiere su propia desesperación a la posibilidad de que lo ayuden a salir de ella.

Es evidente que no es factible otorgarse la esperanza a sí mismo, como no lo es en el caso de la fe o el amor. Pero lejos de poner con esto un punto final al problema, la verdad es que aquí comienza de veras. Decir: "O puedo concederme la esperanza por un acto de voluntad, o no hay nada que hacer con respecto al asunto, nada en absoluto", significa crear una alternativa falsa. Como mucha gente se inclina a identificar la esperanza con el optimismo innato, justifica su propia desesperación con estas palabras: "Mi naturaleza siempre fue proclive al desánimo. Estoy hecho así. No puedo impedirlo,"

Si la esperanza, como señala Marcel, es esperanza en alguien, todo el problema adquiere una naturaleza bien distinta, pues debe establecerse una relación entre ese alguien y yo, una comunión, la cual será la garantía de que habré de salvarme, en el momento mismo en que me gane la desesperanza.

Marcel destaca que en la esperanza existe una nota profética: "esto será o no será". Pero tal característica no debe hacernos olvidar que en la esperanza hay un elemento heroico, como en la fe, ya que si limitamos nuestra perspectiva a lo que es visible y entendemos la muerte como el fin de la existencia humana, la desesperación es la sola respuesta racional.

Aunque la revelación cristiana nos proporciona un motivo de esperanza, se requiere nuestra colaboración plena. Este hecho distingue con claridad la respuesta que ella implica de cualquier expectativa que se base en el conocimiento natural, por cuyo intermedio sentimos el suelo firme de la realidad cotidiana bajo nuestras pies. Este elemento heroico se aplica sobre todo a la esperanza en, aun cuando hay también un rasgo paradójico en la esperanza de que.

En tanto ésta se refiera a las cosas que están más allá de mi poder, las cuales soy por completo incapaz de dirigir, exige ni más acentuada colaboración. El hecho de que el resultado final esté fuera de mi alcance, no debe empujarme a adoptar una actitud de entumecimiento pasivo. Por el contrario, es imprescindible que me preocupe y haga cuanto esté en mis manos a sabiendas de que mis humildes esfuerzos no pueden pretender la victoria si Dios no interviene, pero en la confianza de que mi amorosa cooperación tenga un significado, por completo al margen de su eficacia.

Desde este punto de vista, es necesario aclarar que la esperanza es el polo opuesto del fatalismo, que afirma: "Lo que debe ser, será. L Qué puedo hacer yo?". Aunque la esperanza presupone la existencia de Dios, permite que los ateos esperen, debido a la circunstancia de que, en la profundo, aun ellos tienen consciencia de que existe. La esperanza les revela los lazos metafísicas objetivos que los ligan al Supremo Hacedor. Como lo expresa en forma tan notable el padre Lubac en su obra sobre el conocimiento de Dios, lo que necesitamos hacer para que los hombres crean en .Él no es amontonar argumentaciones, sino remover una costra de prejuicios y suciedad intelectual, que ha cubierto la ligadura metafísica entre la criatura y el Creador.

Cuando las experiencias humanas más profundas caen bajo alguna amenaza, por ejemplo, la vida de un ser querido en peligro, los hombres a menudo descubren su capacidad para la esperanza. Es como si la intensidad del amor los ayudara a remover la capa de indiferencia egoísta, que les impide advertir que la esperanza es la base de nuestra vida.

Esta capacidad de esperar es la actitud fundamental del hombre en cuanto adquiere conciencia de su calidad de criatura, y tal es el caso particular del amor. El auténtico enamorado, al apartarse de toda seguridad mediocre, experimenta su condición de criatura y, a través de esta experiencia, retorna a su Creador.

Pero nuestra esperanza como cristianos —aunque requiera, como ya lo hemos visto, nuestra colaboración libre, aunque posea un elemento heroico, aunque sea un salto hacia otra esfera—, está cimentada en terreno firme. Desde el punto de vista objetivo, es una respuesta a la realidad última expuesta por la revelación. No se trata de una esperanza ciega, sino que fluye de modo orgánico de nuestra fe. Nuestra esperanza de que se apoya en nuestra esperanza en, en el Dios que vive y ve, como dice San Agustín, el Dios que se ha revelado a sí mismo en Cristo. Libre de toda ilusión, plenamente consciente de la tragedia que significa la muerte, el verdadero cristiano mantiene sus ojos fijos en la realidad última y sobrenatural, la que otorga su sentido a todo el universo.

San Pablo dice: "Sé en quién creo". Podemos agregar: "Sé en quién espero". Espera más en Cristo, en quien, como reza el Prefacio la Misa de Difuntos: "brilló para nosotros la esperanza de la resurrección dichosa; para que, al contristamos la cierta condición de que hemos de morir, nos consuele la promesa de la futura inmortalidad".

La virtud de hoy

De acuerdo con la esencia de la historia, el modo en que el hombre enfoca la vida supone ciertos cambios, a través de los cuales, algunos valores son más claros en una época de lo que fueran en las anteriores y otros reciben menos atención que en períodos previos. De manera análoga, determinados peligros, que en una era se consideran insignificantes, en otra se acentúan.

Sin embargo, por importante que resulte reconocer este ritmo propio de la naturaleza de la historia y del hombre, es erróneo adjudicar a tales etapas una significación injustificada con respecto a los problemas básicos del ser humano. En comparación con lo que es inmutable, lo que se altera es secundario. La creencia de que la edad en la cual se vive difiere por completo de las precedentes y que los conflictos de tiempos más tempranos ya no existen, constituye una arrogancia pueril. Muchas personas se intoxican con esta idea caprichosa y no debe maravillarnos si en su pensamiento pasan por alto la circunstancia de que, si sus concepciones fuesen correctas, todas las "novedades" y las cosas que "antes no había", de las cuales se muestran tan orgullosas, no se transformarían en anticuadas en un lapso breve, por no responder ya a la realidad. Olvidan que, si tuvieran razón y lo,s elementos cambiantes constituyeran la "realidad", tendrían que pagar un precio muy alto por su buena fortuna de solearse bajo los rayos del "jamás existió antes" y por su desdén con respecto a las cosas de otras épocas, a saber, el precio de que todo aquello que las emociona y satisface tiene corta vida y pronto pasa a integrar el montón de hierro viejo. Con la exagerada distinción entre las eras y el orgullo infantil que la acompaña, también se alimenta la ilusión de que el período actual no sólo es por entero distinto a los precedentes, sino superior a ellos. Aun cuando no existen abiertas declaraciones al respecto, hay sin embargo una tendencia a suponer que el cambio, de una manera o de otra, significa progreso.

Mucho más grave que este concepto simplista, que después de todo se somete a normas válidas en sí mismas y cree en la verdad objetiva, cuyo reconocimiento se supone habrá de acrecentarse más y más a medida que transcurra el tiempo, es la posición avanzada que iguala la realidad histórico-sociológica de una. idea con su validez y verdad. Tal punto de vista es peligroso en grado sumo, porque convierte la esencia de la verdad y de los valores en algo hueco.

Es necesario destacar lo que sigue: el hecho de que una idea empape la atmósfera, por decirlo así, por espacio de un cierto lapso, o que en una era particular prevalezcan ciertas expectativas y tendencias, no nos proporciona la más leve información acerca de la verdad o falsedad de tales concepciones, ni de la legitimidad de las corrientes de pensamiento que privan en ese período concreto.

Si la historia es capaz de enseñarnos algo, ese algo radica en su llamado de atención sobre el peligro de que la gente se infecte por obra de las tendencias erróneas imperantes en su época. Este peligro es serio en especial cuando se cree en forma equivocada que, en virtud de que las ideas, corrientes y puntos de vista dominan una edad y saturan el aire, pueden e incluso deben ser miradas como una expresión del weltgeist, en el sentido que Hegel otorga al vocablo. Tal es el pensamiento que prevalece en nuestros días. La realidad histórico-sociológica de una concepción o teoría no es algo irresistible, que uno tenga que aceptar como si se tratara del destino, ni proporciona a su contenido ningún tipo de dignidad. No hace del error algo menos erróneo, ni de una actitud equivocada una posición verdadera, ni de una cosa sin validez desde el punto de vista objetivo algo auténtico.

Dejarse dominar por la ideología de la época es lo mismo que abdicar de la libertad espiritual, rodar con el movimiento de los tiempos, aceptar que lo arrastren sus corrientes, en una palabra, despersonalizarse. Por completo opuesta es la actitud de quien siempre emerge al mundo de la verdad y de los valores morales legítimos, para comprender cuál es el mensaje que trae una edad y hora particulares, y cuál es su "temática", a la luz de las verdades y valores eternos e inmutables.

Si queremos expresarlo en forma más concreta, para nosotros, los católicos, este movimiento significa una siempre renovada conversio ad Deum (volverse a Dios).

En tanto las corrientes ideológicas de la época contengan algo válido desde el punto de vista objetivo, deben ser aprobadas y puestas al servicio de Dios, no en virtud de que la validez se derive de su realidad histórico-sociológica, sino porque su contenido es bueno y verdadero, algo que Dios desea. Los problemas objetivos que presenta una era —en contradicción con las tendencias del pensamiento— son, por supuesto, una realidad que revela un llamado también objetivo. Sin embargo, el espíritu con que es necesario enfocarlos y dominarlos no debe provenir de las corrientes temporales, sino de la verdad eterna, a la que retornamos una vez y otra, y ha de fluir de la lumen Christi (luz de Cristo), la cual aclara todos los conflictos e indica la solución correcta.

Es imprescindible trazar una línea entre dos actitudes distintas en su esencia: la de aquél que mira las corrientes de la época como la voz del weltgeist y permite que lo apresen y arrastren, para convertirse en un ser condicionado sociológicamente, falto de libertad, y a quien se lleva de un lado al otro, y la del que no permite que tales corrientes lo cautiven, sino que renueva en forma constante su asentimiento a la verdad eterna, a Cristo —un movimiento ascensional— y, a partir de allí, adopta con libertad su posición con respecto a las tendencias dominantes. Conviene aplicar a las ideologías las palabras de San Pablo: "Examinemos todas las cosas; retengamos lo bueno". Esta advertencia desenmascara los errores corrientes y expone su falsedad, al enfrentarlos con las normas eternas, inmutables e intemporales.

Las observaciones que anteceden son necesarias a manera de prólogo al enfoque de nuestro tema, "La virtud de hoy", en primer lugar, porque muchos se rehúsan a reconocer las verdades fundamentales y, come resultado de está negativa, ciertos filósofos reducen la tarea de la filosofía a la formulación conceptual de las tendencias de una época en calidad de ideal, en vez de convenir en que los reclamos de una era, en cuanto a la filosofía concierne, deben servir como un estímulo para penetrar de modo más profundo en el reino de las verdades inmutables y descubrir las respuestas correctas a los interrogantes. En segundo lugar, porque el problema que involucra el título se refiere en forma vívida a los peligros específicos que amenazan la hora presente.

Para considerarlos, partiremos del libro de Bollnow Nature and Variation of Virtues (Frankfort del Meno, 1958), porque siempre resulta interesante familiarizarse con las corrientes ideológicas de una época a través de su exposición por un filósofo de nota, y porque la labor de analizarlas tal como figuran en sus obras supone una actividad fructífera.

En ese libro, el más estimulante de Bollnow y el que despierta mayor interés, encontramos los peligros que se exponen a continuación, los cuales son característicos de nuestros días.

El primero consiste en contemplar los asuntos relacionados con la moral a una luz que se condiciona al período en que se vive. El cambio de virtudes se estima necesario para su pleno desarrollo. Algunos hallan en esto la confirmación de su creencia de que existen contradicciones en las virtudes, circunstancia que hace imposible el considerarlas a todas en conjunto y al mismo tiempo, sobre todo porque en los elementos morales falta un denominador común. De acuerdo con esta concepción, el valor de una virtud depende, de una manera o de otra, de sus relaciones con una era determinada.

Algo más acompaña este error: la ausencia de una comprensión clara en lo que respecta a la eidos (esencia) de lo que es específicamente moral. No existe una tajante distinción entre los valores morales de la persona y los extramorales.

En tercer lugar, no se aprehende la naturaleza de la moral cristiana, que es por entero única en este aspecto, y se pasa por alto el hecho de que representa, además, la consumación de toda moral natural.

Consideraremos el número uno de esos peligros. A fin de entenderlo mejor, hemos de llamar la atención sobre una verdad fundamental.

Muchos valores de la persona extramorales, en distintos períodos históricos, en comunidades diferentes y con relación a numerosos individuos, actúan como substitutos del auténtico mundo de la moral. En nuestro libro Graven Images hemos tratado en forma extensa la esencia de los diversos tipos de substitutos. Son, en su mayoría, valores de la persona extramorales, como el coraje, energía, capacidad, eficiencia, honor, los cuales, por caminos ilegítimos, se han transformado de modo expreso en las normas de nuestra conducta. Los valores morales también pueden desempeñar la función de substitutos de la entera esfera moral, por ejemplo, el altruismo y la magnanimidad, cuando sufren la pérdida de su auténtico carácter moral y se apoderan del trono que, en forma objetiva, pertenece nada más que al valor fundamental de lo que es "moralmente bueno". La esfera moral, desde un punto de vista específico, está constituida de tal manera que no permite ningún tipo de selección, niega la facultad de escoger un sector en forma arbitraria y tomar en serio sólo esa parte, desdeñando el resto como una fuerza que no ata. Aquel que dice: "Tal vez corneta algunos errores, pero jamás caigo en nada vil", traiciona el hecho de que considera la específica cualidad de la vileza como la única digna de atención seria y que, en cuanto apunta a su conducta práctica, no se ciñe a la alternativa del bien y del mal, sino de lo noble y lo innoble. Sin embargo, cuando un valor moral se transforma en el substituto de la entera esfera moral, se lo despoja de su carácter puramente ético y se establece una mezcla de aspectos extramorales que le -otorgan un papel injustificable desde un punto de vista objetivo. La existencia de semejantes substitutos es lo que ejerce una influencia tan decisiva en el problema de los "cambios de virtudes", o de los "cambios" en la moral. Todo aquello que es de verdad auténtico no sufre alteraciones. Los únicos que mudan son esos substitutos que se conforman a los períodos de la historia y responden a las comunidades políticas y culturales.

Además, la afirmación de que las virtudes morales son tan diversificadas que escapan al intento de sistematizarlas y de que hay innumerables "morales", entraña un contrasentido. Tal idea puede tener un significado si apunta a esas "virtudes" que poseen un carácter extramoral. Bollnow también se refiere a ellas, aunque sin separarlas con claridad de la moral, y, al hacerlo, llama la atención sobre la Ethics de Nicolai Hartmann. Sobre la base de la exclusividad de valores en una y la misma persona, Hartmann elabora de manera errónea un contraste entre ellos. Es verdad que una montaña majestuosa no puede exhibir también la ternura y el encanto de una violeta. Sin embargo, esta exclusividad, que está condicionada por las limitaciones del que la ostenta, de ninguna manera involucra un contraste genuino entre los valores de majestad y encanto, en el mismo sentido en que son opuestos el no valor de la grosería y el valor de la ternura. Todos los valores, incluso aquellos que son cualitativamente muy distintos, proclaman, en su calidad de tales y en armoniosa concordancia, la realidad absoluta que incorpora per eminentiam todos los valores, es decir, Dios.

Pero aun esta exclusividad, que no se basa en una antítesis cualitativa real. existe sólo en el caso de los valores extramorales. Es evidente que una persona no puede, en forma simultánea, poseer una vitalidad exuberante y poderosa y una delicadeza etérea e inmaterial, aunque, como hemos visto, esta clase de oposición de ningún modo involucra un contraste. Sin embargo, en cuanto a los valores morales, es fundamental que el hombre los posea todos. Resulta absurdo que alguien afirme racionalmente: "Mi especialidad es la justicia; dejo la pureza para los otros". Sin embargo, pese a que es propio de la naturaleza íntima de los valores morales el que se los posea en su totalidad, en el nivel de la moral natural resulta difícil combinar ciertas virtudes, por ejemplo, la mansedumbre con el celo ardoroso por el dominio de lo que es bueno y verdadero. Pero, como lo veremos más adelante, encontramos esta característica en el plano sobrenatural en la persona de los santos, bajo la forma de una mezcla de esos factores que resulta casi imposible combinar en el nivel natural. En los santos, la mansedumbre y el celo por el hambre y sed de justicia marchan de la mano. También en este aspecto, sólo en la moral sobrenatural encuentra la natural su consumación.

Antes de encarar el tema de la absoluta novedad que entraña la moral sobrenatural y, de modo simultáneo, su condición de plenitud última de toda moral natural, fijaremos una línea de demarcación entre los valores específicamente morales y otros de la persona. También pondremos en evidencia en qué sentido es factible hablar de un "cambio de virtudes" y de "virtud de hoy".

Cuando mencionamos los valores morales y sus opuestos, a saber, los no valores, nos referimos a aquellos que por su calidad son diferenciaciones del "bien" y del "mal", los cuales poseen, por lo tanto, el alcance único y la trascendencia de las cosas morales en las que piensa Kierkegaard cuando llama a la moral "el aliento de lo eterno".

Por otra parte, existen muchos valores de la persona que, aun cuando no son morales, poseen en forma indirecta una significación para la vida moral. Los valores formales de la persona, tales como la energía, el autocontrol, y lo que Bollnow denomina la sinceridad, son por su naturaleza presupuestos de la vida moral, sin ser ellos específicamente morales. Otros pueden ser el resultado de la conducta moral o, en determinadas situaciones, adquirir importancia desde el punto de vista ético, por ejemplo, el orden, la diligencia, etcétera. Hay algunos que, en el plano pedagógico, ejercen influencia sobre la vida moral. La limpieza y el orden a veces allanan para el niño el camino de una conducta moral, pese a que son valores morales en el real sentido de la palabra.

Nos limitaremos a los valores morales específicos, los cuales entrañan en su esencia los rasgos plenos y la seriedad básica del bien moral.

En primer lugar, debemos separar los valores morales como la justicia, pureza, fe, generosidad, benevolencia, de esos otros que liemos encontrado en el sector objetivo. Llevar la marca de los últimos, mostrarse de acuerdo con ellos, y seguir su llamado, es moralmente bueno y, en este aspecto, son importantes desde el punto de vista de la ética. La vida humana, la paz de las naciones, la verdad, un gobierno legítimo y bien reglamentado, constituyen valores moralmente significativos, pero no son valores morales. El no valor que radica en el hecho de que una persona sufra es moralmente importante. Otorgarle ayuda implica una exigencia moral. De acuerdo con esto, por ejemplo, es inmoral causar a otro una pena cuando no hay una necesidad imperiosa de hacerlo y es una obligación moral el intento de aliviar un dolor en la medida de la propia capacidad o, si esto resulta imposible, demostrar al que padece una sincera simpatía. Pero el no valor que entraña el sufrimiento del ser humano, no es un no valor moral.

Es evidente que todos los valores morales tienen una significación moral, pero no todo lo que posee esa significación representa un valor moral.

Esta distinción básica entre los valores morales y los que tienen importancia moral también afecta el enfoque de nuestro problema, a saber, las relaciones de lo moral con los cambios que implica la época. Por supuesto, un examen más atento revela que la inconsistencia de los juicios sobre la moralidad de cierto tipo de acciones, en varias épocas y en países distintos, inconsistencia que a menudo alcanza el carácter de contradicción, concierne sobre todo a los valores que no son morales, pero sí moralmente importantes.

Una vez separados los valores morales del sector de los moralmente significativos, señalaremos en forma sucinta las características por las cuales los primeros —que son siempre valores de la persona— se distinguen de los otros. Los valores y no valores morales, con todas las subespecies de lo moralmente bueno y erróneo o malo, presuponen no sólo una persona sino una voluntad libre en ella. Este aspecto se manifiesta con meridiana claridad en la manera de juzgar los no valores. En efecto, culparnos a alguien por su avaricia o su impureza, pero a nadie se le ocurriría adjudicarle la menor responsabilidad por el aburrimiento que fluye de él o por su falta de talento. La moral y la responsabilidad están unidas de modo inseparable y la segunda expresa el papel que desempeña la voluntad libre en todo el ámbito de la ética.

Esta relación única con la voluntad libre es una marca distintiva de todo el campo moral y en ella encontramos la prueba de que las virtudes morales son susceptibles de adquisición. Este hecho diferencia sin lugar a dudas los valores morales de los intelectuales y de otros, incluso en el caso particular de esos valores de la persona en los cuales la voluntad está llamada a cumplir una función, como ocurre en el desarrollo consciente de las capacidades de naturaleza intelectual que hemos mencionado más arriba.

Pero esos dos factores, a saber, el papel de la voluntad libre y la posibilidad de adquisición, no bastan para -diferenciar los valores morales de los otros de la persona, desde que hay muchos que pueden adquirirse y que, sin embargo, no son de ninguna manera valores morales. A esta categoría pertenecen ciertos valores externos, como la limpieza y el orden, pero también otros como el autocontrol y la diligencia. Estos valores de la persona están al alcance de la voluntad libre, no obstante lo cual, a través de ellos nada sabemos acerca del carácter moral del individuo que los posee, aun en el caso de que estemos en condiciones de establecer el hecho de que ejerce un gran control sobre sí mismo o despliega una diligencia poco común. Tales rasgos pueden darse en un criminal tanto como en un hombre moralmente bueno.

Hemos hablado de la responsabilidad, la cual caracteriza el ámbito moral, pero abarca algo más que la libertad que supone todo lo moral y la adquisición de valores morales. En ella encontramos esa peculiar seriedad que es propia de los asuntos éticos y sólo de ellos, y que surge de manera exclusiva cuando se presenta un problema de carácter moral.

Los valores morales involucran otra nota decisiva: lo que es moralmente bueno y lo que es moralmente malo, al revés de lo que ocurre con otros valores de la persona, están señalados por una incomparable profundidad. Tan pronto como el tema moral se trae a colación, suena un nuevo tono inequívoco. Cuando enfrentamos un valor o no valor moral. penetramos en un mundo por entero distinto. ¿Qué significan los brillantes talentos de Macbeth, al lado de su espantosa culpa? En esto tocamos el eje del mundo, la cuestión fundamental, y comparados con ellos, todos los otros valores y no valores no son esenciales. Esta seriedad de las cosas morales, que carece de paralelo. se pone de relieve en la extraordinaria declaración de Sócrates: "Toda la injusticia en mi contra y en contra de lo que me pertenece, es un daño más grande y mucho más grave para el que la perpetra que para mí que la sufro" (Platón, Gorgias).

Esta singular posición de la esfera ética se hace más evidente cuando recordamos que sólo el mal moral afecta la conciencia. Su misteriosa voz nos perturba nada más que cuando estamos convencidos de que hemos hecho algo moralmente erróneo. El reproche que contiene es en esencia distinto a la mera depresión que experimentamos por alguna acción estúpida o por haber proporcionado a los otros la oportunidad de criticarnos. La voz de la conciencia pertenece a una categoría por completo disímil. Habla desde una profundidad distinta y penetra hasta una profundidad también distinta. Nada es capaz de igualar a la tormenta que se desata en una conciencia intranquila por los remordimientos.

La majestad e importancia única de la. moral también se revelan en la conexión necesaria entre la culpa y el castigo. Cualquiera que es consciente de una injusticia de su parte, cualquiera que advierte su culpabilidad moral, también entiende que merece una pena. Nos llevaría demasiado lejos considerar la naturaleza del castigo, sus diferencias básicas con todas las formas de la venganza, y la respuesta. bajo la forma de punición, que sólo Dios está en condiciones de formular ante la desarmonía que engendra el mal moral.

Esta relación de la moral eon la recompensa y el castigo constituye un signo de su singular trascendencia. El significado e importancia de la ética desbordan el marco de nuestra existencia humana en la tierra. El problema moral, por su calidad, apunta más allá de lo que pertenece a este mundo, toca algo preternatural y esta condición, que es propia de los auténticos valores morales, frustra cualquier intento de "socializar" el ámbito que les pertenece. En el mundo de las asociaciones humanas, la moral encuentra un amplio campo de desarrollo, pero no tiene su origen en él, ni de él deriva su justificación. Y, si representa un error incluso imaginar que la moral pueda ser deducida del significado que tiene para la vida comunitaria, lo es en mayor medida concebir la conciencia moral y los valores morales como algo que no va más allá de un fenómeno sociológico y a la moralidad como un epifenómeno de las comunidades individuales.

Un breve análisis de la naturaleza especial de la ética muestra sin lugar a dudas que se equivocan quienes claman que no existe un común denominador y que, en consecuencia, no hay inconveniente en establecer varias normas de moralidad.

Bollnow insiste en que es imposible elaborar un sistema de virtudes. Por supuesto, es importante observar ciertas precauciones en la formulación de sistemas, porque, a través del proceso, existe el peligro de violentar lo real en beneficio de la unidad, sobre todo cuando se trata de "deducir" una virtud de otra. Pero esto no justifica el rechazo de la idea de un "sistema de virtudes" y la afirmación de que tal cosa es imposible, sobre la base de la creencia de que hay diferentes moralidades válidas. Este error emana de la negativa a admitir que existe una firme distinción entre los substitutos de la moral y los valores morales auténticos o de la ceguera ante la desigualdad que separa a los valores extramorales de los morales específicos.

Los principios morales no varían, la ceguera frente a los valores morales varía con las épocas. No es que algo diferente sea bueno en distintos períodos, sino que una parte de la totalidad de las cosas objetivamente obligatorias se empaña para la visión de los hombres y, de esta manera, se altera con los años. El embotamiento relativo frente a ciertos valores morales y también al significado moral de los valores constituye un fenómeno típico de las edades históricas. Por ello, la época actual sufre de una frialdad antiemotiva, la cual se liga eon la marcha hacia la mecanización de la vida humana, vinculada a la falta de reverencia. Por otra parte, el valor de la dignidad de la. persona humana hoy se reconoce con mayor claridad que en otros siglos, los cuales con frecuencia eran ciegos a la inmoralidad que supone el forzar a la gente en los planos de la moral y de la religión.

Es necesario destacar el hecho de que, en nuestros días, no sólo hallamos una ceguera parcial en cuanto a los valores morales (y, en consecuencia, los no valores), sino también un cierto descrédito de la ética bastante extendido. Que la autorrectitud de una falsa moralidad, a la que Nietzsche llama "agria moralina", sirva como pretexto para desacreditarla y que la antipatía hacia los preceptos morales se nutra de la distorsión legalista de sus problemas y conduzca al rechazo de las "situaciones éticas", en realidad no es incomprensible, pero esto de ninguna manera altera el hecho de que el proceso de aumento de la ceguera con respecto a la belleza interior y a la majestad del mundo de los valores morales, constituye un espantoso y muy pronunciado peligro que debe reconocerse y combatirse por todos los medios.

El que hoy día ciertos valores extramorales y virtudes extramorales (si se desea llevar el concepto de virtud hasta tan lejos, lo que me parece desafortunado) estén en un plano más visible que la moral genuina y, en particular, que los valores morales sobrenaturales, testifica con claridad ese peligro.

Cierta deficiencia de visión en cuanto a la grandeza verdadera y a la seriedad decidida del mundo de los valores, se encuentra incluso en algunos círculos católicos, los cuales, en señal de protesta contra el intento de moralizar la religión, enfrentan lo que es religioso y lo que es moral. No entienden que una característica esencial del cristianismo radica en que la moral no es un mero requisito para la promoción a la vida religiosa (como lo es en las religiones orientales), sino que, en materia de santidad, a la que todos estamos llamadles, la moral y la vida de la "criatura nueva" están por entero entretejidas, de tal modo que Dios mismo es la esencia de toda justicia, misericordia y amor.

Cuando salimos de semejante ceguera para apreciar la exacta naturaleza y la superlativa dignidad del mundo de los valores morales, debemos mantenernos libres de cualquier posible contagio de la enfermedad que afecta a nuestro siglo y también responder al estímulo que significa librar la lucha contra este error, poniendo de relieve una vez y otra la auténtica naturaleza de la moral, libre de todas las distorsiones.

Sin embargo, lo más importante es despertar el sentido de la moral cristiana, la cura, por una parte representa algo completamente original y distinto de la moral natural y, por la otra, constituye su perfeccionamiento. Estos dos caracteres son importantes por igual. Es tan justo como básico reconocer el brillo nuevo y glorioso que poseen la humildad, mansedumbre, castidad y amor de los santos, tan disímiles de la moralidad de un Sócrates. a fin de advertir que la moral natural halla su consumación y coronación final en la cristiana. El que la considera como un conjunto de principios morales entre otros e intenta caracterizar su naturaleza individual en el abandono del mundo, en lugar de reconocer en ella la culminación de toda moral natural genuina y descubrir en su esencia la substancia original de toda moralidad, en oposición a los substitutos, probará que jamás aprehendió el fenómeno de la santidad.

Uno de los grandes propósitos de nuestra vida debe consistir en la demostración de la absoluta novedad ética que contiene el Sermón de la Montaña. Sólo es posible aquí hacer una breve referencia.

No hay que negar que la justicia, veracidad, honradez, fidelidad y liberalidad pueden darse en un Sócrates y, en consecuencia, sin la revelación cristiana. De hecho, esas virtudes fueron capaces de servir como respuestas en un mundo del que sabemos ignoraba la, verdad revelada. Por otra parte, existen muchas virtudes que presuponen como su tema el concepto de Dios revelado en Cristo, esto es, la visión cristiana del hombre.

Es en esas virtudes donde descubrimos una bondad totalmente nueva e incomparable, santa y sublime, que constituye el reflejo de la sagrada humanidad de Cristo. Ellas son el centro de la moral cristiana y, haciendo abstracción de su cualidad de novedades absolutas, representan la plenitud de toda bondad natural. En tanto sobrepasan los valores morales naturales, los contienen a todos en forma preeminente, en virtud de que cada valor moral, cualquiera sea su especial reflejo de Dios, tiene su culminación en la similitudo Dei que alcanza el santo. Contra el fondo de la revelación, todos los valores moralmente significativos reciben un sentido nuevo por completo. Una nueva seriedad, un nuevo carácter realista, un alimento de eternidad penetran en el orden moral, en el cual se representa el gran drama de la existencia del hombre en su confrontación con Dios. La voz de Dios suena en el Decálogo, el cual es el mandato del Dios vivo y no un mero precepto abstracto. El Señor Eterno habla; Él, a quien toda inmoralidad ofende y toda bondad moral glorifica. Por lo tanto, la reverencia, la obediencia de Abraham, el perdón acordado por José en Egipto, la pureza de Susana tienen una nueva dimensión de profundidad, una importancia absolutamente nueva. Pero, por encima de todo, la moralidad de los santos del Nuevo Testamento, María Magdalena, Pablo, Juan, Francisco de Asís, Catalina de Siena, Ignacio, Juan Bosco, se nos revela como una ética nueva por entero.

La primera señal de la ética cristiana es el papel indispensable y decisivo que desempeña la humildad. No es posible imaginar una revolución más honda en el plano de la moral práctica que la parábola del publicano y el fariseo. Sócrates también vio la desagradable tontería que implica la vanidad. Pero la misteriosa belleza de la persona "que se humilla a sí misma", que se coloca en un peldaño más bajo del que le pertenece, que ama apartar los honores que se le brindan y aceptar las humillaciones con alegría, habría sido un jeroglífico para el filósofo griego. Tal persona representa "un escándalo y una locura", a los ojos de la moral natural. La importancia de la humildad es de tal envergadura que transforma la suma total de la ética, empapa todas las otras virtudes y las dota de un valor que no tiene paralelo, Sólo cuando la humildad está en la base, todas las otras virtudes revelan su plena belleza. Es ella la que otorga a la ética de una persona una nota verdaderamente nueva, pues la eleva de un modo misterioso, la presenta con una sublime libertad interior y derriba los muros entre los cuales ha permanecido prisionera.

La misericordia es también una de las virtudes cristianas centrales. En efecto, la que ejercemos con respecto al prójimo supone la medida en que la recibiremos de Dios. El nuevo ritmo de esta moral, a través de la cual sopla el aliento de la misericordia divina, se revela también en el papel dominante que desempeña la contrición, la cual es una puerta a la libertad auténtica, nos permite "llegar a ser genuinos", y alcanzar la resurrección gloriosa, puesto que, al igual que mendigos desnudos, caemos en los brazos amorosos de Dios.

En la ética de Sócrates, lo mismo que en las de Platón. y Aristóteles, la contrición carece de funciones de control. La conciencia de nuestra inclinación al pecado, esa misteriosa llaga de la naturaleza humana, la cual, como nos lo enseña la revelación, es una consecuencia del. pecado original, permite sin embargo a nuestra sensibilidad y razón conocer el hecho de que debemos depositar nuestra esperanza en la misericordia de Dios y no en su justicia, circunstancia que otorga a la contrición un papel original y decisivo en el ámbito de las cosas morales. Ella constituye el verdadero centro recóndito de toda conversión, de todo comienzo de una vida moral nueva, seria y auténtica.

Por obra de la misericordia de Dios, la contrición hace algo más que abrir al pecador el camino de la santidad. No sólo dota al que se arrepiente, incluso al más grande de los pecadores, de una atracción irresistible, no sólo permite que reciba el beneficio de las palabras de Nuestro Señor: "Habrá más júbilo en los cielos por un pecador arrepentido, que por noventa y nueve justos que no necesitan hacer penitencia", sino que constituye también un elemento fundamental e indispensable en la vida moral y religiosa de los santos, tanto de Juan el Apóstol, como de Pedro, Rosa de Lima y Agustín. El despertar a la realidad última, el abandono de la fortaleza del orgullo y otros elementos de contrición están siempre vivos en el alma del santo, quien halla en todo una causa de arrepentimiento, puesto que su mirada ve la culpa allí donde la nuestra no la percibe, y mide la responsabilidad y el pecado de acuerdo con los dones recibidos del Padre y el abismo que lo separa de la santidad infinita de Dios.

La moral cristiana se caracteriza por una libertad interior y santa, un elevarse por encima de uno mismo, un erguirse en la plena luz de la verdad. Su marca es la ausencia de límites, la cual se revela en ese amor irresistible e infinito, a la vista del cual la gente se ha preguntado, a través de los siglos, desde la venida de Cristo: "Qui sunt illi isti?". Esta libertad es el elemento fundamental que maravilla a Henri Bergson y que, en su opinión, es la fuente de una moralidad más alta.

Una tercera sedal de la moral cristiana consiste en que su punto central es la específica bondad del amor, allí donde la integridad, veracidad y justicia constituyen el foco de la moral natural. Por ejemplo, en torno de la personalidad de Sócrates vibra un espíritu de sinceridad, sobriedad noble, honradez y justicia, pero la plegaria que reza San Esteban por sus asesinos respira la desbordante bondad del amor. Y el mismo amor irresistible se manifiesta en San Francisco cuando besa al leproso. Más que en ninguna otra, parte, esta santa bondad del amor encuentra su expresión más acabada en las palabras de nuestro Señor: "Ama a tus enemigos; haz el bien a quienes te odian".

Por fin, el carácter radicalmente nuevo de la moral cristiana se muestra en el hecho de que todas las virtudes y actitudes morales, no importa cuál pueda ser su objeto, comienzan por una respuesta a Dios. La espina dorsal de esas virtudes es el amor a Dios, a través de Cristo, con Cristo y en Cristo. Aquí reside el valor-respuesta más exaltado, que es el cimiento de todos los otros. Cada respuesta a un bien moral relevante se enraíza en este amor y se desarrolla de manera orgánica a partir de él.

Es fácil percibir la naturaleza exaltada de una moral cuya última respuesta se dirige no a valores morales importantes, sino a la Persona absoluta, quien es la misma bondad infinita. En esta moral, el amor a Dios y el amor de Dios empapan y plasman todos los actos de la voluntad y constituyen la primera y la última palabra del hombre.

Debemos limitarnos a señalar con brevedad y en un marco reducido la naturaleza única de la moral sobrenatural. Sin embargo, conviene insistir en que la moral cristiana, si se practica de facto en la vida diaria, tendrá sobre el hombre de hoy el mismo efecto triunfante e irresistible que tuvo en épocas anteriores. Todo el descrédito de la moral, toda la antipatía hacia sus preceptos se desvanecen cuando la auténtica moral sobrenatural se ve en acción, La idea que se encierra en el tema "La virtud de hoy" posee un significado si uno desea determinar qué substitutos de la moral verdadera prevalecen en el siglo presente, qué valores morales son objeto hoy de una mejor comprensión, y para cuáles la gente es ciega en la actualidad. Por otra parte, la idea de "la virtud de hoy" se convierte en una tontería, tan pronto como comenzamos a considerar la época en la que vivimos como, un juez ante el cual la virtud tiene que probarse a sí misma y a creer que su función es la de decidir si la moral cristiana aún tiene un mensaje para nosotros. Karl Adam, en una conferencia pronunciada en Constanza, en 1928, sobre el tema "Cristo y el mundo de hoy", afirmó que el significado de tal tema no podía ser otra que el de la exigencia del mundo moderno de probarse a si mismo ante Cristo y no viceversa.

En consecuencia, la idea de "la virtud de hoy" sólo puede implicar una confrontación de nuestra edad con el mundo inmutable de los valores morales naturales y sobrenaturales, en última instancia, una confrontación con Cristo. Chistus herí, hodie, et in saecnla Cristo ayer; hoy y por siempre.

El corazón humano

Negar a la vida afectiva como tal el carácter de espiritualidad constituye una herencia del intelectualismo griego, el cual ubicaba en esta categoría nada más que la razón y la voluntad. La esfera afectiva, en su conjunto, se consideraba irracional: algo que los hombres comparten con los animales.

Sin embargo, esta tesis no es de ninguna manera evidente, ni ha sido probada. A través del análisis de la naturaleza del amor auténtico, de una alegría noble e intensa, de una profunda contrición, vemos con meridiana claridad que se trata de actitudes que poseen todas las señales del espíritu. Cuando se pasa por alto esta evidencia, ello ocurre porque la idea de la afectividad se identifica con los aspectos más bajos de la experiencia afectiva, por ejemplo, un estado de depresión o la euforia que provocan las bebidas alcohólicas. En tales casos, se consideran las experiencias afectivas más bajas como la pauta de la afectividad y, por supuesto, ellas no son espirituales. Pero tal procedimiento es erróneo en forma patente, puesto que las respuestas afectivas más altas difieren de ellas de modo radical. Tal método pued- compararse al que consiste en identificar una asociación irracional y carente de significado con la causa ejemplar de un proceso intelectual, en tanto se desestima por completo la brecha que separa un proceso de asociación de un silogismo.

Es imposible tratar en detalle los distintos niveles que integran la esfera afectiva, o bien la de los sentimientos en el más amplio sentido del término, diferencias que son tan fundamentales que, sin ellas, los vocablos "afectividad" y "sentimiento" corren el riesgo de transformarse en algo definitivamente análogo, si no equívoco. Preferimos concentrarnos en esas experiencias afectivas que exhiben en forma clara todos los rasgos de la espiritualidad y que, en consecuencia, nos proporcionan una prueba indudable de que el dualismo del intelecto y la voluntad debe reemplazarse por la trilogía de intelecto, voluntad y corazón.

Examinemos el ejemplo que supone el regocijo que experimentamos al comprobar que una persona perdona al enemigo. Esta experiencia afectiva tiene el carácter de una respuesta y presupone el conocimiento de un objeto, a saber, el acto de perdón. En consecuencia, implica, en calidad de elemento básico, una colaboración del intelecto. El conocimiento del hecho no es una mera percepción sensorial, sino que involucra una actuación plena de la inteligencia e incluye la comprensión del valor que encierra el evento en sí. No cabe la menor duda acerca de la naturaleza espiritual del acto cognoscitivo, el cual representa el factor indispensable de la respuesta. El punto decisivo consiste, sin embargo, en descubrir el significado, la conexión racional que existe entre la "palabra" afectiva que pronunciamos en nuestro júbilo y el objeto aprehendido por nuestra inteligencia.

En primer lugar, figura una relación que, por su carácter inteligible y significativo, debe distinguirse con suma claridad de una simple causa. El lazo que ata el suceso grato con nuestra alegría posee una condición inteligible, se anuda a través de la conciencia, la cual es el centro espiritual de la persona. Cuando comparamos este gozo con el sobresalto que se experimenta al escuchar un ruido intenso y sorpresivo, vemos con gran lucidez la diferencia básica que separa un proceso con significado de una mera causa física. Es cierto que es imprescindible oír el ruido para que se produzca en nosotros la sacudida. Un sordo no se sobresaltará con motivo de una explosión. Pero, en primer término, la percepción del estallido no pasa de ser una experiencia sensorial y no involucra ninguna comprensión, cualquiera sea. En segundo lugar, nuestro sobresalto supone una simple reacción ante el choque nervioso que produjo el ruido. Carece de la relación inteligible y significativa con el objeto, que se da en la alegría. La "palabra" afectiva del regocijo, por el contrario, se dirige en forma consciente al acto de perdón. Se refiere a él de manera racional. Somos por completo conscientes, nos cabe la certeza de que nos alegramos a causa de ese evento.

En este consciente a causa de se expresa con claridad meridiana el carácter inteligible y significativo de la relación entre el júbilo y el-objeto que lo motiva. En el regocijo experimentado descubrimos entre la persona y el objeto el mismo lazo inteligible y significativo que encontramos en la respuesta teórica de la convicción o en la volitiva de un acto de voluntad. Esta relación se llama intencional. Y la intencionalidad es el primer presupuesto del carácter espiritual de una experiencia humana, puesto que distingue las respuestas significativas no sólo de los meros estados, sino también de los instintos e impulsos teleológicos.

Sin embargo, esta alegría nuestra no se limita a su carácter intencional, ya que involucra también un acuerdo específico con el significado y el valor del objeto, un conformarse a ellos, un propósito racional e inteligible de hacerles justicia. Esta adecuación de la afectividad al valor del objeto corresponde a la adaequatio intellectus ad rem del conocimiento.

El valor-respuesta afectivo también exhibe la nota de trascendencia, la cual lo distingue de los meros apetitos o tendencias de la entelequia que alientan en cada persona. El principium de esta respuesta no es nuestra naturaleza, sus necesidades, o el despliegue de entelequias, sino el objeto que, en nuestro ejemplo, es el hecho de que el acto de perdón tuvo lugar, lo mismo que su belleza intrínseca. El valor de este hecho no radica de ninguna manera en la satisfacción de un apetito arraigado en nuestra. naturaleza. Por el contrario, engendra nuestro júbilo y, al regocijarnos, trascendemos el ámbito de nuestra inmanencia y conformamos nuestro corazón al objeto de un modo que es estrictamente análogo al de la convicción o el juicio. Nos adecuamos al objeto, su naturaleza, significado y valor. Esta trascendencia, que es propia de todos los valores-respuestas, de todas las reacciones afectivas, es la segunda señal básica de su espiritualidad. La circunstancia notable de que seamos capaces de responder con nuestro corazón a un objeto determinado, no sólo en virtud de que se trata de un bien objetivo para nosotros sino también a causa de su importancia intrínseca, en nuestro ejemplo el valor moral, la belleza y sublimidad que iluminan un acto de perdón, constituyen una de las manifestaciones más sobresalientes de la trascendencia que posee el ser humano.

Tina tercera manifestación del carácter espiritual de nuestro regocijo se expresa en el hecho de que no hay necesidad de haber experimentado en forma previa la alegría que engendra el evento, para conocer que está en condiciones de producirla. A fin de saber que cuando me quemo un dedo, la quemadura me provocará dolor, es imprescindible que haya sufrido la experiencia con anterioridad o que alguien me haya informado al respecto. En cambio, para comprender que surgirá en mi alma una profunda alegría cada vez que sea testigo de un acto de perdón o de la libertad concedida a un hombre a quien han encarcelado injustamente, no debo remitirme a ninguna experiencia pasada. El hecho es inteligible tan pronto como entiendo su valor y la naturaleza del júbilo en general.

Cuando examinamos el carácter de los valores-respuestas afectivos, descubrimos de necesidad una correspondencia sorprendente entre el bien al que nuestra respuesta se dirige y la palabra que la representa. Razones de espacio no nos permiten considerar las distintas correspondencias significativas que pueden hallarse entre el objeto y el acto en cuestión, motivo por el cual nos ]imitaremos a mencionar las diferencias que señalan las varias respuestas afectivas en cuanto a su profundidad y calidad, las cuales cambian de acuerdo con la naturaleza y el rango del valor del bien.

Si se acepta que una persona entiende el valor de un acto de perdón o el de la libertad de un hombre encarcelado injustamente y se alegra por ello, no cabe duda de que su regocijo tiene que ser muy distinto, en cuanto a calidad y profundidad, del que experimenta ante el éxito merecido de un gran artista. La correspondencia significativa entre el valor del bien y la cualidad y profundidad de la respuesta afectiva indica..- con claridad el carácter del valor-respuesta que implica el júbilo y, en forma similar, todas las respuestas afectivas.

La inteligibilidad y significación del ámbito afectivo se hacen todavía más visibles si consideramos lo que sigue: entre la "palabra" de la respuesta y el objeto que la motiva existe una relación axiológica. La libertad de una persona encarcelada injustamente reclama esa respuesta: tenemos la obligación de alegrarnos por el hecho. Entre la "palabra" de la respuesta y la naturaleza y el valor del evento hay una ligadura inteligible de "deber". Otra vez, no es necesario haber experimentado antes el regocijo para entender que semejante respuesta es "debida" a ese acontecimiento.

De manera constante, tenemos conciencia de este significativo "deber" en nuestro contacto inmediato con el ser y la vida. Esperamos que la gente se conduela ante una terrible injusticia, por ejemplo, la brutal represión del heroico levantamiento del pueblo húngaro, y lo esperamos no como un simple efecto psicológico, como aguardaríamos el temor de alguien frente a un posible fracaso. Por el contrario, nos afligimos si la gente no se apena, si permanece indiferente. Extrañamos la respuesta que el acontecimiento reclama. Nos damos cuenta con meridiana claridad de que existe la obligación de sufrir por una injusticia tan terrible, de que el dolor constituye su respuesta adecuada.

Esta relación de obligatoriedad, a saber, que debe formularse la respuesta conveniente, que hay cosas que merecen una respuesta afectiva específica y no otra, se expresa en el gerundio latino, como admirandum, amanduco, deplorandum, etcétera, y revela con nitidez el carácter racional y significativo de los valores-respuestas de la afectividad. El hecho de que tales respuestas sean afectivas, que representen la voz profunda y el desahogo del corazón, y que incluyan toda su plenitud, calor y subjetividad, en el sentido positivo que otorga Kierkegaard a estos vocablos, no contradice de ninguna manera su condición espiritual.

Mano a mano con la negativa a conceder espiritualidad a las experiencias afectivas circula la tesis según la cual ellas presuponen el cuerpo en forma esencial y están ligadas a él de un modo por entero distinto al que se da en cualquier conocimiento o acto de voluntad. Sin embargo, este punto de vista no es evidente y jamás ha sido demostrado. En realidad, el prejuicio emana del error de considerar el tipo más bajo de afectividad como la norma que rige el ámbito del corazón como tal.

Hay varias clases de sentimientos que en su esencia implican el cuerpo, pero esta necesidad no se aplica a las formas más altas de la vida afectiva. Un dolor de cabeza o el que provoca una herida son sentimientos corporales en el sentido estricto del término y constituyen voces del cuerpo con toda claridad, se relacionan con él y en él están localizados. No obstante, ciertas experiencias afectivas que difieren por completo de las que acabamos de mencionar, también pueden depender del cuerpo. Los estados de depresión, mal humor, intranquilidad, aun cuando no son experiencias corporales, están ligados al cuerpo de muchas maneras y, pese a que su naturaleza está privada del carácter de ser voces corporales, a veces se originan en meros procesos psíquicos.

Por su parte, los valores-respuestas de la afectividad, por ejemplo, los que se refieren al júbilo, amor o veneración, presuponen el cuerpo del mismo modo en que lo hacen los actos volitivos o cognoscitivos, esto es, además de la misteriosa relación que existe entre cuerpo y alma. El hecho de que exhiban repercusiones corporales, de las cuales el pensamiento y la voluntad carecen, no justifica el reclamo de que tales respuestas dependen del cuerpo. El hecho de que un acto espiritual sea tan poderoso que repercute en el cuerpo, implica lo opuesto de una dependencia. En este aspecto, conviene meditar acerca del éxtasis místico, el cual, a despecho de sus efectos innegables sobre el cuerpo, nunca será considerado por esta razón como un fenómeno no espiritual.

Las sugestiones que preceden bastan para demostrar que sólo por el camino de los prejuicios es factible arribar a la negación de la espiritualidad de los valores-respuestas de la vida afectiva y a sostener la existencia de factores incompatibles entre lo afectivo (o corazón) y lo espiritual.

No es necesario interpretar el amor como un acto volitivo para salvar su espiritualidad. Hemos de convencernos de que el uso de los vocablos en un sentido tan amplio que abarque elementos que, a lo sumo, muestran alguna analogía, es cualquier cosa menos favorable al conocimiento filosófico, pues conduce de manera inevitable a profundos errores y a la prescindencia de los caracteres específicos de los diferentes datos en juego. También es la causa de la supersimplificación, la cual, aun cuando tal vez permita localizar con mayor facilidad un elemento en un sistema dado, lo que consigue en realidad es hacerle perder su significación y naturaleza específicas.

La voluntad, en el estricto sentido de la palabra, siempre se dirige hacia un estado del acto que todavía no es real, pero que puede ser traído a la existencia por la persona que se lo propone, al menos en una cierta medida. Este acto posee el rasgo extraordinario de ser libre. Llamar a un valor-respuesta corno la alegría un acto de voluntad implica una equivocación con respecto a su naturaleza específica, porque su objeto no es de necesidad un acto no realizado, ni es en sí mismo libre. La "palabra" que se dice por obra de la voluntad concierne a la actualización del bien que está en juego, pues declara: "esto debe existir y existirá". Por el contrario, mi "palabra" de amor, regocijo, veneración, no se refiere al hecho de traer un bien a la existencia, sino que responde con otra "palabra" interior al valor de un bien.

Todas estas respuestas afectivas poseen una plenitud de que la voluntad carece. Son, como lo hemos explicado más arriba, voces del corazón. En ellas descubrimos un calor que está ausente en la voluntad. La perfección propia de los actos volitivos, además de la libertad, radica en su carácter claro y preciso y en su capacidad para comprometer a la persona como un conjunto, aun cuando de ninguna manera la actualice por entero. Pero, en otro orden de cosas, la voluntad es "delgada", si se la compara con la plenitud propia del amor o del valor-respuesta que encierra el regocijo. A través de las respuestas afectivas se actualizan nuevas dimensiones de la persona humana, esto es, facetas y manifestaciones del yo, que son más íntimas y profundas que aquéllas que se expresan por medio de los actos volitivos.

Lo que antecede resulta muy evidente cuando observamos que, en determinados dominios, el corazón es el representante de nuestro yo más secreto. No negamos que en la esfera moral la voluntad expresa nuestro yo auténtico, pero en otros campos de la vida humana, por ejemplo, en nuestras relaciones con el prójimo, quien cumple esa tarea es el corazón. Toda vez que respondemos con nuestra voluntad a las obligaciones morales, nos comprometemos como un todo, incluso si nuestro corazón no logra responder en. la misma medida. En este caso, la voluntad representa la posición válida del yo. Pero cuando quiero a un amigo o amo a mi mujer y la persona amada, en lugar de devolver mi amor, sólo pone su voluntad en amarme, tengo derecho a pensar que eL sentimiento no va más allá de un pobre substituto. Me doy cuenta de que el ser querido no me ha entregado su legítimo yo, porque su corazón no ha hablado. Sé que pese a su voluntad de amarme, no se ha convertido en un ser "mío".

Cuando aceptamos que el hombre ha sido destinado a ser feliz y que la felicidad consiste en la plenitud de su existencia, el significado y rango de la afectividad espiritual revelan su poder irresistible. La dicha es esencialmente afectiva y, cuando permanece en el plano del pensamiento y la voluntad, no es real. Cualquiera sea su fuente, debe ser sentida, puesto que pertenece al reino de la afectividad. Si bien Aristóteles tiene razón cuando afirma que el conocimiento es origen de una felicidad auténtica, aun la que resulta del conocimiento debe ser sentida. Una dicha que no se siente es una mera palabra, una idea contradictoria, en la misma medida en que lo es una decisión que no emana de la voluntad. Vemos, otra vez, el papel básico que desempeña la afectividad espiritual del hombre.

Después de haber proporcionado algunas sugerencias acerca del carácter espiritual de los valores-respuestas de la vida afectiva y del papel central del ámbito afectivo del ser humano, indicaremos en forma breve la importancia de la afectividad en la moral.

Aceptamos que la voluntad constituye el legítimo yo del hombre en el plano de la moral y que la libre decisión que entraña compromete a la entera persona, incluso cuando el corazón no responde en el mismo sentido. No obstante, no puede negarse que el nivel moral de un individuo es más alto, si no sólo su voluntad desnuda sino también su corazón actúan en forma moralmente correcta. Un hombre que ama a Dios es más perfecto que aquel que obedece sus mandamientos sin amarlo. La persona que, cuando ve a su prójimo en desgracia, no sólo lo ayuda por deber sino que responde a su dolor con compasión y simpatía, está ubicada más alto que aquella otra cuyo corazón permanece intocado y frío mientras le presta socorro. Innecesario resulta decir que, si alguien siente compasión y no auxilia (siempre que tenga posibilidades de hacerlo), es inferior desde el punto de vista moral al que pone su voluntad al servicio de su semejante, aun cuando su corazón no reaccione. No obstante, en el caso del último, no cabe la menor duda de que hay algo que no marcha en cuanto a su respuesta afectiva.

El papel que desempeña la afectividad en la moral se ha desacreditado por obra de quienes ensalzan el ámbito afectivo y le otorgan una importancia considerable, pero no entienden la verdadera naturaleza de la afectividad espiritual. Desde el conde de Shaftesbury hasta Norman Vincent Peale, esa gente considera los valores-respuestas de la vida afectiva desde un punto de vista que prescinde por completo o incluso niega el carácter específico que los distingue netamente de los meros estados emocionales. El error consiste en confundir una reacción emotiva con una respuesta de la afectividad, por ejemplo, un cierto tipo de exaltación en el cual nos complacemos, cuya falta total de intencionalidad, trascendencia y significado se interpreta como la respuesta afectiva que supone el entusiasmo.

Pero mucho más importante que estas distorsiones teóricas es el temor con respecto a los sentimientos ingenuos, el cual induce a muchas personas a mirar con sospecha toda la esfera afectiva. Sostienen que los sentimientos de amor, compasión, contrición y entusiasmo, son por completo insignificantes en el plano de los valores morales, que lo único que debe importarnos es lo que queremos y hacemos, y que las respuestas que hacen a la vida afectiva sólo son fruslerías sentimentales.

Sin negar el peligro de las confusiones que pueden darse en el ámbito afectivo, a saber, el riesgo de los sentimientos ilusorios y carentes de autenticidad, debe acentuarse el hecho de que los abusos no autorizan de ninguna manera a dar un mentís al valor de algo. ¿Acaso todos los que desacreditan a la razón y oponen en su contra los sentimientos irracionales o los instintos biológicos están en lo cierto, debido a que la historia de la humanidad ofrece sin lugar a dudas innumerables abusos de la razón, tales como el racionalismo y la multitud de doctrinas filosóficas erradas que envenenan el mundo moderno? Por supuesto, no. En consecuencia, es necesario que evitemos la equivocación de considerar las sublimes manifestaciones de la persona a la luz de doctrinas absurdas.

La posibilidad de la deformación no altera el hecho de que muchas de las actitudes morales que nos edifican y provocan nuestra alabanza sean respuestas afectivas, como el júbilo, la profunda simpatía, la honda contrición y, por encima de todo, el amor. Un enfoque de la realidad desprovisto de prejuicios debe conducirnos por fuerza a admitir que numerosos valores-respuestas de la vida afectiva encierran un alto significado moral y que las voces del corazón poseen un sentido moral, propio, del cual está privada la voluntad desnuda.

Tal vez se objete que, como mencionáramos más arriba, esos valores-respuestas del mundo afectivo no son libres, como lo es la voluntad, y se nos reproche haber señalado este hecho como una de las marcas distintivas de la volición frente a las respuestas de la afectividad. Alguien podría argüir: "¿Cómo un acto que no es libre puede involucrar valores morales? Si no es libre, no somos responsables con respecto a él."

Respondo: Es cierto que los valores-respuestas de la vida afectiva, tales como la aleería, el amor, etcétera, no dependen de nuestro poder, como ocurre con los actos volitivos. Incluso, muchas veces anhelamos responder con el regocijo o el amor, pero no somos capaces de engendrar esas respuestas, en la forma en que nos es dado hacerlo eon los actos de la voluntad, ni nos resulta factible ordenar que se produzcan, como acontece con las acciones. Sin embargo, ello no significa que escapen por completo a la influencia de nuestra libertad. En primer lugar, están al alcance de nuestro poder indirecto. Por medio de la voluntad libre podemos hacer un buen número de cosas para liberar nuestro corazón de los obstáculos que le impiden formular la respuesta correcta. En forma similar, la posesión de las virtudes no se deriva del ejercicio de nuestras facultades. No estamos en condiciones de impartirles órdenes, como en el caso de las actos. No obstante, nadie negará que podemos luchar por la adquisición de una virtud y que somos responsables de no poseerla. Todas las prácticas ascéticas tienden al logro de ese fin. Al liberarnos de las cadenas del orgullo y la concupiscencia preparamos el camino para alcanzar las virtudes. Lo mismo se aplica a los valores-respuestas de la vida afectiva, íos cuales están implícitos en forma patente en la posesión de las virtudes. Por medio de nuestra voluntad, luchamos contra el orgullo y la concupiscencia, los cuales nos impiden formular la respuesta adecuada y liberar nuestro corazón de su indiferencia y dureza, y de este modo preparamos el camino para que hable una afectividad auténtica.

Pero existe otra relación entre nuestra libertad y los valores-respuestas del mundo afectivo. Éstos pueden compartir nuestra libertad directa, por el procedimiento de identificarlos de manera explícita con nosotros mismos y sancionarlos con nuestra voluntad libre. El decir "sí" o "no" a las respuestas afectivas descansa en la zona de las capacidades directas del hombre. Admitimos que el engendrar las respuestas afectivas no cae bajo nuestro control directo, esto es, no podemos traerlas a la vida o impedir que surjan. No obstante, somos capaces de adoptar una posición con respecto a ellas. Cuando se nos garantiza un valor-respuesta de la afectividad, en otras palabras, se alza en nuestra alma, podemos y debemos sancionarlo con nuestro centro espiritual libre. El surgimiento espontáneo de una gozosa respuesta de nuestro corazón ante un pecador arrepentido no es suficiente desde el punto de vista moral. Nuestra libertad debe unirse a esa respuesta afectiva. Sin embargo, es importante entender que tal sanción no es simplemente un juicio moral "desde afuera", semejante al que a menudo formulamos con respecto a la actitud de otras personas. No se trata del mero "placet" o "nihil obstat" que es posible aplicar a los instintos o impulsos. No; es imprescindible enlazar el valor-respuesta de la afectividad con nuestro centro espiritual libre, haciendo explícita nuestra implícita solidaridad. Al proceder de esta manera, nos damos en una forma nueva, más consciente y clara, y nos identificamos expresamente con la respuesta.

Esta actitud involucra una formación de nuestras respuestas afectivas "desde adentro", una identificación libre y explícita con ellas, por medio de la cual se convierten en "nuestras" con un nuevo significado. A través de la sanción, los valores-respuestas de la vida afectiva asumen un carácter nuevo, más consciente y claro, el que incluye también la respuesta de nuestro centro espiritual libre, sin que pierdan, por ello, nada de su plenitud afectiva. Por lo tanto, sería un error creer que, debido a esa sanción, las respuestas afectivas dejan de ser las voces del corazón y se transforman en actos de voluntad. No obstante, en virtud de su conexión con la libertad del hombre, entrañan valores morales.

Es necesario advertir que, cuando prescindimos del carácter espiritual de los valores morales afectivos y de sus relaciones con la libertad, nos encontramos en un callejón sin salida. Por un lado, nos sentimos tocados y edificados al testificar un amor ardiente, un santo regocijo, una profunda compasión. Tenemos plena conciencia de la distinción que existe entre la voluntad desnuda que implica un "deber" frío y esas respuestas cálidas que encierran los valores afectivos. Además de ello, también aprehendemos la incomparable superioridad moral de los últimos. Por otra parte, no estamos en condiciones de atribuirles un papel en el ámbito moral, en tanto pasemos por alto su carácter espiritual y su relación con la libertad del hombre.

Es hora de que la filosofía haga justicia a la importancia específica del corazón en la moral, a la "palabra" específica que tiene que ser dicha, esa "palabra" que no es idéntica a la que pronuncia la voluntad.

Debemos reconocer que la naturaleza de la virtud implica el hecho de que no sólo nuestra voluntad sino también nuestro corazón están obligados a responder al llamado de los valores morales relevantes. Las virtudes, que son cualidades del carácter del hombre, suponen que la entera persona, en su real profundidad —una profundidad que hay que buscar precisamente en el corazón y en las respuestas afectivas—, está involucrada en los valores que de ellas se derivan.

Hemos de entender, al menos, que el prescindir del carácter espiritual y la dignidad de los valores afectivos conduce a la idea de que debemos silenciar la voz del corazón en la medida de lo posible, un ideal que se adapta muy bien a la tendencia antiafectiva que propaga el funcionalismo imperante en las artes plásticas y en la música.

Es tiempo de rechazar la tentativa de reducir los valores-respuestas de la vida afectiva a meros actos de voluntad, intento que ignora no sólo su naturaleza, como ya lo hemos visto, sino que los despoja específicamente de ese carácter que distingue la personalidad afectiva cálida del tipo kantiano del frío "deber".

San Agustín separa con claridad los actos volitivos desnudos de los valores-respuestas del mundo afectivo, cuando exclama en su Tractatus in Initium Sancti Ev. Joh " ... parum voluntate, etiam voluptato trahimur". Somos poco atraídos por la voluntad, sino más bien por el deseo.

El callejón sin salida que resulta de la pretendida incompatibilidad entre la esfera afectiva y la espiritual alcanza la cúspide cuando toca la idea del amor.¿Cómo es posible conciliar las palabras de San Pablo: " ... y si distribuyo todos mis bienes para alimentar al pobre, y entrego mi cuerpo para que lo quemen, si me falta la caridad, no servirá de nada", con la teoría según la cual el amor es un mero acto volitivo? En lugar de tratar en forma desesperada de resolver esos problemas ilusorios, debemos revisar nuestros presupuestos dogmáticos acerca de la pretendida ausencia de espiritualidad en el plano afectivo, por medio de una exploración de lo real, hecha sin ningún prejuicio.

1 Hay más cosas en los cielos y en la tierra, Horacio, de las que sueña tu filosofía.

2 Esta es la calamidad de cualquier mala acción. Al propagarse, produce un mal Mayor.

3 No me refiero, por supuesto, a la transfomación moral, que está siempre al alcance de todos los hombres.

4 "Apiádate de mí", grité, "quienquiera seas, o sombra u hombre verdadero".

5 Der Mensch and Seine Liebe, Salzburgo, 1962,

Dietrich Von Hildebrand

Profesor de la Fordham University de Nueva York

Pureza y virginidad

1966

Versión española por A. de Miguel Miguel

Indice

Prólogo

Pureza

Introducción

Primera sección. La esfera sensual

Capítulo I. Delimitación de la esfera “sensual” en relación con los demás dominios del cuerpo

Capítulo II. Conexión de la esfera sensual y de la esfera espiritual

Capítulo III. Los tres aspectos de la esfera sensual

Segunda sección. La pureza

Capítulo I. La impureza

Capítulo II. Pureza e indiferencia sensual

Capítulo III. El aspecto positivo de la virtud de la pureza

Tercera sección. La actitud de pureza en el matrimonio

Capítulo I. Los peligros inmanentes a la esfera sensual

Capítulo II. La “información” de la esfera sensual por el amor conyugal

Capítulo III. El ethos clásico de la pureza conyugal en su forma suprema

Virginidad

Introducción

Primera sección. El carácter de la consagración a Dios

Capítulo 1. El carácter de la consagración a Dios

Segunda sección. La virginidad, desposorio con Cristo

Capítulo I. El alma, esposa de Cristo. El matrimonio de la virgen consagrada a Dios

Capítulo II. El sentido de la virginidad desde el punto de vista ascético

Capítulo III. La virginidad, principio de “indivisión”

Capítulo IV La misión positiva de los bienes naturales y las condiciones de la fecundidad sobrenatural del renunciamiento

Capítulo V. La virginidad, forma objetiva de vida, y actitud de “abandonar todo por Jesús”

Capítulo VI. El misterio de la virginidad, matrimonio con Cristo

Conclusión. La virginidad consagrada a Dios, estado de amor

Prólogo

Este libro trata de analizar la esencia de la pureza y de la virginidad. No espere el lector encontrar en él consejos pedagógicos o soluciones prácticas de casuística, ni siquiera una apología de la pureza y de la virginidad dirigida a sus detractores. El problema principal que se presenta al estudiar la esencia de la pureza no consiste en determinar hasta dónde se extienden las fronteras entre lo permitido y lo prohibido, sino en precisar lo que constituye la virtud de la pureza en su integridad y en qué consiste su ideal. Las nociones de principios y los datos de hecho, que son básicos en estos estudios, son objeto de un tratado de ética actualmente en preparación. En gran parte han sido expuestas ya estas ideas en trabajos anteriores (La Noción del Acto moral en “Jahrbücher für Philosophie und phänomenologische Forschung”, publicado por Edmundo Husserl, tomo III, Halle, 1916; y Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis, ídem, tomo V, Halle, 1922).

Por una razón completamente objetiva, tratamos aquí de la pureza y de la virginidad simultáneamente. Aunque la virginidad represente un valor propio y autónomo respecto a la pureza, no se puede comprender su esencia sin haber llegado, en el seno de la personalidad humana, a aquella esfera en que tiene un papel decisivo respecto a la pureza. Para la inteligencia del conjunto de estos estudios no es en modo alguno indispensable leer la tercera sección de la primera parte, en la que se trata de la cuestión de la pureza en el matrimonio. En un terreno tan delicado, hemos procurado, aun expresándonos con claridad, guardar la discreción necesaria. Ese capítulo está destinado a las personas destinadas al matrimonio y a los sacerdotes.

Expreso aquí mi gratitud a mi amigo y fiel colaborador S. J. Hamburger, que no ha escatimado ni su saber ni su tiempo para ayudarme a la composición de este libro.

Y doy las gracias también a los abnegados traductores que se han impuesto el duro trabajo de trasladar estas páginas a su lengua con perfecta fidelidad.

¡Ojalá que esta obra contribuya a la mejor comprensión de la resplandeciente virtud de la pureza y de la belleza secreta de la virginidad consagrada a Dios! ¡Ojalá encienda el amor a estas dos virtudes, a fin de que, cada vez más, lleguemos a comprender “con todos los santos, la anchura y longitud, la altura y la profundidad (del amor divino) y a conocer el amor de Cristo, que supera a todo conocimiento”!

Dietrich von Hildebrand

Pureza

Introducción

Bienaventurados los corazones puros porque ellos verán a Dios.

Entre las bienaventuranzas del Sermón de la Montaña, Nuestro Señor y Salvador Jesucristo asigna a la pureza un lugar de preferencia: “los puros verán a Dios”. Les promete a título especial lo que constituye la última razón de ser y el fin último de toda persona creada: la visión de Dios, la comunicación eterna e imperturbable con el Dios tres veces santo.

Si dirigimos una mirada a la vida santa de la Iglesia; si prestamos atención a su voz sublime en la Liturgia; si consideramos el género de existencia de los que “pidieron al Señor la vida” y a los que “otorgó El la plenitud de los días”; si tratamos de darnos cuenta de lo que hay de único en la condición de los que están de pie ante el trono del Cordero, vestidos con vestiduras blancas; si pensamos, en fin, en la actitud que corresponde por excelencia a los que ejercen en la tierra función de representantes de Cristo, que son los sacerdotes, comenzaremos a comprender la importancia singular que la Santa Iglesia, siguiendo las huellas de su Divino Fundador, da a la virtud de la pureza, el lugar central que ocupa en la moral cristiana y cómo es a un mismo tiempo como condición indispensable para la unidad con Cristo “pureza de las vírgenes” y fruto inseparable de la unión cada vez más estrecha con El.

Algunos creerán acaso excesivo que tratemos de esta virtud tan ampliamente. Les parece, a primera vista, que la esencia de la pureza se manifiesta por sí misma, puesto que nos advierte la misma conciencia lo que se opone a ella. Pero están en un error. En círculos amplísimos de la sociedad existe una gran confusión sobre la verdadera naturaleza de la pureza. Unos la reducen a preceptos de una casuística minuciosa. Otros, en oposición completa con el espíritu católico tradicional, la sustituyen por la gazmoñería. Otros, en fin, se forman la idea absolutamente falsa de que una complexión indiferente a las reacciones de la vida de los sentidos constituye el tipo ideal de la pureza. De todo esto resulta que cada vez aumenta el número de los que sienten necesidad de penetrar el sentido profundo de esta virtud sublime y de comprenderla como la comprende la Iglesia.

Primera sección. La esfera sensual

Capítulo I. Delimitación de la esfera “sensual” en relación con los demás dominios del cuerpo

No se puede comprender la virtud de la pureza en su forma humana sin considerar el carácter específico y la condición especial de la esfera sensual en el ser humano. En el conjunto de nuestra estructura corporal, lo sensual, en sentido estricto, ocupa un lugar del todo particular.

El comer, beber, dormir y, en general, cualesquiera otros placeres corporales, se caracterizan por cierta falta de profundidad. La satisfacción por una buena comida es completamente superficial, lo mismo que el desagrado que produce un alimento insípido. Gozar del sueño, de la comodidad o de un vaso de vino, no pasa de la superficie de nuestro ser y tenemos por superficiales a los hombres que ponen en el primer plano esos placeres sensibles.

Aun la concupiscencia desordenada, cuando se circunscribe a este terreno, es relativamente superficial en su gravedad. La intemperancia en el comer y beber es, ciertamente, pecado; pero un Sancho Panza, entregado a la pasión de beber, comer y dormir, es relativamente inocuo si lo comparamos con un hombre avaro, de corazón duro y vengativo. En este terreno de lo corporal las cosas adquieren verdadera profundidad cuando se las experimenta, no en el plano de la concupiscencia, sino en el de las “necesidades vitales” en el sentido más expresivo de la palabra. El vaso de agua que conforta a quien muere de sed, el trozo de pan que nutre a quien desfallece de inanición, el lecho que acoge al hombre agotado por el cansancio, no son ya objetos de placer anodino o de ávido anhelo. Estos son más bien momentos en los que el hombre se da cuenta de su profunda indigencia y de su fragilidad; cuando, llegado a los límites de su fuerza vital, experimenta que en esos bienes está la salvación para su necesidad. Entonces esos bienes aparecen ante él, casi necesariamente, en su índole de dones de la mano de Dios. Cuan profunda es la necesidad, tan profunda es la sensación de sentirse libre de ella. Si repasamos, por ejemplo, las Lamentaciones del profeta Jeremías[1], encontramos en forma particularmente clara y plástica la profundidad a que puede llegar esta esfera de lo corporal, cuando toca el extremo de las posibilidades vitales. La enfermedad y los grandes dolores físicos, lo mismo que la curación y la desaparición de aquellos males, pertenecen también a este terreno de las experiencias psicológicas profundas.

Se distingue a primera vista la diferencia cualitativa que existe, dentro de la esfera de lo corporal, entre tales experiencias profundas y la actuación de la concupiscencia señalada más arriba como superficial. Suspirar por un vaso de agua cuando se muere de sed no es indicio de concupiscencia ni de animalidad inocua y bonachona: es algo muy noble, que despierta en nosotros solamente compasión y activa simpatía, mientras que la concupiscencia activada en este terreno, en el mejor de los casos tiene una nota de inofensivo, de puerilmente bonachón, que nos hace dibujar una sonrisa.

Por el contrario, la sensualidad en el sentido estricto se opone a las demás zonas de la experiencia corporal por una profundidad esencial. Todo lo que se refiere a ella pasa del dominio corporal y provoca otras repercusiones que interesan profundamente al alma. Tenemos aquí una categoría de experiencias que no tienen nada de común con los demás placeres corporales. El objeto que en la esfera sensual llega hasta a cautivar al alma, posee una fuerza de atracción que no se puede comparar con lo que constituye el objeto de atracción de la otra sensualidad. Los valores positivos y negativos alcanzan aquí una profundidad completamente distinta de la que se alcanza en los demás de la esfera corporal. Añadiremos que las experiencias de este orden tienen un carácter específicamente misterioso. Trataremos de ello más a fondo, así como de otros elementos esenciales, a los que aquí nos limitamos a aludir. Por su calidad, estas experiencias tienen resonancias hasta en la raíz de nuestro ser corporal, lo que para los demás no se produce más que en el caso de una extrema necesidad vital. A través del cuerpo, llegan siempre al alma y con una potencia tan extraordinaria capaz de romper el cuadro de nuestra vida cotidiana. Su profundidad y su gravedad las sitúan por encima de todas las demás experiencias meramente corporales.

Este nuevo dominio posee un contenido que, por su sentido y por su naturaleza, tiende a insertarse en experiencias superiores puramente psíquico-espirituales. Allí nada queda en el estado de fenómeno aislado, como comer, beber y actividades análogas meramente corporales. La profundidad tan distinta que puede alcanzar esta esfera se nos revela ya por la significación moral que reviste la actitud de una persona respecto a estas experiencias, actitud incomparablemente más significativa aquí que en cualquier otro terreno corporal. Entregarse a este deleite por el deleite mismo, mancha al hombre de un modo absolutamente distinto a la mancha que supone abandonarse a la glotonería. Aquí la persona queda herida hasta la médula por este pecado de especie completamente nueva. Además la esfera sensual ocupa en relación con otros dominios de vivencias no corporales un lugar verdaderamente central en la persona. Pretende tener un papel eminente. Sin duda, esta esfera puede permanecer tranquila, pero si llega a agitarse no apunta a una posición secundaria, sino a una posición central y capital. Por ella el hombre se “entrega”, y de una manera única.

Dos aspectos caracterizan este papel primordial. En primer lugar, el cuerpo y el alma entran aquí en un contacto singular que analizaremos más tarde.

Y en segundo, esta esfera específicamente íntima constituye en cierto sentido el secreto de cada uno, lo que instintivamente oculta a los demás. Dentro de cada persona es lo que ella siente como más íntimo, algo que toca de una manera muy especial lo más íntimo del individuo. Descubrir ese dominio es revelar nuestra vida más escondida, es iniciar a otro en el misterio de nuestro ser. Por eso este terreno es el propio del pudor. El pudor, en el sentido más propio, nos detiene, impidiéndonos revelar nuestro misterio ante los demás. Un hombre es púdico o impúdico, en primer lugar, según su actitud en este aspecto[2].

Comprobamos una vez más la profundidad que distingue a las experiencias de esta esfera, en contraste con las demás experiencias meramente corporales. Pero lo que hay que destacar principalmente es su posición central. Si reside ahí el secreto misterioso de cada cual, desvelarlo o entregarlo equivale a entregarse a sí mismo.

Esta intimidad por su parte es una prueba más de la profundidad especial que diferencia esta esfera de todas las demás esferas corporales. Pone de manifiesto la posición central que ocupa este terreno en el hombre. Siendo, pues, esta esfera “el secreto” más personal de cada individuo, su revelación y su entrega a otro por consiguiente vendrá a significar una manera única de entregarse uno mismo a otro.

Capítulo II. Conexión de la esfera sensual y de la esfera espiritual

La posición central y la intimidad de este dominio, así como su carácter misterioso, la ponen en conexión especial con el amor, la más espiritual y profunda de nuestras experiencias. Es imposible comprender cómo están unidos en el matrimonio el amor y la esfera sensual, si nos limitamos a establecerlo exclusivamente desde el punto de vista del fin procreador[3].

No olvidemos que la Santa Iglesia asigna al matrimonio una finalidad triple, condensada por San Agustín en estos términos: fides, proles, sacramentum. Al amor conyugal psicoespiritual designado como uno de esos fines por las expresiones: “mutuum adjutorium”, y “fides”, se une la unión camal por una relación profunda y cualitativa. Relación profunda de unidad orgánica, arraigada en las cualidades del amor conyugal, por una parte y por otra en las de esa esfera sensual. Y precisamente porque esa esfera es tan íntima y representa el misterio de cada persona, ese don de sí expresa una unión con “el otro” absolutamente incomparable, una entrega de sí mismo a él. Constituye, pues, la expresión orgánica del amor conyugal, el cual tiende precisamente a la entrega.

Ciertas teorías modernas estiman exageradamente el papel de la esfera sensual —sin penetrar sin embargo su profundo sentido— y caen en la absurda afirmación de que todo amor, y no solamente el amor entre hombre y mujer, sería una “sublimación del instinto sexual”.

Tal opinión desconoce completamente la estructura espiritual de la persona y no comprende nada de la esencia del amor que es el más elevado de nuestros actos espirituales[4]. Se puede dilucidar la noción del amor sin recurrir para nada a la existencia de una esfera sensual. Más aún: sólo con esta condición se puede comprender en su calidad propia el acto auténtico de amor. El amor más puro lo encontramos en la fuente primera en el amor divino, tal como brota del Corazón Sagrado de Jesús, respecto al cual se desvanece todo recurso a la esfera sensual. Interesa, pues, en primer lugar, advertir la independencia absoluta y la soberana autonomía del amor respecto a la esfera sensual. No solamente el amor en sentido amplio, sino también el amor conyugal es cualitativamente independiente de esta esfera sensual. Su nota específica, por oposición a otras formas de amor —amor paternal, filial, amistad—, reside en la cualidad misma de este amor. Su papel característico es aquí colocar en un frente a frente específico a dos personas que se completan de un modo singular la una por la otra, con un brillo particular que caracteriza el “enamoramiento” en el sentido doble de la palabra. Todas estas cosas son irreductibles a lo que se llama “instinto sexual”. Por otra parte, el carácter de complemento mutuo, como el brillo particular de este amor, presuponen la distinción mucho más profunda, situada más allá de la meta biológica, de “masculino” y “femenino”.

Además, no es menos falso imaginar que la esfera sensual no hace realmente más que añadirse al amor conyugal, del mismo modo que el orgullo puede añadirse al amor, por ejemplo, al amor de los padres a su hijo. Por el contrario, no se puede comprender el verdadero sentido y la naturaleza propia de la esfera sensual más que partiendo de lo alto, partiendo del amor conyugal. En el momento en que conceda autonomía a la esfera sensual, no teniendo en cuenta su función suprema en el seno del amor conyugal, falseo su significación y dejo a un lado el misterio que aquí reside. Indudablemente, la esfera sensual tiene una realidad propia frente al amor, pero entre ella y el amor conyugal existe como una “armonía preestablecida”. Su sentido propio, en tanto en cuanto experiencia vivida, es inseparable de su carácter de expresión y de desenvolvimiento de una clase particular de amor[5]. Percibir esa significación de la esfera sensual hasta llegar a comprender su posición central, su intimidad y su carácter misterioso, reconocer la cualidad propia del acto conyugal, su poder específico de unión y de fusión, es comprender al mismo tiempo la singular conexión que existe entre esa esfera y el amor conyugal; es reconocer además por qué es precisamente esa esfera la que debe entrar en tal unidad con el amor conyugal y no cualquier otra esfera de la vida corporal.

Santo Tomás de Aquino dice de la triple significación del matrimonio en el sentido de proles, fides, sacramentum: “Primus finis respondet matrimonio hominis inquantum est animal; secundus inquantum est homo; tertius inquantum est fidelis”. Esta significación se extiende de modo semejante el acto de la unión conyugal. Para caracterizarlo, no basta decir que tiene por fin la generación de una posteridad. Hay que reconocerle otra significación para el hombre inquantum homo, a título de expresión y cumplimiento del amor conyugal y de la comunidad de vida, lo mismo que es, en cierto modo, una participación en la significación sacramental del matrimonio[6]. La función de la esfera sensual para el hombre inquantum homo no podría agotarse en su relación a un “fin” en sentido riguroso de la palabra, como es el caso de la función de la esfera sensual en el hombre inquantum animal, donde la posteridad representa el fin. Es preciso hablar aquí de un sentido de la esfera sensual más bien que de un fin.

En efecto, no se puede hablar de una mera relación de medio a fin más que en presencia de un contenido ordenado de modo completamente objetivo a un fin determinado. En este sentido el fin del pulmón es proveer a la sangre de oxígeno, el fin de la cáscara del huevo es la protección del ser vivo que se está formando, etc. En otros casos, una relación de medio a fin no está solamente presente objetivamente, sino que se convierte al mismo tiempo en motivo consciente. Así, emprendemos un viaje con el fin consciente de volver a ver a un amigo. Volver a verlo no es solamente el fin objetivo del viaje, sino también el fin que me propongo. Ahora bien, la relación entre la esfera sensual y la unión de corazones de los esposos no es una relación de finalidad en el sentido riguroso de la palabra: ni de finalidad objetiva, ni de finalidad escogida. La conexión fundada en las propiedades cualitativas de las dos esferas y que permite al acto de unión conyugal constituir y representar una unidad singular, aun en el orden psíquico, no puede reducirse a una relación demasiado formal y mecánica de medio a fin. Concebir al amor conyugal únicamente como medio objetivo para la unión conyugal y a ésta a su vez como mero medio con vistas a la procreación, sería subordinar la persona inquantum homo a la persona inquantum animal. Concepción completamente materialista[7].

Por otra parte, concebir la unión conyugal como medio y el amor conyugal como fin, es igualmente imposible, desde el momento en que la unión conyugal presupone ya la existencia del amor conyugal[8]. Estamos aquí, más bien, frente a una relación completamente nueva, más profunda, que debe entenderse, como ya se ha insinuado, en una relación de sentido. El acto de unión conyugal tiene por fin la procreación, pero además tiene el sentido de una unión de amor única. Que este acto, haciendo abstracción del “fin” indicado, posea también una significación para el ser humano inquantum homo —como expresión y realización particular del amor conyugal y de su ardiente aspiración a una comunión total— está muy claro si se piensa en la significación integrante propia de la experiencia vivida de la esfera sensual y de la naturaleza misma de esa vivencia. Haremos una comparación, para ejemplo, con lo referente al comer. Aquí toda significación objetiva está agotada por la finalidad de mantenimiento de la vida, sea consciente o no, que eso poco importa. Si, al comer, yo tengo el espíritu absorto en problemas intelectuales, nada hay en ello censurable, ni siquiera inconveniente. No hace falta para la significación del comer en que yo ponga o no atención en ello. Por el contrario, en el acto de la unión conyugal, no es de ningún modo indiferente que yo viva ese acto o no. Excluir de él la participación consciente del alma, es hacerlo condenable, es animalizarlo. Se exige una participación del alma en forma de una vivencia perfectamente determinada.

Esto es una nueva prueba de que ese acto tiene para el ser humano inquantum homo una significación propia, lo que no se podría afirmar ni del comer, ni de los procesos de la digestión y de la respiración. Estos últimos no tienen significación más que para el ser humano inquantum animal, y la parte que pone en ellos nuestra alma no es más que un epifenómeno, un fenómeno concomitante. El placer de comer puede, en su significación inmanente, ser considerado como un medio teleológico de realizar el fin objetivo de la nutrición. Es evidente que también aquí puedo pecar por una actitud determinada respecto a ese placer, que es lo que hace el comilón. Y es indudable también que es de desear que la intención general del fin del comer sea consciente, pues la transfiguración de todas las cosas por su relación a Dios y por su sentido querido por Dios, que se exige a todo hombre, incluye igualmente la conciencia, llena de gratitud, de ese fin. Pero una completa inconsciencia del alma en un acto concreto de nutrición no constituye ofensa alguna contra la significación de esa esfera precisamente porque no interesa al hombre inquantum homo.

Vemos, pues (haciendo abstracción de la relación de la esfera sensual en la procreación), que existe, entre la esfera sensual y el amor conyugal, una relación fundada en la naturaleza cualitativa misma de las cosas. Esa relación es la que constituye la significación de la esfera sensual para el ser humano inquantum homo, y ya hemos dicho hace poco que, en oposición con la relación de finalidad caracterizada como uniendo desde fuera, unifica esencialmente desde dentro. Por su naturaleza, la esfera sensual ofrece al amor conyugal un medio particular de expresión y un terreno en el que quizás alcanza la cumbre de su significación específica. El acto de unión conyugal constituye la expresión única y la realización específica del amor conyugal, porque en él, según la palabra de Nuestro Señor y Salvador Jesucristo, los dos esposos se convierten en una sola carne, forman una unidad suprema, a la que precisamente aspira de modo especial el amor conyugal. Desconocer la unidad que une a la esfera sensual y al amor, ignorando la significación de esta unidad; no admitir más que una relación de medio a fin entre esta esfera y la procreación, sería desestimar la dignidad humana y cerrar los ojos al sentido y al contenido de este misterioso dominio.

Por lo demás, no se mostraría más clarividencia en este punto decisivo, queriendo que la relación de finalidad objetiva se doble simplemente por la finalidad subjetiva de la intención. La simple intención de engendrar no es elemento capaz de dar el tono al valor de experiencia personal del acto conyugal, pues esa simple intención no toca a la significación del acto para el ser humano, inquantum homo, a la fides. Por sí misma, no podría crear el lazo de unión orgánica entre lo sensual y el espíritu mediante el cual el acto conyugal se eleva por encima de la zona biológica de mera animalidad. Aun en la hipótesis de que la intención procreadora lleve consigo la idea sublime de dar nuevas almas a la Santa Iglesia, aun entonces, sin el concurso del amor específicamente conyugal, no se ve cómo esa intención pudiera unir orgánicamente la esfera sensual al reino del corazón y del espíritu. Seguiría siendo impotente para dominar desde el interior la tendencia específica de la esfera sensual que tiende a hacer violencia al espíritu; no conseguiría transformar esa esfera en un bien positivo. Solamente actuando sobre esa esfera por medio del amor conyugal, el poder de transfiguración, inherente al pensamiento de suscitar una nueva alma humana, llega a ser un factor eficaz de ennoblecimiento interior para el acto conyugal.

Volveremos más adelante a la cuestión de saber qué elemento posee la “fuerza” decisiva de unir la esfera sensual con la persona espiritual, de suerte que la actualización de esa esfera no constituya una “aversión” de Dios. Notemos, por ahora, que poner en relieve únicamente el fin de la esfera sensual para el hombre inquantum animal y reducir la conexión entre la esfera sensual y el espíritu a una sencilla relación de finalidad, presenta un grave peligro. Y esto sobre todo si uno es arrastrado a ello bajo la influencia de una concepción biologista, como la excesiva estimación del punto de vista biológico y del fenómeno de la vida, preconizada, entre otras, por la filosofía llamada de la vida. Esa concepción es rechazable como una forma de modernismo, como una infidelidad a la verdad eterna en favor del espíritu del tiempo.

En fin, es preciso darse cuenta de que la esfera sensual es un misterio, naturalmente no en el sentido teológico de la palabra. Hay misterio, en primer lugar, en la relación de la calidad que oculta un terreno de experiencias llenas de misterio. Volveremos pronto sobre ello. Además, y sobre todo, hay misterio en el sentido de que el acto conyugal significa la creación misteriosa de un nuevo ser humano. No ha dado Dios a este acto una significación creadora “por casualidad”. Reflexionemos: así como el amor de Dios representa el principio creador del mundo, así el amor en general y como tal es el acto creador y es una conexión significativa, símbolo y realidad a la vez, que el nuevo ser humano proceda del acto creador de dos seres, hechos una sola carne por el amor y en el amor. Una antigua oración de la liturgia del matrimonio lo expresa muy bien: “Señor Dios, Vos habéis formado al hombre puro y sin tacha, y no obstante, habéis querido que, en la continuación de las generaciones, un hombre nazca de otro por el misterio del amor”[9].

Aquí también no podremos apreciar con justicia el sentido de ese hecho misterioso sin recordar la unión de amor, en su totalidad. Comprender en toda su sublime elevación la relación de la esfera sensual con la formación de un nuevo ser humano, y tener en cuenta que se trata aquí no del origen de un ser viviente cualquiera, sino de un hombre[10], no es posible si no se ha reconocido, en primer lugar, esa relación particular de la esfera sensual con el amor conyugal.

Pero esa esfera lleva la huella del misterio, independientemente de su carácter de origen de nuevos hombres. Esa huella del misterio, lo hemos visto, aparece en cuanto consideramos su naturaleza cualitativa, su profundidad, su posición central y su intimidad. El misterio embarga al hombre en este terreno, de todas maneras. El hombre se da en él de un modo completamente único. Es el misterio del amor conyugal o el misterio de un horrible pecado. Si no se realiza la unión misteriosa de dos seres humanos in conspectu Dei, entonces el hombre se envilece, prostituye su misterio y se entrega a la carne, profana y viola el misterio de otro y se separa misteriosamente de Dios. Y el abismo de pecado a que conduce el abuso de la esfera sensual no es un misterio más pequeño que el “convertirse en una sola carne” consagrado en el matrimonio.

Capítulo III. Los tres aspectos de la esfera sensual

Es un hecho notable que una sola y única esfera representa a la vez el medio de la más estrecha unión objetiva de dos criaturas y el hogar de un horrible pecado. Lo comprenderemos mejor si consideramos que esa esfera puede ocultar en sí dos cualidades muy diversas.

Intima, central, misteriosa, tierna y expresando una entrega única y una expansión que suprime toda crispación, ofrece además un atractivo específicamente encantador y embriagador. Dos rasgos que no aparecen necesariamente juntos, no estando unidos como tales, por ningún lazo intrínseco. Por el contrario, hasta cierto punto, se oponen el uno al otro. La esfera sensual no tiene un sello de ternura, de misterio, de inefable unión y de dulce intimidad si no es actualizándose como expresión del más profundo amor conyugal. Si está aislada, o se la busca por ella misma, entonces todo se trastorna. La profundo, lo serio, lo misterioso desaparecen para dar lugar a un hechizo que no puede ya más que atraer, excitar y cegar. Cuando esa esfera interviene de una manera ilegítima, como tentación, lo que de ella brota es siempre el canto de sirena del deleite, de una dulzura emponzoñada y nunca lo que hay de solemne y bienaventurado en la entrega última, conmovedora, casta, íntima y llena de misterio. El elemento extraordinario propio de esta esfera puede, pues, presentarse de dos modos diametralmente opuestos: de un modo respetable, misterioso, noble, casto, sin violencia, y de otro como una embriaguez ilegítima y turbadora. Esto se manifiesta en grado máximo cuando la esfera sensual aparece no sólo específicamente “atrayente”, sino que arroja al hombre una llamada demoníaca como hogar del “placer malo”. Ya no hay misterio, ni desenvolvimiento, ni ternura, sino una atmósfera cargada de inquietud, pesada y asfixiante.

Un contraste análogo se encuentra en otros terrenos. Un abismo separa así lo maravilloso propio del milagro, por una parte, y la media luz sospechosa de lo mágico y lo diabólico, por otra. En un caso o en otro, está en lo extraordinario, fuera de la esfera natural. Pero lo que en un caso es luminoso y claro, lo que impone respeto, lo que ilumina, lo que es santo, se encuentra en el otro como asfixiante, turbador y horrible. Lo mismo sucede aquí, mutatis mutandis. El carácter maravilloso —entendido aquí, no hay que decirlo, en el sentido natural— subsiste en la esfera sensual siempre con tal que no se la interprete directamente mal. Lo que, en un caso, es misterioso, en el otro es inquietante. Lo que en uno es el libre desenvolvimiento, en el otro es crispación. La esfera sensual presenta el primer carácter solamente cuando se ejerce como pura expresión del amor conyugal. La intimidad, la ternura misteriosa, la unión suprema que la caracterizan por la intención divina, no pueden revelarse más que al que ve su estrecha unión con el amor conyugal y que además la experimenta como particularmente sancionada por Dios[11].

El aspecto amable y atrayente descansa aquí en la singularidad de la unión y en el encuentro, en el seno de esa esfera del don y de la revelación de sí en la más profunda intimidad, con la conciencia de que es una unión que Dios quiere —elementos que no se presentan si la esfera sensual interviene sobre la base del amor conyugal—. Actualizándose de este modo, pierde toda seducción perniciosa, ofreciendo algo libremente expansivo, conmovedor, solemne y serio.

Por otro lado, el aspecto opuesto, en forma de encanto seductor, puede subsistir aun en la unión orgánica con el amor, e incluso insinuarse hasta en el santuario del matrimonio. Pero figurará ahí como un cuerpo extraño, en contradicción con la seriedad solemne y la ternura sagrada del amor conyugal. Por él, la atención se ve desviada del amor. Lleva consigo una falta de respeto y seriedad que rebaja y roe el espíritu. La condición trágica del hombre caído, en el mejor de los casos, es ese peligro persistente de desviación, ese peligro de solicitaciones malas de la esfera sensual. Pero cuanto más se comprende y se vive el aspecto noble, tanto más retrocede el opuesto.

El contraste es aún más marcado entre la esfera sensual considerada como misterio del amor y como sujeto del deleite en su paroxismo demoníaco. El encanto envenenado de la concupiscencia no actúa más que sobre la esfera sensual hecha autónoma. Constituye precisamente la antítesis de lo que es la felicidad y atractivo de esa esfera, cuando se la toma como el medio de unión más profundo con “el otro”. Desde el momento en que se hace sentir a uno, éste se torna sordo ante el amor, su corazón se enfría y lleva en sí una incompatibilidad esencial con el amor.

Es evidente que la esfera sensual no revela su naturaleza auténtica más que en la irradiación de las cualidades de intimidad, misterio, seriedad y principio unificador. En otras palabras, cuando tienen el sentido de realización del amor conyugal, con la conciencia de la aprobación de Dios[12].

Segunda sección. La pureza

Capítulo I. La impureza

La situación tan especial de la pureza en el hombre[13] por relación con la misteriosa esfera sensual se indica en el hecho de que un hombre es puro o impuro según su actitud respecto a esa esfera. Y si se pregunta en qué consiste la impureza, hay que responder que es un abuso de esa esfera sensual.

Se imponen algunas distinciones. Consideremos en primer lugar el envilecimiento de sí mismo que lleva consigo el acto de entregarse en la propia intimidad, sin tener, sin embargo, la intención interior de darse real y totalmente al “otro” ni de contraer con él un lazo duradero y objetivo. Cuando el acto representativo de una donación de sí mismo incomparable y constitutivo de la máxima unión íntima no se funda en el amor conyugal y en la voluntad expresa de una unión duradera, objetiva y que excluye el capricho, se convierte en una forma especial de envilecimiento, en una traición a sí mismo y en una traición al otro. Salta a la vista la calidad moral negativa debida a la disonancia entre el carácter objetivo de ese acto y la intención del mismo. Y es más evidente todavía, y más groseramente aún, en esa forma de envilecimiento en que el atractivo sensual, abrogándose la soberanía, lleva al acto por sí mismo, fuera de toda relación más profunda entre los dos seres. Se llega entonces a ser “un solo cuerpo con una meretriz” (I Cor., 6, 15). Envilecerse hasta ese punto, traicionar su propia persona y la de otro, merece ser llamada doblemente una degradación.

Consideremos ahora el aspecto de profanación incluido en todo abuso de ese género. He aquí un acto que significa para dos seres humanos su fusión misteriosa en una sola carne, un acto que expresa y lleva a su colmo una unión de amor permanente e indisoluble, un acto, en fin, que representa el don supremo de sí a otro, porque implica revelación mutua de un misterio y del más íntimo de los misterios personales. ¿No se ve bien claro que realizar tal acto con una persona a la que no os una el lazo sagrado del matrimonio equivale a una temible profanación?

Toda profanación constituye una clase especial de pecado. Se puede abusar, por ejemplo, de un ser humano, tratarlo como a una cosa, violando su dignidad de imagen de Dios; profanar la casa de Dios, como los cambistas del Templo, profanar la Sagrada Comunión, recibiéndola por motivos mundanos. También la profanación de que hablamos aquí constituye un pecado especial, y su malicia no aparece clara solamente en la realización abusiva del acto predestinado a la expresión de una suprema unión de amor, legítima y profundamente solemne, sino también cada vez que la esfera sensual es puesta a contribución fuera y contra su sentido, sea por actos solitarios o con un cómplice. Hay en ello una verdadera profanación, como siempre que se emplea una cosa para aquello que se opone formalmente a su sentido y al fin elevado a que está destinada —como sucede— cuando pronuncio el nombre de Dios sin reflexión, y a fortiori sin respeto.

Todo abuso de la esfera sensual implica, además de la profanación, otra cosa; una mancha especial. Llegamos así al tercer elemento de donde proviene la cualidad moral negativa de la impureza, a lo que es su más característico rasgo específico.

Hemos visto que haciéndose autónoma, cesando de ser “informada” desde dentro por el amor conyugal y la sanción consciente de Dios, la esfera sensual puede revestir la dulzura emponzoñada del atractivo sensual de canto de sirena, o arrastrar hasta la “concupiscencia” al deleite demoníaco. Ahora bien, esos dos aspectos ejercen sobre el alma una influencia singularmente “corrosiva” y marchitadora. En cuanto, en un acto de la esfera sensual, la persona humana “consciente” en uno de esos dos aspectos y se abandona a él, se mancha de una manera misteriosa y se separa de Dios de un modo no menos singular. Esta forma de sensualidad destina a una turbación, una embriaguez, una ponzoña, cuyo veneno específico es incompatible con el mundo de la santidad, de la irradiación transfigurante de la más tranquila claridad. Y es completamente inconciliable con esa bondad comunicativa que constituye la cualidad específica del amor como tal. Bien entendido que la malicia inherente a la autonomía de la esfera sensual no tiene expresión perfecta en palabras; menos aún puede ser ella “deducida”. Nos vemos reducidos a señalarla al lector, pero sólo puede percibirse por intuición personal. Además de la imposibilidad general de “explicar” y de “analizar’’ en sus causas la esencia de una cosa que es cualidad puta, hay aquí un misterio especial. Estamos ante un terreno cuya significación en sus ratees más hondas desborda el campo normal de nuestra visión intelectual. Chocamos con el misterio de este dominio[14]. Discernimos, sin embargo, con evidencia, que siempre que el atractivo sensual es seguido por sí mismo, siempre que está separado de sus relaciones orgánicas con el matrimonio, ríe su función de expresión del amor conyugal respetable y legítimo, en que le liemos visto transfigurarse, siempre, en esos casos, la persona humana se mancha, el alma se vende a la carne, se perpetra una aversión de Dios, tan misteriosa que cada pecado presenta su enigma particular.

En fin, los excesos sensuales llevan consigo también una forma especial de mancha de la persona humana, cuando la esfera sensual no es comprendida y el hombre, sin que lo sospeche siquiera, se entrega a ella como si fuera tan sólo un lugar de deleite. Ese es el caso del terreno específicamente carnal[15], cuya impureza presenta un embotamiento propio de animales. Ese hombre no tiene idea alguna del aspecto positivo o negativo de la esfera sensual. No la comprende. Para él, esa esfera está en el mismo plano que los placeres de la gula. Si desea efectivamente el deleite sensual, es únicamente por la sensación corporal, sin discernir allí ninguna otra cualidad. Ese tipo de hombre está por debajo del nivel de la bestia. Es verdad que no se encuentra en él ni la entrega al maleficio específicamente “corrosivo” de la turbación sensual, ni la busca diabólica de la “concupiscencia” pues no percibe siquiera esos dos aspectos de la esfera sensual; sin embargo, sin hablar del envilecimiento y de la profanación, hay una mancha de nuevo género, un modo de “entregarse” a la carne que reviste un sentido distinto al que tiene, por ejemplo, el entregarse a la gula. El individuo en cuestión no ve más que una diferencia de grado; pero en realidad hay que reconocer en esto una diferencia de naturaleza. A pesar de la idea falsa que el sujeto puede tener en ello el deleite propiamente sensual “transforma en carne” al mismo espíritu, realiza una destrucción del espíritu, cuya profundidad y proceso están fuera de comparación con los efectos de la gula o de la glotonería. Se comprende fácilmente que, cuando se actualicen en su totalidad, las tendencias sexuales tienden a “tragarse” al espíritu[16]. La entrega animal, irreflexiva, instintiva al deleite sensual por él mismo, ofrece un caso especial y típico de “naufragio” del espíritu en la carne, con la diferencia de que no lleva consigo la inmersión en la esfera vital riel ser corporal —como ocurre al pecador llevado por el atractivo específicamente sensual, o cuando se sumerge en lo demoníaco la “concupiscencia”—, sino que es hundirse en la materia sin alma del ser corporal, un sepultarse en la materia bruta. Además, es necesario repetirlo, la condición moral de “la impureza carnal” se diferencia de la “glotonería” por el hecho de que implica siempre una temible profanación y la degradación de que hemos hablado.

Por otro lado, se puede hablar de impureza cada vez que la actualización de la esfera sensual se hace ilegítima por un motivo o por otro. Sin llegar a la autonomía de esa esfera en sí, cuando el acto está motivado al contrario, por el deseo de una real unión de amor, el entregarse en esas condiciones que hacen ilegítima esa unión no representa solamente un pecado de desobediencia, sino un pecado de impureza propiamente dicha, pues en el momento en que uno falta a un precepto en esas circunstancias, la unión sexual equivale a un modo de dejarse “arrastrar”. No se trata aquí, por cierto, de consentir en la soberanía, antes bien en un predominio ilícito de lo sensual. Ahora bien, ningún terreno tolera menos que éste la menor mezcla de lo ilegítimo. El menor suspiro que inspira la ligereza, un solo instante de olvido debido a la pasión, un simple pensamiento hipnotizado sobre el instante efímero, contradice en el fondo al sentido de esa unión, su carácter supremo, su serenidad, su irrevocabilidad, y por lo tanto, constituye siempre, tanto subjetiva como objetivamente, una real impureza e incluso, en cierto sentido, una profanación[17].

Además, una manera de impureza en la acepción más estricta de la palabra, puede intervenir incluso con ausencia de todo abuso de la esfera sensual[18].

Esto se presenta cuando la sensualidad se difunde, sin saberlo el sujeto, por otros dominios en los que determina una actitud equivalente a una satisfacción de orden sensual, aun siendo completamente diferente de una verdadera realización física de lo sensual. No es raro encontrar hombres cuya voluntad consciente es pura, que se mantienen aislados de toda entrega a la dominación soberana de lo sensual en todas partes donde se dan cuenta de ello y que, sin embargo, no son realmente puros. Buscan todavía y saben encontrar una especie de satisfacción sensual, por ejemplo, en su deseo y en su busca de impresiones nuevas, en su necesidad de causar sensación y en el sentimiento que tienen de su importancia, en su modo afectado de moverse, en una palabra, en todo el ritmo de su vida. Ese tipo de hombre a menudo se cree específicamente puro, es verdad, y nunca encuentra bastantes palabras para expresar su horror a todo lo referente a la esfera sensual[19]. Se imagina que está cien codos por encima de todo lo sensual, desprecian, si se les da ocasión, la unión conyugal como demasiado “carnal” y se tienen a sí mismo por demasiado “preciosos” para entregarse a otro ser de tal manera. Tales hombres son, con frecuencia, gazmoños, y desvían, con aire indignado, toda alusión clara y franca a la existencia de la esfera sensual y, sin embargo, en el fondo, están “cargados” de una pesada tara de sensualidad, incrustados en un clima de sensualidad exacerbada y su modo de andar, de hablar, de reaccionar en ciertas situaciones, todo traduce y traiciona su sensualidad. Naturalmente, el clima sensual en que se mueven inconscientemente, puede no estar afectado por falta alguna formal; no se les podrá, pues, colocar en el mismo plano en que poníamos antes a la impureza voluntaria. No habrá pecado formal, de acuerdo; pero siempre esa disposición habitual y general constituye una imperfección, digámoslo así, del género del orgullo común a la mayor parte de los hombres. Esa forma especial de “impureza” no equivale a una entrega consciente a la esfera sensual, pues falta precisamente la conciencia de encontrarse a gusto en presencia de lo sensual, falta de consentimiento a su atractivo seductor y no encontramos tampoco, por consiguiente, la profanación del misterio específico de esa esfera.

Pero, por otra parte, falta también a esa categoría de hombres la libertad específica, la espiritualidad abierta, la claridad y la luz que son propias del hombre puro. Están más bien privados de la verdadera libertad, su espíritu no luce sin turbación, sino que quedan atados a todos los rincones posibles en los que se agazapa su sensualidad inconsciente. En realidad, su vida está comprometida en el conflicto que resulta de su orientación inquieta respecto a la esfera sensual bajo sus aspectos negativos de turbadora seducción y de deleite diabólico. Por no haber desarraigado y vencido esa inquietud, por no combatirla en un combate a cara descubierta, sufren su infiltración a través de todo el resto de su vida que se ve envenenada. Sin saberlo, están siempre al acecho de una compensación y la encuentran en ésta o la otra manifestación de vida.

Capítulo II. Pureza e indiferencia sensual

Mantenerse, simplemente, fuera de la impureza que acabamos de describir no es más que el lado negativo de la pureza, sin mostrarnos aún el menor aspecto de su realidad positiva y de su incomparable brillo. Se observa con mucha frecuencia en hombres limpios de sensualidad, que no contraen ninguna mancha de impureza y, sin embargo, no se les puede llamar puros en la plenitud del sentido positivo de esta palabra. Quedan, más bien, fuera de esa alternativa. Por eso es indispensable comenzar por distinguir netamente la pureza verdadera de una simple indiferencia sensual por temperamento. Esta excluye, quizá, toda impureza formal —aun no siendo siempre éste el caso—, pero no tiene nada de común con la virtud de la pureza. No podríamos insistir demasiado en esto, pues hay gentes que miran la simple indiferencia sensual como un ideal y para las que la cumbre de la pureza está en la ausencia total de “instinto sexual”. Ese es un error, de tal forma que resulta hasta falso el querer ver en la indiferencia sensual una condición especialmente favorable para la pureza.

Para llegar a una comprensión cabal de ello conviene empezar por definir exactamente tanto la sensualidad como la indiferencia sensual. El concepto “sensual” está muy lejos de ser unívoco en su acepción corriente. Cuando se le aplica a uno, puede significar, en primer lugar, que el interesado no está privado de sensibilidad física desde el punto de vista sexual. Ese género de sensualidad designa una constitución corporal normal y nada más.

Pero es muy frecuente, por el contrario, al calificar a un hombre de “sensual”, dejar entender que en él está muy desarrollada la esfera de los instintos, en toda su amplitud, que posee instintos poderosos. Se llama así, entonces, por oposición a ciertas naturalezas tiernas, etéreas, de instintos tan débiles que parecen como desmaterializadas y revisten una “apariencia” de puros espíritus —sin serlo, sin embargo, en sentido propio— o también por oposición a esa categoría de individuos caracterizados por una especie de laxitud amorfa, y por eso se designa con ese nombre a seres humanos de vitalidad floreciente, en los que se agita un mundo de instintos poderosos. Ese vigor de los instintos, mero elemento de la complexión nativa, puede manifestarse en diversos terrenos y, entre ellos, igualmente en el del placer sensual, pero eso no prejuzga nada sobre el carácter de la persona como tal. Esa robusta instintividad, simple rasgo del temperamento innato, es susceptible de pertenecer a una persona de tipo auténticamente espiritual, de afinidades completamente espirituales, lo mismo que a un libertino. Pero con la diferencia de que el hombre espiritual se esforzará en domar con su voluntad su naturaleza instintiva y no le permitirá dominarlo. Ese rasgo de complexión nativa no significa, pues, en absoluto, que la concupiscencia reine en aquel que tiene su sello.

Pero por muy poderosa que sea su instintividad, ésta no nos informa sobre la atracción que ejerce sobre ese hombre la esfera sensual. Unos, por ejemplo, con esos poderosos instintos que actúan también en el terreno del placer sensual, no tienen la menor inteligencia del verdadero carácter de la esfera sensual. No tienen idea alguna del misterio de este dominio extraordinario. Para ellos el deleite es un placer corporal, ni más ni menos que como los placeres del paladar. Para ellos, por consiguiente, la esfera sensual no se presenta en ninguno de los tres aspectos de que hemos hablado, ni con su carácter secreto ni su tierna intimidad, como tampoco bajo los atractivos seductores ni como la “concupiscencia” demoníaca. Hay hombres en los que se presentan juntos esos fuertes instintos y la incomprensión del carácter propio de la esfera sensual, y éstos debieran ser calificados no de sensuales, sino más bien de “carnales” por temperamento. Tal complexión “camal” no da al hombre nada de esa sensibilidad, de esa intensidad particular del hábito auténticamente sensual. Se podría decir, con más justeza, que introduce con ella un no sé qué material, grosero y prosaico. Nada hay común entre ella y la atmósfera sensual.

Se verá esto más claramente recordando gentes que no solamente están dotadas de un temperamento carnal, subyugado a fuerza de voluntad, sino que esta clase de concupiscencia domina de tal modo su ser entero, que se entregan con plena voluntad a esta concupiscencia en toda su vida emotiva. El yo concupiscente se ha apoderado en ellos del poder, hasta el punto de que en esos seres perdidos en la animalidad, la verdadera vida es comer, beber y dormir, o cualquier otro goce corporal, y especialmente el deleite sensual. Su vida entera respira la espesa atmósfera de la carne, hundiéndose abandonados en la materia, embotados de tal forma hasta no darse cuenta de nada. ¿Quién no conoce a esos desgraciados que han caído a un nivel más bajo que la bestia? Son de tipo completamente distinto al de los pecadores que han sucumbido a la seducción particular, única en su género, o a la infernal “concupiscencia” de la esfera sensual, sin poder reconocer en ellos, hablando con propiedad, un temperamento “sensual”. Si cometen excesos sensuales no es por desviación pecaminosa del papel propio de esa esfera, sino por falta de comprensión de su papel específico, “utilizándola” al modo de los animales y nada más.

Por el contrario, podemos hablar de “sensualidad” en el sentido propio tan sólo cuando se trata de una complexión nativa susceptible de receptividad respecto a la esfera sensual bajo su aspecto auténtico y capaz de comprender su cualidad extraordinaria. Esa forma de receptividad abarca siempre la esfera sensual integral, se extiende a todo lo que encierra ese misterio y, por tanto, no solamente a las impresiones sensuales físicas, sino en primer lugar a los fenómenos psíquicos del atractivo sensual. Comprendida de este modo en su naturaleza propia por un ser que su temperamento dispone, conscientemente o no, a comprender su lenguaje, la esfera sensual, ejerciendo sobre él su influencia específica, le confiere al propio tiempo un ardor y una viveza características. Como puro hábito de la zona vital del hombre, hace juego con otro hábito de la zona espiritual del hombre, que es un “estado de alerta” del espíritu. En oposición a un hábito de inercia y embotamiento, suele estar acompañado de una capacidad general de recepción más viva, mayor sensibilidad y un espíritu en estado de alerta y, sobre todo, de una mayor intensidad de recepción y reacción del espíritu. Con todo, este hábito de “estado de alerta” del espíritu depende tan sólo de la “sensualidad” tomada en su sentido preciso y propio. La cuestión si un hombre en general tiene instintos fuertes o, al contrario, instintos tiernos, no tiene ninguna importancia para este “estado de alerta” de su espíritu. Más aún, el hábito sensual de un hombre adquiere un carácter muy diferente según sea en su totalidad la complexión del hombre. Para eso lo decisivo es, más que ninguna otra causa, lo siguiente: ¿cuál de las tres cualidades que posee, según veíamos más arriba, la esfera sensual, es la que ejerce más atracción sobre él? Y ¿qué actitud toma este hombre en cada caso frente a esas cualidades?

Como hemos reconocido diversos significados a la palabra “sensual”, podemos también concebir varios casos en que se realiza una “falta de sensualidad”. Unas veces se designa así una falta de vigor en los instintos; por ejemplo, el tipo de hombre etéreo, cuya manera de ser, fina y delicada, parece casi desmaterializada. Nos encontramos, en tal caso, ante un temperamento que es todo lo contrario del sensual, en la acepción de poderosa instintividad, y no se le puede designar adecuadamente “asensual”, puesto que no se le incluye de ningún modo en ella una deficiencia de receptividad respecto a lo estrictamente sensual.

Por otro lado, la “asensualidad” puede significar una ininteligencia específica respecto al carácter propio de la esfera sensual, por ejemplo, la que es inherente al hombre de tipo carnal, la cual, sin embargo, puede encontrarse tanto en hombres de pasiones fuertes como en los de pasiones moderadas.

En fin, puede tratarse de un defecto absoluto de receptividad respecto a la esfera sensual, correlativo de una falta de impresionabilidad física. En este último caso ya se sabe que la complexión nativa excluye también toda disposición para comprender el carácter especial de la esfera propiamente sensual. Es posible que subsista cierta capacidad para comprender los valores positivos y negativos que la afectan, pero eso no podrá llegar hasta una intuición de este dominio como tal. La “lengua” que expresa sus valores sigue siendo inaccesible en sí; tan sólo el “comprender ese lenguaje” depende directamente del temperamento. Con todo, el hombre en cuestión llega a comprender el “sentido de las palabras”, los valores de cualidades “puro” y de “impuro”; aunque tenga que valerse de algún rodeo, apoyándose en la noción de valores más generales que se encuentran especificados aquí. La comprensión de esos valores positivos y negativos como tales está unida, efectivamente, a la actitud moral general. Entendiéndola según esta última acepción, que es de uso más corriente, la “asensualidad” no se identifica con la pureza y no constituye, como ya hemos dicho, ni siquiera el terreno más propicio para que brote esta virtud.

La necesidad de una distinción neta entre pureza e indiferencia sensual aparece ya claramente por el hecho de que la pureza confiere a la persona una espiritualidad específica, que no lleva consigo en modo alguno la indiferencia sensual como tal. Por el contrario, sería más justo decir que esa indiferencia arrastra más bien cierta disposición nativa a una falta de espiritualidad, mayor aún respecto a la sensualidad tomada en el sentido determinado que le dábamos antes. Se puede confirmar esta aserción con el ejemplo de esos seres humanos que, dotados de instintos fuertes y groseros, manifiestan, sin embargo, una insensibilidad absoluta desde el punto de vista sexual y, por consiguiente, a fortiori, desde el punto de vista específicamente sensual: toda su vida se les va en comer, beber y dormir. Son, por decirlo así, demasiado perezosos y somnolientos para poder llegar a ese relativo “estado de vela” que implica la capacidad de reacción a la influencia específica de la esfera sensual.

De todos modos, la insuficiencia sensual de un temperamento no equivale nunca a una especial plenitud espiritual, como tampoco, mutatis mutandis, el hecho de ser pobre no incluye necesariamente el desprendimiento interior de las riquezas. Por el contrario, el que es verdaderamente puro, posee siempre una plenitud espiritual sui generis, que no se limita a dominar la zona de lo vital y de lo corporal, sino que la espiritualiza. Ese hombre está entonces completamente iluminado por el espíritu: su ser respira el triunfo del espíritu sobre el cuerpo. El hombre puro posee una “inmaterialidad” específica, no en el sentido que supone el revestir simplemente la “apariencia” etérea, desmaterializada, típica de la atonía de los instintos, sino en el sentido de que posee realmente un carácter inmaterial, sublime. Nada semejante, como hemos visto, se da en el caso de una simple indiferencia sensual, puesto que ésta puede ir unida a un carácter especialmente material y lleva consigo una atmósfera específicamente prosaica. Si no hay verdadera pureza, el ser indiferente desde el punto de vista sensual se encierra en un aire estadizo, prosaico, y vive en una vulgaridad que aparece hasta en su rostro. Le suele faltar todo lo poético y encantador. Es evidente que existen también individuos secos, prosaicos, ajenos a toda poesía, a los que, sin embargo, no se les podría atribuir indiferencia sensual en el sentido radical de la palabra; son esos “carnales” de que hablábamos hace poco. Pero también afirmamos que la sensualidad, entendida estrictamente como capacidad de reacción a la influencia propia de la esfera sensual, es incompatible con el prosaísmo insípido.

El hombre puro, situado en el polo opuesto a la indiferencia sensual, escapa totalmente de ese prosaísmo. En vez de esa atmósfera árida y banal, le envuelve un perfume exquisito. La claridad singular del espíritu le ilumina, le eleva por encima del nivel terreno y le rodea de un encanto especial. La forma suprema de la pureza alcanza, incluso, tal brillo, que supera en cien codos a la esfera en que se presenta la alternativa: prosaico o poético.

En fin de cuentas el asensual, como tal, es un ser humano incompleto, para el que está cerrada una zona profunda de la experiencia humana. Le falta algo para ser plenamente hombre, y eso que le falta es más grave que lo que sería la ausencia de un rasgo del temperamento nativo en el dominio puramente vital. Está privado de un elemento capaz de colorear la vida humana en toda su extensión. Porque, repitámoslo, la sensualidad tomada en esta acepción determinada, y en cuanto es constitución nativa del hombre influye sobre el hombre mucho más allá de la esfera propiamente sexual.

Solamente el hombre puro, por el contrario, es el hombre perfecto. Realiza en sí una “intención” capital de la naturaleza humana, y todo lo que es carencia en el hombre asensual, es en él plenitud rebosante. Quede sentado, sin embargo, y recordemos que ese indiferente, por serlo, puede ser igualmente puro, y en tal caso la irradiación de la pureza puede reducir a una simple laguna de la vitalidad ese prosaísmo, ese no ser “completo” proveniente de la asensualidad.

Ante todo, es de gran importancia concebir sensualidad e insensualidad como simples elementos del temperamento nativo, lo mismo que la viveza o el linfatismo, la musicalidad o la ausencia de sentido musical. Por el contrario, la pureza no es nunca una cuestión de temperamento, en el sentido estricto del término. Es fácil comprenderlo si se piensa en lo que representa formalmente el “temperamento”. Las disposiciones del temperamento nativo, en sentido estricto son propiedades que afectan a la persona, sin depender en modo alguno de su actitud ni de las decisiones voluntarias de esa persona. No implican algo como un percibir valores y tomar posición respecto a ellos, sino “existen” sencillamente; y si pueden, si hay alguna posibilidad de ello, ser alterados, entonces será sólo posible tan sólo por medios que actúan como causas eficientes. Ciertamente, la acción del temperamento puede sufrir también la influencia de la libre conducta de la persona. Así sucede a veces que un interés innato se atrofia, se le “arrincona”, pero la estructura esencial del temperamento, como disposición nativa, no cambia.

Por lo demás, el punto capital que diferencia disposición nativa y virtud no reside en el hecho de que la disposición nativa no pudiera ser “adquirida”. Se encuentran frecuentemente personas que poseen una virtud desde el primer momento en que fueron moralmente adultas, sin haber tenido necesidad jamás de “adquirirla”. Esta posee la mansedumbre desde su infancia, aquél la ha conseguido después de muchas luchas. Ni en uno ni en otro constituye la dulzura una disposición nativa. Así podemos distinguir, por una parte, cierta pseudomansedumbre que reside en una falta de temperamento —se trata aquí claramente de una disposición innata—; por otra, se opone igualmente a cierta delicadeza de complexión, a la “ternura” natural de los instintos, lo que representa, sin duda, un terreno favorable para la virtud de la mansedumbre, pero no es la virtud misma. La mansedumbre auténtica no es precisamente una simple disposición de constitución, sino que está unida a una actitud fundamentalmente espiritual, unida a una actitud de amor y, por lo mismo, a la intuición del valor personal de otro y a la reacción que ésta provoca. Implica también determinación de adquirir la mansedumbre y una comprensión especialmente afinada de la fealdad, de la falta de amor, de la falta de paz interior, en una palabra, del mal específico de la cólera y de la violencia.

Por consiguiente, un rasgo capital de la auténtica mansedumbre consiste siempre en una facilidad especial de comprender ciertos valores de un modo particular en entregarse a ellos, y eso más o menos conscientemente, según que esa mansedumbre haya nacido del espíritu o se encuentra más bien enraizada en la naturaleza. Que esa sumisión pida un esfuerzo o no, eso no es decisivo; de todos modos, ya tenemos ahí una auténtica virtud, una pieza de nuestra estructura moral, un fruto de la actitud moral en su conjunto, y no un mero “dato”.

Hay que guardarse de englobar en la noción de virtud el concepto de “proeza”, de “triunfo”, de objeto ganado a pulso. Si no vamos a estimar como virtud más que una posición ganada en dura lucha, nos expondríamos a llegar a los mayores absurdos, atribuyendo, por ejemplo, una gran virtud sólo a San Pablo, negándosela a San Juan. Y la Santísima Virgen, modelo de todas las virtudes, no tendría, hablando así, ni una virtud siquiera, habiendo sido creada toda pulchra por la mano de Dios[20]. Desde el momento en que se distingue disposición natural y virtud, es preciso, de una vez para siempre, hacer abstracción de la circunstancia extrínseca que constituye la adquisición de una cualidad por una serie de esfuerzos penosos o su infusión por la gracia divina, ya sea al principio, ya en el curso de la vida.

Lo que más importa en esta distinción es la relación que existe entre la cualidad en cuestión y la posición moral fundamental. Es preciso preguntarse si esta cualidad incluye la intuición de algún valor e inspira una actitud correspondiente y en qué medida radica en la actitud fundamental de la persona y es sostenida por ella. Naturalmente, la naturaleza respectiva de cada cualidad se encuentra unida a esa distinción, de suerte que la distinción entre disposición natural y virtud vale siempre con igual rigor desde el punto de vista cualitativo. Una misma cualidad determinada e idéntica no puede pasar ora por virtud, ora por “disposición natural”. Ciertas disposiciones naturales favorecen el desarrollo de ciertas virtudes. Por ejemplo, naturalezas dotadas de una instintividad delicada ofrecen predisposición para la espiritualidad, mansedumbre, paciencia, modestia, etcétera, virtudes que son más difícilmente asequibles para otras naturalezas, cuyos instintos sean más elementales. Pero éstas, a su vez, presentan un terreno más propicio, por ejemplo, para el florecimiento del valor, para una adhesión fiel e inquebrantable a la verdad conocida o para la entrega personal y sin reserva al servicio de un ideal. Sin embargo, todas esas disposiciones naturales se limitan a facilitar tal o cual virtud; a inducir a ella; a lo más, constituyen una especie de análogo de la virtud en un plano inferior, pero no son nunca el primer germen de la virtud misma. En efecto, se pueden encontrar instintos potentes en un vil libertino, esclavo de sus pasiones, sin que posea ni sombra de las virtudes citadas.

Por consiguiente, esas disposiciones naturales no prejuzgan nada del ser virtuoso y no resuelven la cuestión de la bondad o malicia fundamental de un individuo. Se limitan a abrir caminos, son invitados a seguir tanto una actitud fundamental buena como la mala. Solamente presentan condiciones favorables para tales vicios o virtudes, condiciones que, por añadidura, no son un factor decisivo, puesto que hay hombres —bien se ve, frecuentemente, en los santos— en los que una fuerte instintividad no les impide convertirse en específicamente espirituales, mansos y pacientes. De ahí se deduce con toda claridad que es imposible tener por virtud, en ningún caso, una mera disposición natural, lo mismo que una verdadera virtud “no adquirida” no puede ser interpretada como mera “disposición natural”. Veracidad, justicia, pureza, paciencia, mansedumbre, bondad, humildad... nada de eso se identifica con un elemento del temperamento nativo. Se puede hablar de ellas, de todos modos, como de virtudes “naturales”, si se quiere indicar el contraste con virtudes formadas exclusivamente por pasos conscientes y puramente espirituales, destacando, desde luego, diferencias cualitativas más profundas sobre las que insistiremos, con detalle más adelante[21]. Ni aun esas virtudes calificadas así de naturales existen nunca como meras disposiciones naturales. Su calidad propia, su claridad, su realidad moral positiva y su belleza específica están unidas necesariamente con su carácter formal de virtud, carácter tanto más eminente cuanto más la virtud procede puramente del espíritu.

Además, como hemos dicho ya, un elemento muy típico de esa diferenciación entre virtud y disposición natural remide en la influencia que puede la perdona ejercer sobre ella. Toda virtud, aunque “existiera” desde la niñez, y sin necesidad de esfuerzo, se nutre en cada momento de savia en la posición moral fundamental de la persona espiritual y no subsiste más que en la medida que la persona se “interesa” en ella activa y libremente, de un modo u otro. Esa condición es puesta por el hecho de que toda virtud es la expresión inmanente de una actitud de respuesta, consecutiva a la percepción de un valor determinado y permanente, a la manera de un estado de alma. Tomemos, por ejemplo, el hombre humilde; el valor que comprende es el esplendor infinito de Dios y su incomparable superioridad; la respuesta que saca de su corazón es la entrega total a Dios, y al negarse a ser nada por sí mismo para no ser más que por Dios y para gloria de Dios. Por su parte, el hombre verídico percibe la belleza intrínseca de la veracidad y la fealdad de todo lo que es engaño, mentira, impostura y falsedad. Repudia el mundo de la mentira y se adhiere activamente al mundo de la verdad. Pero en el momento en que la persona retractara su respuesta positiva al mundo de los valores, si sustituyera a ella la indiferencia o, incluso, la hostilidad respecto a esos valores, en el momento en que su posición moral básica fuera dominada completamente por el orgullo o la concupiscencia, se perdería de golpe para la virtud. Cualquier virtud se puede perder. En cuanto en un hombre, por ejemplo, nace una conversión total y fundamental hacia el mal, si apostata de su ideal buscándose a sí mismo como fin en lugar de buscar a Dios, cortando toda unión con la esfera de los valores a los que ya no responde con su adhesión, sino, por el contrario, levantándose contra ellos por el orgullo y la codicia, por el hecho de hacerlo, mueren en él todas las virtudes como tales.

Ese proceso es completamente distinto cuando se trata de una simple disposición natural. Sucede también que tal disposición desaparece en una persona, pero no sucede eso jamás en virtud de un cambio en la actitud moral fundamental. Lo que entra entonces en juego son causas exteriores que, poco a poco o bruscamente, aniquilan la disposición nativa por una acción tanto más física cuanto más física sea la propia disposición. Así, la viveza natural puede desvanecerse por efecto de una fatiga excesiva, de los narcóticos, del libertinaje, de la enfermedad, etc., o por una serie de golpes de fortuna que abruman, pero en ningún caso por la influencia puramente interior de un cambio de la actitud moral fundamental. Un hombre que tiene disposiciones naturales para la música puede perderlas a consecuencia de excesos en la bebida o de enfermedad, pero esas disposiciones del temperamento constitucional no sufrirán ningún contratiempo por la libre actitud moral de la persona respecto al mundo de los valores.

Análogas observaciones hay que hacer sobre las virtudes y las disposiciones desde el punto de vista de su adquisición. Toda virtud puede ser adquirida con el auxilio de la gracia, y su punto de partida es siempre una actitud de respuesta a los valores libremente escogida. Cuando un iracundo, un violento, se convierte en manso, en tal caso esa transformación depende necesariamente de una victoria en el terreno de la actitud de respuesta a los valores, sea después de un duro combate, sea que, por una gracia especial de Dios, el sujeto haya dominado su violencia de un solo golpe. Las disposiciones naturales se distinguen ya claramente de las virtudes por la imposibilidad de adquirirlas en el sentido como se adquieren virtudes; así no se podrá hablar de la adquisición de talentos específicos, como la musicalidad o el “don” de las matemáticas.

Estas diferencias generales entre disposiciones y virtudes que acabamos de indicar aclaran también la distinción entre pureza e indiferencia sensual, que se manifiesta a primera vista por el hecho de que la indiferencia sensual surge de una simple disposición nativa, mientras que la pureza es una virtud típica. Por razones análogas, hemos distinguido así “sensualidad e impureza”. La indiferencia sensual es esencialmente la falta absoluta de receptividad respecto a la esfera sensual, sin adoptar posición alguna en lo referente al dominio de lo puro o de lo impuro. Es una incomprensión radical para el sentido positivo y negativo de esta esfera, incomprensión análoga a la del individuo desprovisto de aptitudes musicales respecto a las cualidades que encierra el mundo de los sonidos. Para ese individuo, la más sublime melodía en un ruido indiferente, lo mismo que un aire banal o trivial. La indiferencia sensual como tal no lleva consigo oposición de los valores positivos o negativos de la esfera sensual y, sobre todo, no toma posición en respuesta a los valores eventuales, ni rechaza valores negativos eventuales. La virtud de la pureza toma una posición diametralmente opuesta. Le es esencial comprender específicamente los valores positivos y negativos inherentes a la esfera sensual, tanto como darles una respuesta positiva o negativa. Se descubre así hasta qué profundidad penetra la distinción entre pureza e indiferencia sensual.

Y hay más todavía. No solamente no son idénticas la indiferencia sensual y la pureza, sino que, como hemos dicho, no es siquiera un terreno especialmente favorable para la virtud de la pureza, puesto que no constituye ni siquiera la disposición física que la “facilita”, presentando una cierta “afinidad” con ella. No es, en el plano de las disposiciones naturales, el análogo de la pureza. Hay más bien entre ella y la pureza la misma relación que entre el linfatismo y la mansedumbre y no la relación de una delicadeza instintiva a esta virtud. Para convencemos mejor de ello, tratemos de ver cuál es la disposición física que facilita la virtud de pureza y representa su análogo. Hay que buscarla igualmente en lo contrario de una disposición carnal, a saber, en una delicadeza de los instintos, una fina sensibilidad, en todo ese conjunto que da la “apariencia” de lo inmaterial. No es la indiferencia sensual, sino la delicadeza de los instintos por oposición a su fuerza, la que constituye el elemento decisivo de esta disposición y lo que es preciso considerar como terreno favorable para la pureza[22]. La sensualidad, en la acepción estricta de la palabra, no se añade sin más a esa finura natural; la altera y hasta acentúa en su carácter de terreno favorable a la pureza. En efecto, la receptividad natural para el carácter específico y extraordinario de la esfera sensual facilita la comprensión natural de los posibles valores positivos y negativos que allí se encierran, comprensión que el asensual tiene que adquirir por rodeos extrínsecos si quiere llegar a la virtud de la pureza[23].

Hay que mencionar, finalmente, como elemento que hace juego con la pureza en el plan físico, lo que forma la disposición nativa como abstracto subyacente, al pudor: una finura de organización que no se deja dominar ni aun por un temperamento fuerte y petulante, un temor instintivo a sacar a la luz lo que es íntimo y una tendencia innata a huir y retroceder ante todo lo que sea de inseguridad inquietante en la esfera sensual. Se le ve ahora claramente: indiferencia sensual y pureza se diferencian toto coelo y la indiferencia sola no hace al puro. El que carece de “sensualidad” puede, a veces, ser impuro, aunque no sea más que en un sentido general de la palabra[24], pero de tal modo que esa impureza es absolutamente incompatible con la virtud de pureza en sentido estricto. Como tal, el indiferente desde el punto de vista sensual se encuentra fuera de la alternativa: puro-impuro. Será puro o impuro en virtud de factores cuya presencia o ausencia no puede ser prejuzgada de una manera decisiva por el solo hecho de su indiferencia.

Como la indiferencia sensual, aun prescindiendo de su importancia para la pureza, es, como hemos visto, una deficiencia en tanto en cuanto que lleva consigo la ausencia de cierto ardor, viveza, etc., en sí no tiene valor. Notemos, sin embargo, que esa mera disposición nativa no llega hasta constituir por sí sola un valor moral negativo. Sería una paradoja considerar la indiferencia sensual, sin más, como una complexión deseable y, más aún, ver en ella la cumbre de la pureza.

Capítulo III. El aspecto positivo de la virtud de la pureza

a) La actitud de pureza

El hombre puro comprende el misterio de la esfera sensual, comprende su profundidad, su seriedad y su intimidad, ya la penetre por connaturalidad, ya perciba indirectamente su carácter si no lo comprende por naturaleza. Entiende implícitamente su alto destino y su sentido último; ve la horrible profanación que constituye todo abuso en este terreno y el veneno que mancha al alma y la separa de Dios cuando el encanto sensual reina como soberano. Este hombre se distingue por un pudor profundo que le guarda del menor contacto con esa esfera cuando se convierte en veneno, por emanciparse. Ante el misterio que en ella reina, se mantiene en profundo respeto. No es que la desprecie ni la desestime. Libre de todo resentimiento, de todo horror gazmoño e histórico temor a este dominio como tal y al acto de la unión conyugal, se mantiene a una distancia respetuosa del mismo, mientras la voluntad de Dios no le introduce en él. Ese respeto es un elemento fundamental de la pureza. El hombre puro vive siempre en una actitud general de respeto ante Dios y ante su creación y no tiene menos respeto ante esa esfera y ante su profundidad y sublime significación providencial.

Hemos llegado a un punto decisivo tanto para la pureza como para el carácter particular de la esfera sensual. Es propiedad del hombre puro comprender que esa esfera pertenece a Dios de un modo especial y que no puede usar de ella sin sanción expresa de Dios. El fruto de este árbol es el fruto prohibido, a no haber un permiso formal de Dios. El misterio que allí reina se manifiesta en eso: hace falta una autorización especial de Dios para penetrar en este terreno. En oposición a la esfera inocente del comer y beber o a la de la actividad espiritual, este dominio es de Dios de un modo único. Evidentemente, en el uso de los bienes terrenos, el hombre debe considerarse siempre como un administrador de Dios y nunca como un verdadero dueño. Pero aquí interviene un nuevo aspecto. Este dominio está reservado a Dios de una manera única a causa de su profundidad misteriosa. Aquí, menos que en ninguna otra esfera, puede el hombre dárselas de soberano, aunque fuera en los límites de lo permitido. Ese carácter, cuyo misterio aparece aun desde un punto de vista completamente objetivo se presenta ya por la cualidad única de la experiencia que con él se relaciona, aun sin considerar la procreación que en él se realiza misteriosamente, aunque ese hecho ilustre de modo singular ese carácter con el que está unido estrechamente. El hombre debe experimentar, ante esta esfera, un pudor que otros terrenos no exigen, un pudor que no permita pasar adelante sin aprobación especial de Dios, como se da en el matrimonio por su carácter sacramental.

El ser humano realmente puro no se contenta con estar unido por el amor conyugal ni con tener la voluntad de una comunidad de vida hasta la muerte, sino que le es necesaria la conciencia específica de una aprobación formal de Dios, la conciencia de no descubrir ese misterio más que con el permiso de Dios, conciencia análoga a la que encontramos tan sólo en lo que se refiere a lo sacral. Y aun cuando haya llegado la hora de descubrir ese misterio, no se abandona sin reserva a ese aspecto agradable de ese dominio. Ciertamente se dará sin límites al ser amado —y esto es, incluso, un deber—, pero eso no lleva a entregarse a la cualidad específica de ese dominio. Esto requiere siempre, aun cuando sea totalmente positiva, un pudor respetuoso. Necesita la huella de una “forma” especial por una relación explícita a Dios[25].

El que es puro, es guardián fiel de su misterio y no lo descubre si no es autorizado. Siempre sigue siendo púdico, pero su pudicicia no se resuelve en una estima y en un sentimiento exagerado del “yo”. Guardar ese misterio no equivale a ocultarlo solamente delante de otro a riesgo de complacerse en él o a envanecerse. Esa es más bien la actitud del gazmoño, cuya pesada atmósfera desconoce por completo el ser puro. Su nota específica es la claridad sencilla. Respeta su propio misterio y no lo descubrirá más que de acuerdo con la voluntad divina. Lo confía a Dios con un gesto lleno de claridad, de luz y de humildad.

Encontramos así un rasgo esencial de la pureza: el ser puro posee una manera propia de caminar delante de Dios. No se oculta de su rostro, no se esconde de Dios como Adán después de la caída. No consentirá jamás en nada que sea cualitativamente incompatible con el brillo sagrado que irradia sobre nosotros la faz de Jesús. Persiste en su espíritu una luz inalterable que no se sabe definir. No lo han aprisionado ni el veneno enervante de la esfera sensual hecha autónoma, ni el peso inquieto del mundo en que domina la “concupiscencia”. Le inunda una claridad especial. No hay en él esa media luz, medias tinieblas, ni ese aire denso que os corta el aliento y cuyo perfume envenena. No. Nada atenúa el resplandor del espíritu que brilla delante de Dios. Ya lo hemos dicho, el hombre puro está caracterizado por una plenitud especial del espíritu. Irradia de la belleza específica, del brillo sin sombra de un alma salida de la mano de Dios y rescatada por Cristo, del alma- imagen de Dios, en una palabra, del esplendor radiante en la persona que es espíritu. En él pueden difundirse sin obstáculo las olas de luz cuya fuente es Dios. Su alma luce ante Dios porque refleja el brillo divino. Está impregnado de una paz sin igual.

Su alma recibe no solamente la impresión subjetiva, sino la realidad objetiva del reflejo de esa paz de Aquel cuyo Corazón es llamado “nuestra paz y nuestra reconciliación”. Pero esa pureza positiva es el patrimonio de un alma llena de amor; el hombre frío y orgulloso no posee nunca esa claridad sin mengua del alma[26].

Aparte de eso, la pureza está siempre acompañada por una humilde veracidad. El hombre puro se siente pecador, que estaría a punto de naufragar en la carne si no lo sostuviera la gracia de Dios. Y repite con el poeta pagano: Homo sum, nil humani a me alienum esse puto., no teme mirar de frente a los peligros que le asaltan. No olvida que “el demonio da vueltas a su alrededor como un león rugiente, tratando de devorarle”. Lejos de imaginarse que no es carne y sangre, sabe que está expuesto a las debilidades de la carne. Y no tiene tampoco esa gazmoñería engañadora que teme reconocer delante de sí mismo y ante otro, esa clase de peligro. Esa actitud sin ilusión existe aun en aquel que no ha sufrido tentaciones, pues la sencillez, la veracidad y la humildad son casi siempre tan esenciales como el respeto en la auténtica pureza.

b) Los valores específicos comprendidos en la actitud de la pureza. La respuesta del hombre puro

Ya hemos dicho que cada virtud incluye una comprensión específica de los valores e inspira una respuesta adecuada al mismo. ¿Cuáles son, pues, los valores en cuya presencia vive el hombre puro y la afirmación de qué valores implica la pureza?

En primer lugar, toda virtud perfecta, de origen espiritual, está constituida por una “percepción y comprensión” del valor positivo de esa virtud, al mismo tiempo que del valor negativo del vicio opuesto. El hombre puro capta y comprende el valor de la pureza. Cada vez que se encuentra en presencia de un hombre puro, reconoce en él el valor de la pureza, su perfume cuya hermosura él comprende. Y cada vez que encuentra a un hombre impuro, percibe el valor negativo de la impureza y su corazón sufre un agudo dolor al ver esa alma desfigurada y carcomida.

Evidentemente, no queremos decir que se complazca en la contemplación comparativa de su propia pureza. Eso sería, lo mismo que en cualquier otra virtud, más bien un peligro para la humildad, base indispensable de toda virtud, pues esta comparación la contradice aun directamente, si equivale a la vanagloria de poseer tal virtud intrínseca. Ello no impide que el hombre humilde reconozca la virtud intrínseca y el valor incomparable de la humildad, al mismo tiempo en casos concretos individuales y en su esencia universal de “virtud”. Lo mismo sucede con el ser puro. Su actitud propia no se reduce a un “conocimiento” comprensivo de la virtud de la pureza, sino que lleva consigo, además, un asentimiento a ese valor, por una parte, en forma de una respuesta actual a un caso singular en que encuentra a la pureza y, por otra, en forma de un estado de alma que actúa virtualmente en el sentido de la pureza. Vive, por decirlo así, bajo la mirada de la pureza supereminente de Dios, fuente primera de toda pureza. Su modo de ser da testimonio continuo de esa pureza que ama y abraza de corazón.

El hombre puro —el que posee la pureza completa, hija del espíritu— conoce y ama siempre la pureza, lo mismo que comprende y rechaza el valor negativo de la impureza. Sin embargo, esa inteligencia de la pureza y ese asentimiento, inherentes a la virtud misma de la pureza, no constituyen la única comprensión de los valores y la única respuesta que implica la pureza. La comprensión y la respuesta que acabamos de indicar son elementos concomitantes de la pureza y no son todavía esa comprensión de los valores y esa respuesta a los valores que es lo que constituye la pureza. Así el hombre justo tendrá siempre una comprensión especial de la justicia y le dará siempre su asentimiento. Sin embargo, el valor a que responde por un comportamiento según la justicia, el valor a que responde precisamente por la justicia, no es la justicia misma; si no caeríamos en un regressus in infinitum. Cuando el hombre se conduce según la justicia, lo hace fijando su mirada sobre relaciones objetivas de obligación que forman un cuerpo con la esfera del derecho objetivo y se imponen a su vista y las aprueba como valores que mandan objetivamente el cumplimiento de un deber.

¿Cuál es, pues, el valor específico considerado por el hombre puro como tal, a que él da su asentimiento? El brillo que acompaña a todo ser cuya unión con Dios, el Santo de los Santos, no está oscurecido, ese brillo que posee ante todo el ser puro, sobre el cual descansa un reflejo de santidad, esto es lo que ilumina a los ojos del hombre puro, el polo magnético de su vida. El brillo de esa faz, ante la que resuena el triple Sanctus de los ángeles, que no tolera valor alguno negativo, pero sobre todo cierta especie de mal, aparece ante el hombre puro que comprende su belleza intacta y luminosa y se entrega a él sin reserva. Y precisamente el abandono a ese brillo constituye la pureza. Ahora comprendemos mejor por qué el hombre puro vive en presencia de Dios de una manera especial. Su mirada se dirige hacia Dios y rechaza todo lo que pudiera llevarle a huir de la faz del Señor, todo lo que de un modo u otro sea incompatible con ese brillo, todo lo que no pueda “subsistir” bajo la mirada de Dios. Imposible descubrir para ese valor una zona restringida, a la cual bastará entregarse para hacerse puro por el mismo hecho. Es, más bien, un rasgo general, común a todos los valores auténticos según sus grados, y sobre todo, en proporción con su relación con Dios y la santidad. Sin embargo, es esencial en la virtud de la pureza real, positiva y plenamente espiritual el no comprender solamente el resplandor que afecta comúnmente a todo valor auténtico, sino mucho más aún comprender el resplandor que irradia de la “santidad”, la luz propia de lo sobrenatural y abandonarse a este valor. Volveremos sobre ello.

El valor negativo, cuya desaprobación representa un papel en la constitución de la pureza, es mucho más típico. No se trata simplemente aquí de la oscuridad inherente a todo valor negativo, ni tampoco de la “suciedad” propia de todo valor moral negativo, sino de una categoría especial de valores negativos que se oponen diametralmente a esa luz, que manchan de un modo particular al hombre que se entrega a ellos y que se separan de la faz de Dios. Como ya hemos visto, la virtud de la pureza incluye en el hombre una actitud sui generis en lo que se refiere a la esfera sensual. El hombre puro tiene como carácter específico la desaprobación inmanente de los valores negativos que puede afectar a esa esfera, cuando ella se emancipa y se convierte en el foco del encanto que turba, de la “concupiscencia” demoníaca o del embotado deleite carnal. Lo que provoca esa desaprobación, es el conocimiento del efecto corrosivo para el alma de esos valores negativos y de su incompatibilidad con el perfume del mundo divino; es la conciencia del abismo que se abre y de la separación de Dios que se produce necesariamente cuando uno se entrega a esos valores negativos. El hombre puro conoce el valor negativo que sigue a la autonomía de la esfera sensual, ya comprenda o no su lenguaje seductor. Comprende la misteriosa separación de Dios que le acecha en ese veneno, lo aborrece profundamente y hasta huye de él.

Se podría creer ahora que, así como la pureza crece en la medida en que se rechazan los valores negativos de la esfera sensual autónoma, así la entrega a los valores positivos de la esfera sensual, considerados como expresión determinada por Dios de la unión conyugal, constituiría específicamente la pureza. Se podría creer también que la esfera sensual, como sujeto de valores positivos y negativos, representaría el objeto al que responde la pureza por naturaleza; que, por consiguiente, los valores positivos de la esfera sensual serían objetivo específico correlativo de la pureza. Sin embargo, habría un error. En efecto, el valor positivo del principio específico de unión de la ternura misteriosa, del abrirse y soltarse conmovedor que afectan a la esfera sensual, cuando cumple su función providencial, ese valor constituye también el elemento objetivo correlativo de otras virtudes, como también la profundidad, la ternura y cierta especie de abandono en el amor.

Es indudable que la pureza lleva consigo una comprensión general respecto a esos valores positivos y exige del que actúa en el orden de esa esfera que se dé exclusivamente a esos valores. Obrar así es específicamente puro, pero presupone ya la pureza. Es una actualización, pero no la actualización de la pureza, pues el contenido de ésta no está constituido por la respuesta a esos valores. Aun entonces, el constitutivo formal de la pureza consiste primordialmente en que la persona no se separé jamás del campo de irradiación de Cristo, sino en que reserve su asentimiento en la esfera sensual a eso sólo que no tiene que huir de ese resplandor y no se le oponga en nada. Sin duda que es inmanente a la pureza específicamente humana una cierta posición respecto a la esfera sensual, aun en relación con esos posibles valores positivos propios y la esfera sensual tiene una correlación especial con la pureza. Pero que el asentimiento expreso o incluso la entrega actual a estos valores esté lejos de constituir formalmente la pureza, se ve bien claro considerando el hecho de que el prototipo de la pureza es la virginidad escogida por amor a Dios.

Reconoceremos con más evidencia la significación de los valores positivos de la esfera sensual en general en relación con la pureza, si comparamos ésta a la castidad. Por una parte, la castidad, que no vamos a estudiar aquí en detalle, se distingue claramente de la pureza. Por otra parte, está también unida inseparablemente a la forma humana de la pureza. La castidad está pura y simplemente orientada hacia la esfera sensual, y la “guarda” del misterio que en ella reina, forma el alma misma de la castidad. No podría hablarse de castidad en seres en que no existiera esfera sensual, por ejemplo, en los ángeles, que son en cambio un prototipo de la pureza.

Se dice que la castidad es un “cinturón” y se da un símbolo muy característico. En efecto, esa virtud mantiene escondido el misterio de un dominio cuyo destino descansa en las manos de Dios. Su esencia positiva consiste en mantenerse lejos de algo negativo. La castidad humana es al mismo tiempo algo que presupone y que es a la vez una consecuencia de la pureza. Pero su campo es mucho más restringido. Está unívocamente ordenado a la esfera sensual y consiste únicamente en la rectitud de la conducta de la persona en lo referente a esa esfera, mientras que la pureza está constituida por una actitud de respuesta a los valores que es mucho más general. Su símbolo no es el cinturón que “salvaguarda”, ni la fortaleza que se defiende por su posición aislada, sino la blancura inmaculada, el lirio, la luz que no se ha oscurecido.

La comparación de la pureza con la castidad pone de relieve dos cosas. En primer lugar, que la pureza no está constituida primera y necesariamente por una actitud respecto a la esfera sensual, como la castidad, sino más bien por el hecho de estar ante Dios y abandonarse a la irradiación de su rostro. No obstante, la forma humana de la pureza incluye y requiere ante todo cierta actitud respecto a la esfera sensual. Esta posee, pues, con todo, una significación especial para la pureza aunque no sea el objeto correlativo a que responde esta última, como sucede en cierto modo con la castidad. Esta significación de la esfera sensual para la pureza aparece ya por el hecho de que, en el hombre, la castidad está ligada necesariamente a la pureza, en el sentido de que lleva, por decirlo así, a su pleno desenvolvimiento un elemento de la pureza. Su función consiste en estar al servicio de la pureza. En cierto modo, es preciso ser casto para ser puro. La pureza da el sentido a la castidad, puesto que se relaciona con la esfera sensual no según el punto de vista de los valores objetivos que pueden surgir en ella, sino desde el punto de vista de la pureza. Uno guarda su secreto rechazando todo lo que se opone a la pureza. Por otro lado, su respuesta específica en el misterio de la esfera sensual da a la castidad una relativa autonomía, y la reviste de una inigualable belleza.

c) El fundamento sobrenatural indispensable para la pureza

El carácter de la auténtica pureza, nacida del espíritu se hace más inteligible cuando se da uno cuenta de que la pureza se remonta al orden de las virtudes que exigen un fundamento “sobrenatural”.

Es indudable que ciertos seres humanos poseen en sí algo inmaculado que evoca la naturaleza en su estado de inocente integridad. Saben preservarse de los hálitos peligrosos, asfixiantes, que emanan de la esfera sensual hecha autónoma. Sólo se sienten a gusto en una atmósfera limpia. Les falta, sin embargo, el grado supremo de espiritualización de todo el hombre, esa plenitud de espíritu que es el carácter insigne de la virtud de pureza llevada al summum. Su pureza revela, ante todo, una vida noble y sin mancha, aunque no hay que decirlo, esa pureza natural no afecta solamente a la zona vital de su ser, sino que se extiende hasta el nivel de la moralidad. Sin embargo, la atmósfera que les rodea, el aire que respiramos a su lado es, por oposición a la plenitud espiritual de la pureza nacida del espíritu, la nobleza de una vida íntegra e intacta, tal como salió de las manos de Dios, por decirlo así. Sí, tienen esas personas como una frescura de manantial de la montaña, algo del aire limpio y puro de la mañana, pero nada más, nada que supere sustancialmente a este mundo, nada que esté sobre él. Su ser no exhala, como la pureza que brota del espíritu, un aliento “que no es de este mundo”.

Bien se ve el abismo que separa tal pureza natural de esa virtud hija del espíritu, que acabamos de definir en su sentido exacto que es la única que merece el nombre de pureza auténtica. Ello no impide, de todos modos, que la pureza natural sea algo positivo, algo hermoso, digno de ser amado. Es muy superior a un simple hábito nativo que, en el plano del temperamento, se encuentra como un análogo a la pureza. Hemos dicho ya que existen “virtudes naturales” que no hay que confundir con las disposiciones nativas. La pureza natural, hermosa y digna de amor, posee un valor moral del cual está todavía desprovista la mera disposición nativa. No es tan sólo una materia prima como lo son ciertos hábitos constitucionales, sino que forma un elemento constitutivo del carácter esencial de la persona.

Igual que sucede entre disposición nativa y virtud natural en general, la diferencia esencial entre la virtud natural de pureza y la disposición nativa favorable al nacimiento de esta virtud reside en que la disposición no implica actitud alguna de la persona, ni apercepción de valores, ni actitud de respuesta a los valores percibidos, mientras que la “virtud” natural de pureza lleva consigo justamente tal apercepción de valores. El que posee esta virtud percibe hic et nunc la cualidad “impura” de una situación, de un ser humano, de un libro, etc., y esa cualidad se presenta a él como un valor negativo. No solamente la percibe, sino que —lo que es más importante— la rechaza instintivamente, se desvía de ella cuando se le acerca; se siente incómodo en una atmósfera impura. Todos sabemos que esa “percepción”, y ese rechazar la impureza es distinto del retroceder de un ser fino y delicado, cuando se encuentra frente a la esfera sensual. Aun el temor natural que una virgen experimenta en entregar su virginidad —aunque sea en el matrimonio— surge de una disposición física que nada tiene que ver con la “pureza”. Hay aquí cierto orgullo desdeñoso de la naturaleza intacta, y no tiende a rechazar eventuales valores negativos en este dominio, sino a una resistencia general a elementos de valor neutro de la esfera sensual, en primer lugar a la subordinación que lleva consigo el entregarse a otro. A veces, lo que se teme es el poder arrollador de perturbación que conmueve hasta lo último al hombre. Mientras que el objeto formalmente rechazado por el ser humano bajo la influencia de la virtud natural de la pureza es el valor negativo de la impureza.

Si la virtud natural de pureza se distingue así de toda mera disposición nativa favorable a la pureza, al mismo tiempo por la percepción de los valores “puros e impuros”, y por la repulsa de la impureza en un caso concreto, por otra parte se opone radicalmente a la virtud integral de la pureza por su modo propio de captar esos valores y de reaccionar ante ellos. La virtud natural de pureza hace “sentir” la impureza de la esfera sensual en su autonomía, y su pureza en el caso contrario. Pero faltan en esa percepción dos factores decisivos. Primero, ella lleva a valores positivos o negativos concretos y singulares, no ese “conocimiento” del valor en sí, ni ese “conocimiento” permanente de la virtud “pureza”, frente a la cual cada percepción especial figura solamente como una concretización, como la actualización de un estado habitual de contacto con los valores.

Segundo, aun esta percepción concreta de los valores, accesible a todos los que poseen la virtud natural de pureza carece del carácter de principio o norma. No llegan a comprender que la pureza presenta un carácter serio absoluto y una majestad totalmente independiente de nuestras inclinaciones naturales. Moralmente inconscientes, no son todavía mayores de edad desde el punto de vista moral, y cuando adoptan una posición, su actitud no lleva la huella de la “sanción” que da el centro libre y espiritual de la persona[27]. No han abierto aún los ojos a la libertad de sancionar o desaprobar a su naturaleza. Aun cuando formulen una respuesta a valores, no hacen, por decirlo así, más que aprobar a su propia naturaleza. Sigue unido a su percepción de valores y a la respuesta que dan a ella, un carácter “accidental”.

Más aún, el valor a que dan ese asentimiento que constituye su pureza natural, ese mismo valor es esencialmente diferente de aquel hacia el que se orienta el hombre en el que la pureza es completamente espiritual. Aquí irradia la faz radiante del Dios tres veces santo. Allí reina solamente el aire libre, descargado y limpio de la naturaleza, por oposición a la atmósfera asfixiante, a las dulzuras envenenadas de la esfera sensual desencadenada. Casi siempre también los seres cuya pureza no es más que una virtud natural rechazan toda afectación, todo refinamiento que les repugna. Experimentan una inconsciente solidaridad con la naturaleza, con su verdad y con su ingenua sencillez y claridad.

Fuera de la pureza natural que acabamos de describir, existe además otra pureza de tipo “sacral” que tiene gran importancia en la mayoría de las religiones[28]. Casi todos los pueblos consideran la continencia en el terreno sensual como una condición esencial para el ejercicio de las funciones y de los ritos religiosos. Admiten cierta conexión entre pureza y “sacralidad”. Pero esa pureza sacral se distingue de la virtud natural de pureza hasta el punto de que de ningún modo se le podría tomar por una virtud.

En efecto, aquí no entra en juego la persona como tal, lo que se mira no es el modo como adopta posición, ni su conducta, ni su mentalidad, nada de eso es el objeto de la pureza, sino que se mira, por diversos motivos, como factor esencial, con miras a la consagración a Dios, el hecho de la integridad física, el hecho de estar objetivamente intacto en lo relacionado con lo sensual. Se concibe a la persona como materia consecranda; lo mismo que los dones ofrecidos a Dios deben ser “puros”, la víctima sin tacha, y lo mismo los vestidos y el altar, así debe ser la persona consagrada a Dios. Aquí, pues, no hay diferencia esencial entre la “pureza” de una cosa que se va a consagrar a Dios, y esa pureza sacral, pagana, de la persona. No menos característico es que en este caso no se distinguen pureza y virginidad, aunque el verdadero valor de la virginidad sea aquí tan desconocido como el de la pureza[29].

He aquí las principales razones para considerar la integridad física en el terreno sensual como una condición indispensable para la consagración a Dios. En primer lugar, el valor que se da a la flor en capullo; no se sale aquí de un plano vital-sensible como análogamente la juventud aparece como algo precioso. Desde el punto de vista meramente sensible, hay aquí un encanto especial. La criatura que va a ser consagrada a la divinidad, que le será entregada de un modo especial, no debe estar desprovista de esta ventaja.

Se considera en segundo lugar el desprendimiento de todas las demás relaciones, el hecho de ponerse a disposición exclusiva de Dios, de no haber servido para otro fin alguno. Así como un don adquiere más valor si no existe más que para aquel a quien se le ofrece, si no tiene otra razón de ser, si no ha servido ni servirá nunca para ninguna otra cosa, así sucede con la persona que se consagra a Dios exactamente bajo el mismo título que una cosa [30]. Ahora bien, como nada nos aferra al mundo, nada nos une tan profundamente a otras criaturas como el don de sí en la esfera sensual, precisamente por eso se desea que la persona consagrada a Dios esté intacta precisamente en este aspecto.

En fin, se puede destacar aquí una oscura adivinación del peligro inherente al dominio sexual. Se sospecha vagamente el poder de destrucción, de asolación, de absorción que puede afectarle, cuando como sucede fatalmente aquí aparece despojado de todas las compensaciones y transfiguraciones que posee solamente el ethos cristiano. La persona consagrada a Dios debe estar alejada de tales peligros. Pero ese estar alejado no se concibe más que como un estado de hecho y nunca como una actitud mental. La pureza requerida para la consagración a Dios es entonces meramente una propiedad objetiva de la persona, y esto más o menos independientemente de su actitud interior. Imposible, por consiguiente, considerarla como una virtud, aunque fuera en el plano natural y mucho menos aún como virtud nacida del espíritu.

La virtud natural de la pureza se distingue claramente de la auténtica pureza nacida del espíritu. Decíamos hace un momento que ésta exige un fundamento “sobrenatural”. Esto se ve claramente si nos fijamos en los hombres conscientemente morales cuya conducta es pura, pero sin motivo religioso, por una actitud de respuesta afirmativa a los valores, actitud que procede de una ética natural. Se elevan, ciertamente, por encima de la naturaleza material adoptando una actitud que emana de su espiritualidad, pero su pureza no llega a ser formalmente una virtud sustancial. La virtud natural de la pureza, ya lo hemos dicho, si no es una virtud nacida del espíritu, constituye sin embargo una cualidad sustancial y caracterizada de la persona. Por el contrario, una respuesta a los valores que carecen de fundamento religioso, realiza la actitud de un hombre tal vez concienzudo, incluso de sólida moralidad y que reprueba todo desbordamiento de la esfera sensual, pero no hay ahí de ningún modo virtud sustancial de pureza, ni verdadera cualidad esencial de la persona. El tipo de ese hombre de seria modalidad, será, por ejemplo, Wilhelm Meister (de Goethe) en las últimas frases de su evolución, en las que resiste conscientemente a las tentaciones; o también el joven encarnado en Tamino, de la Flauta encantada. Ahora bien, ni el uno ni el otro llevan la auténtica pureza nacida del espíritu, como la llevaron Santa Rosa de Lima, San Juan Vianney o San Estanislao de Kostka.

Llegamos aquí a un punto decisivo, tanto para la ética en general como para la inteligencia de la estructura de la persona. Reducida a sus fuerzas solamente, la intención espiritual y consciente de la persona no es capaz de construir en todas las virtudes una cualidad del ser que sea sustancialmente completa, a imitación de lo que puede realizar la “naturaleza”. Las cualidades de una persona que no han surgido del espíritu poseen, por su naturaleza, partes constitutivas del ser, un carácter de “perfeccionado”, una sustancialidad, a las que no siempre llega una intención moral, aun victoriosa.

La pureza es un ejemplo de esto muy aleccionador, así como la bondad, para no citar más que estas dos virtudes. La unión sobrenatural con Dios y la entrega a El son indispensables para dar a la intención nacida del espíritu la fuerza necesaria para engendrar esas virtudes no solamente con la plenitud y la sustancialidad relativas que descubrimos en las virtudes naturales, sino con una sustancialidad incomparablemente mayor y una auténtica “virtus”, es decir, un hábito duradero. En una palabra, sólo el fundamento sobrenatural puede unir en estas virtudes realmente la espiritualidad con la sustancialidad[31].

En efecto, no se podría reducir sin más la falta de sustancialidad de esta pureza a una penetración orgánica todavía insuficiente de la persona. Aun en la tendencia hacia la pureza que se funda en lo sobrenatural, se pueden distinguir, en efecto, varios grados de esa penetración en el ser de la persona. Pero aquí, en el hombre puro por mero “idealismo”, se trata de una impotencia de la intención que proviene de un doble principio. En primer lugar, esa impotencia no llega nunca a “transformar” sustancialmente la persona en esa dirección, por soberano que sea su imperio. Además es incapaz de producir esa cualidad específica que encontramos en la pureza de un santo. Aun cuando llegue a fundar la falta de la impureza, a las cualidades de profundidad, seriedad, idealismo, no llega a producir esa pureza que brilla con una luz misteriosa. Esto supera a sus fuerzas ya por el hecho de que no llega a los valores objetivos que corresponden al ideal de vida del hombre puro, como hemos dicho antes. La cualidad de los valores a los que el idealista se adhiere por su pureza, y la cualidad del objeto correlativo de la auténtica pureza, se diferencian de la misma manera como el objeto de la pureza idealista y el de la pureza de las disposiciones nativas. Si el modo de captar los valores, de responder a ellos, es mucho más semejante en este caso, completamente distinta es, sin embargo, la cualidad a que se da respuesta. En efecto, ante todo, el idealista se adhiere a los valores positivos que la esfera sensual puede llevar consigo en la medida en que su actitud natural es capaz de captarlos. Si rechaza todo abuso, si acepta la misma pureza, es que aquélla significa para él abstención del veneno destructor de la esfera sensual emancipada, integridad de la orientación idealista del espíritu, un impulso idealista no “ahogado” por la materia. Se ve fácilmente la diferencia entre esta forma de pureza y la que hemos descrito antes. Se ve, sobre todo, el elemento nuevo que se ha introducido por el objeto correlativo de la auténtica pureza.

La virtud de la pureza no puede alcanzar su plenitud espiritual más que cuando está dentro del ethos cristiano y, aun desde el punto de vista psicológico, presupone como objeto correlativo aquel mundo nuevo que se nos revela en el rostro de Jesús. El que tenga la facultad de captar en toda su novedad el ethos que ilumina a nuestros ojos el alma de un santo, comprenderá también que la santidad no es más que la “expansión de la irradiación” de Jesús, Hombre-Dios. Comprenderá la diversidad esencial de ese ethos en relación con toda perfección moral meramente natural. Se le ve revestido de un brillo, de una profundidad y de un poder triunfal fuera de toda comparación. Verá claramente qué abismo separa al pagano con toda la nobleza, la templanza, la prudencia, la justicia y la veracidad que se quiera, aunque sea un Séneca o un Sócrates, de un cristiano en el que la gracia del Bautismo ha llegado a su perfecto desarrollo, un santo, San Pablo, por ejemplo, o un San Ambrosio. Se ven asomar así esos frutos de la vida nueva del alma: la humildad que se goza en confesar su nada ante la grandeza de Dios, que no quiere ser nada por sí para serlo sólo por Dios; la mansedumbre del que, al recibir una bofetada en su mejilla izquierda, presenta también la derecha; el amor que “lo excusa todo, lo cree todo, lo espera todo, lo soporta todo”; la caridad que ve hasta en el hombre más vulgar, miserable, pecador y vil, una imagen de Dios, un alma destinada por la sangre de Cristo a la eterna bienaventuranza, un alma amada por Jesús con un amor eterno y a la cual la caridad abraza con una caridad sin reservas, y, en fin, la pureza, esa reverberación de la luz divina reflejada en el alma. Sí, tales son los frutos de esa vida nueva, participación sustancial en la vida misma que palpita en el corazón humano-divino de Jesús, in quo est omnis plenitudo divinitatis.

Esta vida —que no puede brotar más que de la gracia santificante— no es solamente un reflejo cualitativo de Jesús, sino que presupone, a título de objeto correlativo, esa imagen de Dios que se nos revela en la doctrina de Jesús y, sobre todo, en su mismo ser, en su verdadero rostro. Porque sólo en Jesús brilla ese ethos en su limpidez de fuente, con la que nuestro espíritu debe entrar en contacto para tener parte en su efusión. Solamente esa “luz nueva” que brilla “a la mirada de nuestro espíritu” puede conformar nuestro ser hasta hacer brotar en él la virtud perfecta de la pureza. Sin duda, algunas virtudes, como la justicia, la veracidad, la fidelidad, son susceptibles de alcanzar, ya en la esfera meramente natural, el grado de virtudes sustancialmente completas y verdaderamente nacidas del espíritu; pero es muy superior a éste el mundo en que brillan esas otras virtudes nacidas del espíritu, que no reciben su plenitud sustancial y su cualidad específica más que de un reflejo de la faz radiosa de nuestro Dios, de ese Dios de quien Jesús dice: “Felipe, el que me ve, ve también al Padre”.

d) El hombre puro, frente al arte

Quisiéramos añadir aquí algunas breves observaciones sobre la posición del hombre puro en relación con el arte y precisar lo que, en arte, debe ser considerado como objetivamente puro o impuro.

El hombre puro rechaza toda impureza y presta su adhesión a todo lo que es puro, pero está lejos de ver en todo impureza, como sucede al pudibundo. Se trata, pues, ahora de reconocer el estrecho sendero por el que marchan de acuerdo una sana desconfianza respecto a la propia naturaleza y la libertad del espíritu. Lo mismo que, in statu viae, la actitud conveniente del hombre une la vida in timore et tremore al servire Domino in laetitia, así, en este terreno, la libertad del espíritu debe ir a la par con la constante vigilancia respecto a toda impureza.

No vamos a estudiar a fondo la naturaleza del arte. Nos limitaremos a insistir principalmente en la relación tan estrecha que tiene con la pureza el arte más elevado, aquel cuya belleza es un reflejo del Altísimo. En sí, toda belleza auténtica, en tanto en cuanto verdadero valor objetivo, tiene una huella de pureza en sentido amplio. Por otra parte también el atractivo sensual se encuentra a veces unido a lo bello. Hay en todas las categorías del arte obras de arte auténticas con verdadera belleza, pero que suscitan al mismo tiempo una embriaguez sensual. Eso no significa todavía que sean impuras. De todos modos, no encubren esa autonomización de la sensualidad propia de la “concupiscencia”, sin que se pueda, por otra parte, calificarlas de puras en el sentido estricto de la palabra. Están impregnadas de ese encanto peligroso de lo sensual y pueden ejercer un poder de seducción. En presencia de semejantes obras, el hombre puro tomará tal o cual actitud, según que tenga que combatir tentaciones o que se quede frío a la voz de sirena de la esfera sensual autonomizada y, más aún, según que él esté preparado o no en el terreno del arte. O bien no verá allí más que la belleza del arte, sin que le conmueva otra cosa; aun entonces, quedará, sin embargo, a alguna distancia de esas obras de arte y no se abandonará a ellas sin medida. O bien, en su presencia, sentirá el aliento cálido de la voluntad sensual como un peligro personal, y en ese caso, naturalmente, evitará en la medida de lo posible el contacto con tales obras, cuyo contenido propiamente artístico está mezclado con los encantos de la sensualidad.

Muy distinto es el caso de esas obras de arte que llevan su grandeza al colmo y llevan la belleza hasta su desarrollo supremo, de esas obras que derraman como una luz celestial sobre este bajo mundo, de esas obras que respiran una belleza transfigurada y parecen entreabrirnos el paraíso. Esa belleza está en el extremo opuesto de lo frívolo y de lo impuro. No solamente es pura en sí misma sino que es además purificadora, ayuda a nuestro corazón, como pocas cosas pueden hacerlo, a librarse del veneno embriagador de la esfera “sensual” emancipada. Nos eleva por encima de esa esfera, conmueve nuestra alma y la desprende de sus lazos, la despierta a la nostalgia de la patria celestial, la hace libre y hace vibrar las capas más profundas de su ser, abrasa nuestros corazones de aspiraciones inflamadas hacia Dios y su belleza eterna, hacia Jesús, “el más hermoso de los hijos de los hombres”.

En cuanto una obra de arte nos habla este lenguaje, desaparecen todos los peligros de tentación que puede encerrar la materia, por ejemplo, la vista del cuerpo sin vestidos. Esa belleza paraliza la voz de las sirenas que podría elevarse del elemento puramente material. Tales obras del arte pueden ser completamente inofensivas para el hombre que posee, por otra parte, sentido artístico. El hombre puro y sensible al arte no encontrará en ellas nada que le hiera, nada que le impida entregarse a su belleza. Por otra parte, es innegable que los seres cerrados al arte pueden exponerse a algún peligro frente a esas obras de arte, aunque sean completamente puras y sublimes en sí mismas, y eso, sobre todo si están sujetos de modo especial a esa clase de tentación. Pero en este caso, hasta la Sagrada Escritura misma puede ser peligrosa en tal sentido, puesto que habla claramente de muchas cosas que dan pie a tentaciones a quien no las lee con espíritu recto.

Deduzcamos las conclusiones prácticas, especialmente pedagógicas, que se desprenden de la previsión de esos peligros, pues son muy necesarias, ciertamente. Pero no vayamos nunca a juzgar impura en sí una obra de arte auténtico y superior por representar ella algo que, según su materia, es de la esfera sensual.

En este terreno, se choca frecuentemente con una deplorable gazmoñería, con una manera de juzgar que se basa en criterios completamente insuficientes. No se distingue que existe un pseudo-arte, totalmente impuro aquél, aunque en su materialidad no ofrezca ninguna relación con la esfera sensual, mientras que se tachan de impuras obras de arte verdaderamente penetradas de una suprema belleza, y eso bajo pretexto, como sucede en las artes plásticas, de que hay un personaje desnudo o de que hacen alusión a la existencia de la esfera sensual bajo una u otra forma. Es preciso afirmar, por otra parte, que cierto pseudo-arte moderno ha venido en mala hora a querer excusar su impureza fundamental por el elemento específicamente artístico que en ellas ha sido considerado como el elemento capaz de inhibir el peligro de que hablamos. Su marcada predilección por los temas sensuales y escabrosos tiene su fuente en un espíritu verdaderamente impuro. Sus desnudeces dan la impresión, sobre todo de la escuela llamada naturalista, de unos hombres que por casualidad se han “desnudado”, y esa molesta circunstancia en la que se nota demasiado el modelo se agrava aún más artificialmente por los medios vestidos que se presentan. Esa forma de arte es radicalmente impura en su ethos y es ella la que hace impuros esos desnudos, eso y no, simplemente, el hecho de representar figuras desnudas[32]. Por eso este arte sigue cargado de un aire sensual e impuro, aun cuando evite incluso la representación material del cuerpo humano.

Y esa impureza depende, por lo demás, también del hecho de no tratarse aquí de un arte verdadero y auténtico. La lucha necesaria en sí contra el impudor repugnante que nos asalta por todas partes en la civilización moderna, se expone, sin embargo, a ser mal llevada cuando se realiza por personas desprovistas de sentido artístico. En arte no ven la impureza donde realmente se encuentra y yerran, encontrándola en todo motivo que haga alusión a la esfera sensual como tal. Y así, de una manera totalmente errónea, acusan de impureza hasta obras de arte cuya sublimidad las defiende de tal reproche, y lo hacen por la única razón de que el motivo toca a un dominio que expone al peligro de fijar la atención sobre el lado sensual a los que son insensibles al arte.

El espíritu que inspira ese género de crítica no merece, en modo alguno, ser llamado católico, sobre todo cuando —y no es raro el caso— le acompaña la gazmoñería. Ese espíritu es inconciliable con la amplitud, la grandeza y la veracidad tradicionales de la Santa Iglesia[33]. Esa estrecha actitud moralizadora no deja ver a las cosas in conspectu Dei. La liturgia, esa voz sublime de la Santa Iglesia, nos hace oír claramente lo que es incompatible con su espíritu. En la liturgia no se nota nada de eso: allí no hay esa pretensión hipócrita de negar la existencia de la esfera de la carne, ninguna gazmoñería que quiera suprimirla, ningún echarle un velo a lo que se teme, sino que teína en ella esa veracidad que es un elemento fundamental de la pureza, esa claridad que no niega la existencia de esa esfera, sino que precisamente lucha a cara descubierta contra su soplo embriagador, que no deja infectarse por ella, sino que nos lleva hacia una esfera más elevada. ¿Hay algo más puro que la voz de la Iglesia? Y, sin embargo, ella habla de todo de una manera clara y comprensiva, empezando por el Ave María y las Completas, hasta el sublime Evangelio de la Anunciación. Evoquemos, pues, esas palabras de la Purísima, la más pura de todas, de la Santísima Virgen: “¿Cómo se hará, pues, que no conozco varón?”.

Tercera sección. La actitud de pureza en el matrimonio

Capítulo I. Los peligros inmanentes a la esfera sensual

¿Cómo se conduce el hombre puro, el que posee esa cualidad en la forma más alta que hemos descrito, cuando se actualiza la esfera sensual? ¿Qué actitud interior debe tomar para que el acto de unión conyugal sea transfigurado y que compense todos los peligros de la esfera sensual? Llegamos aquí a un problema con el que hemos topado más de una vez. Antes de resolverlo, es preciso que insistamos en los peligros de la esfera sensual, que no se presentan solamente en el abuso de esta esfera, sino que son inmanentes en su ejercicio.

Hecha abstracción de los tres “aspectos” que le hemos reconocido, la esfera sensual está caracterizada por elementos que encierran un peligro especial para la persona espiritual. La actualización de la esfera sensual representa, en cierto modo, el “acto central” de nuestro cuerpo. En ella “se despierta”, por decirlo así, la vida corporal hasta entonces “adormecida”; ella representa el acto más intenso de la vida, el más “despierto” de que es capaz el cuerpo y casi el único momento en que se actualiza como un todo. En él el ser vital remonta en cierta manera hasta sus más profundas raíces[34]. La esfera sensual representa también la mayor potencia en la zona del ser vital corporal —no en el sentido de una irresistible “fuerza mayor” como sería en una enfermedad o necesidad de alimentarse- sino en razón de su cualidad específica y de su posición en la estructura de la persona.

Ya hemos dicho que la gran conmoción del orgasmo que revuelve todo el ser tiene una marcada tendencia a violentar el espíritu. No hay acto que amenace tanto al espíritu con una absorción en la esfera vital corporal del ser. Y eso, de dos maneras. En primer lugar porque, en virtud de la estrecha y profunda unión entre el cuerpo y el alma espiritual, esa experiencia —que en resonancia corporal no es superada más que por la muerte[35]— tiende a absorber enteramente al espíritu en su dominio. Evidentemente, el espíritu se eleva por encima del ser corporal, pero por otra parte está hundido de un modo especial en el cuerpo y “encerrado” en él por todas partes. Ahora bien, precisamente la experiencia en cuestión trata, por decirlo así, de destruir esa “preeminencia del espíritu” y de instaurar un régimen en el que el espíritu esté totalmente cercado por el cuerpo. Eso no existe, desde luego, más que en el estado de tendencia, y jamás se alcanza físicamente ese fin. pues la soberanía del alma inmortal sobre la esfera vital corporal del ser es un elemento ontológico de la persona que no podrá aniquilar ningún acto de ésta Sin embargo, siempre hay un “engullimiento” moral que amenaza al espíritu si en el mismo instante no se entrega a una actividad, cuya profundidad contrapese el impulso corporal y restablezca así una especie de equilibrio entre el ser espiritual y el ser vital corporal, equilibrio en el que se afirma no es necesario decirlo la preeminencia del espíritu. Así, pues, la esfera sensual no solamente presenta un aspecto peligroso por el abuso que se puede hacer de ella, sino que, en el hombre caído, encierra en sí misma un peligro inmanente que debe contrapesarse por una actitud especial del espíritu Veremos más tarde en qué puede consistir únicamente esa compensación.

El peligro de “engullimiento” de la persona espiritual, inherente al orgasmo, puede presentarse bajo un segundo aspecto. En los más diversos dominios de la vida emotiva, se observa un abandono sui generis de la posesión de sí mismo Consideremos, en primer tugar, la forma más general. Alguno se ve sobrecogido de un pánico repentino y huye alocadamente. Ha “perdido la cabeza” se dice. En realidad, ese fenómeno físico ofrece el carácter de un “rapto”, en el curso del cual ya no se tiene en las manos el dominio de sí y se ve uno como llevado por las olas. Aun la normal posesión de sí que acompaña a toda acción que merezca tal nombre se pierde entonces por un momento. Por añadidura, falla aquí toda sanción real interior. Cualquier pasión que me domine así y me arrastre, “barriéndome por sus olas”, lleva consigo —en oposición al caso en que me entrego a ella expresamente— tal pérdida de la posesión de sí y se ve uno arrastrado y a la deriva. Es una situación específicamente opuesta a aquella en que uno se ve arrebatado por los valores, como en la emoción profunda causada por la bondad de Dios o cuando nos llenamos de arrepentimiento. Esa conmoción súbita es frecuente, sobre todo en las experiencias religiosas, y alcanza su forma más elevada en los estados místicos, en que la persona es “arrebatada” por encima de sí misma; ahora bien, hay siempre como rasgo distintivo una sanción inmanente del centro espiritual de la persona. Por consiguiente, a pesar de una aparente analogía de la experiencia, no hay aquí señales de destrucción de la “posesión de sí”. Por el contrario, en esos instantes profundos e intensos de nuestra vida nos poseemos más que nunca, perteneciendo precisamente entonces más a Dios, “que nos es más presente a nosotros de lo que somos nosotros mismos”. Aquí la sanción expresa que debemos conceder de ordinario a una experiencia nos es dada por el objeto mismo que nos arrebata, es inmanente al acto mismo de nuestro “arrobamiento”. No se podrán concebir, pues, dos fenómenos tan opuestos como la “pérdida de la posesión de sí”, el hecho de “dejarse llevar” en el que no interviene sanción alguna y esta conmoción con su sanción inmanente.

Se puede señalar, además, un caso más radical de pérdida de la posesión de sí. Es el caso en que una persona no solamente pierde la cabeza y se deja arrastrar por alguna pasión, sino en el que, por decirlo así, se precipita de cabeza, fuera de sí. Un hombre se encoleriza fuertemente. Pero aún es dueño de sí. Pero de repente le invade un furor tan violento, que “se entrega” con cuerpo y alma a su ira. En un arrebato de orgullo, se juega, por decirlo así, todo a una sola carta y se tira en su totalidad. Esa actitud adquiere su relieve completo en la forma de la ira cuando “se maldice” a sí mismo, “jura” sin sanción de la persona, maldice en el sentido propio y primitivo de la palabra. “Si no consigo esto, quiero perecer para siempre”. En estas palabras se desahoga este estado psíquico. Es una actitud de las más típicas ese modo de entregarse a sí mismo a la pérdida y constituye una falta cuya gravedad comprendían los siglos pasados mejor que nosotros. Recordemos la leyenda del Barco Fantasma, en la que ese modo de entregarse a su propia perdición recibe un castigo tan terrible. Pensemos también en esos casos en que una persona firmaba el acta de venta de su alma al diablo, con el único fin de conseguir un fin deseado.

Ese total abandono de sí trastorna, aunque no sea más que en un momento, toda la economía ontológica en la que está incorporado nuestro ser, toda la jerarquía objetiva de los bienes y de los valores, y por fin y sobre todo, nuestra vida para Dios en su presencia. Se encuentran varios grados en ese desorden. Puede producirse interiormente algo de ese género sin que, a pesar de ello, llegue en algún punto decisivo a una entrega formal de sí mismo. Sin embargo, resulta de ello un sentimiento preciso de culpabilidad, se siente el haberse arrojado uno a la ligera fuera del orden providencial, aunque fuera por un acto poco consciente. Se siente que la “posesión de sí mismo” exigida por esa orden había dado lugar a una “dilapidación de sí mismo”. Se tiene la impresión de haberse “jugado” la existencia, por decirlo así, y se hubiera precipitado uno en el abismo irremisiblemente si la misericordia de Dios, que se manifiesta ya en la posibilidad de una vuelta, no nos hubiera preservado de caer en la sima.

La “hybris” soberbia, diábolica, singular, que supone esa manera de “jugarse” la propia persona bajo la influencia de un torbellino emotivo, representa, evidentemente, algo completamente nuevo, específicamente diferente de la “pérdida de posesión de sí” mencionada antes, que acompaña generalmente a cualquier arrebato ilegítimo. Esa “hybris” puede revestir formas más diversas. Se encuentra precisamente una notable analogía objetiva en la plena actualización de la esfera sensual. Ahí se “pone en juego” toda la persona, lo que representa siempre una “dilapidación” de la persona en el sentido antes indicado, una caída fuera del orden providencial, a menos que el acto se realice en función del orden ontológico, mediando una vivencia espiritual más intensa todavía, y anclada profundamente en Dios, que transforma ese acto, dándole la función de expresión legítimamente consentida[36]. Actualizar la esfera sensual es siempre “jugar” la propia persona, en el sentido que hemos definido, cuando no es “abandonarse” con la sanción de la propia conciencia y la de Dios. De donde, una vez más, se deduce la necesidad de una actitud espiritual especial, capaz de contrapesar ese peligro, sustituyendo a la “dilapidación de sí” un estado de “arrebatamiento consentido” y sancionado que no turba en manera alguna el orden ontológico.

En fin, conviene observar, además, que ciertos elementos de la esfera sensual —haciendo abstracción de sus tres “aspectos posibles”— llevan la huella objetiva de un carácter grotesco, vestigio en este terreno de la general falta de integridad del hombre caído. Como la corrupción del cuerpo después de la muerte, así hay muchos hechos en la vida que constituyen huellas visibles de la caída original; la esfera sensual y el acto de unión conyugal no están tampoco exentos de esas huellas. Cierto carácter de grosera animalidad, que contrasta de alguna manera con la distinción y la nobleza del espíritu, se une objetivamente a ciertos elementos de esta esfera. Nada parecido se manifiesta cuando el acto de unión conyugal se realiza en su forma más elevada y más pura. Entonces el amor domina la situación y de tal suerte que esos elementos quedan reducidos al silencio. Callan, nada más, es decir, que no son transformados en algo distinto, como los elementos de que hemos hablado hasta ahora. Aquí “la compensación” de los peligros está en no dejar salir al primer plano esos elementos peligrosos. Pero si al acto ya no se le mira interiormente en su función determinada por Dios, para no presentarse más que bajo su aspecto exterior, en el mismo instante reaparece en el primer plano la animalidad grotesca y brutalidad vital de ciertos elementos.

Precisamente este aspecto de la esfera sensual es el que inspira un temor especial frente a este dominio, un sobresalto y retraerse del espíritu ante la brutalidad vital que, vista desde afuera, recuerda a la bestia[37]. Ese temor, que constituye un elemento esencial del pudor, se quita legítimamente sea cuando el amor conyugal nos llame a ello, ese amor que, como hemos dicho, disipa por su virtud propia esa manera de ver las cosas desde el exterior, sea que el cuidado de los enfermos —y entonces la caridad para el prójimo despoja el aspecto exterior de su lado grotesco, al mismo tiempo que la enfermedad que actúa en el fondo— transforma el conjunto de la situación. Hay también el caso del médico, a los ojos del cual no solamente subsiste el aspecto exterior, sino que adquiere tal importancia que desaparece todo lo que pueda tener de nocivo, bajo su mirada impersonal que escruta lo real. Es necesario poner de relieve la diferencia absoluta entre el temor suscitado por la animalidad bruta y el temor púdico en el dintel del misterio y de la intimidad de ese dominio. Este temor reverencial constituye el elemento mucho más noble, más importante y más espiritual del pudor.

Capítulo II. La “información” de la esfera sensual por el amor conyugal

¿Qué ethos, qué acto es bastante poderoso para unir orgánicamente la esfera sensual a la persona espiritual, para transformarla a fondo y separarla de todo lo que podría turbar “el brillo del alma ante Dios”? El amor, solamente el amor, es capaz de operar esa transfiguración. Y no un amor cualquiera, sino un amor revestido de una cualidad sui generis, que lleva la marca de una sanción solemne, en fin, un amor que desemboca en un acto de un carácter social determinado.

La cualidad propia de este amor está indicada por la palabra conyugal. Es el amor específicamente conyugal, la intentio unionis, contenida en todo amor, adquiere una función nueva, decisiva, que se convierte en el “tema principal” de esta relación. Por oposición a la amistad típica, en que la orientación común hacia un bien objetivo, una comunidad de ideas, por ejemplo, representa el tema principal, aquí es la persona del cónyuge quien representa el objeto propiamente dicho. Las dos personas se relacionan enteramente la una con la otra, el amor recíproco es el tema principal. Es lo que presta una significación completamente nueva a la intentio unitiva, que es inmanente a todo amor. Las dos personas tienden a participar no solamente en la vida y en el pensamiento, sino en el ser la una de la otra. Añádase a esto el carácter específicamente complementario de la tendencia unitiva entre hombre y mujer. En fin, hay que considerar también el modo específico de “enamoramiento”, en el sentido más noble de la palabra, que señala el amor conyugal con un sello particular: esa propiedad, siempre despierta de abrirse el uno al otro, gracias a la cual todo el encanto del otro ser, en su singularidad individual, no solamente se descubre a nuestros ojos para nuestra delectación, sino que nos cautiva de una manera única.

En segundo lugar, el amor, único capaz de transformar la esfera sensual, es esencialmente un amor que lleva la sanción solemne de la persona. No solamente ha de “existir”, sino que el centro libre y espiritual de nuestra persona ha de darle una sanción expresa, ha de declararse solidario con él, por decirlo así, y “hacer suya” formalmente su aspiración a la unión. La intentio unitiva pasa al estado de un solemne acto de voluntad, se convierte en voluntad de pertenecer al otro para siempre. Debe cristalizar en el acto social de la entrega al otro para la vida y de basarse en el lazo de unión objetivo creado por este acto: entrega y lazo que deben paralizarse in conspectu Dei, de suerte que Dios es, por decirlo así, el que posee ese lazo.

Sólo el amor conyugal, en este sentido propio, puede “informar” desde adentro el acto de unión conyugal y hacerlo verdaderamente puro porque tiene ese sentido riguroso de amor de un tipo especial y de amor en el matrimonio. Pero ¿cómo se realiza esa “información”? Y ¿por qué es el único que puede producirla? Porque el amor es el acto más fecundo, más despierto en que se actualiza todo el espíritu, y por ese título sólo él es bastante poderoso para transformar de arriba abajo la misma cualidad de nuestras experiencias. La voluntad que posee el poder de informar nuestros actos en el orden de la acción, solamente actúa como por de fuera sobre nuestra vida emotiva. Puede, como la misma sanción, sustraer a la persona a una experiencia; por ejemplo, hacer que un movimiento de envidia sea casi inofensivo, “decapitarlo”, “reducirlo al silencio” en el seno de la persona, pero es impotente para disiparlo, como puede hacerlo el amor. Por la voluntad, la persona llega, en un impulso grandioso, a pasar más allá del empuje de la vida emotiva, que no puede transformar ésta en su naturaleza misma. Por eso la voluntad no llega nunca, por sus propios medios, a tejer un lazo orgánico entre la esfera sensual y la esfera del “corazón” y del espíritu. Sea cualquiera el fin a que tienda la voluntad, es como un cuerpo extraño en la vida del espíritu; y aunque no constituye entonces un pecado, sigue en forma inorgánica, interfiriendo brutalmente en la vida de la persona, al lado de la esfera del corazón y del espíritu, conservando así algo animal. Y no basta enlazar el acto de unión conyugal con un fin para darle un sentido intrínseco, en cuanto que es experiencia vivida, como hemos visto más arriba, y menos todavía para transfigurarlo. Por el contrario, el amor posee el poder de disolver el carácter determinado de una experiencia o transformar radicalmente su cualidad. Ahora bien, aquí se le presenta un dominio que le está destinado especialmente por ser amor conyugal.

Hemos observado que la significación de la esfera sensual reside en su cualidad de campo de expresión y de realización del amor conyugal. Este es, pues, el único que está en disposición de unir orgánicamente esa esfera con la del corazón y del espíritu. Solamente él posee (si podemos hablar así) la llave que abre a esa esfera la posibilidad vivida y presentarla a la persona bajo su verdadero aspecto positivo. Allí donde la voluntad falla, reducida a sus propias fuerzas, consigue unir desde adentro, al acto de la unión conyugal, a la persona que representa su expresión específica y su específica perfección. En la medida en que es amor conyugal, llega a unir orgánicamente el acto de unión conyugal en el seno de la vida de la persona. En la medida en que es amor, llega a transfigurarla de un modo singular y, porque es lo uno y lo otro, es capaz de evitar el doble escollo de “engullimiento” que le amenaza.

La voluntad sola no lo conseguiría.

En efecto, consideremos en primer lugar el riesgo de caer en lo vital corporal, el peligro de “hundirse”. Aquí, como en todas partes, la intención buena puede preservar a la persona de una falta. La voluntad recta de no dejarse “engullir” basta, pues, para excluir toda falta, cuando el acto de unión conyugal constituye un deber. Pero no llega por ello a impedir un engullimiento de hecho, a conseguir que, en lugar de ser “engullido”, sea uno “arrebatado” (por valores superiores). Solamente el amor es capaz de esto; el amor, ese acto que es el más vivo y más central del espíritu. Solamente el amor representa una actividad bastante central de la persona espiritual, ofrece una viveza bastante grande para que pueda medirse con la actualización más alta del cuerpo, en el acto de unión conyugal. Solamente él, por consiguiente, puede mantener en su integridad, y en ese mismo instante, la soberanía del espíritu sobre el cuerpo. Si es capaz de ello, la razón está ante todo en su cualidad de amor conyugal, que implica la posibilidad de entrar en relación orgánica intrínseca con la esfera sensual. Si tiene esa eficacia no es que sea algo yuxtapuesto al fenómeno corporal y capaz de dominarle, a la manera como el espíritu permanece sereno en un individuo por encima de los más grandes dolores corporales, no, sino, que es que el amor se inserta en el fenómeno corporal para hacer de él su modo de expresión. Eso le es posible, en primer lugar, en virtud de una conformidad intrínseca, por el hecho de que ese acto posee la facultad de llegar a ser su modo de expresión; en segundo lugar, en virtud del poder intrínseco del amor, que es el acto espiritual más vivo, el más profundo y el más global, en el que el espíritu consagra el triunfo a su imperio sobre todo el dominio vital corporal.

Pero eso no se realiza más que cuando el amor se fundamenta en Dios, consciente y expresamente cuando es un “amor en Dios”. Es indispensable que el espíritu esté adherido firmemente a Dios, para que no se vea sumergido en ese momento por las olas de fondo de la zona vital. Estar fundamentado conscientemente en Dios es, incluso, la condición capital para compensar el peligro. Añádase a esto la clara conciencia de que la esfera no debe ser actualizada más que con permiso formal de Dios. Es absolutamente preciso que la persona tenga conciencia de que Dios sanciona esa actualización de la esfera sensual en el momento mismo en que se abandona al “otro” en el más intenso amor conyugal; es preciso que se fundamente así conscientemente en Dios en el mismo instante por un impulso personal; si no, el acto que realiza la más alta actualización del cuerpo no está “informado” por el amor en toda su substancia de experiencia vivida, no es su expresión, no está al servicio del espíritu, sino que conserva su autonomía y es incompatible con la permanencia de una unión inmutable con Dios.

Estas observaciones se aplican igualmente a la segunda forma de “engullimiento”, a la pérdida de posesión de sí, a esa especie de “dilapidación” de la persona. Por sí misma, la voluntad puede impedir que esa tendencia, inherente al acto, “dilapidarse a sí misma”, no desborde hasta la esfera de la actitud moral espiritual; y eso, aun en la ausencia del amor conyugal que es de desear, como sucede si uno se abandona enteramente al “otro”, por voluntad, por puro deber conyugal. La voluntad firmemente basada en Dios puede incluso sancionar esa tendencia de dilapidación inmanente en el acto y conferirle el sentido objetivo de una entrega. Pero no resulta de ello, por tanto una “información”, una transubstanciación del gesto de “dejarse ir a la deriva” en un “don de sí”, ni una transformación real del carácter de la experiencia vivida que es, sin embargo, aquí una realidad capital. Aquí también la voluntad no puede imprimir su sello más que extrínsecamente. Aquí también solamente el amor puede dar una real “información”, pero a condición de que sea el amor específicamente conyugal, cuya expresión apropiada es el acto de unión conyugal. La circunstancia de “ponerse en juego” totalmente la persona, que afecta objetivamente al orgasmo, queda en este estado completamente modificada: de “abandono a la deriva” se convierte en un “don de sí”, y el acto realiza el cumplimiento verdadero e integral de la intentio unitiva del amor conyugal. El amor conyugal se convierte en el alma de este acto, de suerte que todo en él se transforma en expresión y cumplimiento de ese amor, mientras que el factor de “ponerse en juego” cede el lugar a una donación de un género especial, fundamentalmente sancionada por la persona. Y así todo tiene su sitio y expresión adecuada, intrínsecamente rica de sentido, en que la persona no se “pierde” no se “dilapida” a la ligera, al golpe de un impulso pasajero, sino que se entrega solemnemente al otro, en un don sin devolución, para toda la vida.

Hemos visto antes, sin embargo, que el amor conyugal por sí solo no basta para escapar del peligro del “engullimiento”. Aquí también hay que decir que por sí solo es también incapaz de mantener por completo el orden ontológico de la posesión de sí en ese momento. Solamente cuando la persona permanece en Dios, se adhiere a Dios en un esfuerzo actual y consciente, queda excluido todo “abandono a la deriva” de ese don máximo a una criatura. En efecto, no hay “posesión de sí” más que cuando se permanece en Dios. Aun el amor conyugal está expuesto a llegar a ser una “dilapidación de sí” más refinada, si uno se olvida de que por encima del amado está Dios, y si se da al amado sin ninguna reserva, sin tener en cuenta a Dios. Solamente a Dios tenemos derecho a damos realmente sin reserva y podemos hacerlo sin perdemos. La palabra evangélica vale también aquí: “Sólo el que pierde su alma, la gana”. Pero, siempre que sea “en Dios”, el hombre puede darse a otras criaturas, a condición de que ese don esté realmente unido a un don superior a Dios, de modo que sea, a su vez, “informado” por éste.

Entonces desaparece todo capricho y toda ligereza; ya no se dilapida todo en un instante, ya no hay traición de la jerarquía objetiva de los valores ni desorden ontológico. Se mantiene todo en el orden legítimo en tanto en cuanto se permanece en Dios. Se deja uno de abandonarse a Dios, sobre todo de preferirlo a todo, al menos por un estado de alma habitual, y en el mismo instante se perturba el orden ontológico y se trata inmediatamente, como por instinto, de huir de la faz de Dios. Ese rasgo recibe una significación específica en la situación completamente especial creada por un desquiciamiento profundo, un dramatismo poderoso, un abandono total. Entonces más que nunca es preciso estar fundamentado en Dios de una manera completamente actual, si no viene el “desorden” que hemos evocado hace poco y la imposibilidad de permanecer bajo la mirada de Dios.

La nueva “información”, que comienza así a recibir el acto de unión conyugal, desde que se eleva al rango de expresión del amor y de la unidad conyugal, ese arraigamiento en Dios queda asegurado por varios factores. En primer lugar, por la conciencia de que no se penetrará en esta esfera sin la sanción expresa de Dios; a continuación, dirigiendo la mirada especialmente a Dios y, por fin, pudor respetuoso ante ese dominio, que impide el total y amoroso abandono al “otro” y que llegue a ser una manera de “vivir la vida”, sino que la da, por el contrario, el carácter exclusivo de una unión de amor, que brota orgánicamente del centro más íntimo de la persona y viene marcada por una sanción solemne.

Solamente así, repitámoslo, el amor conyugal puede suprimir completamente el aspecto grotesco de algunos elementos del acto conyugal, al menos desde el punto de vista de la experiencia vivida. Sólo él nos permite ver las cosas desde adentro y dominar tan bien la situación, que ese lado desaparezca a la mirada de la experiencia. Sólo el amor es bastante poderoso para considerar así todo en su más alta significación, para considerar todo lo que concierne a la persona de otro a la luz del encanto penetrante de su ser y de su espíritu, de manera que el elemento de la animalidad brutal no solamente queda excluido de la intención intelectual, sino también de la experiencia vivida. Y aquí también la conciencia llena de respeto al umbral de este dominio, la conciencia de no franquearlo más que con el asentimiento formal de Dios, es lo que da al alma ese abrirse en toda humildad y libertad, en el que se acoge a la realidad tal como es, y se la ilumina con la mirada profunda del amor —en lugar de chocar con ella— porque aquí también se hacen sentir las consecuencias del pecado original. Respecto a esta consecuencia se puede decir, mutatis mutandis, del amor conyugal fundamentado en Dios lo que vale universalmente para el amor sobrenatural respecto a los pecados: “el amor cubre la multitud de los pecados”.

Capítulo III. El ethos clásico de la pureza conyugal en su forma suprema

Ya hemos visto que el valor positivo que persigue específicamente la esfera sensual por su significado más profundo no es la pureza, sino un valor que consiste en el amor de entrega y esos valores del amor de entrega y de la más misteriosa unión. Solamente con esa condición, el acto de la unión conyugal está en condiciones de transformarse en algo completamente puro y hasta de ser una ocasión especial de practicar la pureza. ¿Cómo ha de conducirse el ser humano en la experiencia de esta esfera para que no haya instante alguno en que se sustraiga a la mirada de Dios y para que no se empañe su “brillo” en modo alguno ante Dios? Esta pregunta nos lleva a extendernos acerca del desenvolvimiento positivo del ethos de pureza conyugal, cuya esencia vamos a tratar de analizar. Hasta ahora, el punto de vista dominante era la busca de agentes capaces de contrapesar los peligros inmanentes al acto conyugal; esa preocupación pasa ahora a un plano secundario.

Conviene distinguir aquí varios grados de pureza.

Algunos hombres tienen bien arraigada la voluntad de ser puros y al mismo tiempo, por naturaleza, se inclinan a la impureza. Sus tentaciones no son solamente ocasionales ni surgen en cierto modo del exterior, sino que todo el conjunto de su ser está inclinado a sufrir el magnetismo de lo sensual en su forma autónoma. Eso no les impide tender a la pureza con toda la energía de su voluntad y abstenerse del menor abandono formal, voluntario, a lo impuro. Sin embargo, su voluntad no ha conquistado aun ese imperio orgánico sobre toda la persona que trae consigo una renovación fundamental del ser. No están todavía en el grado en que el corazón no está ya encadenado al mundo de “la concupiscencia”, en que, al contrario, se encuentra triste y agobiado por todo lo que es impuro, en que el pensamiento se desenvuelve espontáneamente lejos del dominio autónomo donde reina el atractivo sensual. Están en el primer grado de la pureza: sus acciones son puras, pura es su voluntad; pero su ser no es todavía puro, no son aún sujeto de la verdadera virtud de pureza.

Se alcanza un grado de pureza incomparablemente superior cuando el ser mismo del hombre lleva consigo una orientación orgánica hacia lo que es puro. Ni su pensamiento ni su deseo están ocupados por la esfera del atractivo sensual emancipado o por la “concupiscencia”, o por el encanto sensual con sus propiedades específicas. Si se presenta un peligro de esta clase en una situación cualquiera, ese hombre se aleja de golpe, sin que experimente ningún deseo ni goce. Evidentemente, puede sentir tentaciones y, ciertamente, puede ser sensible a la voz de sirena de la esfera sensual automatizada: pero alejarse de lodo lo que es impuro es ya para él una necesidad orgánica tan profunda, que no solamente sus acciones y su querer, sino toda su vida emotiva es ahora pura. Fuera de las tentaciones esporádicas y excepcionales, su ser, ahora, se ha transformado de tal suerte que lo impuro en todos sus aspectos y la esfera sensual automatizada no provocan en él más que repugnancia y tristeza. Se desvía de todo lo que respire voluptuosidad carnal y su embriagadora torpeza; en sus pensamientos es lo más natural notar lo que va en esa dirección. Tal es la virtud completa de pureza. Ya se ve que no excluye del todo cierta receptividad respecto a la sensualidad autonomizada.

Y, por fin, llegamos al tipo de pureza más privilegiado por la gracia[38]. Es el que ha recibido de Dios la gracia insigne de una insensibilidad total respecto al encanto autónomo y, sobre todo, a la “concupiscencia” (de la carne) de la esfera sensual, aunque estén dotados de la más viva sensibilidad en el aspecto positivo de esta esfera. Dios ha unido tan estrechamente su sensibilidad en la esfera sensual a su facultad de amor, que la voz de esa esfera no llega a sus oídos más que cuando están animados de un supremo amor conyugal. Figuras extraordinarias que atraviesan este mundo pecador sin empañarse en él. El soplo de la impureza no podrá siquiera inspirarles una tentación.

No vayamos a ver aquí, en modo alguno, una mera disposición nativa. Sin duda, su sensibilidad respecto a la esfera sensual es una disposición nativa. Pero que no perciban las solicitaciones a menos que estén animadas por un amor conyugal muy fuerte y tener conciencia de oír la voluntad de Dios, lo que excluye todo aspecto de tentación; eso no es cosa de disposición nativa; eso procede de la gracia, y de una gracia que requiere la cooperación de la voluntad libre. Es necesario que la voluntad de la persona se dirija expresamente hacia lo que es puro y rechace lo que es impuro, en una comprensión clara de lo que constituye el aspecto negativo, para que pueda conservar esta gracia. Si su cooperación llegara a relajarse, la persona se desviaría de Dios y en seguida se levantaría la voz del atractivo sensual emancipado y tal vez también la llamada “concupiscencia de la carne”. Porque la ley de la carne habita en todo hombre, y el que esté embotado y cerrado por temperamento a la esfera sensual necesita nada menos que una voluntad sin desfallecimiento en la fidelidad en seguir los caminos de la gracia para conservar esta pureza[39]. Tomaremos, pues, ese prototipo de la pureza base de nuestras consideraciones sobre el ethos como clásico de la pureza conyugal.

Si tratamos de analizar la actitud de ese tipo de hombre en el seno de la unión conyugal, el primer rasgo decisivo que se revela en él es que la esfera sensual no se hace oír allí más que en la vida de comunidad conyugal, que con su dulce intimidad, su conmovedor carácter de entrega, su misteriosa cualidad de unión y de fusión, lleva un principio profundo de dicha, pero no en el sentido sensual propiamente dicho —a fortiori— no se trata de los efluvios ahogadores de la “concupiscencia”. No excluimos la presencia de una disposición puramente corporal orientada hacia esta esfera, pero lo físico no interesa al alma más que a título de sujeto de las cualidades antes citadas. El profundo respeto que caracteriza al ser puro, el pudor frente a toda consideración directa de esta esfera, al mismo tiempo que la penetración comprensiva de su papel como medio de cumplir y colmar al amor conyugal, todo ello impide toda inclinación hacia la voluptuosidad corporal como tal. Nadie vive y experimenta como el ser puro la profundidad, la seriedad, la unión suprema, lo maravilloso del acto conyugal. Para él, esto no es algo accesorio al matrimonio, sino que es su elemento rico de sentido y fecundo en dichas.

Naturalmente, presuponemos aquí un matrimonio ideal en el que los dos esposos se aman con un amor extremo, se unen en la más completa comprensión espiritual y tienen una gran compenetración de almas. Pero en cuanto la expresión suprema de la unión no es ya adecuada, porque las almas no están tan perfectamente unidas, pierde gradualmente su poder de hacer feliz, hasta llegar a no ser, en fin de cuentas, más que un penoso deber en el matrimonio desgraciado.

Se comprenderá mejor la transfiguración de la esfera sensual que se produce en el ser puro cuando precisamos, aun brevemente, el papel de la ternura. Es un punto importante, puesto que el amor conyugal que, como hemos visto, debe impregnar toda la atmósfera, es formalmente un amor de ternura.

Vamos a considerar rápidamente la esencia de la ternura[40] para comprender en qué consiste la función transfiguradora que cae en el ethos de ternura en el seno de la esfera sensual, especialmente respecto al acto de unión conyugal. La ternura tiene su dominio propio, que no se confunde con el dominio de la sensualidad. Por oposición a la sensualidad, la ternura afecta orgánicamente cada forma del amor mientras que la sensualidad no se refiere más que a una clase determinada de amor. No existe separadamente, sino que es por naturaleza una consecuencia y una expresión sui generis del amor. Su rasgo característico es una nota de libre expansión, de bondad y de dulzura. Es una forma especial de ese poder “liquifiante” del amor que alcanza lo que es su objeto. Es como una “fusión” por amor, pero sin perder nada de la límpida soltura del amor.

Es conveniente observar aquí que el amor auténtico lleva siempre consigo dos elementos fundamentales, que podemos llamar, por una parte, intentio unitiva, y por otra, benevolentina. Ambos quedan implicados en la actitud de respuesta a los valores que constituye el amor auténtico, en la medida en que nos inspira una respuesta, rica de un sentido completamente particular, a los valores comprendidos en la persona amada. Por una parte, nuestra respuesta está hecha de una efusión de bondad, de una apreciación aprobativa del otro ser; la respuesta es incluso esa bondad que nosotros derramamos sobre él y que alcanza su apogeo en la voluntad de su salvación. Por otra parte, nuestra respuesta contiene una intentio unitiva, o sea la aspiración a la unión con el otro, el don de nuestro corazón al otro, la sed de poseer el corazón del otro, la voluntad de pertenecerle, de no unirse más que uno con él, de participar de su ser. Esto también es la respuesta enteramente apropiada a los valores comprendidos, y más específicamente aún que el primer elemento. En efecto, lo que constituye más exclusivamente el motivo y el tema es el valor captado, mientras que la efusión de bondad es comparativamente más espontánea y es en nosotros un desenvolvimiento integral del yo que ama, humilde y respetuoso, más que una verdadera respuesta.

Esos dos elementos compenetran necesariamente todo amor, aun cuando el uno o el otro tienda a prevalecer en tal o cual clase de amor. La intentio unitiva predomina en el amor de Dios, la efusión de bondad en el amor al prójimo. En el amor maternal, es la benevolencia quien predomina, y en el amor conyugal la intentio unionis. Sin embargo, no hay acto auténtico de amor sin la presencia de esos dos elementos, en una u otra forma. El deseo pasional que no tiende más que a poseer al otro no es amor, pues le faltan, al mismo tiempo, la benevolentia y la intentio unionis. En efecto, “querer poseer’’ no es una verdadera tendencia a la unión, pues a lo que se tiende en ese caso no es a la posesión del corazón del otro —eso supondría que el otro poseyese, por su parte, el corazón del primero— sino que lo que se busca es apropiarse al otro, hacerlo suyo. En la medida en que el deseo está unido a una real intentio unionis está unido a un amor real. Pero entonces también hay siempre predominio del elemento de benevolentia.

El ethos de ternura es una forma moderada de ese amor en donde predomina, en cierto sentido, el ethos de benevolentia. Lleva a querer alcanzar al otro de un modo especial por la “sustancia” del amor de benevolencia. Se le quiere envolver, bañarle en esa sustancia de bondad. Es evidente que, para el que ama, esa forma comunicativa de bondad es siempre secundaria, en relación con la suprema adhesión a la dicha y a la salvación del otro. Los testimonios objetivos de ternura que derivan de ese ethos de ternura, las caricias y los abrazos, son, por naturaleza, algo accesorio. Nunca pueden pasar a primera línea ni siquiera representar el camino clásico de comunicación de la bondad. Por otra parte, tienen, sin embargo, una significación mucho más precisa e inmediata que cualquier beneficio, pues a los ojos de la otra personal no contienen ningún objetivo fuera del amor mismo. Cuando yo hago un regalo a alguno, o saco a alguno de la miseria, el tema principal de esta situación no es el amor mismo, como sucede cuando acaricio o estrecho a uno entre mis brazos.

Todos los signos objetivos de ternura no son igualmente aptos para cristalizar el ethos de ternura, es decir, que no todos ejercen en primer lugar la función de comunicar la “sustancia” de bondad inmanente al amor. El beso, que es, por decirlo así, el centro y la coronación de las manifestaciones objetivas de ternura es, ante todo, una expresión de la intentio unionis, mejor dicho, una realización de esa “intención”. Pero lo es para cualquier clase de amor, no solamente para el amor conyugal. Lo es también para el amor de los padres hacia su hijo, para el amor del hijo a sus padres y del amigo a su amigo; es, incluso, el gesto supremo que expresa el mayor amor al prójimo. Cuando el amor, triunfando del horror, penetró a San Francisco de parte a parte, besó al leproso. En el beso de paz, ese papel de expresión del amor al prójimo, se manifiesta —y hasta el más noble amor de que es capaz una criatura— el amor a Jesús; el Hombre-Dios aspira a besar: Besamos las llagas de Jesús, y la Santa Iglesia exclama: “¡Bésame con un beso de su boca!” El carácter del beso cambia, naturalmente, según la clase de amor que traduce. Pero es siempre, y con una fuerza especial, expresión del amor, significa una realización específica del contacto espiritual de dos personas que se incluye en todo amor, esa mirada de compenetración, esa incomparable penetración en la persona de otro que representa al amor.

Así, los testimonios objetivos de ternura deben de ir aparte del ethos de ternura propiamente dicho. Ya se ve que tienen un doble sentido: significan una comunicación especial de la bondad al mismo tiempo que una realización de la intentio unionis. Ciertos gestos de ternura, como el beso, expresan, ante todo, la unión; otros, como las caricias, ante todo, la expansión de la bondad. El ethos de ternura se caracteriza siempre, en primer lugar, por la comunicación directa de la bondad.

Para constituir la ternura son necesarios varios elementos. Es preciso, para empezar, que el elemento de benevolentia no figure en un débil grado en el amor. Segundo, la relación entre las personas debe tener como tema principal el amor, como lo es típico en el amor conyugal. A decir verdad, este segundo punto reviste la más alta significación, y esto por dos razones. Primera, porque únicamente una relación en la que el tema principal sea el amor incluye la necesidad de tal comunicación directa de la bondad. Las formas de amor en que predomina la benevolentia, en que el amor no es el tema principal, por ejemplo, el amor al prójimo, llevan ante todo a la bondad a manifestarse por medio de beneficios. Solamente las relaciones en que el amor es el tema principal presentan como una necesidad la tendencia a comunicar directamente la benevolentia. Segundo, solamente aquí se encuentra una complacencia en el otro, una penetración de la individualidad del otro, tal como la lleva precisamente la ternura. En efecto, en este caso yo quiero, por decirlo así, bañar de bondad todas las partes del ser amado hasta en los últimos repliegues de su personalidad. La ternura me impulsa no solamente a rodear de bondad el centro de su persona, sino a seguir en cierto modo por el amor todos los perfiles de su ser. Yo quisiera casi fundirme en la forma de su ser y reproducir con amorosa fidelidad su forma espiritual. Con celoso cuidado quiero proteger el perfume de su ser, el aliento y el brillo de su personalidad. Todo esto presupone que el papel principal corresponde aquí al amor.

De ello resulta que existe un amor de ternura cuando ese amor lleva en sí la intentio unionis en primera línea —lo que vuelve a decir que el amor es el tema principal— y cuando, al mismo tiempo, la benevolentia está igualmente presente en amplia medida. Lo que determina materialmente el ethos de ternura, es la benevolentia, pero presuponiendo en ello, como cosa natural, una viva intentio unionis. La intentio unionis imprime la dirección general hacia una comunicación directa; pero la benevolentia es quien determina la cualidad de lo que se comunica. Cuanto menos desarrollada esté la benevolentia, siendo constante la intentio unionis, menos impregnado de ternura está el amor. Un amor conyugal, por ejemplo, en que la benevolentia esté menos desarrollada, participará menos en el ethos de ternura que un amor conyugal en el que la benevolentia represente un papel mayor. El amor llevará más ternura cuando más hecho esté de bondad, de dulzura y de firmeza en la aspiración formal hacia la unión con el ser amado.

Otra cuestión. Para saber si un ser humano está dotado de ternura, es también de capital importancia conocer la amplitud de su necesidad de expansión en general, saber en qué medida faltan elementos inhibitivos, etc. Los seres tiernos son los que unen a una gran facultad de amor un carácter general de ternura y de sensibilidad suaves y libremente desarrolladas; en los que, además, el cuerpo está orgánicamente penetrado por todas las influencias del alma. No hay ternura en los seres específicamente materiales, embotados, en los que el cuerpo oprime al alma como una masa pesada e inanimada. La etimología indica ya la relación entre la ternura y lo que es físicamente “tierno”, delicado. Nada de pasional, nada de salvaje hay en la ternura. En ella todo es calor, benevolencia y suavidad.

Ahora bien, el ethos específico de ternura tiene un papel importante en el seno de la comunidad conyugal. En el ser perfectamente puro, esa libre efusión de la “bondad” sobre la persona amada, que es la ternura, va a penetrar íntimamente el acto de unión conyugal. Con su ausencia de pasión, su libre desenvolvimiento y su atmósfera de expansión conmovida, el ethos de ternura permite a la unión conyugal manifestar sin desvío su carácter específico de fusión de las personas. Actúa como un factor de transfiguración, libera al acto de unión conyugal de todo aspecto tenebroso. La clara irradiación de la auténtica ternura, que no surge de la simple vitalidad, en que el espíritu reina indiscutiblemente y se posee plenamente, disipa toda oscuridad y confiere al conjunto de ese proceso una tonalidad de una paz y de tranquilo desenvolvimiento. En el ser puro, la ternura tiene como un avance a expensas de la sensualidad. La unión conyugal debe ser penetrada, inundada de ternura, debe ser como una experiencia vivida de una cumbre única de la ternura.

Entonces, ¿vamos a deducir de todo esto que el ideal de la pureza conyugal no pide más que ternura y excluye la esfera sensual? Todo lo contrario —y hemos insistido en ello varias veces—. Precisamente porque la esfera sensual es la única capaz de dar acceso a la intimidad sui generis, a la profundidad misteriosa y a la unión objetiva del acto conyugal, su entrada en escena tiene un valor único en este caso. En efecto, la singularidad de esa unión suprema, su secreto, su carácter extraordinario y extático, su intimidad —cosas todas ellas impenetrables a la ternura, por sí sola, sin receptividad sensual—, son elementos integrantes del contenido clásico de la experiencia vivida de esta esfera. Pero la ternura debe en cierto sentido dominar e impregnar la unión conyugal de su brotar de bondad. Es un factor decisivo de colaboración para contrapesar el peligro inmanente en el acto conyugal.

Pero para el ser puro, el acto de darse está unido ante todo a una mirada especial dirigida hacia Dios. Ya lo hemos observado, el ser puro tan sólo no retrocede ante una actualización de esa esfera, cuando la tiene por formalmente aprobada por Dios. Sabe, en efecto, que esa esfera pertenece especialmente a Dios y que no debe levantar el velo sin un permiso del Señor de la vida y de la muerte. Consecuencia lógica ya señalada: para el ser puro, esa unión no se concibe sin una mirada especial a Dios. Además, para que ese acto se transfigure en una perfecta pureza, no basta el amor de la otra persona y menos todavía una mera consideración del fin procreador. Lo que es absolutamente preciso es una mirada conmovida y agradecida hacia Dios, que hace perseverar la presencia respetuosa in conspectu Dei.

El ser puro concibe claramente la solemne grandeza del acto predeterminado por Dios para llamar a la existencia a un nuevo hombre, y también ese aspecto del misterio debe dar una colaboración especial a todo ello y debe confirmar su voluntad de permanecer in conspectu Dei. No olvidará nunca la admirable significación creadora dada a este acto. La cualidad que se deriva de él debe acentuar más aún la solemnidad del momento y consagrar la actitud respetuosa. Pero no basta tener ese pensamiento para que el conjunto de la situación esté basado en Dios. La conciencia de que el acto conyugal está sancionado por Dios en virtud del texto: “Y serán dos en una sola carne”, la conciencia de que esta esfera está reservada a Dios de un modo especial, no puede ser sustituida por la mera idea que se refiere a la formación de un nuevo ser humano. Es preciso decir más bien que ese pensamiento no reviste toda su sublimidad y su eficacia purificadora más que cuando se funda previamente sobre una mirada directa hacia Dios.

Pero la pureza es completamente incompatible con el sentimiento de la propia importancia que podría surgir en el que da la vida, incompatible con esa molesta actitud y ese ardor de exaltación de la vitalidad que correspondía a una concepción panteística de la vida completamente pagana. Sin considerar siquiera que la humildad va unida con la verdadera pureza, se debe calificar de específicamente impuro ese rebajar la unión conyugal a un mero fenómeno vital. Unicamente el amor, infinitamente superior al plano vital, es capaz de transfigurar esa unión y de mantenerla pura. La unión debe llevar consigo un “don de sí”, un abandono a la persona amada, que es radicalmente incompatible con el sentimiento de importancia personal como “autor de la vida”. La mirada hacia Dios debe ser humilde, llena de respeto y de gratitud, de modo que haga resaltar en viva luz la distinción entre creador y criatura, proscribiendo así toda familiaridad panteísta con Dios.

Bien se ve ahora cómo la esfera sensual se actualiza en el ser puro: es el amor abierto en un gesto emocionado de tierno abandono, sostenido por una actitud de humilde respeto y de claridad ingenua. Nada de atmósfera ardiente, nada camal. El alma ilumina todo, todo está revestido de la nobleza del espíritu, pues todo se ha convertido en expresión del amor y si alguna partecita escapa, todo lo nocivo desaparece en el caso ideal, pues todo está absorbido en él en la significación de la experiencia vivida.

Lo hemos reconocido: la virtud integral de pureza, nacida del espíritu no es posible más que a título de elemento del ethos cristiano total. Al mismo tiempo, se advierte la relación de la pureza en el sentido estricto con la pureza en el sentido más amplio, lo mismo que la relación de la pureza con todas las demás virtudes. Solamente el alma que ama a Jesús, corona de la pureza, puede ser verdaderamente pura. La pureza es también hija de la caridad, reina de las virtudes. Es* también uno de los frutos sublimes del Espíritu Santo por el que se nos ha otorgado la plenitud del amor divino, y que nos “hace recuerdo de todo” lo que Jesús nos “ha dicho”.

Nadie ha expresado esto con tanta fuerza y claridad como Mgr. Charles Gay, en su obra Virtudes cristianas, donde habla de la pureza en estos términos:

“Somos los hijos de Dios. Nos es preciso, pues, marchar por el mundo rectos y firmes, con los lomos ceñidos, los ojos abiertos, el alma elevada, obrar en la verdad, cumplir la justicia, vivir, en fin, como dice la Escritura, “de una manera digna de Dios”; luminosos por fuera, luminosos por dentro, luminosos en todos los aspectos, luminosos por nuestras doctrinas, por nuestras costumbres, por todas nuestras obras; no pensando, ni amando, ni queriendo, ni haciendo nada que Dios no pudiera mirar, nada que no atraiga su mirada, nada donde El no se complazca y encuentre una alegría. ¿Qué quiere decir esto, en definitiva, sino que todo hijo de Dios debe ser casto de cuerpo, de corazón y de espíritu? ¡Oh, qué hermosa es, exclamaba el sabio, qué hermosa es la generación de las almas castas, toda radiante de claridad! Luz, castidad, vida divina, vida cristiana, a los ojos de Dios es todo uno”.

Virginidad

Introducción

“He despreciado el reino de este mundo y todas sus pompas por el amor de Jesucristo, mi Señor, al que he visto, al que he amado, en quien he creído y el que es el elegido de mi amor”. La tradición pone estas palabras en labios de Santa Inés, durante su martirio, y las vírgenes consagradas a Dios le cantan en el momento de su consagración, el día de sus esponsales con Jesús. Estas palabras dejan entender claramente el sentido profundo de la virginidad consagrada a Dios, como sublime misterio del amor sobrenatural. El amor es aquí también, en efecto, quien nos puede dar a entender la esencia y la incomparable elevación de la virginidad cristiana, su plena significación, el amor bajo su más alta forma entre todas las formas creadas, el amor a Jesús, “en el corazón del cual habita toda la plenitud de la divinidad”.

Buscando, en las páginas siguientes, la penetración de la esencia y la sublime belleza de la virginidad consagrada a Dios hasta su profundidad, si bien hablaremos en primer lugar de la virgen consagrada a Dios, no quiere ello decir que el sentido supremo y la esencia de la virginidad consagrada a Dios sean diferentes para el sexo masculino y para el femenino. Tratando de la pureza, no hemos encontrado que la condición del hombre y de la mujer sean esencialmente diversas en relación con esta virtud. La misma actitud interior ante Dios se requiere en el hombre puro y en la mujer pura. Lo mismo tenemos que decir de la virginidad. La esencia de la virginidad consagrada a Dios, su sentido y su valor específicos, que representan algo completamente nuevo en comparación con la pureza, todo eso se encuentra tanto en un religioso como en una monja, lo mismo que en un sacerdote, con este matiz: que el sacerdote representa en primer lugar a Cristo y no a la Esposa fecunda de Cristo, la Iglesia. Pero como la Sagrada Escritura describe más bien los desposorios del alma con Cristo por la imagen de la Virgen, y la liturgia habla de la virginidad consagrada a Dios sobre todo en el Oficio de las vírgenes y en la ceremonia de la consagración de las vírgenes tomemos nosotros también en adelante, como prototipo de la virginidad la virgen consagrada a Dios[41].

Hemos llamado a la virginidad cristiana un misterio del amor sobrenatural, atribuyéndole así una significación análoga a la del matrimonio, aunque incomparablemente superior. Eso deja entender que la virginidad consagrada a Dios debe poseer un sentido y un valor que sean absolutamente positivos, con un carácter específicamente religioso, que no se da por el mero hecho del celibato y que representa un elemento completamente nuevo en relación con el valor de la pureza.

Hay que darse cuenta desde el principio; el sentido y el valor propios de la virginidad cristiana no consisten en que ésta sea un grado superior de la pureza inherente a la esposa pura o al esposo puro, una superioridad que surja del mero hecho de que la persona en cuestión se abstiene de toda actualización de la esfera sensual. Semejante concepción se basaría en la idea de que hay como una contradicción —posición insostenible— como lo ha demostrado un análisis más exacto de la esencia de la pureza lo que decide la cuestión entre “puro” e “impuro” no es, de ningún modo, la actualización de la esfera sensual tal, sino la manera como se realiza esa actualización[42]. El hecho de celibato, la no-actualización de la esfera sensual, no constituye en sí una superioridad. El hombre que se queda soltero, por ejemplo, porque no ha encontrado mujer, no es por ello sólo más puro que un hombre casado que sea puro. Su condición es más bien una deficiencia en relación con el estado de matrimonio, no solamente como se destaca muchas veces, por falta de fecundidad, sino también porque le falta ese valor que es inmanente en el matrimonio, en cuanto es misterio del amor creado. La carencia de un valor eminente no puede constituir en sí una ventaja.

Es preciso reconocer, pues, a la virginidad consagrada a Dios un carácter positivo completamente nuevo, que la rodea de un perfume y de un brillo tan sin igual, que le da un valor no solamente análogo al del estado sagrado del matrimonio, sino que le eleva a mucha mayor altura: la virginidad consagrada a Dios representa una forma especial de pertenencia a Dios, una unión a Jesús mucho más íntima que la de los demás miembros de su cuerpo místico.

Su sentido propio, su valor supereminente quedan fuera de percepción de todo espíritu que se limita al orden natural[43], pues se basan únicamente en la nueva clase de unión con Jesús que lleva consigo. La virgen consagrada a Dios es al mismo tiempo siempre una esposa, como la virginidad de la Iglesia equivale a un estado de esposa: como la Iglesia, la virgen consagrada a Dios es la esposa de Cristo, del Verbo Eterno hecho carne[44]. Basta que comprendamos en la virginidad cristiana consagrada a Dios esa relación de esponsales con Cristo, para ver claramente su indecible brillo de radiante ternura para que nuestro espíritu se penetre del perfume de ese misterioso estado, a la claridad de su valor y de su sentido positivos. Se advierte fácilmente que el valor especial de la virginidad cristiana en tanto en cuanto es desposorio con Cristo, no existe fuera de la virginidad cristiana consagrada a Dios. En otras palabras, la consagración a Dios constituye un factor decisivo que modifica profundamente la virginidad, le imprime su “forma” propia y la hace sede de un valor completamente nuevo[45].

Se presentan, pues, dos cuestiones: Primera: ¿En qué consiste la “consagración a Dios” de la virginidad? Segunda: ¿Qué hace de la virginidad al añadir a ella la consagración a Dios, una base tan propicia para la unión más íntima con Jesús?

Primera sección. El carácter de la consagración a Dios

Capítulo 1. El carácter de la consagración a Dios

La virginidad consagrada a Dios debe ser, en primer lugar, libremente escogida. El mero hecho de la virginidad que no fuera querida expresamente, que fuera, acaso hasta como una prueba involuntaria y penosa, es tan diferente de la virginidad consagrada a Dios, como el estado involuntario de pobreza lo es de la pobreza libremente escogida. Es evidente que una persona que no tenga más que esta virginidad de hecho, puede muy bien ser pura, pero como ya hemos dicho, su pureza no es superior en nada a la pureza en el matrimonio, y no constituye un valor nuevo.

Su actitud respecto a la esfera sensual es más bien idéntica a la del hombre o de la mujer vírgenes antes del matrimonio hasta el momento que renuncie definitivamente al matrimonio. Pero en tal caso, esta renuncia como tal no equivale a la voluntad positiva de la virginidad, o sea a la voluntad de pertenecer a Dios de un modo especial, Aun cuando, al considerar el destino de la propia vida, se llega a la persuasión de estar destinado por Dios al celibato, y con esta convicción, se renuncia al matrimonio, ni por eso hay necesariamente una elección positiva de la virginidad como tal. Evidentemente, esa renuncia modifica la actitud frente a la esfera sensual, en comparación con la de la joven antes del matrimonio, puesto que es una renuncia interior que rompe con esa esfera. Pero no hay aquí declaración solemne de entregarse a la virginidad, sino sencillamente una aceptación resignada, lo mismo que se acepta la pobreza —sin haberla escogido libremente— como algo que Dios reserva a uno. Supongamos el caso en que ese renunciamiento no se haga sin dolor; pues bien, aunque haya un valor especial en soportar con resignación la voluntad de Dios, ese valor es el mismo que el de cualquier otra cruz impuesta por Dios y llevada con resignación. No encontramos, pues, en ello ese valor específico nuevo de la verdadera virginidad en relación con la pureza conyugal, sino únicamente el valor inherente a toda resignación dócil a la voluntad de Dios, lo mismo que en cualquier otro terreno. Ese mismo valor puede encontrarse en la resignación a un matrimonio desgraciado, soportado con un destino providencial.

Es distinto el caso de la persona que considera la virginidad como el estado normal porque no tiene la menor idea de casarse. En cierto sentido, la virginidad figura aquí en primer plano de la intención; pero, de todos modos, aún estamos lejos de la virginidad consagrada a Dios. No se puede atribuir un valor especial a esa virginidad. Sea que pretenda aquí expresamente la virginidad, sea que la practique como algo connatural; de todos modos no se la escoge por su nobleza y por su profunda significación. En tal caso, no es más que el efecto de una inclinación natural y más bien es como un valor negativo, respecto al matrimonio, pues no es más que la consecuencia de una deficiencia, ya que la persona en cuestión no es capaz de comprender el alto valor del matrimonio, al menos en lo que a ella se refiere. Es decir, que no es que haya conquistado su corazón un bien superior al del matrimonio; es solamente que ella personalmente es incapaz de comprenderlo. Puede ser que sea pura, que ennoblezca tal vez su ser toda la hermosura que hemos reconocido a la pureza, pero su pureza no está fundada en su virginidad, sino que depende de una actitud general que puede encontrarse muy bien igualmente entre personas casadas. Por lo tanto, es evidente que el mero hecho de ser virgen no constituye ni poco ni mucho una superioridad sobre el matrimonio, sino que más bien implica cierto valor negativo.

En fin, aun cuando la virginidad sea elegida libremente con vistas a un fin cualquiera elevado, siempre queda en plano muy distinto a la virginidad consagrada a Dios. Si alguno renuncia al matrimonio para no separarse de sus padres, o elige una profesión incompatible, por razones extrínsecas, con el matrimonio, como la profesión de maestra en algunos países, entonces escoge, sí, la virginidad, y la escoge libremente, pero no entra en su elección, como parte integrante, su significado profundo y religioso y, por consiguiente, una relación más estrecha con Dios. Escoger la virginidad deliberadamente porque tenemos razones para creer que Dios nos quiere en ese estado, como se cree un deber elegir una carrera determinada para cumplir la voluntad de Dios, es todavía insuficiente. Si, por ejemplo, me parece ver el dedo de Dios en la enfermedad o indigencia de mis padres, indicándome una invitación para renunciar al matrimonio, la virginidad ocasionada así no es por ello ya una virginidad consagrada a Dios.

La virginidad debe ser elegida directamente por causa de Dios, sin otro fin que pertenecer así a Dios de una manera especial. No basta que se la escoja, como querida por Dios, sino que debe referirse a Dios más directamente y ser verdaderamente consagrada a Dios. Lo es de hecho si es acogida libremente propter regnum caelorum, según la palabra de Nuestro Señor y Salvador Jesucristo. Jesús dijo a sus discípulos: “No todos comprenden esta palabra; pues hay a quienes el matrimonio es imposible porque así nacieron del seno de su madre; hay otros a quienes el matrimonio se ha hecho imposible por la mano de los hombres; pero hay también otros que han renunciado libremente al matrimonio, a causa del reino de los cielos. Quien pueda comprender, que comprenda” (Matth., XIX, 11 y 12).

Las palabras propter regnum caelorum, que indican el motivo de la elección de la virginidad consagrada a Dios, han recibido diversas interpretaciones. Se las relaciona frecuentemente con la recompensa celestial reservada a la continencia. Pero es una interpretación que no menciona exactamente lo que da a la virginidad un carácter nuevo y un valor único. Ante todo, la relación tan estrecha que se establece aquí con Jesús, quedaría sin explicación. La interpretación de Witersig, según la cual el regnum caelorum significaría la Iglesia, no nos parece tampoco convincente, si se trata de indicar así el motivo consciente de la virginidad consagrada a Dios. La palabra del Señor no trata de un sentido objetivo de la virginidad, ni de la razón por la cual debe haber en ella vírgenes, sino del motivo por el cual debe ser escogido el estado de virginidad. La expresión “reino de los Cielos” tiene una significación tan general y tan amplia, polifacética, plural, en el Evangelio, en el que con tanta frecuencia, “a causa del reino de los Cielos”, es sinónimo de “a causa de Dios” o de “para gloria de Dios”, que puede entenderse igualmente como la fórmula general del motivo, que es aquí el único motivo obvio. Recordemos de nuevo las sublimes palabras atribuidas a Santa Inés: “Yo he despreciado el reino del mundo y toda su pompa por amor a Jesucristo, mi Salvador, al que he visto, al que he amado, en quien he creído, al que he elegido por amor”. Escoger la virginidad por amor a Jesús, para unirse a El de un modo más especial, más estrecho, y así dar más gloria a Dios, es la condición necesaria para que la virginidad reciba el carácter de consagración a Dios. Solamente la voluntad de la persona individual que quiere así darse más estrechamente a Cristo, solamente esa voluntad de amor puede en el orden de los motivos transformar la virginidad de hecho en virginidad consagrada a Dios. Esta no podría basarse jamás en una consagración meramente objetiva, hecha por la Iglesia, por decirlo así, por encima de la voluntad del individuo. Sería una contradicción interna por contradecir a la esencia misma de la Iglesia.

La cosa se ve claramente, comparando a la virgen cristiana con la virgen pagana “consagrada a Dios”: la vestal. No solamente falta a la virginidad de la vestal de perpetuidad, que es, como veremos, esencial a la virginidad cristiana, sino que le falta ante todo la libre voluntad de la virgen. Las vestales eran escogidas y destinadas a la virginidad sin contar con su voluntad. Así se encuentra eliminado desde el principio el motivo de la virginidad escogida libremente: el amor a Dios, que es el que solamente puede ponerla en relación real con Dios. La virgen es entregada a la “divinidad” en propiedad, lo mismo que una cosa[46]. Con eso, el aspecto total de esa virginidad pseudo sacral cambia por completo[47]. La virginidad es considerada aquí desde un punto de vista meramente físico, natural y representa algo puramente vital. No se eleva por encima de la esfera sensual. Mientras que la virginidad cristiana, con su brillo sobrenatural, destruye todo vestigio de encanto sensual, la virginidad “física”, por el contrario, no presenta ese carácter, sino que es concebida casi, casi, como un bien desde el punto de vista sensual. Basta recordar el abismo infranqueable que separa el ideal de virginidad vital de una Diana de la castidad santa de la bienaventurada María siempre virgen.

Evidentemente, la diferencia más profunda entre la virginidad pagana y la virginidad cristiana, que implica una entera diversidad de cualidad, no reside solamente en la ausencia de un libre querer, constituyéndolo una consagración real a Dios y un amor que motiva ese querer. Reside, sobre todo, en el hecho de que el “dios” a quien las vírgenes eran consagradas era un ídolo y no el verdadero Dios en tres personas que nos ha sido revelado en Jesús. Y también en el hecho de que la unión sobrenatural de la naturaleza humana con Dios por la Encarnación del Verbo eterno y la relación nupcial de la Iglesia con Cristo no ejercen en ella su eficacia “informante”. Pero el modo de consagración es también un factor decisivo para la distinción cualitativa de las dos virginidades: el amor a Dios, considerado aquí como motivo esencialmente fundado en el amor infinito de Dios a los hombres, de Dios “que ha amado tanto a los hombres que les ha dado a su Hijo único”, el amor a Dios, representando incluso una participación en ese amor divino, ¿sería concebible fuera del Cuerpo místico de Cristo?

Es propio, por tanto, de la virginidad consagrada a Dios, que un miembro del Cuerpo místico de Cristo escoja libremente, por amor a Jesús, la virginidad perpetua con el fin preciso de pertenecerle más estrechamente. Pero no basta todavía. Se requiere otro elemento esencial: el voto explícito de virginidad. Solamente por el acto “social”[48] del voto, pone la persona su virginidad en las manos de Dios y se compromete solemnemente.

El carácter distintivo de la virginidad consagrada a Dios se desprende claramente y se opone a cualquier otro. La virginidad no se hace virginidad consagrada a Dios más que en la medida en que es objeto de una elección libre y definitiva por amor a Jesús, para glorificar a Dios[49].

Pero ¿por qué, por el hecho de ser consagrada a Dios, es la virginidad la que constituye precisamente una relación nupcial con Jesús? Yo puedo también, por amor a Jesús, consagrarle solemnemente por voto, otras cosas, como la pobreza, el ayuno y mortificaciones de todas clases. Es evidente, que esos votos me unen más estrechamente a Dios, y, sin embargo, no se sigue de ellos ninguna relación específicamente nupcial que supere esencialmente la relación de esposa común a toda alma, miembro del Cuerpo místico de Cristo. Debe existir una razón especialmente misteriosa para que sea precisamente la virginidad, si está consagrada a Jesús, la que produzca esa unión única con. Él.

Segunda sección. La virginidad, desposorio con Cristo

Capítulo I. El alma, esposa de Cristo. El matrimonio de la virgen consagrada a Dios

La virginidad debe encerrar un elemento particular que, hecho fecundo por la intención especial contenido en la consagración a Dios, engendra una relación nupcial con Jesús en un sentido completamente nuevo. La manera como habla Jesús de ella insinúa ya que hay aquí un profundo misterio. “El que pueda comprender, comprenda”[50]. No se encuentra una indicación tan misteriosa en los pasajes en que recomienda la pobreza. Nos vemos llevados a responder a la segunda pregunta formulada al principio: ¿Qué elemento hace a la virginidad capaz de convertirse en un lazo de unión tan especial con Jesús? Ese elemento nos dará, al mismo tiempo, la llave que da acceso al conocimiento del valor objetivo y del significado de la virginidad consagrada a Dios.

Toda alma que pertenece al Cuerpo místico de Cristo, como la misma Iglesia, puede ser considerada como la esposa de Jesús. Jesús es el Esposo de toda alma que es miembro de su Cuerpo místico. Pero ¿por qué el alma del ser humano que ha consagrado a Dios su virginidad es en un sentido completamente nuevo la esposa de Jesucristo?

Se han dado diversas respuestas a esta pregunta. Unos dicen: Cuanto más represente la persona una parte propiamente dicha de la Iglesia, tanto más se realiza en ella la relación nupcial que existe entre Cristo y su Iglesia. El sacerdote, el religioso, la religiosa, la diaconisa de la Iglesia primitiva son una parte de la Iglesia en un sentido aun más estricto que los otros miembros del Cuerpo místico[51]. En ellos la relación nupcial con Cristo tiene que ser aún más estrecha. La virginidad, al menos el celibato, está unido a estos estados de vida; por eso las vírgenes serán esposas de Cristo en una acepción más rigurosa. Pero esa explicación no hace más que retrasar la solución del problema. Porque si es así, si las vírgenes son las esposas de Cristo únicamente por razón de su pertenencia más íntima a la Iglesia, se presenta esta cuestión: ¿por qué la virginidad lleva consigo esa significación respecto a miembros del Cuerpo místico de Cristo que son los más representativos de la Iglesia?

Tal vez se pueda responder a esto: la razón de esta significación es que la propia Iglesia es virgen. Solamente aquellas personas que se le parecen en este punto de vista capital pueden desenvolver sin límite en sí mismas la vida santa de la Iglesia. Por la semejanza y la conformidad con la Iglesia virgen, la Esposa de Cristo en el sentido más propio, la virginidad tiene esta importancia tan decisiva para la relación de toda persona individual con Cristo. Pero aquí también la respuesta no hace más que aplazar el problema. ¿Por qué, pues, es virgen la Iglesia y qué significa en ella la cualidad de “virgen”? Nada nos explica hasta ahora la conexión suprema, profunda e íntima entre la virginidad y los desposorios con Cristo, pues esta conexión se da por presupuesta en la virginidad de la Iglesia. Necesitamos buscarla en la virginidad del individuo, allí donde los elementos de la virginidad, que se encuentran también en la Iglesia, se encuentran realmente en su sentido literal, pero de una manera mucho más accesible, más intuitiva y más originaria en cuanto a nosotros. Aunque no se trate, en lo que concierne a la Iglesia, de una simple metáfora poética, sino de una realidad rigurosa, el medio que nos la hace más comprensible sigue siendo la consideración del orden natural, donde podemos encontrar el prototipo sensible de la virginidad que transciende sensiblemente a la esfera natural. Conviene, pues, mirar más de cerca las cualidades y las relaciones propias de esta esfera más accesible si se quiere decidir acerca de la verdad de la tesis según la cual la virginidad individual consagrada a Dios no bastaría en sí para constituir verdaderos desposorios con Cristo, sino que el elemento fundamental provendría de la virginidad de la Iglesia.

Ya sabemos cuál es la respuesta clásica a esta cuestión del fundamento esencial que constituye, en la virginidad, el lazo nuevo y especial de unión con Cristo: el hombre virgen no está dividido, indivisus est. Esta respuesta se apoya en el texto de San Pablo: “El que no está casado, cuida de las cosas del Señor, trata de complacer al Señor. El que está casado se cuida de las cosas del mundo, trata de complacer a su mujer y está dividido. Igualmente, la mujer que no tiene marido, y la virgen, se cuidan de las cosas del Señor, a fin de ser santas de cuerpo y de espíritu; pero la que está casada tiene cuidado de las cosas del mundo, trata de complacer a su marido” (/ Cor., VII, 32-34).

“No estar dividido”, eso puede entenderse de varios elementos de la virginidad; de ahí diversas interpretaciones. Debemos, en efecto, preguntarnos por qué y en qué medida el que es virgen no está dividido en el don de sí mismo a Dios. El fundamento alegado de este pasaje es más bien de orden psicológico: “El que está casado tiene cuidado de las cosas del mundo, trata de complacer a su mujer... El que no está casado se cuida de las cosas del Señor, busca complacer al Señor”. La participación en las cosas de la vida está caracterizada como una división que afecta al abandono en Dios. Pero no se podría deducir de las palabras del Apóstol que, justificando así la virginidad, haya querido determinar la esencia última de la indivisión propia de la virginidad ni que a sus ojos esa consecuencia psicológica del celibato agote todo el sentido de la indivisión propia del hombre virgen. De todos modos, considerando más de cerca la esencia de la virginidad, se descubren en esa indivisión otros fundamentos más profundos, de los que debemos pensar que están contenidos implícitamente en el pasaje de San Pablo que hemos citado.

Tratemos ahora de descubrir todos los elementos que fundan la unión íntima con Dios, propia de la virginidad, comenzando por los aspectos más accesibles para llegar poco a poco a los más profundos. Insistiremos, naturalmente, ante todo, en la “indivisión”, y nos esforzaremos en poner de manifiesto los distintos elementos de la virginidad que fundan y representan una “indivisión”.

El bautismo constituye una participación en la vida divina de la Santísima Trinidad por la recepción en el Cuerpo místico de Cristo. En Cristo, las naturalezas divina y humana están unidas con una unión que supera infinitamente a todo lo que puede ser sugerido por la idea de matrimonio. Esa unión entre dos naturalezas en una sola persona no existe más que en el caso único del Hombre-Dios. Pero por su incorporación al Cristo místico, todo bautizado participa de esa unión con la naturaleza divina, aunque de una manera incomparablemente menos inmediata. Se puede ya caracterizar mejor el modo de habitación de la Trinidad en el alma del cristiano por la gracia santificante, por medio de una comparación con el matrimonio. La aplicación de este simbolismo es más precisa si se representa la relación de Cristo con toda alma bautizada, por la más elevada de todas las relaciones humanas. Evidentemente, se trata aquí de un misterio que trasciende a todo concepto. Por eso se llama matrimonio a esta unión de Cristo con el alma[52]. Haciendo abstracción de esa relación objetiva y misteriosa que existe aun sin darnos cuenta, como sucede en un niño pequeñito bautizado, podemos plantear la cuestión a propósito de la relación individual y vivida con Jesús, a propósito de la actitud del alma respecto a él, y entonces encontraremos, casi siempre, aun en los miembros vivos del Cuerpo místico de Cristo, una relación mucho menos íntima que la que se puede calificar de nupcial.

En efecto, en oposición a otros lazos de amor, ¿cuál es la esencia de la relación nupcial entre las criaturas?[53] De todas las formas humanas del amor, el conyugal es el más profundo, el más íntimo, el más radiante. No se trata aquí del matrimonio como institución, sino del amor de los esposos o de los novios. El carácter singular de este amor reside en el frente a frente específico de los dos seres que se aman, en el hecho que aquí, mucho más que en el amor de los padres, de los hijos o de los amigos, es la persona misma del “otro” lo que constituye por sí mismo el tema exclusivo de la relación. Naturalmente, ese rasgo depende también estrechamente del hecho de que el amor en cuestión une a dos personas que se completan de un modo admirable, privilegio de los dos sexos, uno, repito, en relación al otro[54]. La distinción entre “masculino” y “femenino” que favorece ese complemento mutuo concierne al tipo personal entero; entra en juego incluso en ausencia de todo elemento de orden sensual. Podemos añadir que, en el amor nupcial las dos personas viven, por decirlo así, la una para la otra, y no una al lado de otra. Es la relación más radiante, en que las dos partes se alejan lo más perfectamente posible del embotamiento y de la indiferencia, que son para el ser humano como una segunda naturaleza. Están, por decirlo así, frente a frente, con los ojos en los ojos del otro. Están hechos el uno para el otro.

Ese amor tiende de una manera única a una unión especial con el amado. El amor del amigo busca contacto con el otro, a fin de que, juntos, se dirijan hacia un tercer objeto. El amor de los padres aspira a participar en la vida de los hijos; pero la esposa no desea más que hacerse uno con el amado, participar de su ser, lo que presupone una coordenación recíproca específica, y la posibilidad de ese supremo perfeccionamiento mutuo[55]. El brillo misterioso, el carácter supremo del lazo nupcial no han sido nunca expresados de un modo tan sugestivo como en el Cantar de los Cantares. “Me levantaré, recorreré la ciudad, las calles y las plazas, buscaré al que ama mi alma. Yo lo busqué y no lo encontré. Los guardias me encontraron, los que vigilan en la ciudad. ¿Habéis visto al que ama mi corazón? Apenas los había pasado, encontré al que ama mi corazón. Lo tomé y no lo dejaré hasta que lo haya introducido en la casa de mi madre y en la habitación de la que me dio la luz. Os conjuro, hijas de Jerusalén, por las gacelas y los ciervos de los campos, no despertéis, inquietéis a la amada hasta que ella quiera. Ponme como sello sobre tu corazón, como sello sobre tu brazo, pues el amor es fuerte como la muerte, el celo es duro como el infierno. Sus lámparas son lámparas de fuego, una llama de Yahvé. Las grandes aguas no pudieron apagar el amor y los ríos no lo anegarán. Aunque uno ofreciera toda la hacienda de su casa por el amor, como nada le despreciará”. (Cantar de los Cantares, III, 2-5; VIII, 6-7).

Hemos visto cuáles son los elementos esenciales de la relación nupcial. Ahora bien, esos son los rasgos que debe poseer nuestro amor a Jesús. En su libro Sponsa Verbi, Dom Columba Marmion ha descrito en términos elevados y gráficos los diferentes grados de la relación con Jesús: “Nosotros oímos a Cristo mismo comparar más de una vez el Reino de Dios a un banquete nupcial; Dios, en su Verbo y por su Verbo, llama a las almas al festín de la unión divina.

“En un festín, vemos aparecer diversas categorías de personas. Ahí tenemos a los servidores. Están de pie, respetando al Señor de la casa, y ejecutan sus órdenes. En cambio, el dueño les paga el salario convenido. Si cumplen bien sus funciones, el amo los estima; pero no les recibe a su mesa, no los admite en su intimidad: imagen de los cristianos que se guían habitualmente por el temor servil; éstos tratan a Dios como a un Dueño, a un gran Señor, al que, como el servidor del Evangelio, encuentran a veces demasiado “duro”, no hacen más que cumplir lo indispensable, su deber estricto por miedo a los castigos. Esas almas que viven aún “en el temor, en espíritu de servidumbre” —spiritus servitutis in timore— no tienen intimidad con Dios.

“Vemos después a los invitados, a los amigos. El rey los ha llamado a su mesa. Les habla en un tono que supone la mutua benevolencia. Comparte con ellos los manjares y el vino. Sin embargo, hay grados en esa amistad: Imagen de los cristianos que aman a Dios sin haberle dado todo; cuando están cerca del Rey, esto los favorece; pero no están siempre en compañía del príncipe, lo abandonan por sus negocios. La expresión de su amistad es intermitente.

“Cuando los amigos se despiden, quedan los hijos. Son de la casa. Están en su casa y se quedan en ella. Llevan el nombre de su padre, son los herederos de sus bienes. Su vida está consagrada a honrar a su padre, a obedecerle, a amarle. Reciben, en cambio, comunicación de las confidencias que los amigos ignoran: Representan a las almas fieles que viven y actúan como hijos de Dios, que realizan perfectamente las palabras de San Pablo: He aquí que no sois huéspedes de paso, advenedizos y extranjeros, sino los conciudadanos de los Santos y los familiares de Dios —Iam non estis hospites et advenae, sed estis cives sanctorum et domestici Dei. Se complacen en ejercitar en esas virtudes de fe, esperanza y amor correspondientes al estado de hijos de Dios y cuyo desarrollo y fruto consiste en un espíritu de una entrega total a la voluntad del Padre Celestial. Son verdaderos hijos de Dios los que se dejan guiar por el espíritu de amor. —Quicumque spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei. A esas almas, de hijos, Dios se da como el Bien supremo que colma todos los deseos.

“Y por fin la esposa. Para ella, el esposo no tiene secretos, comparte con él la mayor intimidad en el amor más tierno: no hay unión más perfecta que ésta. La unión entre los esposos deja muy atrás la unión de los padres y de los hijos: “Los esposos —dice Nuestro Señor—, dejan al padre y a la madre a fin de unirse el uno al otro: Dimittet homo patrem et matrem, et adhaerebit uxorem suae; ninguna unión supera a ésta en intimidad, en ternura y en fecundidad.”

Esa unión, la más alta y la más íntima, del alma con Jesús, ese amor nupcial, esa unidad con el Verbo hecho carne, no son, como tales, patrimonio de ningún estado de vida. Con la ayuda de la gracia, todo bautizado puede llegar a ella, pues esta forma de amor o de unidad con Cristo es el sello de la santidad. Puesto que puede haber santos en cualquier estado de vida; puesto que un rey puede hacerse santo lo mismo que un ermitaño; una mujer casada como una virgen y un seglar como un sacerdote, tenemos que decir también que ninguna situación de la vida, ningún estado puede impedir al alma llegar hasta esta última relación con Jesús[56]. En efecto, la última misión del hombre no es cumplir perfectamente tal o cual estado, sino realizar conscientemente el más alto grado de esa unión sublime con Cristo, que objetivamente es dada en el bautismo. Una Santa Isabel o una Santa Catalina de Génova [57] poseían ese amor y esa suprema unión de esposas de Cristo, tan bien como una Santa Catalina de Sena o una Santa Teresa, y un San Luis tan bien como un San Francisco.

Sin embargo, hay un estado —se le ha llamado estado de perfección— que tiene una relación especial con esa unión nupcial, en una forma de vida que tiende especialmente a ella. Es la vida de pobreza, castidad y obediencia por amor a Jesús, es la vida según los consejos evangélicos.

Analicemos ahora la relación entre ese estado de perfección y el matrimonio del alma con Cristo. ¿En qué se basa la correspondencia especial de esa forma de vida con la relación nupcial con Cristo? Descubriremos así los distintos puntos de vista según los cuales virginidad y matrimonio con Cristo son correlativos y, por fin, aclararemos ese aspecto profundo y misterioso de la virginidad, que da a ésta —pero solamente cuando está consagrada a Dios— el sentido de un “matrimonio” objetivo con Jesús.

Capítulo II. El sentido de la virginidad desde el punto de vista ascético

Una consecuencia de la caída original, aun después de la redención, se manifiesta en una tendencia del ser humano hacia lo que es bajo, en una inclinación hacia el orgullo y a la concupiscencia. Aun estando generalmente dominado por la voluntad de no ofender a Dios, el hombre no cesa de experimentar esa inclinación hacia las cosas inferiores, y su actitud lleva consigo muy fácilmente una mezcla de orgullo y de concupiscencia. No pensamos aquí en los actos particulares de orgullo y de concupiscencia, gravemente culpables porque implican una rebelión abierta contra Dios y que constituyen lo que se llama una “caída”. No pensamos tampoco en los “pecados veniales”, sino más bien en la debilidad general de la persona humana hacia sí misma, en el “desorden” que la afecta y en las diversas actitudes en que se realiza esa “imperfección”. En la alegría que procura el éxito de un trabajo, en el interés y la benevolencia que vemos en otros respecto a nosotros, aun en el cumplimiento de nuestros deberes, y hasta en las gracias recibidas ¿no se mezcla siempre una brizna de complacencia en nosotros mismos, de orgullo y de vanidad? ¿Puede uno alegrarse de la posesión de una linda casa, o del esplendor de una vida de gran señor, sin que se deslice en ello un poco de amor propio? ¿Se puede gozar de bienes sensibles y terrenos, en sí legítimos, de las buenas comidas y las bebidas finas, de un buen lecho, etc., sin que se insinúe en todo eso alguna huella de gula, de pereza y de entregarse un tanto a la concupiscencia? La vida del cristiano ordinario, que evita los pecados graves y trata de huir de los veniales, en la medida en que los conoce como tales, pero que se acomoda sin escrúpulo a la tendencia natural de hacer concesiones al amor propio y no se arranca de lo corriente de la vida —de la vida que lisonjea a la pereza por su agradable calor—, la existencia de ese cristiano está todavía penetrada de orgullo y de concupiscencia, aun cuando esos dos vicios hayan perdido su imperio sobre su persona.

Esa “imperfección” del cristiano, esos restos de orgullo y de concupiscencia, cuya turbación impregna aún su vida, constituye un obstáculo infranqueable para la realización de la unión suprema con Jesús. Tales cristianos pueden ser “servidores” del Señor, acaso “amigos”, pero nunca serán “hijos” y mucho menos podría hablarse aquí de la esposa. La purificación de esos vestigios del espíritu del “mundo”, de esas huellas de la concupiscencia de los ojos, de la concupiscencia de la carne y de la soberbia de la vida, ha sido considerada desde siempre como una condición previa e indispensable para la unión suprema afectiva, propia de la esposa de Cristo. Esta es la labor de la ascesis, conseguir esa purificación. Exige de nosotros una renuncia al uso de los bienes legítimos, aun cuando no se incluya una manifestación de esos restos de orgullo y de concupiscencia; la exige porque esa renuncia ahoga ciertos instintos primitivos y asegura la soberanía del yo humilde y respetuosamente amante sobre el orgullo y la concupiscencia.

La ascesis exige también desde ese punto de vista, un corte, aun allí donde el peligro de deslizarse hacia el orgullo y la concupiscencia no es inmediato. Eso se confirma por el hecho de que no se contenta con prohibir o limitar el uso de ciertos bienes, sino que llega hasta exigir que se busquen voluntariamente ciertos sufrimientos. Las disciplinas, los cilicios, para no recordar más que esas formas de ascetismo, no representan solamente una renuncia al uso de ciertos bienes, sino además la elección deliberada de ciertos sufrimientos. Su empleo puede tener la función de mero sacrificio[58] o de medio ocasional para vencer las tentaciones[59]. Pero normalmente son medios de mortificación en el sentido de que constituyen un ejercicio apto para abrir el camino de la victoria del yo, lleno de amor humilde y respetuoso, sobre el orgullo y la concupiscencia. En esa busca de sufrimientos, es evidente que no se trata de comprimir en concreto un acceso de orgullo y de concupiscencia, sino que se tienda solamente a interrumpir el bienestar normal, en sí inofensivo, con el fin de liberar más generalmente a la persona espiritual de su debilidad respecto al cuerpo y a la esfera de los instintos.

El sueño, por ejemplo, es un medio providencial de descansar el cuerpo. La ascesis no exige solamente que el sueño se restrinja a los límites razonables de lo necesario y no prohíbe solamente ceder a la pereza; exige, además, velar, mortificaciones en cama dura, etc. Renunciando incluso a lo que no es una concesión a la concupiscencia —al sueño normal, por ejemplo—, pero que toca, sin embargo, a la esfera en que impera la concupiscencia, y es algo así como una válvula en lo referente a la necesidad elemental de refección del cuerpo, el hombre debe librarse poco a poco de toda inclinación a la esfera de la concupiscencia. Así el inevitable contacto con las necesidades del sueño, del comer, del beber, etc., no estará expuesto a actualizar lo que subsiste en la concupiscencia. Se renuncia, pues, al uso, legítimo en sí, de ciertos bienes, con vistas a una purificación interior. Renunciar a dejar libre curso a ciertas necesidades naturales elementales como dormir, comer, beber, hablar, etc., representa una mortificación, un medio propio para procurar la distancia de la persona espiritual de la vida de puros instintos y el dominio sobre toda la esfera de la concupiscencia.

Pero la ascesis tiene también otro significado. Trata de alejarse de toda situación que lleve consigo un peligro de deslizarse hacia movimientos de orgullo o de concupiscencia. Por ello se negará a comer manjares sabrosos por temor de hacer, aunque no sea más que una vez, concesiones a la gula; se rechaza un lecho mullido por temor de dejarse llevar, aunque sea muy poco, de la pereza; igualmente las riquezas por miedo a tener un gozo desordenado en el poseer; ni honores exteriores, ni éxitos, porque se expondría a encontrar en ellos algún apetito orgulloso. En todos estos casos la renuncia no es un medio educativo de llegar a un progreso esencial, ni un medio de purificación, sino una vigilancia atenta que evita todas las situaciones peligrosas, y no en primer lugar los peligros de pecado grave, sino los riesgos de dejar desarrollarse alguna imperfección y, eventualmente, de cometer pecados veniales.

Los dos puntos de vista pueden calificarse de ascéticos. Sin embargo, el primero ofrece una expresión más típica de la ascesis. Por consiguiente, lo que caracteriza los motivos ascéticos en el desprendimiento de los bienes terrenos es que se oponen a algo completamente negativo, precisamente al orgullo y a la concupiscencia.

Pero ¿qué relación hay entre la ascesis y la virginidad? Para conocerla bien, necesitamos considerar con más detalle la intención específica que condiciona la actitud ascética respecto a ciertos bienes. Ya hemos dicho que el goce absolutamente legítimo e inocente de ciertos bienes hace, por una parte, el papel de válvula respecto a instintos humanos elementales y ofrece además una ocasión favorable para desplegarse ciertos vestigios de orgullo y de concupiscencia en el alma, aun cuando la atención no se lleve de ningún modo a ello, y que pueden manifestarse en esto reacciones que tengan tal carácter.

La libertad exterior, el poder hacer y no hacer lo que le dé la gana a uno, se entiende dentro de los límites de lo permitido por Dios, la autonomía en lo exterior, apetecida tan impetuosamente por la juventud, todo eso es ciertamente un auténtico bien y es justo y legítimo gozar de él. Tan sólo es muy fácil que haya en él cierto deseo desordenado de libertad y cierto orgullo. Es la soberbia de la cual nos habla San Juan. La privación de este bien significa también aquí un medio directo para “libertarse a sí mismo”, mientras que la libertad normal y lícita, aunque no lleve a abusos pecaminosos, ciertamente no tiene ese carácter.

De una manera análoga, el matrimonio, que es un bien sublime y sagrado, lleva consigo, sin embargo, un contacto con la esfera del placer carnal, aunque no sea más que a título de epifenómeno absolutamente involuntario. Por eso mismo, hay siempre en él un riesgo de deslizarse, aun sin darse cuenta, hacia una cierta satisfacción de ese placer. Pero, además de eso, renunciar a relajar ese aguijón plantado en nuestra carne, como lo permite la vida del matrimonio, es un medio insigne de mortificar la carne. La vida en el matrimonio no ofrece semejante, aun cuando la esfera sensual esté contenida en él en el cuadro de su más alta misión, pues el acto de unión conyugal hace el papel de una válvula con relación a exigencias de la carne, aun independiente de toda voluntad.

Los “consejos” evangélicos de pobreza, obediencia y castidad [60] trazan objetivamente el camino para una vida que lleva consigo la renuncia heroica aun de los bienes cuyo uso no implica pecado e incluso cuyo uso es bueno. Tienen, en primer lugar, una significación ascética. En cuanto continencia absoluta, la virginidad consagrada a Dios por el voto es el fundamento de una unión con Dios en la medida en que es al mismo tiempo un renunciamiento total a los deleites carnales. Lo que es aquí más importante es el punto de vista en que se pretende purificarse por la renuncia. En efecto, la purificación es la condición previa de la última unión con Dios. La intención de mantenerse al margen, desde el principio, de toda situación que lleve consigo un peligro de caída, puede también tener su papel. Pero aquí, en este caso, la virginidad como tal no constituye una unión más estrecha con Dios. Aquí el lazo de unión con Dios es más bien la voluntad heroica e inspirada en un amor especial de Dios de renunciar a todos estos bienes antes que exponerse al peligro de separarse de Dios por una posible caída.

Encontramos, pues, en la virginidad, considerada en su significación ascética, un elemento que crea un lazo más estrecho con Dios. Sin embargo, si la virginidad, en cuanto es continencia prometida bajo voto, constituye por ello una unión más estrecha con Dios, esa unión no es, sin embargo, específicamente nupcial. Puede tener una función útil en esa relación nupcial por cuanto es un medio eficaz de constituir esa unión con Dios, que implican los desposorios con Jesús en el sentido de la parábola antes citada. Pero desde ese punto de vista no trae nada fundamentalmente nuevo en relación con la pobreza y la obediencia. Esas virtudes son también un medio decisivo de purificación. Por tanto, el punto de vista ascético no da la respuesta a la cuestión planteada. No representa, en la virginidad, ese elemento que hace de ella, y solamente de ella, el fundamento de un “matrimonio” sui generis con Cristo.

Capítulo III. La virginidad, principio de “indivisión”

Es verdad que el ascetismo no representa siquiera el significado más profundo y más característico de los tres consejos evangélicos[61]. Si profundizamos en el sentido de esta forma de vida, descubrimos en ella un nuevo elemento de gran importancia: la “pertenencia” a Dios sin división. El que se ata a bienes terrenos, tiene el corazón ocupado por esos bienes, de suerte que no puede vivir completamente y sin reserva para lo que es de Dios. La parábola del festín ilustra esta verdad. “Un hombre dio un gran banquete y convidó a mucha gente. A la hora de la comida, envió a su criado a decir a los invitados: “Venid, que todo está dispuesto”. Y todos, unánimemente, se excusaron. El primero le dijo: “He comprado una tierra y tengo que ir a verla; te ruego me excuses”. Otro dijo: “He comprado cinco parejas de bueyes y voy a probarlas, te ruego que me excuses”. Otro dijo: “Acabo de casarme y por eso no puedo ir” (Luc., XIV, 16-21).

Cuanto más libre esté el corazón de afición a un bien terreno, con tantas menos reservas puede pertenecer a Dios. No se trata aquí de combatir algo malo en sí, un resto de orgullo y de concupiscencia, como en el aspecto ascético, sino de renunciar a altos bienes terrenos, a fin de excluir todo peligro de herir el orden de las justas relaciones de la criatura con el Creador, atando su corazón a un bien creado, más de lo que lo permite el orden establecido por Dios, y por consiguiente, de “dividir” el corazón entre Dios y las criaturas. Aquí el fin no es la purificación, sino en el sentido propio el “no estar dividido”, el vacío interior, condición indispensable para que Dios nos pueda llenar plenamente, para la perfecta libertad interior. Desde el punto de vista ascético, el renunciamiento se impone tanto menos cuanto más elevado y más noble es el bien, pues es más pequeño el peligro de deslizarse, y cuanto menos debe considerarse ese bien como una simple “castigación”, menos también constituye el renunciamiento un mero medio educativo. No sin razón la ascesis específica se dirige más bien a bienes que, periféricos, carecen de profundidad, y consiste preferentemente en los ayunos, las vigilias, las disciplinas, la mortificación de la concupiscencia de los ojos, etc., y no, en primer lugar, en la renuncia al goce de las grandes obras de arte o de las nobles amistades. Pero, por el contrario, el peligro de una división del corazón es, desde ciertos puntos de vista, tanto mayor cuanto el bien es más elevado y más noble. Por otra parte, ya veremos que todo bien noble, justamente comprendido y utilizado, une al alma a Dios, y eso es la medida misma de su nobleza.

La virginidad implica la “ausencia de división” en el hombre, no porque es la renuncia absoluta al deleite carnal, sino porque es la renuncia a la comunidad de amor y de vida del matrimonio. Ese renunciamiento el más elevado de todos los bienes terrenos es, en efecto, el camino por excelencia que llega a la ausencia de división, por la sencilla razón de que aquí es donde el corazón humano corre mayor peligro de ser “dividido”. Esa división que resulta del matrimonio puede revestir diversas formas. Por la comunidad de vida y de amor con otra criatura, el corazón es absorbido fácilmente por la criatura amada. La mirada no continúa orientada exclusivamente hacia Dios: “se tiene cuidado de dar gusto al otro”. Pensamientos, deseos, intereses van a dividirse fácilmente, es decir, que no se referirán ya al otro solamente en Dios, según la jerarquía normal, sino que el interés por el “otro” comenzará por hacerse autónomo y seguidamente no respetará ya la jerarquía legítima de los bienes, para interponerse entre Dios y el hombre. Ese peligro puede manifestarse, al principio, en la forma de una desviación de los pensamientos y de las actividades más específicas que se alejan de Dios por estar el campo de nuestra atención psicológicamente más limitado; aun en el dominio emotivo, hay más peligro, si está casado, de que sus pensamientos, sus deseos, sus intereses, en una palabra, todo lo que ocupa su atención actual, su conciencia psicológica, sea tan intensamente preocupado por la criatura amada y por todos los asuntos de la vida común en el mundo, que ya no viva “para Dios”, sino que se contente a lo más con no transgredir los mandamientos. El matrimonio lleva consigo deberes, obliga a los que lo han contraído a vivir en el mundo como personas casadas, suscita preocupaciones sobre muchas cosas terrenas inherentes a ese estado y principalmente a la constitución de una familia. Todo ello absorbe los pensamientos y los intereses, y entonces ya no hay más que un “servidor”, un “amigo” y no ya un “hijo”, y mucho menos una “esposa”.

Pero el más profundo peligro de división no consiste en la distracción, en la dispersión de las fuerzas, ocasionada por el matrimonio con sus ciertos lazos inevitables con el mundo, sino en la división que afecta a la orientación de la vida, en razón del amor conyugal y de la comunidad de vida. Dado que nuestra naturaleza nos hace difícil la unión constante del corazón con Dios, desde el momento en que ese corazón se ve cogido por la instancia urgente de nobles bienes terrenos, la justa jerarquía entre Dios y la criatura amada se pierde fácilmente. El peligro no consiste tanto en amar demasiado a una criatura, pues no hay amor más grande de una criatura a otra que cuando es una participación en el amor de Jesús para esa otra cuando es, pues, un amor en Jesús. El verdadero peligro es el desorden en el amor que, sin ser más grande por ello —por el contrario— es necesariamente menos grande y menos perfecto como amor— proclama su autonomía ante Dios y absorbe al ser humano hasta el punto de arrancar su corazón a Dios. La voluntad puede pertenecer aún a Dios, pero el corazón no le pertenece ya completamente. Se puede entonces hablar de servidor, de amigo, o incluso de hijo de Dios, pero no de esposa de Dios, pues el corazón de la “esposa” ha de pertenecer a Jesús, el Hombre-Dios. Ese germen de peligro contenido en todo amor de criatura, crece incomparablemente en el matrimonio porque éste representa objetivamente, en su comunidad única, íntima, indisoluble, que abraza toda la vida, una “vida del uno para el otro”, tal como no existe en ninguna otra comunidad de criaturas.

Si es verdad que la virginidad, en cuanto que es celibato, representa un estado que evita una división del ser humano, si pues el que es virgen no está dividido, en el doble sentido que hemos considerado, sin embargo, aun desde ese punto de vista, la virginidad no posee ninguna prioridad de principio sobre la pobreza y la obediencia. La división es un peligro aun para el hombre rico o para el que, siguiendo sus inclinaciones, se entrega a una profesión de su elección. La inclinación al dinero y a los bienes puede conducir igualmente a una división en el doble sentido que hemos citado antes y más todavía la vida entera consagrada a la profesión; el peligro es tanto mayor cuando la profesión terrena pertenece a un orden más elevado. ¡Cuán fácilmente el arte en un gran artista, el trabajo científico en un gran investigador, la política en un hombre de Estado, absorben las fuerzas y los pensamientos y encadenan el corazón! En tal caso el hombre está “dividido”, no puede ser más que un “servidor”, “amigo” o, lo más, “hijo”, pero jamás “esposa” —en la hipótesis, bien entendido— en que el trabajo no se realiza en Dios y por Dios, sino que se cultiva en sí mismo y tiene al hombre bajo su imperio.

La misma virginidad, en cuanto que sea estado de “orientación sin división hacia Dios”, tiene, a lo más, una superioridad gradual sobre la pobreza y la obediencia. La razón está en que el matrimonio, siendo el más elevado de los bienes terrenos, oculta en sí mismo el más profundo riesgo de división. Es preciso añadir que, como vamos a ver, ese hecho está compensado, por otra parte, por la facultad que posee el matrimonio, a título del más elevado bien terreno, de establecer entre Dios y el alma el lazo de unión más estrecho[62].

Lo que nos interesa principalmente aquí es comprobar que el “estar dividido” que hemos definido antes, no podrá ser el punto de vista que da a la virginidad un sentido misterioso de fundamento para la relación propiamente nupcial con Cristo. En efecto, la pobreza y la obediencia son también condiciones previamente requeridas para evitar la división, aunque quizá en menor medida; sin embargo, ese aspecto no da a la virginidad un carácter del todo diferente de la pobreza y de la obediencia, como debiera suceder si ese aspecto diese realmente a la virginidad la misteriosa significación de un matrimonio con Cristo, por el cual el hombre virgen, en un sentido místico muy especial, se desposa por medio de su virginidad con Cristo.

Capítulo IV La misión positiva de los bienes naturales y las condiciones de la fecundidad sobrenatural del renunciamiento

Antes de continuar nuestro análisis del estado de perfección, para llegar a descubrir en la virginidad el factor de conexión entre ella y el matrimonio con Cristo, indicaremos brevemente el papel positivo de la posesión de los verdaderos bienes naturales. Eso nos lleva a completar lo que decíamos antes acerca de los peligros que la posesión de esos bienes puede encerrar respecto a una vida “para Dios y en Dios”. Esa consideración relativa al papel positivo de los bienes a que renuncia la virginidad consagrada a Dios puede, a primera vista, parecer una digresión fuera de nuestro tema. En realidad, es una condición indispensable para la comprensión del misterio de la virginidad consagrada a Dios, considerada como matrimonio con Cristo.

No hemos de olvidar que todo bien superior posee una misión específica respecto a nuestra alma para llevarla a Dios “Padre de las luces”. No aludimos aquí a ese papel moral y religioso, del que tampoco están desprovistos los bienes inferiores en la medida en que son bienes auténticos. Ya lo hemos dicho: en cuanto que el uso de estos últimos representa una ocasión de satisfacer legítimamente los instintos elementales del ser humano, ese uso nos preserva de la separación de Dios que llevaría consigo la actualización ilegítima y perversa de esos apetitos. Además, todo bien de ese género puede tener un papel formalmente religioso si se le emplea por una persona que sabe considerar todos los bienes en general como pruebas de la bondad divina, como “beneficiosos” del Padre, que hace lucir el sol sobre los buenos y sobre los malos.

Sin embargo, ya hemos notado que no es ese aspecto el que entra aquí en juego. Se trata, más bien, de considerar el papel específico para con nuestra alma que corresponde en muy diverso sentido a los bienes superiores, a esos bienes que son fuente de dicha, por oposición a los bienes que son fuente de deleite, y a los que satisfacen las necesidades vitales. Todo bien de ese orden: la vida en un ambiente de belleza, nobleza y cultura, una carrera en las esferas superiores del espíritu cuyo objeto mismo es fuente de dicha; la ausencia de todo impedimento exterior para el desarrollo de las fuerzas y talentos espirituales; la posibilidad de llenarse de las bellezas sublimes de la naturaleza y del arte; en fin, la posibilidad de entrar en la intimidad de un ser humano lleno de nobleza. Cada bien de este orden es para el hombre un don precioso. Al contacto de los valores objetivos contenidos en estos bienes, por ejemplo, ante la belleza de una obra de arte, el alma capaz de comprender y de apreciar ese orden de valores se siente llevada por encima de sí misma y se siente acercarse a Dios. En el momento en que nuestra alma se ve cogida realmente por un valor superior, “despierta” a su estado connatural. Se ve arrastrada, desde la periferia, a sus propias profundidades, y se recoge, se eleva, aunque no sea más que por un instante, por encima de la inercia y el embotamiento de la vida de todos los días. “Le da alas”, como dice Platón. El yo completamente impregnado de amor humilde y respetuoso, solicitado por los valores, llega, al menos en ese instante, a dominar enteramente el orgullo y la concupiscencia. ¿No se ve derretirse el orgullo y la concupiscencia en el hombre verdaderamente arrebatado y conmovido hasta derramar lágrimas por algo grande y hermoso? ¿No parece que en ese instante se perfora el caparazón del endurecimiento y la indiferencia? ¿No es verdad que el alma se encuentra con más afinidad para todas las formas del bien? Cuando estamos verdaderamente arrebatados por algún valor superior, ¿no experimentamos siempre la impresión de que caen las escamas de nuestros ojos, como si captásemos por primera vez la verdadera realidad, el mundo de los verdaderos valores, que la debilidad de nuestra mirada, turbada por la niebla de la vida cotidiana, pierde constantemente de vista? ¿No se diría, en fin, que todas las barreras de separación, levantadas por el respeto humano o el egoísmo frente a los demás, caen hechas polvo, como si nos acordásemos del lazo de unión tan grande que nos une inmediatamente a todos, por el hecho de que estamos, por decirlo así, ante Dios? Lo sentimos de una manera tanto más viva cuanto más elevado es el valor que nos arrebata.

En contacto con valores superiores nos guía, pues, a Dios, por esta primera razón: porque el yo actualiza en El su amor humilde y respetuoso. Además, porque esos valores gritan al hombre un Sursum corda, y atraen su mirada hacia lo Alto, hacia Dios. Sin embargo, no se trata aquí de un ser meramente arrebatado por esos valores, sino, además, de poseer los bienes que con ellos se relacionan. Esa posesión de un bien superior, ¿tiene a su vez la función de conducir a nuestra alma a Dios? Sí, y por diversas razones. El contacto estrecho con ese bien, implicado en su posesión, suscita además un nuevo contacto con los valores realizados en ese bien; de ahí resulta un nuevo desarrollo, más intenso, de los efectos propios de esos valores. Un ejemplo: El hombre que asiste a la ejecución de una composición musical entra en contacto mucho más estrecho con las bellezas de esa obra que el que se limita a pensar en esa obra que conoce. Esa belleza irradia sobre él de un modo completamente distinto. De manera análoga, pero con algún matiz de diferencia, si se goza de la intimida de un ser noble, se siente uno iluminado por el brillo de su valor en una proporción mucho más intensa que cuando uno se reduce a comprender y a honrar de lejos su valor sin poder entrar en comunión más íntima con él. La posesión de un bien hace, pues, por lo menos, más fácil la comprensión de los valores que contienen y su repercusión en el alma. En ciertos casos, ella sola basta para conseguir ese efecto, aun cuando esa impresión represente siempre una situación extraordinaria, cuya duración no está garantizada por la sola posesión de tal bien.

La función específica que corresponde a la posesión de bienes superiores aparece aún más claramente si nos fijamos en el punto de vista siguiente: En todo ser humano, a menos que no sea completamente apático, reina una tendencia que impulsa a buscar la dicha y la satisfacción en una u otra forma. Ahora bien, la posesión de un bien noble y superior eleva al hombre por encima de toda afición a los bienes inferiores, porque le concentra en una región más profunda y más íntima de su alma —como hemos visto— y porque, colmando sus aspiraciones más profundas, le libra de las necesidades superficiales. Esta experiencia es corriente. La importancia del comer, del beber y del dormir, así como de toda clase de satisfacciones y de placeres superficiales, disminuye mucho cuando nuestra alma está profundamente arrebatada y conmovida por un bien superior, sea el que sea; por ejemplo, por el encuentro con una persona amada que no se había visto hacía mucho tiempo. En tales casos nos sentimos liberados de todas las necesidades mezquinas, relativas a satisfacciones superficiales y de simple costumbre. Se nos hace imposible comprender cómo la privación de ciertas comodidades podía irritarnos antes, cuando nuestro corazón está lleno de una dicha profunda, como la curación de un ser querido, después de una larga enfermedad. El contacto con un bien de esa naturaleza nos da siempre el medio de juzgar en su verdadero valor los bienes inferiores. Cuando estamos en posesión de un bien superior, nos parece ridículo y “un atraso” atender a los bienes inferiores.

Por otra parte, la afición a un bien, el deseo de poseerlo, son tanto más desinteresados cuanto ese bien es más profundo y más noble, cuando su valor es más elevado. En principio hay menos egoísmo en entregarse a los bienes que dan placeres, como las buenas comidas, bebidas, comodidades de la vida, etcétera. La primera forma de entrega se opone a la segunda, porque se basa necesariamente en una verdadera respuesta a los valores. El que es incapaz de gozar ante la belleza del arte y de la naturaleza, o de la existencia de nobles seres humanos; el que no siente interés alguno personal respecto a valores, no puede gustar ninguna satisfacción en poseerlos.

Se comprende también, desde ese punto de vista, que la posesión de bienes superiores acerca a Dios al que comprende y aprecia la significación de esos bienes. En efecto, cuando se llega a superar la afición a los bienes que dan placeres, y por tanto que son inferiores, se llega al mismo tiempo a mayor profundidad y se consigue vencer relativamente el egoísmo: es un avance en el mundo de los valores.

En fin, la posesión como tal encierra el carácter del don, que arranca al alma a la vida vulgar en un impulso de solemne agradecimiento. En efecto, cuando los valores contenidos en un bien nos arrebatan más profundamente, sentimos su posesión como un efecto más especial de la bondad de Dios para con nosotros; nos sentimos inundados por la bondad de la Providencia de Dios, nos postramos de rodillas y levantamos los ojos hacia Dios con una gratitud conmovida: Quoniam in aeternum misericordia ejus! Este arranque de gratitud ejerce también una influencia disolvente sobre el orgullo y la concupiscencia, y nos arrastra, por decirlo así, directamente ante la faz de Dios.

La misión de los bienes terrenos superiores que consiste en arrastrarnos cada vez más hacia Dios, liberándonos, según su grado de elevación, de la concupiscencia y del orgullo, su misión de elevamos por encima de una afición miserable a los bienes inferiores, aparece más claramente en el más elevado de los bienes terrenos, el matrimonio, y en primer lugar, no hay que decirlo, en el matrimonio cristiano. Todo amor verdadero, que une a los seres humanos, posee una influencia profunda, liberadora, capaz de elevar y de conducir a Dios. Eso se presenta también en el amor de los padres como en el de los hijos, en el amor entre hermanos, hermanas o amigos. Además de ese rasgo común, la comunidad de amor y de la vida propia del matrimonio, integralmente comprendida y vivida, tiene por efecto específico destruir el orgullo. Cuando se ama profundamente a otro ser, con el que se compartirá para siempre una vida común, se ve uno llevado muy por encima de toda afición a bienes superficiales, como la propiedad, el poder, los honores públicos y los éxitos en el mundo. ¿Quién, pues, ignora cuán fácil resulta el renunciamiento de todos los demás bienes, cuando nuestro corazón está colmado de la dicha indecible de encontrarse en comunión total con otra alma?

Pero el amor conyugal no es el único que posee un carácter liberador, que libra al corazón del orgullo y de la concupiscencia. La entrega propia del matrimonio, esa entrega sin reserva de los esposos, esa unión de dos seres en el amor, con la solemne aprobación de Dios, para toda la vida, sustraída en su unidad objetiva a toda arbitrariedad y a todo capricho del hombre caído, y, por fin, ese deber de fidelidad hasta la muerte asumido por un voto sagrado, hacen un llamamiento a los resortes más profundos del alma. Aun el acto conyugal por el cual queda colmado el amor conyugal mutuo y su aspiración a perfecta unidad, tiene, en este sentido, una misión muy significativa. Ya hemos visto al estudiar la pureza el sentido profundo de liberación íntima que el acto de unión conyugal ejerce sobre el ser humano. Cómo representa un acto de abandono de sí sui generis, cuando se le vive y realiza en su forma más elevada, relaja toda esa tensión dura y egoísta que es el terreno más desfavorable para una especie de dureza de corazón, para el sentimiento ñoño de su propia importancia y para una especie de embotamiento abúlico.

Salir así del propio yo, entrar en la profundidad de esa noble dicha del matrimonio que hace elevarse hacia Dios nuestra mirada conmovida de gratitud, todo eso libra al hombre del orgullo que le encierra en sí mismo, de la afición mezquina a la comodidad, a la gula y a las frivolidades. El que obtiene la suprema felicidad terrena de un matrimonio perfecto, quien es capaz de apreciar en su justo valor, sin que su alma se canse, ése necesariamente se desprende cada vez de los demás bienes terrenos que son inferiores a éste. ¿Qué bien terreno no hubiera sacrificado una Santa Isabel o una Santa Juana-Francisca de Chantal, para conservar el bien de su matrimonio, cuando estaban a punto de perder a su esposo?

No vamos a tratar aquí in extenso de la sublimidad del matrimonio, ni a demostrar la misión que puede ejercer para llevarnos a Dios en cuanto que es suprema comunidad de amor y de vida de los seres humanos. Tenemos que contentarnos con estas indicaciones[63].

Veamos ahora un hecho de mayor importancia. La renuncia a un bien terreno auténtico, por los motivos religiosos antes citados, no tiene el valor que acabamos de definir, si la misión inherente a ese bien, en el sentido de una liberación de los bienes inferiores, no es realmente superada, si el vacío creado en el alma no es llenado por Dios y por el reino de los valores sobrenaturales. La naturaleza caída impulsa al hombre a querer compensar toda cruz impuesta por Dios con algún “alivio” generalmente tomado del orden inferior. ¡Cuán raro es soportar realmente, sufrir hasta el fin un dolor grande y profundo, por ejemplo, la pérdida de un ser querido! ¡Qué raro es que el alma permanezca en la profundidad, contentándose con elevar su mirada hacia el Bien supremo para “transfigurar” su dolor, para no llenar el vacío que acaba de producirse más que por Aquél del cual sólo puede separarnos el pecado! ¡Con qué facilidad queda uno como embotado por la indiferencia, después de una gran pena![64] Se busca en satisfacciones superficiales —y entre ellas puede incluirse el trabajo por el trabajo— una compensación de la pérdida sufrida. ¡Con qué ligereza se arroja uno a las distracciones y a las costumbres! Se hunde uno por apatía en los bienes superficiales para “escapar” de la cruz con que Dios quiere cargarnos.

Aquí hay una gran misión de la religión, que nos enseña a abrazar como conviene la cruz recibida de Dios, comprender su significado providencial, dejarse llevar por ella más cerca de Dios y, en fin, abstenerse de toda compensación de orden inferior. Pero el libre renunciamiento a bienes terrenos puede tener un doble sentido. La responsabilidad es aquí claramente otra porque se renuncia por sí mismo a un bien. Tal renunciamiento no podría complacer a Dios en su resultado final —por heroico y noble que sea en determinado momento— más que cuando Dios y su amor llenan el vacío que provoca y no se introduce subrepticiamente compensación alguna inferior. Ese es el caso especial de la virginidad. El peligro de recurrir a una compensación inferior es aquí mayor que en el renunciamiento a cualquier otro bien terreno. En efecto, ya hemos visto cuán central es la misión liberadora ejercida sobre el alma por la más alta comunidad terrena de vida y de amor, cuán imperiosas son sus exigencias respecto al dominio del orgullo y de la concupiscencia, y también cuánto le facilita su labor la naturaleza. Salta a la vista que la privación de ese bien superior ofrece muchos peligros. Es facilísimo, después de haber renunciado al dulce desenvolvimiento del alma, fruto de la más alta comunidad de vida sobre la tierra, zozobrar en las mezquinerías, en la inclinación a bienes inferiores, y es muy fácil que el corazón se endurezca porque el ser humano ha renunciado a una “dilatación de ánimo” determinada, y dejar que el amor en todas sus formas se ahogue en amargura. La estricta pertenencia a Dios, el matrimonio con Cristo en el sentido de nuestra parábola, al que debe llevar la virginidad consagrada a Dios, no es posible más que a condición de evitar toda compensación inferior[65].

Ese renunciamiento debe llevar al alma a superar el estado de unión con Dios a que el matrimonio es capaz de conducir. Todos los demás bienes inferiores, tales como necesidad de honor y de poder, gozo natural del éxito, curiosidad, deseo de admirar, susceptibilidad exagerada —y no hablamos de cosas puramente negativas, como la envidia, alegría por el daño ajeno, la crueldad—, todo eso debe desaparecer para dejar que el alma se llene de una sola cosa: del amor sobrenatural a Jesús, “en el Corazón del cual habita toda la plenitud de la Divinidad”[66].

¿Quién se atreverá, pues, a escoger de propósito deliberado la virginidad perpetua, a renunciar para siempre al noble bien del matrimonio, si la virginidad no realiza su sentido y su valor, si no procura una pertenencia más estrecha a Dios más que en el caso en que el vacío producido en el alma no se compense por bien alguno inferior? ¿Quién, pues, se atreve a afirmar que no tiene ninguna necesidad del amor conyugal, que abre el corazón y lo eleva por encima del resto del mundo? Solamente aquel que se siente llamado e invitado por Jesús, “el deseado de los collados eternos”[67].

El llamamiento que Dios dirige a una alma es algo completamente sobrenatural, sin comparación posible con todo lo que otros bienes nos manifiestan directamente de Dios. “Sígueme —sequere me”, dijo Jesús a Mateo, y “él se levantó y le siguió— et surgens secutus est eum”. Por el hecho mismo, queda descartada cualquier otra cuestión. El que llama al alma al estado de perfección la llenará de Sí mismo, si ella obedece a su voz.

No hace falta decir que el religioso o la religiosa deben cuidarse de no dejar crecer ningún resentimiento, ningún deseo de compensar por medio de bienes inferiores lo que han sacrificado de bienes superiores. Por el contrario, su atención debe dirigirse tanto a no compensar por bienes inferiores aquello a que han renunciado como a mantenerse realmente al margen del bien que han sacrificado heroicamente. Lo que sería presunción sin el llamamiento divino, se convierte aquí en acto heroico. Ese llamamiento justifica la espera de una ayuda sobrenatural que suplirá al apoyo natural al que han renunciado. Aquí es donde se aplican aquellas palabras de San Ambrosio: “Pero vosotras, oh vírgenes santas, vosotras gozáis de una protección especial porque permanecéis fieles al Señor en vuestra dignidad intacta. Y no hay que extrañarse, efectivamente, si los ángeles luchan por vosotras” (De virginibus, I, 9).

Por tanto, de la esencia de la virginidad consagrada a Dios, es también que sea una respuesta a un llamamiento de Jesús. No debe ser solamente una elección hecha por amor a Dios, con intención de pertenecerle más estrictamente, sino que debe ser además la respuesta a la misteriosa invitación que Jesús dirige al alma[68]. Solamente así recibe su pleno carácter sobrenatural. Y en este sentido habla el magnífico prefacio de la consagración de las vírgenes: “Dirigid los ojos, Señor, a vuestras siervas que están aquí, que depositan entre vuestras manos su vocación a la continencia y os ofrecen su consagración a Vos de quienes han recibido la voluntad de ella. ¿Cómo, pues, espíritu envuelto en carne mortal, podría vencer la ley de la naturaleza, el empuje de independencia de la sensualidad, el poder de la costumbre y el aguijón de la juventud, si Vos mismo, oh Dios, en vuestra clemencia, no inflamaseis su libre voluntad en ese amor a la virginidad: si Vos no alimentaseis, en vuestra bondad, esa aspiración de sus corazones, si Vos no les dieseis fuerza?”.

Vemos, pues, que la virginidad, como renunciamiento al matrimonio por motivo religioso en el sentido opuesto hasta ahora, es al mismo tiempo renuncia a un importante auxilio de orden natural con vistas a la unión con Dios. Presupone, pues, en primer lugar, una intención particular, que presta a ese renunciamiento la fuerza de superar la misión del matrimonio. En segundo lugar, debe estar acompañada de una intención especial de evitar toda compensación inferior. En fin, y por encima de todo, debe estar envuelta en la conciencia de un llamamiento objetivo de Jesús. Debemos tener todo esto en cuenta en adelante, cuando abordemos de nuevo las razones que hacen de la virginidad consagrada a Dios un matrimonio con Cristo en un sentido especial de la palabra.

Capítulo V. La virginidad, forma objetiva de vida, y actitud de “abandonar todo por Jesús”

Hemos visto más arriba que el punto de vista ascético y la ausencia de división dan al estado de perfección un carácter especial de pertenencia a Dios y una unión con Cristo cuya intimidad supera la de todas las demás formas de la vida cristiana. Debemos subrayar ahora que el estado de perfección produce ese efecto. Además desde otro punto de vista. Nos hemos limitado hasta ahora a considerar los frutos que el estado religioso debe producir en el orden de la unión más estrecha con Dios, a considerarlo como un camino que conduce a esa unión suprema con Dios, que es el patrimonio de la esposa en nuestra parábola, y por fin a estudiarlo como medio de purificación y como medio de librarse de la “división”. Pero en sí mismo este estado constituye igualmente una expresión objetiva de la vida específicamente consagrada a Dios. “Estar desnudo ante Dios”, después de haber abandonado el mundo por amor a Jesús, salir de la vida a fin de quedar constantemente in conspectu Dei, morir a sí mismo y al mundo para no vivir más que para Jesús, todo eso pertenece al estado religioso como forma de vida y aun independientemente de las consecuencias psicológicas que resulten en el individuo. Así como el matrimonio, considerado como estado de vida, representa objetivamente la unidad de dos seres humanos, haciendo abstracción de la unión real de los esposos, considerada como consecuencia psicológica de la comunidad de vida propia del matrimonio, así el estado religioso, considerado como forma de vida, tiene la significación de una vida para Dios, de una pertenencia a Dios sin reserva. Se podría decir, en efecto, que encarna la verdad evangélica: porro unum est necessarium; da testimonio de esta palabra de vida eterna. Cristaliza objetivamente la preferencia absoluta concedida a Dios por encima de toda criatura. Lleva consigo, pues, un valor y un sentido objetivo intrínsecos, representa en sí mismo una glorificación de Dios, aun haciendo abstracción de los progresos ascéticos y de la renuncia a la “división” que puede traer consigo. Estos últimos efectos la acompañan normalmente, y, por su parte, implican también, desde el punto de vista psicológico, una unión más estrecha con Dios. Pero no hay que decir que el estado religioso no posee sentido y valor precipitados más que cuando ofrece el carácter sobredicho de consagración a Dios o, en otros términos, si es realmente una cristalización del amor a Dios.

La vida de pobreza, castidad y obediencia lleva consigo objetivamente el sello de una “vida para Dios”. Es la forma externa que traduce en forma adecuada la adhesión interior a Dios propia de la esposa de la parábola. Este punto de vista nos lleva además a considerar un nuevo motivo típico que preside en la elección del estado religioso. El estado religioso no lleva solamente a una misión más estrecha con Dios, sino que es también una consecuencia de un lazo de unión más íntimo con El. No solamente el estado de perfección, en cuanto forma de vida, refleja objetivamente la actitud de la esposa, sino que su elección es también una consecuencia real, una cristalización orgánica de la unión suprema con Jesús. El amor tiende a expresarse, a objetar el don que lleva consigo. Se goza en sufrir por el amado, aspira a demostrarle que le ama ante todo y por encima de todo. La esposa terrena deja la casa paterna, abandona la comunidad de vida con los que hasta entonces la han rodeado de amor y a la que ha pertenecido, para seguir al marido que ha escogido por amor. Así el alma, embriagada de amor a Jesús aspira a abandonarlo todo por amor a Jesús, a “quedar desnuda ante El”, para no escuchar más que su voz, para no retener más que su mirada, en su corazón, para esperar al Esposo con los “lomos ceñidos” y la “lámpara encendida”. “Abandonar todo”, dejar todos los bienes más dulces de la vida que la bondad divina nos ha regalado, para dar todo a Aquél que es “el más hermoso de los hijos de los hombres”; detenerse, cuando suena su llamamiento, en medio de los deberes y de los bienes más urgentes; dejar caer lo que se tiene entre manos, a fin de fijar para siempre la mirada en El, tenderle los brazos en un gesto de adoración... Así se cristaliza el amor ilimitado de adoración.

Es imposible analizar en detalle los múltiples puntos de vista según los cuales la sobreabundancia de amor a Jesús sigue el camino heroico del renunciamiento a todos los bienes terrenos. El estado religioso perpetúa, por decirlo así, el gesto de “abandonarlo todo”, ante el llamamiento divino. De ahí resulta que ese estado es la expresión específica y la cristalización orgánica del amor. Además, el estado religioso responde también al fin deseado por el amor al Crucificado, porque es el camino de la cruz, del sufrimiento y del renunciamiento. Se quiere sufrir para parecerse a Aquél que tomó sobre sí todo el sufrimiento del mundo, para llevar con El su cruz. Se quiere sufrir para sumergirse en las llagas de Jesús y para desposarse con El especialmente en el sufrimiento. Se quiere sufrir, pues sufrir es “morir”, y “morir” por Cristo, dar su vida por El, es la mayor prueba de amor, es “vivir” de Jesús. Todo el misterio del amor sobrenatural con que está tejida la vida de los santos, según la frase de San Pablo: “Para mí, vivir, es Cristo y morir es para mí ganancia”, todo ese misterio se levanta aquí ante nuestros ojos.

Sin tratar de analizar separadamente los diversos elementos que concurren de un modo cada vez más eficaz a impulsar el amor hacia la elección de una vida de pobreza, obediencia y castidad, vamos a añadir aquí, frente al punto de vista ascético y del renunciamiento a la “división”, un punto de vista completamente nuevo, que nos hace comprender en qué el estado de perfección significa una pertenencia más estricta a Dios, o dicho de otro modo, por qué ese estado es la forma exterior más apropiada para el amor supremo a Jesús. El amor, cristalizado en el “adiós a todas las cosas por amor a Jesús”, actualizado en la voluntad de sufrimiento y en la vida de sacrificio por Jesús, representa ya, bajo ese aspecto, un lazo de unión especial con Dios que es principio vital de la “esposa”. Pero el acto solemne, completamente impregnado de amor, que escoge una vida de pobreza, de castidad y de obediencia, significa aún mucho más claramente la conclusión de una unión con Dios, una unión mucho más estrecha que aquella a que llega como tal un miembro vivo del cuerpo místico de Cristo. Esa “hazaña” de amor constituye una forma más estrecha de pertenencia a Dios. No hay que decir que toda “hazaña” de un amor supremo a Dios crearía por sí sola un lazo análogo. Pero la mera circunstancia de la motivación de esa hazaña por un amor supremo no basta. Si, impulsado por tal amor, alguno hiciese el voto de ayunar toda su vida a pan y agua, eso no constituiría de igual manera un estado de unión más estrecha con Dios. Salir del “mundo”, “estar desnudo ante Dios”, abandonar todos los bienes terrenos más elevados, elegir el camino de la cruz, “morir” en la pobreza, obediencia y castidad, que por sí solas constituyen una verdadera “muerte”, todo eso no es solamente el efecto real que puede producir un amor supremo a Jesús, que podría igualmente concretarse en cualquier otro voto sino que todo eso forma la expresión orgánica de ese amor, su objetivación exterior. Esto no quiere decir que ese amor supremo y la íntima familiaridad que lleva consigo con Jesús, no se encuentren más que en el que ha escogido el estado de perfección. El ejemplo de una Santa Isabel, de una Santa Francisca-Romana, un San Luis y otros muchos, nos prueba que la íntima familiaridad del alma con Dios es independiente del estado de vida. No deja tampoco de ser cierto que el estado como tal, como cristalización plástica y orgánica de ese supremo amor, es la forma propia de una pertenencia especial a Dios.

He aquí, pues, tres puntos de vista principales según los cuales el estado de perfección constituye una forma más estrecha de pertenencia a Dios: el punto de vista ascético, el punto de vista de la ausencia de división y, por fin, el punto de vista del abandono de todas las cosas por amor. Es evidente que son tres puntos estrechamente solidarios, y el punto de vista más elevado contiene siempre, en cierto sentido, al menos elevado. Así, cualquiera que realmente no está “dividido”, debe estar ya purificado, o al menos tender a estarlo con su voluntad; y el que ama hasta el punto de estar “dispuesto a dejarlo todo” porque Jesús le llama a seguirle por el camino de la cruz, ése ya no está dividido y ya está purificado, o al menos quiere estarlo. Todos esos elementos se encuentran unidos en una unidad orgánica en el caso privilegiado del que abandona el mundo para no vivir más que para Jesús en pobreza, obediencia y castidad, entregándose a El en un acto único del más alto grado de amor.

Por tanto, si la virginidad constituye una forma particular de pertenencia a Dios, no es solamente como medio de purificación y porque está libre de toda división, sino también en la medida en que el estado de virginidad consagrada a Dios concreta objetivamente el gesto de “dejarlo todo por Jesús”. El renunciamiento al matrimonio, que es el más elevado de todos los bienes terrenos, da todavía aún mayor relieve al gesto de “dejar todo por Jesús ante su llamamiento”, mucho más que la renuncia a las riquezas o a la facultad de hacer la propia voluntad.

“He aquí que hemos dejado todo por seguirte. ¿Cuál será, pues, nuestra recompensa? “Pero Jesús les respondió: “En verdad, os digo: Vosotros que me habéis seguido, cuando el Hijo del Hombre esté sentado en el trono de su gloria, en el día del juicio, os sentaréis también en doce tronos y juzgaréis a las doce tribus de Israel. Y cualquiera que haya dejado casas, o hermanos, o hermanas, o padre, o madre, o mujer, o hijos, o campos, por causa de mi nombre, recibirá el céntuplo y poseerá la vida eterna” (Matth., XIX, 27-29). ¿Residiría ahí, por ventura, el misterio que da a la virginidad el carácter de matrimonio con Cristo en un sentido mucho más típico, y que derrama sobre ella un perfume de celestial dulzura? ¿Está el misterio en que la elección de la virginidad es la más elevada “hazaña” del amor que renuncia a todo por Jesús —renunciar a la comunidad de amor y de vida del matrimonio es, en efecto, el renunciamiento más grande que hay en este mundo—; está, ahí, pues, el misterio de que dice el Señor: “El que pueda comprender, comprenda”?

Hay que responder que no. Porque el que abandona a su mujer por Jesús realiza también esa acción con la misma energía. El misterio de la “integridad virginal” no es, pues, aquí, el factor decisivo de la unión particular con Dios. Evidentemente, la virginidad es también una forma típica de “renunciar a todo”, pero no es la única. El gesto de dejar todo, el deshacerse de los lazos más tiernos ante el llamamiento de Jesús, es también el hecho típico del que, como algunos apóstoles, deja a su mujer.

Pero ante todo es preciso notar que en este aspecto la virginidad no difiere esencialmente de la pobreza y de la obediencia. Ella también —sólo un grado superior— significa el abandono de todo, constituye, pues, a lo más, un grado superior de la unión más estrecha con Dios que de ahí resulta, corresponde a una expresión especialmente típica de la actitud de “esposa” de que hablaba nuestra parábola. Pero en este aspecto no constituye una cosa específicamente nueva en relación con la pobreza y la obediencia. Necesitamos, pues, buscar otro elemento, propio de la virginidad y solamente de ella, que nos haga comprender por qué la virgen consagrada a Dios es la esposa de Cristo, en un sentido mucho más literal que la persona a quien ese título no corresponde más que en el marco de nuestra parábola.

Capítulo VI. El misterio de la virginidad, matrimonio con Cristo

Para descubrir en la virginidad el elemento propio y misterioso que constituye el fundamento del matrimonio con Cristo, volvamos al misterio natural que hemos encontrado en la esfera sensual. La esfera sensual ha aparecido ante nosotros, en cierto sentido, como el misterio de cada individuo, y hemos visto que levantar el velo de ese misterio para otra criatura, entregársele en el acto conyugal, como una entrega, era un don de sí sui generis. Aun la entrega más profunda, la suprema entrega de la propia alma a otro ser a quien se ama más que a la propia vida, y en el alma del cual se sumerge la propia para un último encuentro y comprensión en Jesús, aun eso no equivale al misterio de la entrega objetiva de sí mismo que implica el acto de unión conyugal. Esto parecerá, tal vez, extraño. Parece que dar su corazón a otro representa algo más elevado, más esencial que dar el cuerpo. Sin embargo, este último don, por otra parte inmanente en el amor, es mucho más inagotable, precisamente porque representa algo más elevado y todavía más noble; es, incluso, en su esencia última, una participación en el amor infinito de Jesús. Tiene más de eternidad, puesto que no solamente se prolonga en la otra vida, sino que sólo ahí se encuentra su perfección integral y la totalidad proporcional a la altura de su naturaleza. Por consiguiente en ella, no puede ofrecerse en la tierra el ser humano limitado, de una manera tan decisiva, integral, objetiva, irrevocable. Aquí abajo, no está en “nuestro poder” el dar nuestro corazón a otra criatura tan perfectamente sin el cuerpo como con el cuerpo. Eso no sucederá más que en la eternidad.

El sacrificio de la vida presenta una entrega análoga que también lleva consigo —y ya en la tierra— que un individuo humano, que constituye una unidad perfecta, se entregue en su totalidad. Es muy cierto que algunos santos, sin ser mártires, por ejemplo Francisco de Asís, han tenido un amor de Dios mucho más intenso que el necesario para dar su sangre por Dios. Y sin embargo, el martirio tiene el carácter único en su género de un don de sí sin reservas[69].

Así, pues, la entrega de sí que implica la revelación del misterio de su propia persona, y la participación en el misterio del otro y la unión en esa esfera, no tiene análogo en ninguna relación de criaturas entre sí. En él, solamente en él, puede realizarse ese don de sí en que se entrega el hombre en su completa totalidad, y que constituye un verdadero matrimonio con “el otro”, una fusión de dos en uno, de un género completamente especial[70].

El acto en el que ponemos en las manos de Jesús ese misterio intacto y sellado para siempre reviste las significación de una entrega análoga a Jesús, de un matrimonio con El, lo mismo que la entrega mutua conyugal es un don de sí a una criatura[71]. Pero como Jesús es un Esposo celestial, el matrimonio con El es de otra clase, es completamente espiritual. En todo caso, un elemento común se encuentra realmente en los dos casos. Un don supremo que abraza el ser entero, análogo al sacrificio de la propia vida por otro, un don de sí tal que, respecto a las criaturas, existe exclusivamente en la unión conyugal, es realizado entonces para Jesús, en el voto de no revelar jamás ese misterio a nadie, en el renunciamiento por principio y definitivo a toda actualización de esa esfera por amor a Jesús y, por fin, en el acto de cerrarse para siempre al mundo para no vivir más que para Jesús. Es preciso haber comprendido ese carácter central, profundo y misterioso de la esfera sensual, tal como hemos tratado de ponerlo a la luz, para poder comprender la razón misteriosa que eleva a la virginidad consagrada a Dios al estado de matrimonio con Cristo, y funda su sublimidad, a ninguna otra parecida, la ternura celestial de su brillo, su perfume áspero y no menos suave. En la virgen consagrada a Dios, la renuncia definitiva a toda actualización de esta esfera desplaza el centro de gravedad psicológica de una manera característica; por la renuncia muere al mundo y participa en algo que no es accesible, sin esto, más que en la eternidad. Cierta parte de ella misma queda “libre”, que ella reserva por Cristo, y que no puede entregarse de ordinario entre criaturas sin que la esfera sensual participe. El nivel en que se inserta en nuestra persona el amor de Jesús y del que emanan los actos que se dirigen a Jesús, en una palabra, el nivel que forma, por decirlo así, el punto de partida de la comunidad con Jesús, en que comienzan a cambiarse entre El y nosotros misteriosas relaciones, no coincide con el punto de contacto psicológico entre criaturas[72].

Por la renuncia solemne y definitiva por amor a Jesús al matrimonio, que implica esa única entrega de sí mismo a una criatura, por esta renuncia y por la voluntad de no salirse nunca de este misterio velado y más aún de devolver intacto ese misterio en las manos de Jesús, esa esfera desaparece en cierta manera del ser humano; su centro de gravedad espiritual se eleva a aquel nivel que está específicamente orientado hacia Jesús. Allí, y solamente allí, la persona supera substancialmente la esfera sensual.

Imaginemos el caso de una joven que, a causa de un hombre que ama, pero con el que no puede casarse por un motivo cualquiera, llega a prometer solemnemente permanecer siempre virgen. Por amor a él, se niega a darse jamás a otro. Tal promesa equivale, sin duda, a un lazo de unión estrecho con el amado, excluye ante todo la separación que constituiría el matrimonio con otro. Sin embargo, ella no estará casada con ese hombre, y sobre todo, no estará, por el mismo hecho, elevada por encima de la esfera sensual de la manera que acabamos de precisar[73].

La condición de la virginidad consagrada a Dios difiere, pues, enteramente de la renuncia resignada a la actualización de la esfera sensual y de todas las demás formas de virginidad no consagradas. Aquí, la persona se eleva realmente por encima de esta esfera, y esa parte íntima que de ordinario, en el ser humano, queda adherida a esta esfera, es por decir asumida a ese nivel puramente espiritual, que es el campo en que cae el rocío del amor de Jesús. Así, pues, por una parte, hace don a Jesús de su “misterio” y se desposa con él de una manera análoga al matrimonio terreno, aunque esto sea en una forma puramente espiritual y sin la menor actualización cualitativa de naturaleza sensual. Por ese acto, además, la virgen adquiere esa espiritualización singular que marca a nuestros ojos su vida con el sello de la victoria sobre el mundo y le comunica como un perfume de eternidad[74].

La esposa de Cristo no solamente lleva en la tierra una vida pura, sino que lleva ya una vida parecida a la del cielo “donde no toman ni mujeres ni maridos” —neque nubent, neque nubentur—. La complexión sensual no desaparece, la posibilidad psicológica de las tentaciones no queda excluida, pero la esposa de Cristo supera objetivamente la esfera sensual en virtud de su matrimonio con Cristo, su alma brilla ante Dios, muy por encima de esa esfera. “Tú eres un jardín cerrado, hermana mía, esposa mía, un jardín cerrado, una fuente sellada”. Cristo dedica ese canto de alabanza a las que llegan a esta meta de la virginidad y abarca a todas con una misma palabra: esposa. Pues la esposa debe desposarse al esposo y tomar su nombre, y debe estar aún sin tacha e intacta como un jardín cerrado en el que se exhalan todos los perfumes celestiales, y sólo Cristo vendrá a él a recoger los frutos de una semilla que no es corporal. Pues el amor del Logos va a lo que no es carnal, su naturaleza es inepta para aceptar lo perecedero, como las manos, el rostro y los pies. No tiene ojos más que para la belleza inmaterial, solamente esa belleza le agrada, al cuerpo de la belleza lo deja intacto[75].

Empezamos a ver ahora por qué y en qué sentido completamente nuevo en relación con la pobreza y la obediencia, la virginidad consagrada a Dios, y solamente ella, representa un matrimonio con Cristo. Aquí el voto no equivale simplemente a “prometer algo a Dios”, sino que la persona se entrega a sí misma por su voto, constituye desposorios, es una desponsatio, el acto de “consagrarse a sí mismo a Dios” es un verdadero matrimonio. Se puede ser interiormente “esposa de Cristo”, en el sentido de nuestra parábola, sin estar unido a Cristo por ese matrimonio objetivo, lo mismo que es posible amar a una criatura con amor conyugal sin estar realmente casado. Pero como el matrimonio es la forma objetiva, específica, que corresponde a ese amor, y añade una unión formal objetiva a la más alta unión interior de los corazones, así como es un lazo de unión objetivo indisoluble que, por su dignidad y su valor, supera a todo capricho, y que en modo alguno afectan los altibajos del amor, de la misma manera el voto de la virgen consagrada a Dios es la expresión orgánica de su amor y el medio de hacer objetivo al lazo interior. Establece incluso un nuevo lazo, objetivo e irrevocable, de una especial familiaridad con Dios[76].

“En cuanto a la criatura que se desposa con su Señor, ¿se puede dar a El más? No, puesto que la alianza que se forma aquí excluye positivamente todas las demás; y que, además, como esa ciudad santa de la Escritura que tiene “sus cimientos en las cimas elevadas”, esa unión, anudándose por un voto perpetuo, se establece por ello fuera de la esfera de las cosas que pasan y se sustrae a todas las vicisitudes, incluso a la de arrepentirse. En el orden de esos estados de unión con Dios, nada puede compararse a ese contrato sagrado que, en presencia y bajo la garantía de ese gran testigo que es la Iglesia, desposa con Jesucristo a un alma consagrada a la castidad. Y es tal la eminencia del grado en que esas almas llegan a ser sus esposas, que, en el lenguaje usual de los cristianos, se les designa y reserva sólo para ellas ese nombre. A ellas corresponde poseer la plena inteligencia de lo que a los demás no se dice más que en parábolas. A ellas corresponde entrar en las despensas del Rey; a ellas seguir el Cordero por todas partes, y cantarle un cántico cuya melodía sólo ellas conocen”[77].

El misterio representado por el sacramento de matrimonio, a saber, la relación de Cristo con su Iglesia, se expresa aún más directamente por la virginidad consagrada a Dios, puesto que, como la Iglesia, la persona virgen está desposada con Cristo[78]. El misterio de la virginidad consagrada a Dios, como misterio de amor sobrenatural, como esponsales con Cristo y matrimonio con Cristo, no aparece nunca con relieve tan noble como el que encontramos en la consagración litúrgica de las vírgenes.

“Habéis repartido la abundancia de vuestras gracias sobre todos los pueblos y en todas las generaciones que están bajo el cielo. Numerosos como las estrellas innumerables, los habéis aceptado todos como herederos de la nueva alianza; pero entre todos los dones que habéis concedido a los vuestros —a los que no han nacido de la sangre, ni de la voluntad de la carne, sino de vuestro Espíritu Santo— un don particular ha caído sobre ciertas almas de la fuente de vuestras larguezas; sin aminorar por ninguna prohibición el honor de las bodas, y la bendición nupcial que permanecen sobre el estado santo del matrimonio, habéis suscitado almas más elevadas que renuncian a la unión corporal del hombre y de la mujer, pero sin dejar de tender al misterio que contiene; almas que no imitarán lo que pasa en el matrimonio, sino que reservarán todo su amor para el misterio que simboliza. La bienaventurada virginidad ha reconocido a su Creador y, celosa de alcanzar la integridad de los ángeles, se ha consagrado al tálamo de Aquel que es el Esposo de la virginidad perpetua, como es también el Hijo de la misma”[79].

Hemos visto que el estado de perfección presupone un llamamiento especial de Dios. Esto es aún más cierto para el matrimonio con Cristo que es fruto específico de la virginidad consagrada a Dios. El llamamiento misterioso de Jesús al alma tiene aquí una misión más central, más indispensable. No solamente dice al alma: Sequere me, sino: “Ven a las bodas, amada mía; ha terminado el invierno, se oye la voz de la tortolilla... “las viñas están en flor”. Sólo El puede invitar a las bodas con El, porque la fuente de las gracias que está en El supera infinitamente a todos los auxilios que el alma pudiera obtener de los demás bienes. Se podía exigir ya la conciencia precisa de la sanción divina para que el ser puro tenga el derecho, en el estado de matrimonio, de descubrir el misterio de la esfera sensual. Con mucha más razón aquí, donde el alma se desposa con Cristo y renuncia para siempre y libremente a descubrir ese misterio, es precisa la llamada directa del Esposo celestial al alma. Ese estado es tan sublime, y son tales las exigencias que lleva consigo, que nadie se atrevería a escogerlo si Jesús mismo no le invitase a ello.

Cuando tú me mirabas,
su gracia en mí tus ojos imprimían;
por eso me adamabas,
y en eso merecían
los míos lo que en ti veían.
San Juan de la Cruz

Conclusión. La virginidad consagrada a Dios, estado de amor

Hay que repetirlo sin cesar: Dios es glorificado por la santidad del individuo más que por el estado como tal de virginidad consagrada a Dios. El fin sublime, único, propuesto a todos, es la santidad, es decir, la real y completa transformación del ser humano en Cristo y por Cristo; debemos reflejar a Cristo, su imagen debe irradiar de nosotros, si “no vivimos ya nosotros, sino Cristo en nosotros”. La relación interior de los desposorios con Jesús, el máximum de amor sobrenatural a El y a todas las criaturas en El, amor convertido en principio de vida, la dominación completa de la vida divina en la que el hombre ha sido iniciado en el bautismo: esos son los fines esenciales de cada ser humano, esa es la misión de cada hombre. Realizándola, glorifica a Dios más que puede hacerlo un estado de vida, por sublime que sea, o incluso el acto heroico por el cual adopta ese estado; Haec est enim voluntas Dei: sanctificatio vestra. Porque solamente la santidad es una participación completa en el Cuerpo místico de Cristo; cuanto más santa es una persona, más participa en su totalidad en la vida divina de Cristo y más la glorifica a Dios con El y en El.

Por sublime que sea la virginidad consagrada a Dios, hay que decir también de ella lo que San Pablo escribe del don de profecía y la fe que transporta las montañas: Quien la poseyera, sin tener amor, no sería nada. Evidentemente, puesto que el estado como tal representa la forma objetiva de la vida vivida al máximum por Jesús, y exige, a título de matrimonio con Cristo, un supremo amor nupcial para Cristo, el fin a que tiende la elección de ese estado no se consigue más que cuando la esposa de Cristo aventaja a todos los demás por su amor. Hemos visto también repetidas veces que el valor y el significado completamente nuevo de la virginidad consagrada a Dios, aun respecto a la más elevada pureza, reside en el estado de matrimonio con Cristo, en el misterio del amor sobrenatural. La virgen consagrada a Dios no es, pues, una verdadera sponsa Christi, no realiza el sentido objetivo de su estado sublime, el matrimonio con Cristo no es vivido por ella más que cuando su vida consiste en un “plus” de amor, mayor de lo que exige el estado de una persona casada[80].

Es evidente que nunca lo subrayaremos bastante. Ese estado superior, con su renunciamiento a la comunidad de amor más elevada del mundo, con su indispensable reserva en todas las relaciones humanas y especialmente respecto a personas de otro sexo, oculta también el peligro de endurecimiento, de una especie de esclerosis del corazón y hasta de un embotamiento interior[81]. Ese peligro puede ser evitado solamente por la gracia que deriva del matrimonio con Cristo, como también el peligro de una recaída en las pasiones del mundo, uno y otro constituyen, bajo el mismo título, una infidelidad para con el Esposo Divino, una separación de El. También a la esposa se aplica la palabra de Jesús: “¡He venido a traer fuego a la tierra y qué deseo sino que arda!”.

La vida de la esposa de Cristo debe representar un “plus” de amor, de amor a Jesús, fuente de amor, pero también una participación mayor en el amor de Jesús a todas las criaturas. Aun las criaturas deben quedar comprendidas en el amor de la virgen consagrada a Dios, que no solamente debe amar al “prójimo”, sino a tales seres humanos determinados, en su individualidad concreta. No tiene que amar a todos en igual medida, puesto que el Señor mismo no lloró más que en la muerte de Lázaro y reservó un amor privilegiado a San Juan y a Santa María Magdalena. El amor de la Esposa de Cristo a criaturas determinadas no conoce tampoco límites en intensidad y en profundidad, sino solamente en su modo. Debe amar solamente en Jesús con Jesús y por Jesús. Y precisamente por eso su amor es mucho más puro, más supremo, mucho más amor que cualquier otro amor natural, puesto que participa más en el amor de Jesús, el Hombre-Dios, para las criaturas. Es el amor santo y completamente individual a seres humanos determinados que encontramos en un San Bernardo de Clara val —prototipo del alma-esposa de Cristo, al mismo tiempo que teólogo del amor nupcial a Cristo—, cuando escribe a Ermengarda, duquesa de Bretaña:

“¡Que no pueda haceros presente mi alma a sus ojos con la misma realidad que este papel! ¡Oh! ¡Que no podáis vos leer en mi corazón lo que el dedo de Dios se ha dignado escribir en él de amor a vos! Verdaderamente reconocerías que ninguna lengua ni pluma es capaz de expresar lo que el Espíritu Santo ha podido imprimir en lo más íntimo de mí mismo, A decir verdad, estoy presente a vuestro lado, ahora en espíritu, si mi cuerpo está ausente; pero aparecer ante vos, eso no depende ni de mí ni de vos. Lo que sí podéis es adivinar, bien o mal, aunque no comprender a fondo lo que voy a deciros. Entrad, pues, en su corazón, ved allí el mío, y atribuidme por lo menos tanto amor a vos como el que vos tenéis por mí, por temor de que, presumiendo que vuestro amor es más grande y menor el mío, no penséis superarme con toda la superioridad que os agrade imaginar a vuestra caridad. ¿No conviene, más bien, a vuestra modestia creer que Aquel que os ha inspirado amarme tanto y escogerme para consejero en el camino de la salvación no me haya animado de menor celo por vos, amada? Ved, pues, que verdaderamente me tenéis cerca de vos. En cuanto a mí, confieso que, aunque me aleje de vos, no os abandono. Esto es lo que he podido escribiros, durante un viaje, esperando ocasión, si Dios quiere, de poder enviaros un mensaje más largo cuando tenga más tiempo que me permita hacerlo”.

“He recibido las delicias de mi corazón: la paz del vuestro. Estoy contento porque me decís que tenéis alegría y vuestro fervor me devuelve la salud y la fuerza...”[82].

El corazón del alma virginal debe dilatarse en el amor más aún que el de los esposos: debe estar embriagado de amor sobrenatural, libre de todo egoísmo; embriagado de ese amor, modelo de todo amor. Su corazón debe contener per eminentiam todo lo que puede encontrarse de amor auténtico y de verdadera entrega en las criaturas. ¿Podría ser de otro modo? Cuando más estrechamente unida a Dios esté el alma, a ese Dios que es amor, tanto más ama. La esposa de Cristo, Hijo del Padre Eterno, desposada con el Amor encarnado, ¿no va a aventajar a todos en amor? Ahora ya sabemos por qué la virginidad consagrada a Dios representa en la tierra el estado más sublime: es que en ella se objetiva el más alto misterio de amor en que las criaturas pueden tener una parte inmediata, es porque incluye un matrimonio con Cristo, en el sentido riguroso de la palabra, y en fin, no solamente es el estado de la más alta pureza, sino también el del más elevado amor. La vocación de la esposa de Cristo es amar. Santa Teresa del Niño Jesús lo reconocía para sí misma, y el poema más sublime tal vez que brotó jamás del espíritu del hombre, lo afirma de toda esposa de Cristo:

En la interior bodega
de mi Amado bebí, y cuando salía
por toda aquesta vega,
ya cosa no sabía,
y el ganado perdí que antes seguía.
Allí me dio su pecho,
allí me enseñó ciencia muy sabrosa,
y yo le di de hecho
a mí, sin dejar cosa,
allí le prometí de ser su esposa.
Mi alma se ha empleado,
y todo mi caudal, en su servicio;
ya no guardo ganado,
ni ya tengo otro oficio,
que ya sólo en amar es mi ejercicio.
Pues ya si en el ejido,
de hoy más no fuere vista, ni hallada,
diréis que me he perdido;
que andando enamorada,
me hice perdidiza y fui ganada.

(Cántico espiritual de San Juan de la Cruz).

Si este estado es el más elevado, es que, como estado, escoge expresamente lo que constituye esencialmente la última y más elevada misión del hombre.

Podemos ahora contemplar el matrimonio y la virginidad en la profundidad de su relación íntima irradiando los dos pureza y misterios de amor. Hemos visto, a propósito del matrimonio, que la pureza está lejos de llevar en sí un desprecio de la esfera sensual, pero quien nos ha hecho descubrir el fondo misterioso del carácter de esa esfera ha sido la virginidad. Cuanto más profunda es en el alma la huella del carácter de “esposa”, aun en el sentido terreno, más capaz es de convertirse en esposa de Cristo.

Las vírgenes, al igual de los mártires, anticipan la vida del cielo, arrebatan el cielo por fuerza y se atreven a cantar ya en la tierra: “¡Ved, ya contemplo lo que deseaba! Ya tengo lo que esperaba, ya lo tengo... Me he desposado con Aquel a quien sirven los ángeles y cuya belleza asombra al sol y a la luna”.

Notas

1 “Decían a sus madres: “¿Dónde hay pan y vino? Caían heridos por la espada, en las plazas de la ciudad, y su alma expiraba sobre el seno de sus madres”. Lamentaciones de Jeremías, 2, 12.

2 No nos es posible, en un cuadro tan restringido, profundizar en la esencia del pudor. Señalemos, de todos modos de paso, que la mayoría desconocen la profundidad de este problema y las distintas clases de pudor.

Por una especie de pudor, se trata de disimular lo que es feo y deforme en la persona, por ejemplo, un jiboso. Otra clase de pudor es la que trata de ocultar una falta cometida, etc. Estas dos formas de un sentimiento llamado impropiamente pudor nacen del miedo al ridículo. Distingamos netamente de ellas el pudor, más auténtico y pleno de nobleza, por el cual se oculta algo en razón de su intimidad. Por ejemplo, molesta manifestar los propios sentimientos tiernos y profundos ante los profanos. El pudor que se refiere a la esfera sensual es el pudor en el sentido clásico, porque el factor de intimidad es el que domina en él. Nada más falso que interpretar esa tendencia a ocultar nuestra intimidad en la esfera sensual, como si fuera exclusiva o primeramente una tendencia a ocultar algo feo o pecaminoso. Es un actitud de relación respecto a otras personas que lleva a tener vergüenza”. Pero la pudicia representa algo nuevo en relación a esta actitud. Concierne aún más exclusivamente a la esfera sensual. Arraiga en el carácter de intimidad de esta esfera, pero es, además, una reverencia interior frente a lo extraordinario y misterioso inherentes a esta esfera. Implica notablemente una repulsión respecto a todo lo típicamente descarado, irrespetuoso, lo impuro, lo tremendo; todo lo que trae consigo el abuso de esta esfera. Ver nuestras explicaciones sobre la pureza en el capítulo tercero de la segunda parte.

3 Se observará que el autor analiza los fines psicológicos del amor, no los fines objetivos del matrimonio como comunidad social e institución sacramental. (N. del T.)

4 La teoría del SIGMUND FREUD —fundamento del método llamado psicoanalítico— encierra, a despecho de preciosos resultados psicoterapéuticos, una concepción de la estructura de la persona humana que está influida por el viejo sensualismo y es enteramente errónea. Su primer error fundamental consiste en atribuir al cuerpo y a la esfera vital el papel de forma respecto al alma, en lugar de hacer del espíritu la forma del cuerpo y de la esfera vital. Con todo, el sensualismo construye al hombre desde abajo, en lugar de reconocer en el alma-imagen de Dios el principio formal de actualización.

Hay un segundo error de principio en la transformación de las analogías objetivas entre las diferentes esferas de la persona en relaciones de causalidad real, desde el momento en que entra en juego el terreno sensual. Así la visión corporal presenta una profunda analogía con todas las formas del conocimiento intelectual, en que el objeto se presenta a mí como a distancia y en que yo lo capto en la luz clara de mi conocimiento consciente. El sentido del tacto, por el contrario, implicando contacto inmediato, es el prototipo de otra categoría completamente distinta de relaciones espirituales; recuerda más bien el hecho de ser afectado por la bondad y el amor o por el odio y la hostilidad que me alcanzan. Igualmente la esfera sensual y, en primera línea, el acto de unión conyugal contienen diversos elementos a los que se pueden encontrar analogías en el dominio superior del espíritu; por ejemplo, la entrega sin reserva, cierto “desprenderse”, una especie de éxtasis, el hecho de “entregarse y abrirse”. Esta analogía, por mucho que descanse en una cualidad objetiva, no equivale ni poco ni mucho a una real causalidad mutua entre una entrega limitada puramente espiritual y la entrega específica de la unión conyugal. Ese hecho no significa, ni mucho menos, que toda entrega, todo éxtasis, etc., donde quiera que se produzca, sean una sublimación de lo sexual, lo cual no llevaría solamente a sustituir una causalidad eficiente a una simple analogía cualitativa, sino a tomar una imagen derivada por el original, e incluso, por la única realidad. Según esta manera de ver, las formas superiores no serían más que derivadas de las inferiores, formas embellecidas, veladas, de la sexualidad. Bien se ve cómo toma aquí la revancha el doble error sobre la estructura de la persona.

Sigue siendo verdad que la analogía cualitativa debe ser presupuesta a fin de que la esfera sensual pueda llegar a ser la expresión orgánica, el terreno favorable para el cumplimiento de una forma especial de amor, en la que, por lo demás, la analogía cualitativa supera ampliamente a estos elementos generales y meramente formales. Sin embargo, en el momento en que el acto de comunidad conyugal se realice en función de eso, entra en juego una nueva relación real que se apoya en la analogía cualitativa, pero le supera, uniendo el amor y la esfera sensual; pero el amor es quien representa su punto de partida y el principio de actualización.

Por el contrario, se produce una verdadera “sublimación” del instinto sexual en ciertas formas de pseudoamor, en los

amoríos, en el sentido peyorativo del término, tan abundantemente evocados por la literatura erótica. La situación aparece embellecida más o menos inconscientemente, pero oculta, como factor principal, el deseo meramente sensual. Pero tampoco se puede pretender que todo arte, sobre todo el auténtico, es una sublimación del instinto sexual, por la sencilla razón de que eso se verifique en cierta literatura erótica, no se podría insinuar tal analogía para el amor auténtico. No negamos, pues, que la sensualidad reprimida, pueda actualizarse en otros mil dominios y disimularse bajo toda clase de aspectos. Pero esos frutos de la sensualidad reprimida llevan en sí un carácter malsano y pervertido. Jamás se encontrará en ellos las fuerzas y los elementos portadores de valores supremos y que son, por otra parte, los factores clásicos de la vida del espíritu.

5 “La Iglesia reconoce el amor nupcial como una tendencia, inserta en el corazón por el Creador, hacia la aproximación de los sexos; como el fundamento y presupuesto necesario de la comunidad de vida más íntima c indisoluble entre dos seres humanos de sexo diferente; y la Iglesia bendice ese amor”. Franz Walter, Der Leib und sein Recht im Christentum, Donauworth 1910, primera parte, cap. 2, III, p. 154; ídem, p. 155: “¿Qué son las relaciones de los sexos sin un amor fuerte y puro?”.

6 El hecho de que el acto conyugal posea una significación para el hombre inquantum homo; en otros términos, el hecho de que tiene también un sentido a título de expresión y perfeccionamiento del amor conyugal, no autoriza naturalmente a aislar artificialmente de la generación esta función. Por el contrario, esos dos significados están orgánicamente unidos por Dios, de tal suerte que destruir esa unidad, atentar al misterio sagrado de esa unión de elementos diversos, constituiría, por sí, un crimen de una audacia espantosa, sin hablar de otros motivos.

7 Naturalmente, la unión estrecha del amor conyugal con la esfera sensual puede ser considerado al mismo tiempo como medio con vistas a la procreatio. Sin embargo, eso no basta para indicar la significación de la esfera sensual para el hombre inquantum homo, ni para determinar lo que constituye el sentido propio e inmanente de esa unión. Ese sentido reside más bien en la función de expresión y realización, propias de la esfera sensual. El plan divino del mundo prevé que varios elementos, dotados cada uno de un sentido propio, puedan también subordinarse según una relación de medio a fin: este hecho no destruye en modo alguno el sentido realmente propio de cada uno. Esta es, precisamente, la belleza del cosmos, en el que se entrecruzan múltiples finalidades que presuponen una significación propia en cada dominio de significación. Si no fuera así, el cosmos no sería más que una mecánica estéril.

8 El uso vago del término “fin” lleva a concebir la relación entre una experiencia vivida y su expresión o su realización como una relación de medio a fin, únicamente porque la expresión, o la realización está al servicio de la experiencia vivida que encuentra en ella su perfeccionamiento. Sin embargo, desde el punto de vista objetivo la relación es completamente distinta que en el caso de una verdadera relación de medio a fin. Es fácil advertirlo si se piensa en el sentido material de la relación de medio a fin.

9 Véase Wintersig, Liturgie und Frauenseele, p. 89. (Liturgia y alma femenina).

10 Nada cambia por el hecho de que el ser humano deba su origen a la unión de un espermatozoide y un óvulo, solamente desde el punto de vista corporal, mientras que su alma es producida individual y directamente por Dios. Con todo, la generación humana es la generación de un cuerpo humano destinado a la más estrecha unión con un alma inmortal, recibiendo en ella su “forma” (anima forma corporis).

11 Ese punto de vista capital será expuesto detalladamente en el cap. 3, a), sección 2, de la 1.[a] parte.

12 Se encuentra un ejemplo típico que ilustra la diferencia de los dos aspectos de valor negativo de la esfera sensual —el encanto turbador y la seducción demoníaca— en el Parsifal, de Ricardo Wagner. Las hijas-flores son aquí el tipo del atractivo encantador de esa esfera hecha autónoma. mientras que KUNDRI es el tipo de la seducción demoníaca.

13 Intencionadamente nos limitamos aquí no solamente a la pureza en sentido estricto, sino, en el cuadro de ésta, a la pureza considerada como virtud humana. Reservamos para publicaciones ulteriores el tratar de la pureza en un sentido más amplio, de la pureza de Dios y de la pureza de los ángeles, que son el modelo de toda pureza humana.

14 No podemos asignar la “razón” propia que hace que la esfera sensual, hecha autónoma, dé ese aliento deletéreo, aunque analicemos más adelante los peligros particulares de esa esfera desde el punto de vista formal de su estructura. Se trata ahí de elementos que no sólo mantienen relaciones profundas con esa peligrosa propiedad, sino que la confieren incluso esa influencia drástica.

15 Véase el capítulo segundo de la segunda sección.

16 Véase sobre esto, las explicaciones del capítulo primero de la tercera edición.

17 Véase más abajo, en el capítulo tercero, a) de la segunda sección, lo dicho sobre la necesidad de una sanción formal y consciente de Dios, para la completa pureza.

18 Se comprende que no pensamos aquí en aquellas perversidades en que la entrega a ciertas cosas sirve para saciar la “concupiscencia”, por ejemplo, la crueldad de un sádico. Pues no se trata entonces de una forma de impureza esencialmente nueva en relación a las que ya hemos mencionado; otros dominios se sustituyen solamente a la esfera sensual, y son portadores de la atracción demoníaca a que se entrega conscientemente el sujeto.

19 La situación común a esos dos tipos ha sido muy bien explicada por la teoría antes citada de Sigmund Freud. Estamos en presencia de verdaderos casos de sensualidad reprimida.

20 Se puede oponer a la virtud adquirida no solamente la virtud poseída de siempre por uno, sino también la virtud infundida a uno de una vez, en un momento de importancia decisiva. Recordemos la conversión de San Pablo. De un golpe amanecen en él actitudes normales completamente nuevas, que no podrían calificarse de adquiridas; sin embargo, fueron indudablemente auténticas virtudes, y de ningún modo “disposiciones nativas”.

Aun la virtud que va madurando lentamente en nosotros, sin que cooperemos a ella de modo consciente y que nos es concedida como una recompensa por nuestra buena voluntad y nuestros esfuerzos morales en otros terrenos, aun esa virtud no puede llamarse “adquirida”.

21 Veremos a continuación el sentido de esa distinción en el terreno de las virtudes. Subrayemos solamente aquí la distinción que se impone entre una virtud natural menos consciente y el correlativo natural de la virtud que acabamos de mencionar en el orden de las disposiciones nativas.

22 La indiferencia sensual, en el sentido radical de la palabra, no garantiza más que una sola cosa: la ausencia de una impureza específica, en el sentido estricto de la palabra. Es evidente que un ser absolutamente indiferente al punto de vista sensual no respirará el aliento emponzoñado de la esfera sensual hecha autónoma y no se entregará a un atractivo que no percibe. Pero eso no impide que pueda ser impuro en un sentido más amplio. Por ejemplo, puede no comprender del todo el valor negativo de la impureza, o aprobar sin reserva la impureza en otro, tal vez a título de expansión libre y no cohibida de los instintos naturales. La esfera sensual posee un carácter extraordinario tan visible que puede ser reconocida incluso desde “afuera”, y tan es así que aun el que no entiende su lenguaje, sea porque es demasiado groseramente camal, o bien porque es, por temperamento, de una indiferencia sensual absoluta, aun éste reconoce, sin embargo, su voz en ciertas señales que le advierten del peligro y son suficientemente significativos. Por consiguiente, aun el indiferente bajo el punto de vista sensual puede ser impuro en un sentido limitado, si una actitud imprudente le hace afectar que ignora esas señales de peligro que son suficientemente expresivas para una sensibilidad general normal.

La indiferencia sensual no favorece en manera alguna la virtud positiva de la pureza. Más adelante lo demostraremos aún mejor.

23 Evidentemente, esto no vale más que para la pureza específicamente humana. La pureza angélica nos ofrece un tipo de pureza que sobrepasa per eminentiam el estado relativo en que es necesario comprender los valores positivos y negativos de la esfera sensual por medio de la sensualidad.

24 Hemos indicado desde el principio que se puede hablar también de la pureza en un sentido completamente general. Estudiaremos en publicaciones ulteriores la relación que existe entre la virtud general de la pureza y cada forma particular de la pureza en sentido estricto y en el más riguroso de la palabra.

25 Al hablar de la pureza específicamente conyugal, veremos más de cerca en qué consiste esa “información”.

26 Llegamos aquí a la cuestión tan importante de saber qué otras virtudes condiciona la pureza. Es el problema de la conexión de las virtudes, especialmente de la pureza en sentido estricto y de la pureza en sentido general, y de la pureza en general con las otras virtudes Ya hemos dicho que no nos es posible entrar en más detalles sobre esta cuestión en la presente obra.

27 Véase, respecto a esto, nuestro estudio “Grundhaltung und Grundstellung” (Disposición y actitud fundamentales), en Sittllchkeii und ethische Werterkenntnis (Moralidad y percepción de valores éticos). (Jahrbuch f. Philosophie und phänomenolog. Forschung, Halle, 1922).

28 Véase Joseph Muller: Die Kenschheitideen.

29 Véase a este respecto la segunda pare de este libro: la Virginidad.

30 Véase a este respecto la segunda parte de este libro: la Virginidad.

31 Aquí “sustancialidad” va en un sentido cualitativo.

32 Véase respecto a esto el excelente trabajo de Franz Walter, en Der Leib und sein Recht im Christentum (El cuerpo y sus derechos en el Cristianismo). Donauwörth, 1910, II parte, cap. III. Véase, sobre todo, págs. 494 y 495.

33 Véase Franz Walter. íd., primera parte, segundo capítulo, 111; págs. 157 y 158.

34 También este hecho está en relación estrecha por una parte con el carácter extraordinario de esta esfera, y por otra con la propiedad del acto conyugal de engendrar nuevos seres. Si hablamos aquí de sueño, o de despertar, u propósito del ser corporal, no es en el sentido de un carácter metafísico manifestado por el ser corporal si se Je compara con el ser espiritual. A su vez, el ser material toma un aspecto de sueño por comparación al ser vital corporal. En el orgasmo, el ser vital corporal experimenta una actuación en la que alcanza el máximum de estado despierto de que es capaz, y se aproxima otológicamente a to espiritual lo más posible. No hay que decir que el término “actuación” no está tomado en su sentido estricto, sino solamente en una acepción análoga, más bien cualitativa.

35 La muerte es la mayor desactualización del cuerpo, en cierto sentido, lo contrario del orgasmo. Por otra parte, esos dos fenómenos tienen de común remontar hasta a las raíces y la profundidad de lo corporal, lo que sucede en los dos casos, aunque de modo completamente distinta, y también existe cierta analogía en dolores físicos extremadamente violentos, como en los dolores del alumbramiento.

36 Toda tentación sensual ante la cual sucumbe un ser, aunque no sea más que un pecado de pensamientos, actúa como una ola que nos arrastra fuera de la ley. Por el contrario, la plena actualización de la esfera sensual propia del organismo es la única que presenta la actitud de arrojarse a cuerpo perdido, que se contiene objetivamente en la estructura dramática del fenómeno. No se trata aquí de un fallar de la resistencia frente a la tentación, del acto típico de dejarse llevar a merced de las olas; el fenómeno objetivo corporal como tal, independientemente de la actitud espiritual, lleva consigo el “poner en juego” a toda la persona, un gesto como de precipitarse en un solo bloque, que por esta misma razón tiene necesidad de ser transformado por un acto espiritual formal. Estamos, pues, en presencia de un elemento que no se constituye solamente por una actitud pecadora del espíritu, sino que se contiene objetivamente en el fenómeno, y que ejerce siempre su efecto, a menos de ser contrapesado por una actitud espiritual especial.

37 Toda forma de iniciación que exagera la revelación de ese dominio y su aspecto “objetivo” hiere, pues, nuestro sentido del pudor, porque no tiene en cuenta ese temor.

38 Estos grados de la pureza, en especial el que se designa como el “ideal”, están considerados desde el punto de representar el caso ideal de la pureza en la actualización de la esfera sensual. Es preciso observar que el caso ideal de la pureza coincide aquí con el caso ideal de la unidad conyugal. En efecto, si los valores de ese tierno y supremo abandono y de esa unión de amor, como hemos visto ya, representan algo especial en relación con la pureza, sin embargo, sólo en el caso en que se realicen lo más perfectamente y en su forma más alta, los valores de unión conyugal, florece la pureza conyugal en su más profunda belleza.

39 En este tercero y supremo tipo de pureza conyugal se observa de una manera especialmente clara cómo, en oposición a la pureza de disposición nativa, la auténtica virtud de la pureza tiene que estar esencialmente fundada por motivos sobrenaturales y que no se puede conseguir más que con ayuda sobrenatural.

40 No hace falta decir que no se traía aquí de una pretendida “ternura” que termina en una mera necesidad de caricia, que tiende inconscientemente a agazaparse contra otro.

41 En el orden de la naturaleza, la mujer representa, por oposición al hombre, el principio receptivo. De la manera más plástica lo expresa en el orden biológico en que parece que el hombre tiene el papel de dar, de fecundar, mientras que la mujer es receptiva. Hablando en sentido estricto, esta definición no conviene, sin embargo, más que en el aspecto físico de la realidad de las cosas. Pero en el orden espiritual de la naturaleza también el principio receptivo es propio de la mujer, en contraste con el hombre, aun cuando, en este plano, las oposiciones complementarias no son tan exclusivas. El hombre también es receptivo en relación con el mundo de los valores. La mujer también da y crea en numerosos dominios de la vida. Sin embargo, el principio receptivo constituye también aquí un elemento formal y constitutivo de la mujer; pertenece, como parte integrante, a la esencia de la categoría de “femenino”, no limitado solamente a lo biológico. Pero, en el orden de las relaciones con Dios, esa preponderancia del carácter receptivo no está reservada al sexo femenino. En ese encuentro de lo infinito y lo finito, del Creador y la criatura, de Dios y el ser humano, el hombre, como alma individual, es tan receptivo como la mujer. Ahí es Dios sólo quien da. quien fecunda por su poder creador, y el hombre, en cuanto criatura, es solamente receptivo, una actitud que podría llamarse “femenina”. Esto es válido sobre todo en el orden sobrenatural, en la relación nupcial del alma con Cristo, Hombre-Dios. En su actitud receptiva respecto al hombre, la mujer constituye un punto de comparación dado por la naturaleza para hacer, como hemos designado, al alma como esposa y a Cristo como Esposo, y no viceversa, la mujer es también el prototipo natural de la virginidad consagrada a Dios. A. Wintersig insiste con mucha profundidad en su hermoso libro Liturgie und Frauenseele (Liturgia y alma femenina), en el carácter femenino de la Iglesia. Es preciso añadir que esa “feminidad” metafísica caracteriza también a la humanidad entera en relación con Dios. Sin duda, el hombre lleva en sí el principal principio que crea y que engendra en el orden natural del espíritu, es decir, en su relación con el mundo y con la vida; por este título está mejor designado, incluso en el orden sobrenatural, para ejercer la función del sacerdote que comunica los dones de Cristo, a quien representa. De todos modos ese papel “masculino” en lo sobrenatural está limitado estrictamente a la función sacerdotal. Como alma individual, el sacerdote debe ser delante de Dios tan receptivo como la mujer, pues en ese orden en que lo “divino” y lo “humano” se encuentran, el ser masculino, como individuo humano que es, es meramente receptivo y, por tanto, “femenino” en el sentido metafísico.

42 “Y guárdate bien, cuando tú te esfuerzas tanto en ser continente, de hincharte de orgullo respecto a los que son casados, pues también son puros.” (SAN CIRILO DE JERUSALEN, Catech. 4).

43 “¿Qué espíritu creador es capaz de comprender la esencia de la virtud que cae fuera de los límites de las leyes de la naturaleza? O ¿quién, pues, encontraría la palabra exhaustiva para expresar lo que supera a la vida de la naturaleza? Esta virtud viene del cielo.” (SAN AMBROSIO, De Virginibus, I„ cap. 3).

44 SAN ATANASIO dice en su Apol. ad. imp. Constatinum “Jesucristo, Hijo de Dios, Nuestro Señor y Redentor, nos ha dado en la virginidad un modelo de santidad angélica. Por eso la Iglesia ha llamado siempre esposa de Cristo a la joven adornada con esa virtud.”

45 “No alabamos a las vírgenes, por ser vírgenes, sino por ser vírgenes consagradas a Dios en la santa continencia.” (SAN AGUSTIN. De Virginitate, cap. 11).

46 Véase, sobre esto, lo que hemos dicho antes sobre la “pureza sacral”.

47 “¡Alguien querrá recordar, tal vez, las vírgenes vestales y los sacerdotes de Palas! Pero ¿qué clase de castidad es esa que no está arraigada en el libre ejercicio de la virtud, sino en una simple circunstancia exterior de edad, que no exige, en manera alguna, una renuncia perpetua, que, pasado algún tiempo, ya no se requiere?” (SAN AMBROSIO, De Virginibus, I., cap. 4).

48 El voto representa evidentemente algo completamente nuevo, si lo comparamos con la mera voluntad. En su obra, que podemos llamar clásica Das Apriori im bürgerlichen Recht (El “a priori” en el derecho civil) (en Ges. Schriftcn, Halle 1921), Adolf REINACH señala un tipo especial de actos comprendidos por él como “actos sociales”. Comunicar, prometer, interrogar, mandar, pedir y agradecer, pertenecen, entre otros, a ese grupo de actos, cuya completa y verdadera ejecución exige que sean percibidos por alguno (vernehmungbedürftig). Incluyen siempre una trascendencia a la esfera de expresión, no se realizan nunca solamente en el interior, como puede suceder, por ejemplo, con el amor, el respeto y el querer. Ese grupo comprende también los actos creadores que establecen ciertos lazos objetivos, como la obligación contraída con otro por una promesa, una obligación objetiva que resulte de un contrato, o también la obligación que se desprende de una orden dada por una autoridad auténtica. Ahora bien, a este tipo de actos sociales pertenece el voto. Por contraste con la mera voluntad de hacer algo, o con la sola manifestación que no crea ningún compromiso objetivo, el voto, emparentado con la promesa, establece una obligación de esta clase. Aquí, solamente el voto puede constituir el lazo objetivo, lo mismo que los esponsales y la conclusión del matrimonio son los únicos que constituyen el lazo objetivo del matrimonio, por oposición a la sola voluntad de pertenecer a otro por amor.

No nos es posible analizar en detalle la naturaleza de estos actos sociales creadores. Recomendamos al lector el trabajo de Reinach. Digamos, sin embargo, unas palabras sobre lo que distingue materialmente el voto de la promesa y del juramento. En primer lugar, el voto incluye siempre un recurso directo a Dios, lo que no ocurre en la promesa. Aun cuando una promesa se haga, por decirlo así, in conspectu Dei, la promesa como tal no se modifica esencialmente por ello. El recurso a Dios como testigo figura más directamente en el juramento, que ofrece, sin embargo, una diferencia típica con relación al voto, desde otros puntos de vista. El voto se limita a una conducta futura del que lo hace. Yo no puedo hacer prometer, por voto, más que portarme de cierta manera, mientras que puedo prestar juramento de haber hecho u omitido una cosa. Mi juramento no se refiere necesariamente a mi conducta personal; puede referirse también a un estado de hecho objetivo.

49 Santo Tomás se expresa así: “La virginidad como virtud lleva consigo la resolución confirmada por un voto de permanecer siempre virgen.” (Santo Tomás, Il-II c. 152, artículo 3, ad. 4).

50 La frase “El que pueda comprender, comprenda” se interpreta generalmente en el sentido de “abarcar”, “abrazar” (un estado), más que en el de “comprender, entender”. Que el que sea llamado a ello lo realice, o sea el que tenga disposiciones para esa vocación, por oposición al que comprende, acaso, el sentido de la virginidad, pero sin sentir un llamamiento personal hacia su belleza. Sea o no exacta esta interpretación, lo que resalta de todos modos es el tono solemne y misterioso con que se habla aquí de la virginidad consagrada a Dios. Por otra parte, toda interpretación subraya esa diferencia, bien característica en relación con otros pasajes relativos a la pobreza.

51 A decir verdad, no hay que exagerar esta distinción. No hay que negar que todos los miembros del cuerpo místico de Cristo forman parte de la Iglesia. No hay ninguna pequeña iglesia privilegiada dentro de la Iglesia. Pero así como los miembros del cuerpo ejercen funciones de importancia diversa —la cabeza y el corazón, por ejemplo, son más representativos que las manos y los pies—, así la Ecclesia docens representa a la Iglesia' en su sentido más estricto, y esto puede decirse, aunque con menor rigor, de todos los estados más importantes en la Iglesia.

52 “Por otra parte, sean los que sean el estado humano y las relaciones que funda por el lado de la tierra, desde el momento en que un alma está en gracia con Dios, es esposa de Jesucristo” (Mgr. Carlos GAY, De la Vie et des Vertus chrétiennes, et II, cap. X, De la Chasteté).

53 No se trata aquí de la naturaleza propia del amor de los desposorios con su ternura llena de promesa, por oposición al amor conyugal, sino de esa forma fundamental del amor, que puede entrar igualmente en el amor de desposorios como en el amor conyugal, en tanto en cuanto que se opone a otras formas típicas, como el amor de los padres, de los hijos, etc.

54 Ese carácter de complemento específico no debe en modo alguno ser entendido en un sentido panteísta, como si hombre o mujer, tomados aparte, no constituyeran un ser completo, y como si el ser humano no pudiera encontrar su perfección más que en su unión. Se encuentra esta concepción en el idealismo alemán y en Ja filosofía romántica. Aun el amor nupcial no es fundamentalmente una tendencia egoísta hacia un perfeccionamiento, sino que es una respuesta a valores de los que nace el deseo de unión. El “carácter complementario’' no es más que un epifenómeno de este amor.

55 Véase sobre esto nuestro trabajo sobre la intentio unitiva contenida en todo amor y que toma un relieve más marcado en el amor nupcial (Pureza, 3.” sección, cap. 3).

56 En resumen, toda criatura sobrenatural izada, adoptada y deificada por la fe se convierte en hermana de Cristo, y desde el momento en que su fe se desenvuelve en amor, esa hermana se convierte en una esposa: “Mi hermana que es mi esposa”, dice El en el Cantar de los Cantares. Hay sin duda aquí innumerables grados que responden exactamente a los grados de la caridad y acaso haya tantos como almas que amen... “La esposa —dice San Bernardo—, es toda alma que ama. Aun la que ha querido dar a uno de los hijos de la familia humana ese nombre sagrado de esposo no ha perdido, pues, por ello, el derecho de llamar así a su Salvador.” (Mgr. GAY, De 1a Vie el des Vertus chrétiennes t. II, cap. X, De la Chasteté).

57 “Un día un fraile predicador le dijo, sin duda para probarla, o tal vez, equivocadamente, que él estaba más libre y tenía más facilidad que ella para el amor de Dios, puesto que ella vivía con un esposo mientras que él, religioso, había renunciado a todo y que ella estaba casada con el mundo como él con el estado religioso. Y el fraile siguió hablando y alegando varios motivos más en favor de su perfección mayor. Pero después de hablar él así durante un largo rato, Catalina, llevada de una viva llama de puro amor, no pudo escucharlo más. Se levantó con violencia tal, que parecía fuera de sí, diciendo: “Si yo creyera que su hábito tenía ese poder, y yo no pudiera apoderarme de él de otro modo, se lo arrancaría a viva fuerza. Es posible que usted lleve una vida más meritoria que yo, pero poco me importa. Pero que yo no pueda amarle tanto como usted, eso no me lo hará admitir jamás”. Y lo dijo con tal énfasis y entusiasmo, que se soltaron sus cabellos y cayeron sobre sus hombros. Estaba como fuera de sí y. sin embargo, llena de gracia y dignidad. “Nada puede detener al amor, y si surgiera un obstáculo cualquiera y consiguiera detenerlo, sería porque no era claro y puro amor de Dios.” Vuelta a casa, a solas con su Señor, exclamó: “¡Oh amor, quién podrá impedirme amarte! Aunque yo viviera, no solamente casada, sino en un campo de soldados, nada podría turbar mi amor. Si el mundo o un marido pudieran ser un obstáculo al amor, ¿qué sería el amor?” (Vita delta Beata Catarina Fiesca Adorna, citada según la Dr. M. SCHLÜTER-HERMKES: Katharina von Genua, en Die Christliche Frau, Aprilheft, 1924).

58 Es fácil ver que la función del sacrificio puro, en el que se ofrece algo a Dios, queda fuera del cuadro de la ascesis.

59 Así, por ejemplo. San Benito y San Francisco se tendían sobre espinas a fin de cortar por el dolor la fuerza turbadora de una turbación actual.

60 La expresión “castidad” está tomada aquí en el sentido de continencia total y no en el sentido particular antes determinado.

61 Que hay, además, fuera del ascetismo, otros puntos de vista para buscar el valor de la virginidad, se desprende de estas sublimes palabras de SAN AMBROSIO: “El perfume de tus vestidos es semejante al olor del Líbano”. Ved la graduación. “Tu perfume —dice al principio—, supera al de las esencias que envuelven el cuerpo muerto del Salvador en la tumba. Manifiesta que los movimientos de tu cuerpo están mortificados, que la concupiscencia de la carne ha muerto. Tu segundo perfume es comparable al perfume del Líbano. Respira la pureza del cuerpo de Nuestro Señor, la flor de la Castidad virginal.” De Virginibus, I. cap. 7.

62 Baste observar que el matrimonio es un sacramento: por tanto no solamente algo santo, sino algo que “da la gracia” y, en ese sentido supremo y singular, une a Dios.

63 Véase sobre eso: Dietrich von HILDEBRAND, “Die Ehe” (El matrimonio). MÜNCHEN, pág. 192.

64 Claro está que no llamamos aquí “embotamiento” ese agotamiento psicofísico que representa como una mera reacción nerviosa después de grandes golpes en la vida.

65 Recordemos lo que San Ambrosio escribe de una virgen consagrada a Dios: “La pureza de la virgen consiste en la integridad de su naturaleza entera. Las palabras que vienen a sus labios, sin la menor amargura, llenas de gracia y de amabilidad, son hijas de su virginidad” (De Virginibus, I, cap. 8). Y más adelante: “Debes conocerlo perfectamente, al que amas, y todo el misterio de su ser” (Id. cap. 9). Y Taulero: “In festo sanctorum omnium”. Por eso la esposa de Cristo debe conducirse siempre de manera que no desee agradar en nada a nadie fuera de Dios, si quiere merecer realmente el nombre de esposa”.

66 No es necesario decir que la intención interior por la cual se escoge la virginidad consagrada a Dios tiene la mayor importancia para la “eficacia” natural de ese renunciamiento. Al estudiar la esencia del misterio propio de la virginidad consagrada a Dios, veremos cuál es su elemento decisivo.

67 San Anselmo precisa indirectamente en estos términos el significado del llamamiento para la elección del estado virginal: “Mas cada uno recibe de Dios su propio don: uno de una manera, que viva en perfecta continencia; otro de otra, es decir, que, habiéndose casado con una mujer, no se una con ninguna otra. De ello resulta con mucha claridad que no solamente la continencia es un don de Dios, sino también la castidad de los esposos. Puesto que uno y otro son dones de Dios, se ve que es preciso pedirlos, si no se los tiene, y que se debe agradecer cuando se los tiene’. (Ad. I. Cor. 7).

68 No tratamos aquí en modo alguno de determinar en qué consiste el llamamiento de Jesús. No hay que decir que no pensamos sea necesaria una intervención milagrosa, como para San Pablo. La conciencia de “ser llamado” puede tener diversas formas válidas, aunque siempre tiene que ser algo distinto del mero entusiasmo por la hermosura del estado religioso. Hay algo más importante aún que Ja conciencia individual de ser “llamado”. Por una parte, el llamamiento general de Jesús incluido para “los que puedan comprender”, su invitación a ese estado. Por otra, la confirmación objetiva de esa conciencia subjetiva por el director espiritual y el superior religioso, éste último por la aceptación después del noviciado. Así la objetividad del llamamiento se distingue expresamente del entusiasmo meramente subjetivo.

69 Se ha sentido siempre que entre la virginidad y el martirio hay una misteriosa analogía. Véase de esto San Cipriano: Del estado de las Vírgenes, cap. 21, o Venantius FORTUNATUS. De Laude Virginum, libro 8: “Inter apostólicas acics, sacrosque prophetas, próxima martyribus praemia virgo tenet”, etc.

70 Desde este punto de vista se puede comprender perfectamente el exclusivismo absoluto del lazo constituido por la unión conyugal. Por otro lado, se desprende también de ahí que ese exclusivismo que resulta de la esencia de la comunidad conyugal como tal se extingue con la muerte de un cónyuge, mientras que el lazo de amor y el exclusivismo solamente relativo de él se desprende, o la fidelidad al amado, no son alcanzados de ningún modo por la muerte.

71 Desde el momento en que te has consagrado a la virginidad perpetua, lo que es tuyo no te pertenece ya (SAN JERONIMO, Ep. 9, ad. Demeiriadem).

72 Es verdad que el acto de unión conyugal, en su forma más elevada, equivale a disipar una manera demasiado inflexible de “pertenecer a sí mismo”, favorable al endurecimiento del corazón, al sentimiento ridículamente exagerado de su importancia y, sobre todo, a cierta indiferencia átona. Pero aquí este modo especial de “permanecer en sí mismo” desaparece, por el “matrimonio” con Cristo, de una manera mucho más absoluta todavía y más radical, puesto que también aquí hay entrega del “secreto” de la propia persona; pero ese salirse del propio yo se realiza aquí en un sentido completamente nuevo, mucho más profundo. Mientras que el “desprendimiento” del yo, propio del matrimonio, no representa más que una especie de contrapartida natural del aprisionamiento en el yo, el matrimonio con Cristo es una ascensión de la persona por encima de toda esa esfera, ascensión que supera per eminentiam a ese mero desprendimiento.

73 La virgen pagana, la vestal, representa un caso típico de una simple enajenación de esta esfera, en lugar de una superación. La esfera sensual se entrega sencillamente a la “divinidad” antropomórfica por medio de la renuncia, lo mismo que podría ser “reservada” para un hombre. Por consiguiente, ese estado no eleva naturalmente por encima de la esfera sensual. Se comprende muy bien ahora por qué es preciso decir que esa virginidad pagana está considerada bajo el aspecto sensual.

74 Que la virginidad consagrada a Dios encierra un misterio que va mucho más lejos que la mortificación de la carne, y que desciende, en cierto modo, de lo alto sobre la virgen, cuando ella pronuncia esa única “entrega” de sí misma a Cristo, eso expresan magníficamente las palabras del Papa Liberio, traídas por SAN AMBROSIO, en su De Virginibus, III, cap. 9: “El (Cristo) hará descender sobre ti, que eres desde hace tanto tiempo enemiga de los goces del hombre natural, el misterio sublime de la virginidad”.

75 San Metodio de Olimpo. El banquete de las diez vírgenes, o de la Castidad, citado según A. Wintersio.

76 Desde luego, hay que tomar la analogía mencionada cum grano salis, porque, respecto a Dios, todo lo que es interior posee ya una realidad más completa y más objetiva que respecto a las criaturas. Véase F. B. Vizmanos, Las Vírgenes Cristianas, VII, pág. 1.040.

77 Mgr. Gay. De la vie et des Vertus chrétiennes, t. II, cap. X, De la Chasteté.

78 Desde otro punto de vista, la virgen consagrada a Dios sigue siendo prometida mientras está en el mundo. Solamente la eternidad realiza la unión última de la que el matrimonio entre las criaturas es una simple imagen. Eso no impide que podamos designar la virginidad consagrada a Dios como un matrimonio con Cristo, en razón de la analogía formal de la “entrega de sí mismo” que de hecho se encuentra en ella.

79 Citado según la traducción de A. Wintersig, en Liturgie und Frauenseele, Friburgo i. Br. 1925.

80 “De todos modos es bien claro que esos estados de vida que, abriendo por sí mismos un campo más libre y más amplio a la caridad, son, además, en los que a ellos se consagran, la prueba de su firme resolución de amar a Dios más y ya con un amor más grande”. Mgr. Gay, op. cit.

81 San Agustín dice en este sentido en su Enarrat. in Psalm. 99: “Si sois vírgenes, ¿de qué os sirve una carne intacta, si el espíritu está corrompido? Más vale un matrimonio humilde que una virginidad orgullosa”.

82 Cartas de San Bernardo. Epís. 116 y 117.

Dietrich von Hildebrand

La Encíclica "Humanae vitae" signo de contradicción

Carta al autor del Nuncio Apostólico en Alemania

Introducción

El sentido del matrimonio como comunidad de amor

Errores sobre el matrimonio

1. Desconfianza puritana contra el amor matrimonial

2. La esfera sexual mal entendida como mero instinto

3. El amor matrimonial como "forma" de la esfera sexual y el error freudiano del trastorno de esta verdad

El valor de la esfera sexual como expresión y plenitud del amor matrimonial y el pecado de su aislamiento

El matrimonio como «remedium concupiscentiae»

Falsa reacción frente a la desconfianza puritana contra el matrimonio - Idolatría del placer sexual

Diferencias esenciales entre el amor conyugal verdadero y el apetito sexual aislado

Falsa teoría de los estratos

¿Mojigatería, neutralización o respeto y pudor?

El amor nupcial y el vínculo irrevocable en el matrimonio

La transformación sobrenatural del matrimonio

El sentido del matrimonio y el principio de la finalidad superabundante

El sentido del matrimonio y su efecto primario

¿Por qué es pecaminosa la regulación artificial de la natalidad y no lo es la elección del tiempo?

Distinción de dos conceptos de naturaleza para esclarecer el concepto naturaleza en «Humanae vitae»

¿Un concepto de naturaleza "estático" y otro "dinámico"?

La relación entre naturaleza biológica y persona

1. Orden fáctico de ser y orden de obligación en el matrimonio

2. Fenómenos fisiológicos y creación del hombre. ¿Es alguna vez la regulación artificial de nacimientos una simple "intervención biológica"?

¿Por qué está permitida la elección del tiempo y no lo está la regulación artificial de nacimientos?

El fin no justifica los medios

Otras objeciones contra la encíclica «Humanae vitae»

1. Valores biológicos - valores personales

2. ¿Es posible cumplir el mandamiento que prohíbe la regulación artificial de nacimientos?

A. ¿Un sacrificio excesivo?

B. Inhibición de la espontaneidad

La encíclica «Ilumanae vitae» y nuestra postura respecto a ella

1. Gratitud

2. La infalibilidad, ¿presupuesto para la obediencia?

3. Ley moral natural y Biblia

4. El sacrificio y el primado absoluto de lo moral

Magisterio y conciencia

1. Conciencia y conocimiento de la ley moral

2. Conciencia y deseo

3. Competencia y magisterio

4. La interpretación de la ley moral objetiva por el magisterio de la Iglesia, y el deber de la conciencia individual

El Credo del Pueblo de Dios y la encíclica «Humanae vitae»

Opportune - importune

Carta al autor del Nuncio Apostólico en Alemania

NUNCIATURA APOSTOLICA EN ALEMANIA

Nr. 21. 290/I-B

Bad Godesberg, 18-XI-1968

Muy respetado y querido profesor:

Hace algún tiempo tuve la ocasión de dirigir la atención del Santo Padre sobre su estudio "La encíclica 'Humanae vitae', signo de contradicción", aparecido en la Editorial Habbel de Regensburg.

Tal como ahora me comunica la Secretaria de Estado, el Santo Padre ha manifestado el deseo de que le fuese expresado a Vd. su agradecimiento y aprobación por el mencionado trabajo.

Con mucho gusto cumplo este encargo, que me proporciona la agradable ocasión de poderle saludar a usted por mi parte, tras tantos años. Estoy leyendo su libro "El Caballo de Troya". Tales obras y tomas de postura son hoy muy necesarias para la Iglesia.

Supe sus señas gracias a su hijo a quien encontré en el entierro de su sobrino el Señor Embajador [ante la Santa Sede] Sattler, muerto tan tempranamente y tan apreciado por todos nosotros.

Me alegraría extraordinariamente si usted con motivo de un viaje a Alemania me quisiera dar la alegría de una visita, y más aún si quisiese aceptar la amistosa hospitalidad de la Nunciatura Apóstolica.

Con amistosos saludos y mis mejores sentimientos, quedo suyo afectísimo,

[FIRMA]

Nuncio Apostólico

Introducción

La reacción de vastos sectores de la sociedad contra la encíclica Humanae vitae denuncia un gran confusionismo y desaprensión en relación con la verdadera naturaleza del matrimonio.

Desde hace años he sido un adalid de la idea de que el sentido tanto del matrimonio como del acto matrimonial no es ser únicamente medio para la generación, sino también expresión y plenitud de la profunda unidad en el amor. Se me achacó anteriormente el haber abogado en favor de la regulación artificial de nacimientos mediante la afirmación de que el acto matrimonial conserva un sentido y un alto valor cuando sin nuestra intervención no puede seguirse un embarazo de este acto. Pero esto es una incomprensión radical de mi modo de pensar. En muchos artículos y libros he hecho referencia expresa a la ilicitud de la regulación artificial de nacimientos. Me importaba también poner de relieve el gran misterio que Dios ha confiado a la unión del amor más íntimo: el origen de un hombre nuevo. Precisamente en el fondo de la dignidad y belleza del acto matrimonial como donación personal mutua e irrevocable, en la que ambos cónyuges "son una sola carne", resplandece con una dignidad y grandeza sublimes la relación misteriosa de ese acto con el origen de un hombre nuevo.

Entre muchos católicos e incluso sacerdotes —con signos contrarios— hallamos el mismo error: el que con la acentuación del amor en el matrimonio tenga que permitirse también la regulación artificial de nacimientos. Después que en el Vaticano II se puso de relieve el significado del acto matrimonial, incluso como plenitud del amor mutuo y de unidad irrevocable, se cree que la consecuencia lógica de ello es la licitud de la regulación artificial de la natalidad, aun cuando existan razones de peso en pro de la concepción. Este error corre también parejas con la comprensión defectuosa del abismo existente dentro del .plano moral entre la observancia del ritmo y la regulación artificial de la natalidad.

Este error —hay que confesarlo paladinamente— se ha insinuado, con argumentos falsos, en la cuestión de la ilicitud en torno a la regulación artificial de la natalidad, argumentos que con frecuencia se han esgrimido en libros y desde el púlpito y que incluso hoy día se citan indistintamente al hablar de la Encíclica Humanae vitae.

Entre aquellos que reaccionan hoy día negativamente contra la Encíclica del Santo Padre, tenemos que distinguir claramente dos grupos:

El primer grupo consta, ante todo, de matrimonios católicos aún no inficionados por el movimiento de secularización y que, por así decirlo, están muy decepcionados porque, a pesar de la doctrina oficial de la Iglesia expresamente corroborada por lo que a este problema respecta[1], después del Concilio les ha sido declarado el uso de la píldora como moralmente irreprochable por parte de muchos directores de espíritu y confesores por razón del error a que hemos aludido, aun cuando existan razones serias en pro de una concepción. Todavía es para ellos más difícil renunciar ahora a una solución de sus dificultades por medio de la píldora, una vez que se han acostumbrado a considerarla lícita. Lejos también de nosotros no sentir una profunda conmiseración de aquellos matrimonios a quienes, ante la ausencia de una seguridad plena en el método Knaus-Ogino, se les ha prescrito una continencia más o menos total, puesto que un embarazo traería consecuencias funestas en algunas circunstancias para la salud e incluso para la vida de la mujer.

También pertenecen a este primer grupo aquellos directores de espíritu que, a pesar de su fe en la Iglesia, han declarado, por compasión hacia estos matrimonios, la licitud de la píldora en tales casos.

Pero también éstos tienen que comprender que la voluntad de Dios no tiene por qué acoplarse a los deseos y caprichos humanos, y no se va a permitir un pecado por el hecho de que su evitación esté vinculada a grandes sacrificios. Precisamente para este primer grupo reviste especial importancia el poner en claro la conducta querida por Dios desde la vertiente suprema de la Iglesia. Reviste también especial importancia el que los componentes de este grupo comprendan los verdaderos motivos de la malicia que entraña la regulación artificial de la natalidad. Porque cuanto con más claridad ve un hombre por qué una cosa es pecaminosa, con tanta mayor facilidad podrá evitar los pecados, incluso a base de grandes sacrificios: si bien es verdad que para los fieles católicos debe bastar que la Iglesia lo prohiba claramente, porque la obediencia a un mandamiento de Dios no depende de que se entienda o no este mandamiento.

De un modo completamente distinto hay que enjuiciar la rebelión del otro grupo, es decir, de aquellos que se ven movidos por un amoralismo general y por una rebelión llena de resentimiento contra la santa Iglesia y su magisterio. Por desgracia, a este grupo pertenecen también muchos sacerdotes. A éstos precisamente les brinda la Encíclica, por razón del sacrificio que impone a muchos matrimonios fieles, una ocasión estupenda, incluso a aquellos que han resistido al veneno de la secularización, de socavar el respeto al Santo Padre e incluso la fe en el magisterio de la santa Iglesia.

Por tanto, por este motivo parece de capital importancia en este momento para todos aquellos que con razón se debaten contra una acentuación parcialista del matrimonio como medio de procreación, el entender que el complemento importante en torno al sentido y valor del matrimonio, tal como se ha puesto de relieve en el Concilio Vaticano II[2], no hace en modo alguno menos ilícita la regulación artificial de la natalidad ni elimina en modo alguno la diferencia existente entre esta regulación y el método KnausOgino.

Por otra parte, es también de gran importancia el no tratar de oscurecer con argumentos falsos, incluso por parte de aquellos que defienden la Encíclica, la verdadera razón de la malicia intrínseca de la regulación artificial de la natalidad que tan claramente pone de relieve la encíclica Humanae vitae.

Consiguientemente, me he impuesto la tarea de hacer luz en torno al sentido y valor del matrimonio en toda su profundidad y grandeza y demostrar al mismo tiempo la relación entre esta comunidad de amor y la propagación de la especie. Tras aducir las razones auténticas del pecado que lleva consigo la regulación artificial de la natalidad, daremos respuesta también a las objeciones que se esgrimen contra la Encíclica.

El sentido del matrimonio como comunidad de amor

Sólo podremos comprender el verdadero sentido y valor del matrimonio partiendo realmente de la realidad magnífica, profunda y significativa del amor entre hombre y mujer. Seamos sinceros: en este punto topamos con una especie de escándalo en muchos escritos católicos en torno al matrimonio. En ellos se puede leer muchísimo sobre la voluntad de la carne, el remedio contra la concupiscencia, la ayuda mutua, pero muy poco sobre el amor. Nos referimos al amor entre hombre y mujer, esa fuente de felicidad profundamente humana en la vida, ese amor grande, esplendoroso, del que dice el Cantar de los Cantares: "Si alguien diera todos los haberes de su casa por el amor, sólo lograría desprecio" (8, 7).

Como contrapartida a este silencio en torno al amor, halló Pío XII palabras emocionadas: "El encanto de este amor humano ha sido, desde siglos, el tema que ha hecho surgir las creaciones espirituales más maravillosas de la literatura, de la música y de las artes plásticas; un tema siempre antiguo y siempre nuevo, que han ido transformando las épocas, sin agotarlo nunca, en los modos más sublimes y expresiones más poéticas"[3].

Apenas si es creíble que la mayoría de las veces se haya pasado por alto la motivación real y valedera del matrimonio y la relación esencial de este amor con la plena entrega personal mutua en la unión de los cuerpos. Comparado con este grande y noble fuego que procede de la profundidad y del que dice el Cantar de los Cantares: "Fuerte como la muerte es el amor" (Cant 8, 6), el placer carnal aislado es algo superficial, periférico. ¿Quién podría discutir que es este amor el que conmueve las fibras más profundas del alma humana, que es este amor el que constituye la vivencia humana central en la vida? Cierto que existe una amplia escala dentro de las posibilidades del amor humano, si atendemos a su profundidad y a su extensión. Leonardo da Vinci dijo en una ocasión : "Cuanto más grande es el hombre tanto más profundo es su amor." Un gran amor como el que existía entre Leonore y Florestán[4], entre Santa Isabel de Hungría y su esposo, entre San Luis y su esposa, pueden constituir una excepción y suponer personalidades extraordinarias, profundas. Pero en cada naturaleza humana que ha vivido alguna vez el verdadero amor, por limitada e imperfecta que sea, constituirá la vivencia humana más grande y dinámica de su vida.

Si queremos comprender la naturaleza del amor matrimonial, de esta valiosa herencia del Paraíso, y el aspecto de la esfera sexual querida por Dios, debemos leer con espíritu abierto el Cantar de los Cantares[5]. En primer término, no debemos pensar en su sentido análogo, sino tomarlo en su sentido verbal originario. Entonces podremos respirar a pulmón lleno la atmósfera de este amor, abarcaremos la sublimidad y nobleza de la unión corporal, cuando se vive en su totalidad como una donación personal última, mutua y querida por Dios. Sólo en el caso en que hayamos hecho carne de nuestra carne la belleza del sentido verbal podremos reflexionar lo significativo que es el hecho de que la liturgia haya tomado este amor como analogía de las relaciones entre el alma y Dios. ¿No tendremos que inferir de esto el hecho de que en la esfera humana sólo algo noble puede servir como analogía de la relación sobrenatural entre Cristo y el alma? ¿Por qué escogió el hagiógrafo esta relación y no la amistad que unía a David y Jonatán?

Errores sobre el matrimonio

1. Desconfianza puritana contra el amor matrimonial

Algunos escritores católicos que tratan de ensalzar el amor matrimonial le privan de su carácter extático, de su brillo y de su peculiar intentio unionis (ansia de unión). Al hacer esto se desvinculan también de la esfera sexual y de la unión corporal. Otros hablan sólo de manera desdeñosa de él e interpretan su elemento extático y su brillo como una ilusión. Hace algún tiempo un famoso filósofo americano, católico por más señas, llegó incluso hasta afirmar que este tipo de amor no es más que un instinto sexual enmascarado; sólo en la medida en que este amor vive como agape entre los cónyuges, merece su relación el calificativo de amor verdadero.

Tenemos que poner de relieve que hay que superar totalmente esta tendencia gnóstica y puritana de desconfianza hacia el amor matrimonial, hacia ese amor en el sentido auténtico de la palabra, del que tan incomparablemente habla el Cantar de los Cantares.

Queremos pensar existencialmente y ver que el amor entre hombre y mujer es una categoría específica, un tipo especial, incluso si prescindimos de la esfera sexual. Es una realidad magnífica, luminosa y enfocada por voluntad de Dios a jugar un papel decisivo en la vida humana. Vemos, pues, que este amor es el motivo clásico del matrimonio y que el matrimonio es justamente la plenitud de ese amor.

2. La esfera sexual mal entendida como mero instinto

Todavía nos hallamos con otro error fundamental que impide la comprensión del sentido y valor auténticos del matrimonio: mientras se considere la esfera sexual en el hombre como un simple sector de instintos y tendencias biológicas que (al igual que la sed o el sueño, por ejemplo) no tienen una relación esencial con la esfera racional y cuyo sentido radica en un fin externo a cuyo servicio están, se cierra uno el camino al conocimiento de la verdadera naturaleza de lo sexual. Caso que se considere esta esfera como una realidad exclusivamente biológica, queda uno ciego para ver el misterio que en esta realidad aletea: por una parte, en cuanto al sentido y valor que ésta pueda tener; por otra, para la tremenda falta moral que supone la impureza.

Si el sexo no fuera en realidad más que un instinto biológico, sería incomprensible por qué la satisfacción de una tendencia que Dios ha implantado en la naturaleza humana había de ser inmoral fuera del matrimonio, especialmente cuando esta tendencia lleva a la procreación de los hijos. Considerar la esfera sexual como un plano del instinto entre otros, es reducir la inmoralidad de la impureza a una simple conculcación de un mandamiento positivo. Sólo podemos comprender el misterio incorporado en este plano si comprendemos que el sentido más profundo de esta esfera es ser una plenitud única del amor nupcial y del ansia por él, de su intención de unión. Esta esfera está ordenada por naturaleza a constituir una unión duradera, irrevocable, una unión sancionada por el Creador, una unión hacia la que el amor matrimonial tiende. Sólo cuando hayamos entendido esto, podremos ver en qué consiste realmente el pecado de una satisfacción del apetito sexual fuera de esta unión querida por Dios. Una vez que hemos visto que el acto sexual entraña una entrega personal mutua e irrevocable y que, según su naturaleza, está llamado a constituir una unión indisoluble, vemos también qué clase de profanación existe en la satisfacción sexual fuera del matrimonio.

3. El amor matrimonial como "forma" de la esfera sexual y el error freudiano del trastorno de esta verdad

Freud considera la esfera sexual como una realidad primaria que hay que entender por sí misma, sin tener en cuenta para nada el amor matrimonial, y que nos ofrece la clave para comprender la naturaleza del amor. Aquí es donde radica uno de sus grandes errores. A pesar de sus valiosas aportaciones a la psicopatología, me atrevo por ello a decir que no solamente estaba ciego para con la naturaleza del amor —esto puede verlo un niño—, sino también en cuanto a la verdadera naturaleza de lo sexual. Esta esfera descubre su verdadero carácter y su sentido, su profundidad y su misterio sólo a la luz del amor nupcial, sólo como un plano de la plenitud que entraña la unidad permanente e irrevocable en la que "dos se hacen una sola carne". Existe una cierta ironía en el hecho de que Freud no haya comprendido la verdadera naturaleza de lo sexual, siendo así que trató por todos los medios de reducirlo todo a lo sexual.

Pero, por desgracia, no es sólo Freud el representante de las interpretaciones falsas que aquí hemos citado. Este mismo error lo hallamos completamente transformado, con apariencias distintas, donde se considera la tendencia sexual primariamente como expresión de la libido, de la concupiscencia, como goce de la carne, que en sí misma es mala, pero que, preferiblemente, hay que aguantar cuando sirve a la finalidad de la generación de los hijos y se legitima mediante el matrimonio. También aquí se pasa por alto y de modo absoluto el sentido de la esfera sexual y su auténtico valor, porque queda desligada de su finalidad, de la finalidad de realizar esa unión singular e irrevocable a la que tiende el amor entre hombre y mujer y donde halla su plenitud,

Voy a referirme de nuevo a Pío XII: "El acto conyugal en su estructura natural es un acto personal,una cooperación al mismo tiempo inmediata de los cónyuges que, por la naturaleza de los operantes y la singularidad de la operación, es la expresión de la entrega mutua, y, de conformidad con las palabras de la Escritura, actúa la unión, la unificación `en una carne' "[6]. Podemos aplicar las bellas palabras de San Ambrosio sobre el beso al acto matrimonial: "A los que se besan no les basta con ofrecer sus labios al otro, sino que quieren absorberse mutuamente el alma entera"[7].

El valor de la esfera sexual como expresión y plenitud del amor matrimonial y el pecado de su aislamiento

Tenemos que liberarnos de la idea de que la unión corporal entre hombre y mujer es algo malo, de que no hay que tratar nunca de buscar una justificación para su realización supuesto el matrimonio, y que por este motivo se puede soportar este mal dentro de él. Tenemos que ver que la unión corporal, destinada a ser la plenitud del amor conyugal y una donación personal mutua y última, es algo noble de suyo, un gran misterio, un plano al que debemos acercarnos con profundo respeto, pero nunca sin una sanción especial f.?e Dios. Justamente por ser esta esfera algo noble y misterioso de suyo, por estar destinada a la realización de un valor tan grande, todo abuso de la misma constituye un pecado tremendo, algo sacrílego.

Si acentuamos el grave error de ver en la esfera y en el acto sexuales algo que es malo de suyo, no negamos al hacerlo que el aislamiento de esta esfera sea no sólo un error teórico, sino una fuerte tendencia de nuestra naturaleza caída. Aun prescindiendo del amor conyugal y de la donación personal mutua en el matrimonio, de este plano sexual sale una fuerza de atracción fascinadora. El peligro de verse atrapado y engañado por este aspecto es grande y acecha a la mayoría de los hombres. En mi libro Reinheit und Jungfrdulichkeit (Pureza y Virginidad, 3.° edic. Einsiedeln, 1950) he hablado detalladamente de esto. Si siempre se da pábulo a esta fascinación y se quiere satisfacer un placer sexual aislado, tiene lugar el pecado grave de impureza que es un retoño de la concupiscencia y constituye una especie de sacrilegio. Como una misteriosa traición a nuestra naturaleza racional. Pero nada hay que nos justifique por tal motivo el considerar el acto de la unión corporal en sí mismo como algo malo. Sólo es malo su aislamiento. Precisamente por ser este acto, en su relación estructurada por Dios a la unidad sublime del amor matrimonial, algo tan noble, tan profundo y misterioso, su abuso constituye un terrible sacrilegio. Pero es claramente y en toda su plenitud ilegítimo considerar de suyo mala una cosa por constituir su abuso un pecado tremendo y por llevar en sí nuestra naturaleza caída una fuerte inclinación hacia este abuso. ¿Vamos a considerar, por ejemplo, el trabajo intelectual y la erudición cosas malas en sí mismas por alimentar, sin duda alguna, en muchos hombres el orgullo? ¿Nos va a parecer mala la razón porque puede arrastrarnos al racionalismo?

No. Por grande y terrible que sea el peligro de la impureza, por inclinada que esté también nuestra naturaleza a seguir las seducciones de un acto sexual aislado, esto nada cambia el hecho de que el sentido verdadero y real de esta esfera es ser un campo de plenitud para el amor matrimonial. El aspecto originario válido del acto matrimonial es la realización de aquella entrega personal mutua dentro del sagrado vínculo del matrimonio, el fundamento de una unión irrevocable. Por ello no es en modo alguno algo malo, sino, por el contrario, grande, noble y puro. En vez de explicar que la satisfacción pecaminosa del apetito sexual queda legitimada mediante el matrimonio, debemos decir a la inversa: por estar destinado el acto conyugal a ser la realización de esta unión sublime y la plenitud del amor conyugal, se convierte en pecaminoso tan pronto como queda aislado de este amor.

El matrimonio como «remedium concupiscentiae»

Lo dicho no contradice tampoco las palabras de San Pablo que designa al matrimonio como "remedio", ayuda contra la concupiscencia (remedium concupiscentiae). Puesto que el placer sexual aislado amenaza de hecho con arrastrar a muchos hombres al pecado y, consiguientemente, convertir en sacrilegio la unión corporal, de conformidad con las palabras del mismo San Pablo: ",No sabéis que el que se acerca a una meretriz se hace un cuerpo con ella?" (1 Cor 6, 16), el matrimonio, donde la unión corporal tiene su desarrollo y hace que dos sean "una sola carne", es al mismo tiempo un remedio contra la concupiscencia. Pero la razón: "para que sea apartado el pecado" (ut avertatur peccatum) no es un sucedáneo del amor conyugal. Trata sólo de decir: todo el que se vea atormentado por tentaciones de este placer sexual aislado es preferible que se case a seguir soltero; porque es propio precisamente de este "remedio" el que el acto matrimonial, en la medida en que es posible, sea la expresión del amor conyugal y el fundamento de un vínculo duradero, irrevocable.

Falsa reacción frente a la desconfianza puritana contra el matrimonio - Idolatría del placer sexual

Muchos consideran la situación positiva ampliamente difundida hoy, incluso entre los católicos, respecto a la esfera sexual, como un gran progreso frente a la mojigatería y fariseísmo de la época victoriana en el siglo XIX. Pero incomparablemente peor que esta actitud puritana en que el acto sexual se considera en sí mismo como algo grosero, bajo, malo, es la mentalidad, ampliamente difundida hoy, de que la vivencia del placer sexual pertenece a la "plenitud personal", que este placer es un don de Dios que debemos gozar sin óbice de ninguna clase. Esta mentalidad desconoce el sentido y la naturaleza de la esfera sexual tan radicalmente que hace imposible entender el significado e importancia del acto conyugal como expresión y plenitud del amor matrimonial, de la entrega personal mutua y de la unión amorosa. El acto matrimonial pierde aún más su dignidad que en la mentalidad puritana, donde al menos se le reconoce su carácter misterioso hasta el punto de considerarle como una fuente del misterio de la maldad, mientras que, según este modo de pensar moderno, sólo se ve en él un simple medio de lascivia. La mentalidad puritana ha visto de un modo unilateral, parcialista, los dos aspectos negativos de esta esfera que personalmente he desarrollado en mi libro Pureza y Virginidad, junto al sentido querido por Dios, al mismo tiempo que han pasado por alto su aspecto positivo que se manifiesta sólo a la luz del amor conyugal. Pero en la mentalidad hoy difundida, el placer queda desvinculado de su función de servicio en pro de la unión amorosa y se convierte en fin en si mismo, por lo cual se ve privado de toda su profundidad y se le desconoce aún más que entre los puritanos.

Además de esto, el término "amor" se emplea abusivamente también por parte de muchos católicos. Están ciegos por lo que a la naturaleza del amor conyugal respecta y tratan de reducir este amor a un "sex-appeal". Si hay muchos que conceden, por otra parte, que el comercio sexual sin amor es algo negativo, consideran, no obstante, este amor como algo completamente periférico, fundamentalmente como un apetito sensual, al que faltan todas las notas del amor conyugal: tanto las notas características del amor en general como las del amor específicamente conyugal. Es de la mayor importancia poner de relieve que el problema de la regulación de la natalidad hay que considerarlo a la luz del misterio del amor verdadero y de la entrega corporal que le lleva a la plenitud, nunca a la luz de lo que hoy día se ha dado en llamar "amor" y que no es más que la atracción sexual. Porque de muchos modos —como, por ejemplo, en la aportación varias veces publicada en torno a la Encíclica Humanae vitae, del profesor Fritz Leistse considera el placer sexual aislado como motivo del matrimonio (lo que, consiguientemente, lleva a defender la promiscuidad con el nombre de "relaciones sexuales prematrimoniales" o "matrimonio de prueba", y asimismo a defender la homosexualidad como fuente de un placer que lleva a la plenitud personal). Esto podremos verlo aún más claro cuando reflexionemos brevemente sobre las notas características del amor nupcial, del amor entre hombre y mujer.

Diferencias esenciales entre el amor conyugal verdadero y el apetito sexual aislado

Muchos dicen que, naturalmente, la característica de este amor es la tendencia sexual, porque ésta supone la diferenciación de ambos sexos. A esto quisiera yo responder: cierto, pero la diferencia entre hombre y mujer no es una diferencia puramente biológica, sino complementaria ya en el plano racional; he publicado en mi libro Die Menschheit am Scheideweg (La humanidad en la encrucijada) un artículo en torno a la "importancia y significado de hombre y mujer, de uno para otro, fuera del matrimonio", en donde me detengo en esta subordinación racional, en esta especial reciprocidad, incluso de fructificación puramente racional, en este complemento de hombre y mujer que crea una situación peculiar, porque no es casualidad alguna el que veamos en la historia con cuánta frecuencia grandes santos han hallado en las mujeres sus seguidoras más fieles y comprensivas, y a la inversa.

El amor nupcial se caracteriza también por otra nota distinta, es decir, por la nota de que la intentio unionis encerrada en todo amor, el ansia de participación en la vida del ser amado, el deseo, la intención de una comunidad surgida de un modo cualquiera, alcanza aquí su punto culminante. En todo amor, en cada uno de nuestros amores, nos apresuramos racionalmente a ir hacia el otro, en todo amor nos volvemos hacia él para encontrarle plenamente como persona, al mismo tiempo que ansiamos una correspondencia en el amor, porque una comunidad real entre naturalezas personales es sólo posible en la mirada recíproca del amor. Porque sólo en el amor nos volvemos plenamente al otro y nos descubrimos a él en toda la realidad. Dentro del amor conyugal adquiere esta postura un carácter completamente nuevo. Existe en este amor una intención hacia el matrimonio, y no pienso ahora en la unión corporal, sino en la vinculación de la propia vida. ¡Es algo tremendo que los hombres quieran llevar una vida, que quieran vivirla juntos, llevar un solo nombre, unir sus vidas y compartirlo todo mutuamente! El amor conyugal se caracteriza también por ser la comunidad tú-yo más pura. Ya he distinguido en mi obra Metaphysik der Gemeinschaft (Metafísica de la comunidad) estas dos protodimensiones de la comunidad —la comunidad"yo-tú", donde se está enfrente a la vez, y la comunidad "nosotros", donde se está uno al lado de otro y se vuelve uno a una tercera cosa. Estas dos dimensiones de la comunidad existen normalmente en toda relación hasta un cierto grado, pero son características en cuanto a la relación que predomina en ellas; yo diría que la amistad en general es una peculiar comunidad "nosotros", donde se mira al mismo tiempo a bienes y valores comunes, donde se entiende en intereses comunes.

En el amor nupcial, por el contrario, el amor mismo es temático de modo especial. Domina en él la expresa situación "yo-tú" siempre con la intención de llegar a esta última unión en la mirada mutua del amor. Naturalmente que esto entraña que tanto el ser querido como el amor de la otra parte se hagan temáticos de un modo único, peculiar.

Quisiera aún subrayar especialmente otra nota característica del amor nupcial: lo que se llama el enamoramiento. Desgraciadamente se abusa con frecuencia de esta expresión y hay algunos que creen que este enamoramiento no es en realidad más que la atracción mutua bajo el aspecto sexual. Sin embargo, esto constituye un error muy funesto. Se trata aquí de dos fenómenos radicalmente distintos. Cierto que es propio de este enamoramiento el que en el hombre amado, en el ser amado, se manifieste singularmente también el encanto de otro sexo. Es propio del enamoramiento que todo lo bello, lo misterioso de lo femenino como tal, brille ante el hombre, y que todo lo bello y misterioso de lo masculino aparezca como tal ante la mujer; es más, que tome cuerpo en la naturaleza de la persona amada: ¡que haya una incorporación exclusiva de lo bello y de lo misterioso! Lo decisivo aquí es que en el verdadero enamoramiento se incorpore el encanto del otro sexo exclusivamente en el ser amado, como Petrarca dice tan maravillosamente de Laura: "Che sola a me par donna" ("que para mí es la única mujer"). Esta nota característica del enamoramiento es, ni más ni menos, el polo opuesto de lo que se llama "sex-appeal", de la mera atracción sexual. Cuando uno considera al otro sólo como sensualmente atractivo, encantador, y por ello se despierta en él un apetito sensual aislado, tenemos ante nosotros un fenómeno radicalmente distinto del verdadero enamoramiento. En el verdadero enamoramiento se halla ante nosotros el amado como algo tremendamente valioso, precioso, que despierta respeto en su belleza. Y aquí no hablamos aún de un enamoramiento especialmente profundo, sino sólo del fenómeno del enamoramiento como tal. Todo el que está realmente enamorado mira a la otra parte plenamente convencido: "No soy digno de ella", aun cuando espera con todo su corazón una correspondencia en el amor.

Mientras personalmente hallo que alguien es sólo sexualmente atractivo y despierta en mí un apetito sensual aislado, es que no miro absolutamente dentro de él. En el caso de un auténtico enamoramiento me veo arrastrado a la profundidad, soy cada vez más delicado, más respetuoso; en el caso de un apetito sensual aislado, por el hecho de encontrar a alguien que me resulte atractivo, me veo relegado a la periferia: incluso soy cada vez menos delicado, menos respetuoso. En el caso de un auténtico enamoramiento, la persona amada se halla ante mí de un modo peculiar como persona, la tomo completamente en serio en su personalidad; en el caso de una simple atracción sensual, la otra parte constituye un objeto enfocado hacia mi satisfacción. En el caso de auténtico enamoramiento, todo el encanto del otro sexo se halla incorporado en esta única persona amada; en el caso de un simple apetito carnal, la otra parte es un buen representante del otro sexo entre otros muchos. Es un "exemplar", lo que aquí encuentro. El auténtico enamoramiento posee —mientras dura en realidad— un exclusivismo absoluto. Sencillamente no es posible bajo el aspecto psicológico estar enamorado al tiempo de dos personas. Esta exclusividad psicológica —no se trata aún de un problema moral— se funda en la naturaleza del enamoramiento, es decir, en el hecho de que significa un valor para uno. En la simple atracción sexual del encanto sensible de un hombre no existe el menor exclusivismo. Al contrario, va de la mano de este pensamiento: hoy ésta, mañana otra, variatio delectat. Esto aparece de un modo típico en la figura del Don Giovanni de la ópera de Mozart, donde dice a Leporello: Yo sería infiel al sexo f e-menino, si me ligara definitivamente a una mujer. Esta es la antítesis más notoria del enamoramiento. El verdadero tema de que aquí se trata es la "especie" de lo femenino, de la feminidad, y, por cierto, que sólo en su atracción puramente sexual. Cada mujer en particular es un mero ejemplar de esta especie. Para el que ama, el encanto del otro sexo sólo puede desarrollarse en su plenitud en la personalidad individual del ser amado, sólo en el fondo de este hombre total comienza a irradiar este encanto, a hablar en su misterioso resplandor: sólo en el fondo de todos los demás valores personales de aquel a quien amo. No es necesario decir que la cualidad de lo sensual (y cuando aquí hablo del encanto sensual me refiero a la esfera de lo sexual y de todo cuanto depende, incluso bajo el aspecto psicológico-racional, de esta esfera) es completamente distinta en estos dos casos. En el caso del auténtico enamorado, se trata del verdadero rostro del misterio sexual, en toda su profundidad, en todo su carácter misterioso que infunde respeto, en toda su profundidad, en su cualidad de lo emocionante, por estar informado por el amor; en el otro caso se trata de una caricatura del misterio sexual, porque está aislado y separado de la persona racional. Y al lado de esto, codo con codo avanza ineludiblemente un elemento de despersonalización. Quien se ve atrapado por este apetito sensual desnudo queda despersonalizado, no actúa como persona en este momento; pero tampoco se considera como persona a la otra hacia la que él mira; también ésta queda despersonalizada.

¡Cuán bellos y respetuosos, cuán despiertos nos hace el amor! ¡Cómo se extiende en este amor el cosmos y nos conduce a una profundidad religiosa más grande! En el verdadero enamoramiento brilla más el sol, la naturaleza es más bella, toda la vida se ve levantada, elevada a un grado más sublime. El hombre queda entonces liberado de los lazos de la costumbre que nos avasalla, de los peligros que lleva consigo lo convencional, está más despierto para la verdadera jerarquía de valores, tal como los expresa el Cantar de los Cantares al decir que al hombre que diera todos los bienes de su hacienda por el amor, le sería reputado en nada.

Vemos, pues, cuán falso es confundir el verdadero enamoramiento y la atracción sexual aislada. Y es de capital importancia conocer que hoy, con las palabras amor y enamoramiento se quieren significar a menudo dos actitudes completamente antagónicas. Pueden oírse fácilmente objeciones como ésta: es cierto, lo concedo, existen hombres extraordinarios, con gran potencial de amor; esto es muy bello, pero yo no lo tengo y el enamoramiento consiste para mí en que alguien me atraiga sexualmente. Por el contrario, hay que decir que no se trata aquí de un enamoramiento extraordinario ni de un potencial amoroso a lo Romeo. También en un hombre completamente sencillo, sin diferenciar, que nada tiene de extraordinario, se puede encontrar, si es que se ha enamorado una vez en su vida, algo de lo que caracteriza esencialmente el enamoramiento y de lo que le separa de todo apetito meramente sexual. También en él se distinguirá un apetito sexual aislado como una vivencia completamente distinta de su enamoramiento. En este caso no pensará unir su vida con la del otro, no pensará en absoluto en el matrimonio.

En el amor nupcial hay que poner de relieve otro elemento, es decir, la felicidad singular que brinda este amor. Ya el poder amar ofrece de suyo una felicidad singular. Y luego la gran felicidad en la correspondencia a este amor y en la unión que de él resulta. Pero esto no debe arrastrarnos a creer que yo busco como fin esta felicidad en el amor y que la otra parte es para mí un medio en función de esto. La verdadera felicidad del amor es en realidad un don que se ofrece sólo superabundantemente (como algo superfluo). Tan pronto como veo en el otro, en la otra parte, únicamente un medio para eso, no me es posible seguir amándole, y por el momento no llegará tampoco él a la felicidad del amor.

Existen muchas cosas que quedan destruidas cuando personalmente las pongo en una relación medio-fin para otra cosa. Debo tomarlas en serio; cuando escucho una sinfonía de Beethoven sólo con la intención de gozar de dulces pensamientos, no sentiré ningún placer estético. Debo pensar en la sinfonía y entregarme a su belleza, debo olvidarme de mí: y lo propio ocurre también con el amor. No hay que confundir la felicidad, que es una consecuencia del amor, con su motivo. Su motivo es el valor, la belleza, la bondad que el otro posee en sí mismo, el valor de esta personalidad singular en su belleza conjunta. El amor es una respuesta de valor. Por lo que toca al apetito sensual, es cierto, de todos modos, que esta felicidad aparente, que este placer puede ser ansiado y se puede tender a él directamente, y que el otro sólo puede ser un medio para esto.

Es este amor nupcial el que constituye un puente orgánico para la esfera sensual. Todo otro amor, un amor de amistad, un amor maternal, un amor filial no se adaptarían en absoluto a esta esfera. El amor nupcial, por el contrario, se liga orgánicamente a él y halla en esta esfera su expresión especial y su plenitud. El misterio que se halla decretado en todo esto y que personalmente he tratado de desarrollar en mi libro Pureza y Virginidad, posee una profundidad incomparable. En cierto sentido lo sexual es en cada nombre "su misterio personal". Por ello la palabra bíblica "conocimiento" es un vocablo profundo en función del acto matrimonial. Y por esto es el acto matrimonial en este amor una última entrega personal, una donación de mí mismo. Por poseer esta esfera lo misterioso, extraño y singular puede convertirse en vehículo, expresión y plenitud de la unión ansiada por el amor. Y no sólo del amor, sino también de la unificación plena, irrevocable, del consentimiento, es decir, de la voluntad clara, expresa, de una unión y vinculación indisoluble, que crecen orgánicamente del amor y que no hay que separar de él cuando este amor existe en realidad. Este consentimiento puede surgir sin el amor en los matrimonios que (estipulados por razones de tipo económico o parecidas) se designan con la expresión, que fácilmente puede inducir a error, de "matrimonios razonables". El consentimiento puede, por consiguiente, estar desvinculado del amor, pero el auténtico amor nupcial no puede desvincularse de la intención de este consentimiento hacia la unión expresa y duradera.

Debemos, pues, precavernos cuidadosamente cuando hoy se aplica a menudo al amor o al enamoramiento una "entrega" realizada sin el consentimiento pleno, por una atracción sexual aislada, que significa, consiguientemente, una impureza, un degradarse, un sacrilegio de este misterio. Un apetito sexual aislado de este tipo es el polo opuesto al verdadero amor.

Falsa teoría de los estratos

El grave error de considerar lo sexual como un estrato de simples instintos, tampoco supone un planteamiento exacto en el caso de hoy en que se valora incluso positivamente, manteniéndose alejado también en este punto de una idolatría del placer sexual, pero pasa por alto antes y después el sentido esencial de lo sexual, la plenitud del amor nupcial. El punto decisivo no es la consideración positiva o negativa del apetito sexual; lo que más bien importa aquí es comprender que no está destinado a seguir siendo un instinto como los demás, sino una expresión; a convertirse en una expresión del amor matrimonial.

Si se considera lo sexual únicamente como cualquier paralelo o analogía respecto de la unión racional en el plano corpóreo, se sigue estando ciego por lo que respecta al misterio de esta esfera: el alto valor del mysterium unionis (el misterio de la unión), así como también respecto del mysterium iniquitatis (el misterio del mal) que entraña su abuso.

¿Mojigatería, neutralización o respeto y pudor?

Precisamente el carácter misterioso de la esfera sexual se desconoce hoy bajo muchos aspectos. Hay muchos que declaran que constituye un gran progreso poder hablar hoy día abierta y neutralmente en este campo y la cesación del disimulo puritano. En realidad esto no constituye progreso: la neutralización es en esta esfera aún peor que la mojigatería.

La verdadera antítesis de la actitud puritana es la actitud respetuosa frente al carácter misterioso de esta esfera que excluye, atendiendo a su naturaleza, toda neutralización. Constituye un error creer que el pudor puede constituir por sí solo una respuesta a algo negativo, porque existen diversos tipos de pudor. Hay también un pudor noble que responde a lo íntimo y misterioso. Un hombre noble se ruboriza cuando alguien alaba sus buenas acciones ante los demás. Considerar el pudor y el delicado recato que requiere la esfera sexual como mojigatería es un triste ejemplo de esa superficialidad que confunde también la humildad con el servilismo o la pureza con la frigidez. La neutralización de esta esfera nos enseña de hecho una fatal incomprensión de su carácter misterioso y extático y de su intimidad connatural.

El amor nupcial y el vínculo irrevocable en el matrimonio

La unión matrimonial se constituye a través del consentimiento de los esposos que es una entrega recíproca para toda la vida. Se realiza mediante la voluntad expresa de ambos contrayentes expresada solamente ante Dios, y por ella le confían al mismo tiempo este vínculo. La intentio unionis (la intención de unión) del amor matrimonial halla en el consentimiento su expresión valedera y su plenitud, en la unión irrevocable que constituye el consentimiento. En el acto matrimonial alcanza esta unión una nueva plenitud, porque este acto es la realización de la entrega personal, cuya introducción y promesa es el consentimiento. Con esta realización del matrimonio, con la entrega personal llevada a cabo comienza su carácter indeleble. ¿No va a comprender la grandeza y hermosura del matrimonio, de la unión corporal contenida esencialmente en él, quien considere sin prejuicio las palabras del Señor sobre este carácter indeleble? Al principio de la creación Dios formó un hombre y una mujer. "Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre, y serán los dos una sola carne. De manera que no son dos, sino una sola carne. Lo que Dios juntó, no lo separe el hombre" (Mc 10, 5-9). Estas palabras no contienen la más ligera alusión que pueda justificar una desconfianza contra el amor o contra la unión corporal. De la acentuación de este ser uno y de la entrega mutua aparece claro que la unión corporal se considera como plenitud del amor. La generación de los hijos no se cita para nada. Las palabras del Génesis aluden claramente al amor. "Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre" (Gén 2, 24), y las palabras expresivas que siguen: "serán una sola carne", muestran bien a las claras que esta unificación es la plenitud del amor. Las sublimes palabras sobre el carácter indeleble del matrimonio: "Por tanto, lo que Dios ha unido no lo separe el hombre", hacen que aparezca en todo su brillo la profundidad y grandeza de esta unidad basada en el acto matrimonial, de una unión amorosa de la que se dice que Dios es su Fundador y que, por consiguiente, el hombre no puede deshacer. Ningún espíritu libre de prejuicios puede leer y entender estas palabras, admitirlas en toda su solemnidad en su alma, sin comprender al mismo tiempo el abismo que separa esta visión de la actitud gnóstica y puritana que con frecuencia puede hallarse entre los cristianos.

La transformación sobrenatural del matrimonio

¿Qué es lo que muestra el alto valor y sentido del matrimonio con más urgencia que el hecho de que Cristo le haya conferido la dignidad de sacramento, haciéndole, por consiguiente, no sólo algo santo, sino además una fuente de gracias especiales?

Dentro de este marco no es posible hacer una exposición del más sublime aspecto del matrimonio como sacramento. Realmente sólo en Cristo y por Cristo pueden tender los esposos hacia la plena belleza y profundidad en que se halla situado este amor según su naturaleza más íntima. "¡Hasta qué belleza nueva e inefable se eleva este amor de dos corazones humanos cuando al canto de alabanza del amor humano se une íntimamente el himno de dos almas llenas de la vida sobrenatural! También aquí se verifica un intercambio recíproco de dones; con el amor sensual y sus goces sanos, con la inclinación natural y su impulso, con la unión natural y su dulzura se igualan las dos naturalezas que se aman en todo lo que tienen de más personal, desde las convicciones de la fe más inconmovibles en toda su profundidad hasta la cumbre inaccesible de sus esperanzas"[8].

En la transformación del amor matrimonial por Cristo no pierde, sin embargo, este amor su carácter especial de amor matrimonial: "Dios no destruye ni cambia con su amor la naturaleza, sino que la perfecciona, y San Francisco de Sales, que conocía muy bien el corazón humano, cerró sus magníficas páginas sobre el amor matrimonial con estos dos consejos: ¡Guardad, esposos, un amor tierno continuo y de corazón a vuestras esposas! Y vosotras, esposas, ¡ amad tiernamente y de corazón, pero con un amor lleno de respeto y afecto, a los esposos que Dios os ha dado...! 'Cordialidad y ternura tanto de una parte como de otra', 'amor y fidelidad', nota San Francisco de Sales, 'crean siempre una seguridad y confianza'. Por eso acostumbran los santos en su matrimonio a dar pruebas de afecto, verdaderas pruebas de amor, pero también castas, tiernas y sinceras"[9].

El sentido del matrimonio y el principio de la finalidad superabundante

A esta sublime unión amorosa ha confiado Dios una cooperación con su virtud creadora: el origen de un nuevo hombre. ¿Podemos imaginarnos algo más bello que este vínculo entre la comunidad amorosa más profunda, la entrega personal última por amor y la creación de un hombre nuevo? Aquí se nos brinda un misterio profundo que requiere respeto y temor santo. Sólo podremos abarcar su grandeza y altura cuando hayamos entendido de antemano el sentido y valor del matrimonio como comunidad amorosa y del acto matrimonial como realización de esta última unión a que el amor de los esposos tiende. La vinculación profunda, misteriosa, entre esta unión y la concepción de un nuevo hombre se podrá dignificar plenamente sólo cuando conozcamos la relación de dependencia aquí existente como un principio de superabundancia, es decir, de la plenitud superflua, y no como mera relación instrumental; porque en este caso se vería en el acto matrimonial un simple medio para la generación de los hijos. Tenemos que sentar aquí bien claro que la manifestación del sentido y valor del matrimonio como unión amorosa no reduce la vinculación entre matrimonio y generación, sino que la sitúa en una luz más sublime.

Esto se verá suficientemente claro cuando analicemos, por otra parte, el principio de superabundancia en su naturaleza y en su distinción frente a la mera causa instrumental: no hay duda alguna que constituye un objeto del conocimiento capacitar al hombre para la operación. Toda nuestra vida práctica, desde las actividades más sencillas a las más complicadas, supone conocimiento. Además de esto, el conocimiento tiene todavía un fin más elevado: hacernos posible la consecución de la perfección y santidad morales que exige nuestra salvación eterna. Si, pues, ambas cosas se designan con razón como fines del conocimiento, fines a los que éste está ordenado, no hay duda alguna que tiene también un sentido y un valor en sí. La relación con los fines a los que sirve lleva el carácter de una plenitud superabundante. Aquí tenemos un caso típico de finalidad en que el fin no es el sentido existencial exclusivo de una cosa.

Esta finalidad se distingue claramente de la instrumental. Así, por ejemplo, un instrumento quirúrgico es un medio para la operación, el dinero un medio para proporcionarnos los bienes, los dientes el medio para masticar los alimentos. La diferencia esencial entre ambas clases de finalidad radica en lo siguiente: en la combinación instrumental, el sentido y valor de lo existente que sirve de medio es perfectamente dependiente de su fin. En la finalidad de la plenitud superabundante, sin embargo, tiene todo existente su sentido y valor también independientemente del fin al que conduce[10].

Toda la naturaleza del cuchillo está destinada a su fin, el cortar. Su sentido termina en su servicio a este fin, y su valor depende de su función como medio. Aquí tenemos ante nosotros un existente con una finalidad típicamente instrumental, cuyo único sentido existencial es ser un medio para cortar. Pero el bien que sirve a la finalidad de la plenitud superabundante tiene, fuera de éste, otro sentido existencial en sí.

Como ya hemos visto antes, el sentido esencial y el valor del matrimonio es ser la unión amorosa más profunda y más íntima entre los hombres. El acto matrimonial significa una plenitud singular de este amor en la mutua entrega personal, y constituye una unión incomparable. Sin embargo, a este bien, que de suyo es portador de valores y de sentido, a este bien sublime se le ha confiado al mismo tiempo la generación de los hijos. El mismo acto cuyo sentido es realizar la unión se constituyó al mismo tiempo en una plenitud superabundante, en fuente de la propagación. Su fin es, pues, la generación, pero no en el sentido de una mera función instrumental. Mientras que podemos, por otra parte, considerar el instinto sexual de los animales como un simple medio para la conservación de las especies en el sentido de una relación instrumental, este mismo resulta claramente imposible respecto del amor de hombre y mujer y de su unión en el matrimonio. Una y más veces se ha concedido al menos que los cónyuges necesitan, en su actitud subjetiva, considerar el matrimonio y la unión corporal 'Como un simple medio en el sentido instrumental. Sin embargo, se ha seguido afirmando que esta relación, objetivamente considerada, tiene un carácter instrumental. Se ha dicho, pues, que Dios ha implantado en el corazón el amor entre hombre y mujer, el deseo de la unión matrimonia], como un simple medio para la generación de los hijos. Sin embargo, al hablar así no se ha llegado a comprender el verdadero carácter del vínculo existente entre matrimonio y generación.

Nos topamos aquí con una tendencia peligrosa de tipo más general a desconocer la verdadera naturaleza de la persona y a pensar que la instrumentalidad eficiente en el plano biológico puede pasar en el hombre a un estrato racional. No debemos olvidar que la lógica interna y la ratio, la razón, de las tendencias pasa por encima, hablemos así, de la cabeza de la persona. De hecho ni la razón del hombre ni su voluntad libre fijan la trayectoria plena de sentido de un instinto como la sed o el sueño. Dios ha conferido un sentido a estos instintos sin incluir para ello la razón humana. Su finalidad se asemeja a la existente en los fenómenos taxativamente inconscientes. Con razón, pues, podemos decir que el sentido existencial de la sed que padecemos es procurar a nuestro cuerpo el agua necesaria y que Dios le ha constituido como medio encaminado a este fin.

Por lo que se refiere a los actos racionales de la persona como el querer, el amar o el arrepentirse, no podemos seguir admitiendo que a los ojos de Dios carezcan de un sentido propio, sino que sólo sean medios que están ligados a un fin gracias a una finalidad semejante, como tendencias e instintos. Tenemos que pensar que Dios toma al hombre tan en serio que le ha llegado a hablar y que depende de la respuesta del hombre la consecución o no consecución de su destino eterno. Las actitudes racionales del hombre tienen en °i su sentido y su razón, y nunca se les puede estimar como si su significado fuera independiente de la persona. La razón, la libertad del hombre, su capacidad de responder sensatamente se ha adentrado en la persona; no es una concatenación apersonal automática de fines que pasan por encima de la cabeza de la persona. Consiguientemente, su verdadero sentido e importancia es imposible que exista fuera de la esfera vivencia] consciente y que sea independiente de ella. El hombre no es para Dios una marioneta, sino una naturaleza personal a la que El habla y de la que espera respuesta adecuada.

Toda desvalorización y subestimación de las actitudes racionales es irreconciliable con la naturaleza del hombre como persona y como imago Dei. Desconocería el hecho de la revelación de Dios al hombre; desconocería de qué modo se ha llevado a cabo la redención. Alguno podrá objetar: ¿Es que Dios no se sirve con frecuencia de una actitud mala para realizar, a base de ella, algún bien, en la vida del individuo, y sobre todo en la historia de la humanidad? ¿Es que una conducta mala de suyo, no puede servir de medio para un bien? No hay duda alguna. Sin embargo, la felix culpa no desnuda al pecado en ningún modo de su carácter moralmente negativo ni justifica que admitamos que la decisión moral alcanza su verdadera importancia únicamente en su función positiva como felix culpa, mientras que, de hecho, su sentido primario radica en su valor o no-valor propiamente moral.

Si decimos que la Providencia de Dios opera un bien a base del mal, pensamos claramente en otra forma de finalidad fundamentalmente distinta, como una concatenación instrumental de fines, tal como se hallan en el campo biológico. Esta primera especie no tiene sus raíces en la naturaleza de un existente, sino que representa una libre intervención de la divina Providencia que emplea algo incluso en una dirección opuesta a la de su naturaleza y sentido verdaderos. Sería un contrasentido decir que el fin del mal moral es conducir al bien. Esto sería afirmar que la naturaleza real de una falta moral la constituye en medio para un bien. La culpa es de suyo infeliz. El que de ella pueda surgir una felix hay que agradecérselo a la intervención de Dios, pero no nos autoriza nunca a decir que esto sea a los ojos de Dios el sentido válidamente objetivo de la culpa moral. Dios no juzga al hombre por el hecho de que sus pecados se hayan manifestado posteriormente como felix culpa, sino según esos pecados. La intervención misericordiosa de Dios que hace surgir el bien del mal no disuelve en absoluto el sentido propio de la actitud racional, ni en modo alguno rebaja el papel del hombre al de una simple marioneta.

El sentido del matrimonio y su efecto primario

Respecto de este tema, podemos dar por sentado que es irreconciliable con la naturaleza de la persona humana considerar sus vivencias racionales más profundas como aspectos meramente subjetivos de un medio que debe servir, a los ojos de Dios, para un fin más elevado. Deberíamos considerar al hombre desde un punto de vista exclusivamente biológico si quisiéramos admitir que el bien más sublime de la tierra, el amor entre hombre y mujer, es un simple medio para la conservación de la especie; que su sentido existencial objetivo es exclusivamente llevar a una unión encaminada a la generación de los hijos. El vínculo puesto por Dios entre el amor de hombre y mujer y su realización en la unión matrimonial, por una parte, y en la creación de una nueva persona, por otra, tiene precisamente el carácter de la plenitud superabundante, que es un vínculo mucho más profundo que la trayectoria y concatenación puramente instrumental de fines.

Recalquemos una vez más que, si ponemos de relieve el sentido y valor del matrimonio como la unión indisoluble del amor más íntimo, no contradecimos con ello la doctrina de la generación de los hijos como efecto primario del matrimonio. La distinción entre sentido y fin y la acentuación del valor propio del matrimonio, prescindiendo incluso de su alto valor como fuente de la propagación, no disminuye en modo alguno la importancia del vínculo entre matrimonio y generación de los hijos. Se sitúa más bien ante una luz más clara y dentro de una perspectiva más adecuada.

¿Por qué es pecaminosa la regulación artificial de la natalidad y no lo es la elección del tiempo?

A la luz de cuanto hasta aquí hemos dicho, vemos una puerta abierta al problema en torno a la distinción entre la regulación natural y la regulación artificial de la natalidad. El pecado de la limitación artificial de la natalidad consiste en arrogarse el derecho de separar la unión amorosa realizada en el matrimonio de la posible generación. Ofendiendo con una actitud irrespetuosa este misterio se quiere desatar temerariamente el lazo misterioso, profundamente admirable, que Dios mismo ha atado. Nos hallamos aquí ante el pecado fundamental de la falta de respeto a Dios, que niega nuestra cualidad de criaturas, que actúa como si fuéramos dueños de nosotros mismos. Se trata de un rechazo fundamental de la religio, de nuestra vinculación a Dios; se trata del menosprecio de los misterios de la creación, tanto más pecaminoso cuanto más elevado es el rango del misterio desconocido. Se trata de una misma raíz pecaminosa que la que late en el fondo del suicidio o de la eutanasia, pues en ambos casos actuamos como si fuéramos dueños de la vida.

Toda intervención activa de los esposos que tienda a eliminar en el acto matrimonial la posibilidad de una concepción es irreconciliable con el sagrado misterio de la unión de la superplenitud con este don singular de Dios. Esa falta de respeto perjudica asimismo la pureza del acto matrimonial, porque la unión puede ser la verdadera plenitud del amor sólo cuando los esposos se le acercan con respeto y cuando esta unión se halla profundamente enquistada en la religión que es la conciencia de nuestra vinculación originaria a Dios. Las palabras de Cristo: "Lo que Dios ha unido no lo separe el hombre", valen también respecto del nexo entre matrimonio y generación.

Esto aparece más claro aún si consideramos que el misterio del nacimiento de un hombre no sólo debe estar unido esencialmente al amor matrimonial[11] o vinculado al acto matrimonial, cuyo destino es ser expresión y plenitud de este amor, sino que está siempre vinculado a una intervención creadora de Dios. Ni el amor matrimonial, ni mucho menos aún los fenómenos fisiológicos supuestos para la generación, son capaces por si mismos de crear un hombre con alma inmortal. Pablo VI cita a este respecto la encíclica Mater et Magistra: "La vida humana es santa", recuerda Juan XXIII; "ya a partir de su germen exige la intervención inmediata de Dios"[12]. El hombre surge siempre directamente de las manos de Dios, y por esta razón existe siempre en la generación un contacto íntimo peculiar de los esposos con Dios. En un acto matrimonial fecundo los esposos toman parte al mismo tiempo en el acto creador de Dios; el acto matrimonial de los esposos queda incluido, pues, en el acto creador de Dios y alcanza frente a él una función de servicio. También, por razón de esta cooperación con Dios en la generación, le está absolutamente prohibido al hombre, en un acto matrimonial que llevaría a la generación, desconectar artificialmente la intervención creadora de Dios; mejor dicho, separar un acto matrimonial puesto como cooperación con el acto creador de Dios, separarlo artificialmente de este su destino y considerarse así, como Pablo VI formula, no como siervos de Dios, sino como "dueños del origen de la vida humana" (Humanae vitae).

La falta de respeto se muestra exclusivamente, sin embargo, en una intervención activa que interrumpe la vinculación. El acto matrimonial no pierde por eso en modo alguno su sentido y valor plenos si los esposos saben que no tiene caso una concepción, sea por razón de edad, por ejemplo, de una operación inevitable a causa de enfermedad, o por un embarazo. Este conocimiento no mancha en absoluto el acto matrimonial por falta de respeto. Si este acto es, en un matrimonio de este tipo, la expresión de un amor profundo y anclado en Cristo, se mantendrá en su calidad y en su pureza e incluso será mucho más elevado que en un matrimonio en el que el amor es menos profundo y no está informado por Cristo, pero que aboca en una concepción. Incluso cuando hay que evitar la concepción por razones legítimas, no pierde el acto matrimonial, cuyo sentido y valor es la realización de una unión última, su sentido existencial ni su alta dignidad[13].

La intención de evitar una concepción está exenta de falta de respeto en la medida en que no se interviene activamente para hacer ineficaz la unión del acto matrimonial con una posible concepción. Servirse del ritmo natural para evitar la concepción no se opone al respeto, porque la existencia de este ritmo, es decir, de la limitación de la concepción a un breve período de tiempo, significa, por su parte, una organización instituida por Dios. También ésta tiene su sentido y es una actitud expresamente respetuosa cuando los esposos aceptan la posibilidad que Dios les brinda, caso de que deban evitar tener hijos. También en la limitación de la concepción a un corto período se contiene una palabra de Dios. Esta testifica que la unión corporal de los esposos tiene un sentido y un valor prescindiendo de la generación. Sigue abierta la posibilidad de excluir la concepción cuando lo exigen razones graves. Dios mismo l?a determinado que la unión misteriosa entre el acto matrimonial y el origen de un hombre, cuya interrupción constituye pecado, sólo exista en pocos días. Servirse de este ritmo no significa, pues, la menor falta de respeto o rechazo del orden de Dios ni una oposición a la unión admirable entre la unión amorosa y la generación. No hay escapatoria posible aquí, como muchos católicos están inclinados a creer. Por el contrario, constituye una aceptación graciosa de la posibilidad que Dios nos brinda sin que se corte la expresión y realización del amor matrimonial en la unión corporal.

Distinción de dos conceptos de naturaleza para esclarecer el concepto naturaleza en «Humanae vitae»

Para entender la diferencia decisiva entre regulación natural y regulación artificial de los nacimientos hay que tener en cuenta que el concepto "naturaleza" puede tener diversos significados. En primer lugar, por naturaleza se quiere entender la ordenación puramente efectiva de la creación —sobre todo la de lo material y de lo biológico— . Pero, en segundo lugar, con la misma palabra se pretende expresar la naturaleza de relaciones de profundo sentido que poseen un alto valor.

El hecho de que el lapso de tiempo entre generación y nacimiento humanos abarque nueve meses y no ocho ni diez, es un caso puramente fáctico. Bien pudiera ocurrir de otro modo, y este hecho no es portador de un valor expreso. El hecho de que los accesos del esófago y de la tráquea en el hombre estén tan cerca que puede uno atragantarse es, ciertamente, un hecho,–pero no es una relación esencial plena de sentido, como si este hecho fuera portador de un valor. De lo contrario, habría que prevenir muchos males si ocurriera otra cosa. El hecho, por el contrario, de que el amor haga feliz, es algo profundo y lleno de sentido, algo fundado en la naturaleza del amor y un tesoro de gran valía. Esto vale asimismo respecto del hecho de que en el amor mutuo se constituye una unión profunda de dos personas, de que el amor mutuo es el único camino que conduce a una unión racional de personas, que es mucho más profundo y verdadero que toda la amalgama existente en el mundo impersonal, que toda fusión. Este hecho, fundado esencialmente en la naturaleza del amor y de la comunidad personal yo-tú, es portador de elevados valores. Nadie puede decir aquí de una manera sensata que el hecho a que hemos aludido pueda ser también de otro modo, puesto que se trata de una relación llena de sentido, sencilla, necesaria. Asimismo denotaría estar completamente ciego por lo que a los valores respecta quien no viera la belleza y profundidad de esta dependencia, sino que la considerara como algo indiferente.

La diferencia esencial entre ambos conceptos de naturaleza no radica, sin embargo, en que el hombre, en un caso pueda modificar los hechos naturales, y en otro no, sino en que se trata de mera efectividad; en el otro caso, sin embargo, se trata de algo profundamente significativo y valioso.

Por otra parte, es exacto que para el fiel cristiano las dos clases de "naturaleza" proceden de Dios, y, por tanto, hay que aceptarlas respetuosamente. Pero, mientras que la naturaleza en el sentido puramente fáctico no significa en modo alguno algo en lo que el hombre no pueda intervenir modificando los hechos cuando hay motivos racionales para ello (en algunas circunstancias debe incluso intervenir), adquiere esta intervención cambiante, donde existe una naturaleza, un sentido y valor fundado en la naturaleza de las cosas, un carácter completamente distinto. Todas estas cosas llevan, concretamente en su sentido y en su valor, un mensaje especial de Dios que nos impone la exigencia de respetarlas.

Esto vale sobre todo por lo que atañe a los hechos que significan un misterio profundo. Atentar contra ellos es una presunción expresa de la criatura humana, arrogarse un derecho que el hombre no posee, querer jugar a Dios y a Providencia.

La confusión de estos dos conceptos de naturaleza impide a muchos la verdadera comprensión de la encíclica "Humanae vitae". No entienden que no se trata de un hecho puramente fáctico, meramente biológico, sino de que es un misterio grande, maravilloso, el que Dios haya confiado el origen de un hombre a la unión íntima entre hombre y mujer que se aman con amor matrimonial, de que, al hacerse dos en una sola carne, toman parte en la creación de un nuevo hombre. De un modo magnífico expresa estos conceptos una oración que hallamos en un antiguo ritual de Fulda: "Señor, Dios nuestro, que has creado al hombre puro y sin mancha y has ordenado que en la propagación del género humano surja una generación de la otra mediante el misterio de un dulce amor..." El hecho aquí expresado no es, pues, un misterio meramente fáctico, sino un misterio inaudito, un hecho inefablemente profundo y glorioso. De aquí que sea un falso argumento decir: "¿Por qué no le va a estar permitido al hombre regular los nacimientos mediante una intervención artificial si Dios le ha confiado, por otra parte, la regulación y dominio de la naturaleza y le ha hecho en el Antiguo Testamento dueño y señor de la creación? ¿Por qué le va a estar permitido al hombre en el campo de la medicina intervenir en la naturaleza modificándola, hacer un trasplante de útero, de corazón, realizar operaciones de todo tipo y le va a estar, por otra parte, prohibido actuar en la naturaleza modificándola con la regulación de nacimientos?" Todos cuantos así argumentan no comprenden la diferencia radical que separa estos dos casos, porque confunden ambos conceptos de naturaleza. Mientras se trata de la naturaleza puramente "fáctica" no existe un precepto moral que nos prohiba una intervención, pero cuando se trata de hechos plenos de sentido, de hechos que encierran en sí un alto valor, de hechos que incluso entrañan un misterio ante el que solamente podemos sentir el más profundo respeto, toda intervención artificial es una injusticia moral.

¿Un concepto de naturaleza "estático" y otro "dinámico"?

Pero más lamentable es aún cuando, en la polémica contra la encíclica y el concepto de naturaleza en ella existente, se emplean las expresiones "dinámico" y "estático". Estas expresiones típicas, que han adquirido en la discusión filosófica actual un carácter expresamente demagógico, apelan únicamente a emociones irracionales y oscurecen los hechos objetivos. He estudiado a fondo todo tipo de confusionismo que hallamos en la raíz de estos conceptos en mi libro El Caballo de Troya en la Ciudad de Dios [14].

La relación entre naturaleza biológica y persona

Podría objetarse: La cooperación a la creación de un nuevo hombre se halla confiada al acto físico, tiene incluso lugar cuando en modo alguno existe unión amorosa. De aquí que es un hecho puramente biológico, pues no está vinculado ni al amor mutuo ni al consentimiento en el matrimonio y puede incluso ser consecuencia de un delito de violación.

En esta objeción, sin embargo, se pasa por alto el profundo vínculo existente entre naturaleza biológica y persona y se hace, sobre todo, con dos trayectorias.

En primer lugar, por ser muchas cosas en la naturaleza humana la consecuencia efectiva de fenómenos físicos, no se pone de relieve el hecho de que estos fenómenos físicos, es decir, esta acción física, tiene que ser la expresión de actitudes racionales.

En segundo lugar, no es ni mucho menos naturaleza biológica todo aquello que está concatenado con postulados y condiciones biológicas.

1. Orden fáctico de ser y orden de obligación en el matrimonio

El sentido del acto matrimonial es, como ya hemos dicho, una última plenitud de la unio deseada en el amor nupcial. Supone, pues, una donación singular de sí mismo que no sólo entraña el amor, sino también el consentimiento, un acto que va surgiendo orgánicamente del amor nupcial auténtico, el vínculo mutuo irrevocable, sancionado.

Hemos visto qué pecado grave entraña, por consiguiente, todo sacrilegio de este acto, que le separa, como un simple medio de placer, del amor mutuo y del consentimiento. Aquí radica la fuente de toda impureza, mientras que el aislamiento artificial activo de este acto respecto de la posible generación de un hombre es un pecado de falta de respeto contra Dios. Se trata de la arrogación de un derecho que no compete a la criatura. Tanto el pecado de impureza como el pecado de la regulación artificial de nacimientos radica, pues, en el hecho de realizarse el acto matrimonial en contradicción con el orden debido, con el orden querido por Dios.

El hecho de que la generación pueda tener asimismo lugar cuando falta la unión amorosa sancionada, no constituye, por tanto, una objeción contra el otro hecho de que Dios ha confiado la generación del hombre al acto matrimonial, que debe ser una unión amorosa sancionada en el consentimiento.

Topamos aquí con un punto misterioso de la creación donde el orden objetivo del deber y el orden del ser, por una parte, mantienen un engranaje, y, por otra, se pueden separar uno de otro. Esto puede verse de un modo clarísimo en la libertad humana: el hombre puede hacer lo que no debiera hacer. El hecho de que pueda desencadenar libremente una serie causal es independiente de si debe hacerlo o no. Personalmente puede hacer un uso de su libertad que se opone al uso al que está destinada esta libertad. La causalidad que está subordinada en todo su sentido a un fin no cesa cuando el hombre la usa en contra de este fin al que objetivamente está destinada. Pero tanto menos quedará anulada por este hecho la subordinación plena de esta causalidad frente a un fin pleno de valores. Queda, por tanto, como relación obligatoria invariable y en una plena realidad; por lo que toda desviación de ella constituye un pecado.

Cuando alguien, por tanto, contrae un matrimonio sin amor, por razones económicas, por ejemplo, y al hacerlo separa el consentimiento de su relación de dependencia debida, el matrimonio es ciertamente válido, pero esto no constituye objeción alguna contra el hecho de que el matrimonio deba ser objetivamente la unión amorosa más íntima, de que éste es su sentido y que Dios lo ha dado como tal al hombre.

Asimismo sigue manteniéndose también la finalidad superabundante de esta unión amorosa como una dependencia debida y querida por Dios entre la unión amorosa y el origen de un nuevo hombre, aun cuando el comercio sexual sin cualquier tipo de amor o incluso fuera del matrimonio puede llevar a la generación.

Debemos tratar de profundizar aún más en esta estructura misteriosa del mundo: ni la lesión del orden debido anula, eo ipso, el orden fáctico de ser —la causalidad confiada a los fenómenos físicos y fisiológicos no queda, por tanto, destruida cuando no se cumple el orden objetivo de obligación— ni queda anulada la relación objetiva debida, cuando no se realiza Tácticamente.

Debemos reconocer el gran don que Dios da al hombre al confiarle restablecer con su libre voluntad la armonía entre el orden de ser y el orden de la obligación: esto constituye la mayor dignidad y la responsabilidad más inaudita del hombre, el hecho de estar llamado a realizar en muchos planos el orden de la obligación que trasciende el orden fáctico de ser.

2. Fenómenos fisiológicos y creación del hombre. ¿Es alguna vez la regulación artificial de nacimientos una simple "intervención biológica"?

Fuera de esto, la generación de un hombre, cuando tiene lugar fuera de la relación obligatoria con el amor matrimonial, no es, consiguientemente, un hecho meramente biológico. También toda nuestra vida racional-personal está —de modos diversos— ligada a supuestos fisiológicos, pero no por eso es, claro está, una realidad biológica. Incluso la gracia bautismal o la presencia real de Cristo en el Sacramento del Altar está ligada a signos externos. En todo el cosmos hallamos, pues, continuamente esta ensambladura: que las realidades más elevadas están ligadas a las condiciones más bajas. Sería, sin embargo, absurdo confundir por esta razón las cosas.

La creación de una persona humana inmortal por Dios, a la que cooperan los esposos, no es nunca, por eso, un hecho biológico, aun cuando esté vinculada a nexos puramente biológicos. El hecho de que sean leyes puramente biológicas las que establecen este vínculo que se incluye en el acto matrimonial dentro de la creación de un hombre, no nos debe llevar a considerar como una intervención puramente biológica una interrupción de este nexo. También un tiro disparado a la cabeza de un hombre no constituye una intervención biológica, sino un asesinato, porque la vida del hombre está ligada a los fenómenos fisiológicos que en este caso concreto se destruyen.

La regulación artificial no es, pues, una intervención biológica, sino más bien un desgarro de la vinculación, del vínculo sólo sometido a Dios y que me- diante fenómenos biológicos ha puesto entre el acto matrimonial, expresión y plenitud de la unión amorosa más íntima, y la creación de un hombre.

¿Por qué está permitida la elección del tiempo y no lo está la regulación artificial de nacimientos?

Las diferencias a que hemos aludido (entre los dos significados del concepto "naturaleza", entre orden de ser y orden de obligación, etc.) arrojan nueva luz sobre el problema de la regulación de nacimientos en su totalidad. Ante todo nos hallamos ahora en la situación de ver más claramente aún la diferencia decisiva entre elección de tiempo y regulación artificial de nacimientos. Podemos ver aún mas clara la objeción: ¿no constituye asimismo falta de respeto tener la intención expresa de evitar la generación de un nuevo hombre sin privarse por ello del acto matrimonial? En primer lugar para nada se toca el valor y sentido del acto matrimonial cuando ambos esposos saben ciertamente que este acto no puede llevar a una generación. Una vez que hemos visto que este acto, atendiendo a su sentido, es una expresión singular del amor matrimonial mutuo y una donación personal mutua basada en el consentimiento, es claro que este acto no sólo está permitido sino que tiene un alto valor [14b], cuando, por razones objetivas, no ha lugar una generación, sea porque la mujer ya está embarazada, sea porque se le ha privado, mediante una operación terapéutica inevitable, de los órganos, o porque ha pasado ya del límite de edad que lleva a la fecundidad.

En segundo lugar, también está permitido en absoluto evitar una generación expresamente al realizar el acto matrimonial sólo en el "tiempo infecundo" que existe según ordenación de Dios, empleando el método Knaus-Ogino, con razones legítimas.

El que sea moralmente obligatoria la abstención plena cuando hay que evitar una generación por razones legítimas, sólo lo puede afirmar quien ignora el sentido y valor del acto matrimonial como la unión amorosa más íntima y como una donación mutua. Este sentido y valor viene expresamente reconocido, sin embargo, en las alocuciones de Pío XII, en la constitución conciliar Gaudium et Spes y en la encíclica Humanae vitae.

Por eso es claro que no existe una falta de respeto frente al misterio de que Dios ha confiado el origen de un hombre nuevo a esta unión amorosa, en la intención de evitar un nacimiento por razones serias, cuando alguien realiza el acto matrimonial en los "días naturalmente infecundos". No en cualquier tiempo, sino sólo en los días contados, vemos que Dios ha unido el acto matrimonial a la creación de un hombre nuevo. De aquí que la unión, cuya rotura constituye un pecado, subsista sólo un breve tiempo en el orden establecido por Dios mismo. El pecado, por otra parte, consiste en que el hombre separa lo que Dios ha unido, en que realiza el misterio de la unión corporal, y, al hacerlo, se aparta activamente de aquel acto creador con el que está unido en este tiempo. Sólo la intervención artificial, con la que actúo personalmente contra este misterio de la finalidad superabundante, es un pecado de falta de respeto, un excederse petulante por encima de los derechos creativos del hombre.

Yo puedo desear y pedir personalmente —por citar un ejemplo parecido— la muerte de un enfermo incurable, que sufre terribles dolores, ¡pero no puedo matarlo! La eutanasia no existe cuando me abstengo de prolongar artificialmente su vida por unas horas o algunos días. Existe un abismo entre este hecho y la eutanasia, es decir, el matar al que sufre. La intención es la misma en ambos casos: yo desearía por compasión que se viera libre de sus dolores, pero en un caso no hago nada que pueda prolongar sus dolores, mientras que en el otro intervengo activamente y me arrogo un derecho sobre la vida y la muerte, lo cual sólo le compete a Dios.

Sólo cuando se ven las fronteras que Dios ha puesto a nuestra intervención activa, las fronteras de la licitud de una intervención activa que debiera desempeñar un gran papel en toda la esfera moral, se puede entender qué abismo separa el método KnausOgino de la píldora[15].

Es, por tanto, de esperar que la ciencia halle lo más pronto posible un método que precise claramente los "días agenésicos" para que, en lo sucesivo, nos brinde la elección de tiempo una garantía segura de que no va a surgir, como consecuencia, un embarazo inesperado. Esto mismo ha recalcado expresamente Pío XII, y todos los cristianos deben pedirlo y esperar que llegue ese día, como Pablo VI dice asimismo en la encíclica Humanae vitae (24).

El fin no justifica los medios

Una vez puesto en evidencia el abismo que separa el uso del método Knaus-Ogino de la limitación artificial de nacimientos, queda ya contestada la pregunta: "¿Por qué el control artificial de nacimientos es pecaminoso y el uso del ritmo natural es lícito?" Si, por otra parte, conocemos claramente la malicia de la regulación artificial de nacimientos, debemos sin más rechazarla como un medio presuntamente bueno contra los males que nos amenazan, sean males de naturaleza privada, sea el peligro de una superpoblación. Ningún mal en el mundo, por grande que sea, nos justifica el empleo de un medio pecaminoso para evitarlo. Cometer un pecado para impedir una desgracia sería seguir el vergonzoso principio: el fin justifica los medios.

Otras objeciones contra la encíclica «Humanae vitae»

1. Valores biológicos - valores personales

Un error semejante existe también en aquellos que alegan la superioridad de los valores personales sobre los biológicos como razón justificativa de la regulación artificial de los nacimientos. Que los valores personales son más elevados que los biológicos, no cabe la menor duda. El origen de un nuevo hombre, de una persona racional que es imagen de Dios, no es, por otra parte, un claro portador de valores biológicos, sino personales. Quien no ve esto no puede hablar con sentido de valores personales. Tampoco el gran misterio de que Dios ha confiado el origen de un hombre nuevo a la expresión de la unión amorosa más íntima puede considerarse únicamente como portavoz de un valor biológico. Si con esta argumentación sólo se pretendiera decir que el acto matrimonial posee su sentido y valor plenos como expresión y actualización de una unión amorosa singular, incluso cuando sin nuestra intervención se excluye un embarazo, no habría nada que objetar contra esto, como ya hemos dicho anteriormente. Pero esto se reconoce ya expresamente en la encíclica y no hay discusión al respecto. El misterio de la finalidad superabundante nada tiene que ver, por otra parte, con los "valores biológicos"; es, por el contrario, un gran misterio que emplaza, in conspectu Dei, a todo aquel que lo entiende como tal. El misterio de la cooperación del hombre con Dios en el acto de la generación no es un "valor biológico".

2. ¿Es posible cumplir el mandamiento que prohíbe la regulación artificial de nacimientos?

Pueden oírse voces que dicen constituir un gran sacrificio abstenerse del acto matrimonial durante los días genésicos de la mujer. Se dice que el cómputo de los días es un óbice de la espontaneidad del acto matrimonial y perjudica al amor. Otros dicen que precisamente en los días en que es posible la concepción, el deseo que la mujer tiene de realizar el acto conyugal es mucho más fuerte. Pero todas estas objeciones significan una biologización del hombre y del acto matrimonial.

A. ¿Un sacrificio excesivo?

Ningún fiel puede discutir que es propia de la verdadera vida del cristiano la disposición al sacrificio; no sólo la aceptación debida del sacrificio cuya evitación radica más allá de nuestra libertad, sino también la disposición a aceptar alegremente todos los sacrificios que pudiéramos evitar y cuya evitación es moralmente ilícita (esto va tan lejos que uno está obligado a dejarse matar o morir cuando sólo lo podría evitar mediante un pecado como el asesinato de un inocente). Quien no entienda esto no es cristiano. Además el sacrificio común de abstenerse durante un breve tiempo es lo contrario a un perjuicio del amor. Constituye más bien, mediante el respeto común y la obediencia común al mandato de Dios, una corroboración especial de la unión, una mirada mutua del amor en la vivencia común de esta abstención periódica como sacrificio. Al mismo tiempo es psicológicamente un medio contra el poder paralizante de la costumbre. El sacrificio común hace a los matrimonios de carácter más vívido, más despiertos para el gran don del acto matrimonial, y les capacita aún más para verlo como plenitud de la unión amorosa. Un sacrificio de este tipo sirve de ayuda a los matrimonios para vencer el peligro de hacer de este acto una satisfacción puramente sexual. Es evidente que aquí hablamos de los matrimonios que están obligados sólo durante algunos días al sacrificio de la continencia, pero no de aquellos que, por razón de circunstancias especialmente graves de cualquier tipo, deben vivir completamente continentes. Además, es falso afirmar que la observancia del método Ogino-Knaus constituya un sacrificio inaguantable: ¡cuántos hombres están dispuestos a hacer este sacrificio, el sacrificio de una continencia periódica, por razones personales, cuando, por ejemplo, tienen que viajar mucho! ¡No quisiera analizar cuántos hombres estarían dispuestos a una continencia periódica por una ganancia o lucro material!

B. Inhibición de la espontaneidad

Algunos afirman que el método del ritmo frustra la espontaneidad del acto conyugal. Si por espontaneidad se quiere entender la impulsividad de los meros instintos, esta aserción puede ser verdadera. Pero una "espontaneidad" instintiva de este tipo no es una característica de la vinculación adecuada a esta grande unión amorosa. Hemos repetido hasta la saciedad que la actitud adecuada implica reverencia y una actualización del profundo amor y deseo de una unión personal real. Pero si espontaneidad significa lo opuesto a una actitud neutral, tibia, pragmática, o un forzarnos a nosotros mismos mediante un esfuerzo de la voluntad para llevar a cabo una cosa, la espontaneidad es, sin duda, en ese caso, un requisito esencial para sentirse atraído por el amado y para una concentración amorosa mutua.

No obstante, ¿cómo va a verse perjudicada esta espontaneidad averiguando los días genésicos? En primer término, el cálculo cronológico, el cómputo del calendario y el tomar la temperatura no preceden inmediatamente a la unión. En segundo lugar, y aún más importante, sería un síntoma de amor pobre y de una refinada sensualidad que la evitación de toda planificación preliminar o de alguna consideración práctica fueran necesarias para la verdadera espontaneidad. Es un distintivo de nuestra vida humana el que algunas situaciones invitadoras al recogimiento y a la ausencia de tensiones pragmáticas, requieran preliminarmente consideraciones de tipo práctico. Antes de emprender el viaje de turismo a un bello país, nuestra atención debe centrarse en torno a muchas cosas prácticas neutrales. Antes de escuchar algún trozo de música selecta tenemos que hacer planes y sacar las entradas para el concierto. Pero este tributo que paga nuestra condición terrena, así como otros esfuerzos que llevan consigo el disfrute de grandes cosas, no sólo hay que aceptarlos con alegría, sino también por estar iluminados con el resplandor de la meta que persiguen. Y así, el que es sabedor del gran don de esta plenitud de ]a unión con la persona amada no se verá perjudicado en su verdadera espontaneidad.

Por otra parte, esta objeción revela una mala inteligencia del papel que el acto conyugal puede jugar en el matrimonio. La unión deseada en el amor conyugal puede y debe hallar múltiples expresiones —desde el cogerse las manos hasta el beso en los labios y el tierno abrazo—. El acto conyugal representa el clímax de esta unión. El grado en que la actualización de esta unión amorosa, de esta interpenetración del amor, tiene lugar en estas expresiones, depende de la viveza espiritual de los amantes, de la profundidad de su amor y de otras muchas condiciones físicas, mentales y espirituales. Un beso puede significar una unión espiritual mucho más profunda que un acto conyugal realizado sin esa profunda viveza, o bien no completamente transformado por el amor mutuo. Pero no hay que negar, naturalmente, que el acto conyugal representa en sí mismo una unión incomparable en el "ser una sola carne". Aquí la donación de sí mismo es, objetivamente hablando, algo totalmente nuevo e incomparable, una "revelación de su misterio", como he expuesto en mi obra Pureza y virginidad.

Pero constituye un triste signo de la existencia del amor matrimonial mutuo auténtico cuando este amor no se manifiesta también en caricias nobles, y la declaración del amor matrimonial y el deseo de la unión se limita únicamente al acto conyugal. Tal modo de comportarse despierta la sospecha de que este amor se desea menos por razón de la entrega mutua personal del amor que por la satisfacción del instinto sexual aislado y de una sensación aislada.

El hecho de tener que abstenerse del acto matrimonial durante los días genésicos, cuando se impone moralmente la evitación del embarazo, no exige a los casados la obligación de abstenerse de cualquier tipo de actualización de la mirada recíproca y mutua del amor. Este sacrificio, al contrario, les corroborará para vivir y entender más el primado de la unión racional en el matrimonio y en el acto matrimonial, les convencerá de que toda la felicidad verdadera sólo puede derivarse de esta amorosa unión que alcanza objetivamente en el acto matrimonial su cumbre última y más expresiva.

La encíclica «Ilumanae vitae» y nuestra postura respecto a ella

1. Gratitud

En el fondo de todas estas consideraciones tenemos que apreciar la profundidad y belleza de la encíclica Humanae vitae y aceptarla no sólo con una actitud obediente frente al Vicario de Cristo en la tierra, sino también con una alegría llena de gratitud. Porque aquí se pone de relieve —a diferencia de la acentuación a menudo unilateral de la propagación, tal como hasta ahora se ha hecho— el pleno sentido del acto matrimonial como unión amorosa y entrega mutua irrevocable. Esto, por otra parte, no encierra contradicción alguna frente a la doctrina anterior de la Iglesia, sino que es un complemento orgánico: lo que ya se pone de relieve en el Concilio de Trento (Denz. 1797-99), lo que Pío XII ha expuesto admirablemente y se plantea de un modo claro en la Constitución pastoral Gaudium et Spes (48-51), se acepta aquí expresamente como una verdad complementaria y complementada en torno al matrimonio. En relación con esto, se dan de una manera clara las razones de la malicia que entraña la regulación artificial de nacimientos: la intervención irrespetuosa en el vínculo misterioso existente entre la unión amorosa más elevada y el origen de un nuevo hombre, el salirse el hombre de su papel de servicio frente a Dios y el arrogarse un derecho que sólo a Dios compete. También se pone claramente de relieve el abismo que separa esta intervención artificial y el empleo del método Knaus-Ogino, contando con la existencia de razones convincentes.

2. La infalibilidad, ¿presupuesto para la obediencia?

Se oye a menudo que una encíclica no es infalible. A esto tenemos que decir, en primer término, que el don de la infalibilidad no se extiende exclusivamente a los dogmas formulados ex cathedra y expresamente como tales, sino también a la doctrina oficial de la Iglesia en todos los problemas importantes que atañen a la fe y a las costumbres (véase a este respecto Lumen Gentium 3, 25). La prohibición tradicional, anunciada por los últimos Papas y repetida asimismo en Gaudium et Spes (51), en torno a la regulación artificial de nacimientos, es, por otra parte, sin que quepa la menor duda, la doctrina oficial de la Iglesia y la tradición del Magisterio.

Pero, ante todo, en Lumen Gentium (52) se dice bien claro que todo católico está obligado, incluso frente a la interpretación de la ley moral mediante el auténtico magisterio, aunque no hable ex cathedra, a una obediencia "interna y externa" plena; frente a la encíclica Humanae vitae, que —como generalmente se reconoce— es una manifestación del "magisterio auténtico" de la Iglesia, esta obediencia es, pues, moralmente obligatoria para todos los católicos, incluso independientemente del problema de la infalibilidad.

Frente a este hecho es a todas luces un modo de hablar tonto considerar la encíclica Humanae vitae como una opinión privada del Papa, a la que podrían oponerse las opiniones encontradas de cada uno de los teólogos, o incluso de los laicos, como opiniones igualmente justificadas. Llegarse al Papa con la exigencia de que "retire" la condenación de la regulación artificial de nacimientos correspondiente a la doctrina de la Iglesia deja entrever un pleno desconocimiento de la naturaleza de la Iglesia y una pérdida de la fe, cuya posesión le justifica a uno el calificativo de católico.

3. Ley moral natural y Biblia

A menudo se puede oír la objeción de que la Iglesia es sólo competente en el terreno de la ley moral revelada que hallamos en la Biblia, pero no en la ley moral natural. Esta objeción denota una incomprensión total de la relación existente entre ley moral natural y sobrenatural. En mi libro El caballo de Troya en la ciudad de Dios (caps. 6 y 7) he demostrado que hay ciertas verdades naturales básicas esencialmente supuestas en la revelación cristiana. De aquí que todo determinismo, subjetivismo, naturalismo, relativismo o inmanentismo es completamente inconciliable con la revelación cristiana.

Defender estas verdades básicas naturales que la fe cristiana supone implícitamente, propugnarlas contra todos los errores de la época, pertenece esencialmente al magisterio infalible de la Iglesia. Interpretar la verdadera ley moral natural es, por tanto, también un deber de la Iglesia, porque la moralidad sobrenatural revelada en el Evangelio supone la verdadera ley moral natural. Es vana la objeción que dice que el Papa se excede en la encíclica por encima de la interpretación de la ley moral revelada, y que la encíclica adolece de base bíblica.

4. El sacrificio y el primado absoluto de lo moral

En la medida que nos es dado comprender, se le exige un gran sacrificio a muchos matrimonios en tanto no sea posible una clara precisión de los días agenésicos, pero ningún sacrificio puede apartar al verdadero cristiano de obedecer la ley de Dios. Podemos y debemos pedir a Dios que esta elección de tiempo se asegure absolutamente por parte de la ciencia, y se le quite de este modo a muchos matrimonios una pesada cruz, pero deseamos repetir expresamente una vez más: todo cristiano auténtico es consciente de la importancia y significado originales del sacrificio en la vida terrena. La conciencia de nuestra cualidad de creaturas, la idea de que recibimos alegremente de las manos de Dios todos los dones que nos hacen felices, pero que también acogemos, incluso con devoción, todas las cruces que El nos impone constituyen uno de los elementos más esenciales de nuestra actitud cristiana. El reconocimiento del primado absoluto de la obediencia a Dios y a sus santos mandamientos por encima de todos nuestros deseos, el conocimiento de que nuestra existencia terrena es una peregrinación y que la tierra es vallis lacrimarum, un valle de lágrimas, están indisolublemente unidos a la fe cristiana. Solamente podemos dar la respuesta exacta y querida por Dios a todas las cruces y sacrificios de nuestra vida a la luz de la palabra de Cristo: "Quien quiera ser discípulo mío que tome su cruz y me siga." El problema de la regulación de nacimientos sólo puede entenderse y enjuiciarse exactamente a esta luz. Todo el que despreocupadamente cree que en todos los santos mandamientos de Dios le asiste la razón de procurarse cuanto considera pertinente a su felicidad, se ha situado fuera del campo de acción cristiana.

Magisterio y conciencia

1. Conciencia y conocimiento de la ley moral

También está muy difundida la tesis de que hay que dejar a la conciencia individual el empleo de la píldora anticonceptiva. Un embrollo fatal halla su expresión en esta tesis: el uso completamente inadecuado y erróneo del término conciencia.

El problema de si una cosa es buena o mala en sí no puede solucionarlo la conciencia. Este problema se da siempre con anterioridad a la voz de la conciencia. Se trata de un órgano distinto y racional con el que comprendemos los valores y no-valores morales. La conciencia habla en primer término sólo cuando se trata de nuestra propia acción u omisión; no nos dice si la conducta de otro es moralmente buena. Si vemos que alguien ha obrado mal o si nos impresiona profundamente la bondad y pureza de un hombre, no es nuestra conciencia la que nos da a conocer el valor o no-valor de la persona extraña. Valga lo mismo en cuanto al concepto que tenemos del principio que dice que el asesinato es un mal, el robo es moralmente malo, la justicia es buena, etc. Acerca de todo esto nos adoctrina la capacidad de comprender los valores y no-valores morales, nuestra visión de los mismos. En segundo lugar, habla la voz misteriosa de la conciencia primariamente al prevenimos a no obrar en una situación concreta lo moralmente malo, lo que sabemos por principio que es malo moralmente e ilícito. Se relaciona más con la evitación de un mal moral que con lo positivo puramente moral que no estamos obligados a hacer.

La conciencia es el advocatus Dei en el alma del hombre: habla previniendo, cuando nos hallamos en una situación concreta, ante la tentación de realizar algo malo o cuando alguien trata de convencernos de que consintamos en algo moralmente malo. Es voz misteriosa que nos trae a la conciencia la seriedad singular de un problema moral, la que pone ante nuestros ojos en toda su majestad, frente a todos los malos deseos, frente a ese débil consentimiento, la intimación a no ofender a Dios moralmente mediante una acción mala. Pero supone siempre un conocimiento en torno al carácter moral por principio o putativamente moral de una conducta. Nos dice: no hagas eso porque es malo. Nos intima a examinar cuidadosamente si nuestra conducta coincide en este caso concreto con la ley moral. El examen de conciencia del pasado, la maduración ante nuestra conciencia antes de una acción se realiza siempre sobre la conducta de la propia persona y en torno al uso concreto en un caso individual, y primariamente en torno a la evitación de lo moralmente negativo o en torno a faltas morales cometidas. Pero siempre supone una convicción en torno al valor o no-valor moral por principio de una conducta, convicción que no procede de la conciencia. Por otra parte, no debemos olvidar que el hombre se ve amenazado por muchos factores en su visión de valores morales. Existen muchas formas de ceguera ante los valores morales. Omnis homo mendaz, todo hombre es un mentiroso, podemos decir aplicándolo de manera muy especial a este caso.

2. Conciencia y deseo

Es importante subrayar que la conciencia levanta su voz sólo en nombre de lo que entendemos como nuestra obligación moral y no en nombre de nuestros deseos e inclinaciones. Si me veo tentado a hacer algo que me parece placentero no es mi conciencia la que me urge a realizarlo. Esta levanta su voz sólo en nombre de la moralidad exhortándome a no entregarme a los deseos que sé que son malos.

Para estar seguro de cuándo son malas mis convicciones morales, la conciencia me prevendrá a abstenerme de algo que es en realidad moralmente intachable o puede aconsejarme que haga algo moralmente malo. Con afligido corazón, el corso Matteo Falconi (en la novela de Mérimée) fusila a su propio hijo porque su conciencia —mal informada por una convicción moralmente falsa (en este caso concerniente al honor familiar)— le dice que está moralmente obligado a actuar de este modo. No obstante, su conciencia mal informada habla en nombre de la moralidad y no en nombre de sus caprichos y deseos.

Si un médico te dijera que es deber tuyo para con tu mujer dejar el tabaco porque te está acarreando la muerte y vas a dejarla viuda si sigues en el vicio, y contestaras que tu conciencia te prohibe dejar de fumar, aparecería inmediatamente el absurdo. Contrástese esto con la razón siguiente: mi conciencia me dice que debo dejar de fumar, aun a pesar de los sacrificios y esfuerzos que esto lleva consigo. Es evidente que resulta imposible hacer de la conciencia el abogado de nuestros deseos frente al hecho de hacerla abogado de nuestros deberes morales. Sin embargo, las tentativas para legitimar nuestros deseos como imperativos de la conciencia están completamente a la moda. Newman habla de esta mascarada como sigue:

"Cuando los hombres abogan por los derechos de la conciencia, sin darse cuenta abogan por los derechos del Creador, sin tener en cuenta tampoco los deberes que las creaturas tienen para con El en sus pensamientos y acciones; sino el derecho de pensar, de hablar, de escribir y actuar de conformidad con su juicio o con su humor, sin pensar para nada en Dios... La conciencia tiene derechos porque tiene deberes: pero en esta época, en vastos sectores sociales, el verdadero derecho y la libertad de conciencia es dispensar con conciencia, ignorar un Legislador y juez, independizarse de obligaciones que no se ven... La conciencia es un monitor estricto, pero en este siglo se ha visto superada por una falsificación de la que los dieciocho siglos anteriores no oyeron hablar, y que nunca habrían podido confundir con la conciencia si hubieran oído hablar de ella: es el derecho al albedrío"[16].

Análogamente, no es legítimo decir que es la conciencia de los cónyuges la que tiene que decidir si se somete a la prohibición papal en torno al control artificial de nacimientos. Quienes esgrimen tales argumentos no pueden obviamente aceptar que el uso del método del ritmo —en lugar de la píldora— sea inmoral ni que su conciencia les prohíba practicarlo. El conflicto no radica aquí entre dos obligaciones, sino entre algo que hace más fácil su vida y les permite el goce sin trabas de la vida matrimonial, por una parte, y por otra la comisión de un mal moral, es decir, el uso de anticonceptivos. Esto sólo tendría sentido si dijeran: "No vemos por qué el uso de la píldora puede ser moralmente malo; nuestra conciencia no nos previene contra él." Pero esto se manifiesta como una ignorancia de la inclinación del hombre a engañarse a sí mismo, a ser víctima de sí mismo, como una ceguera ante los valores. Además revela el orgullo increíble que les hace creerse a sí mismos más competentes en cuestiones morales que la misma Iglesia —postura que para muchos católicos significa que no creen ya plenamente en la autoridad del magisterio de la Iglesia—. Es una aserción falaz decir que aquí existe un conflicto entre un precepto y la conciencia individual cuando su conciencia deja de avisarle que desista de lo que le atrae. Un conflicto con la conciencia individual sólo puede surgir cuando se le impone a alguien una cosa que personalmente considera mal moral. Nadie puede decir honestamente que mi conciencia me prohíbe la abstinencia temporal en el matrimonio. Esto sería confundir dos situaciones: por una parte, la situación trágica en que una autoridad legítima me impone una acción como inmoral que personalmente considero mal moral, y entonces mi conciencia alza su voz y me previene a no obedecer. Por otra parte, la situación en que una autoridad legítima prohíbe una acción como inmoral y personalmente no puedo ver por qué es inmoral; en este punto nunca puede formular mi conciencia su solemne "no" contra el mandamiento de su legítima autoridad, pero puede limitarse a guardar silencio mientras yo realizo mis caprichos y deseos.

Algunos han argüido que en la cuestión del control artificial de nacimientos la alternativa se da entre dos males. Dicen que no es verdad que aquí exista únicamente un conflicto entre nuestros deseos y un mandamiento moral, sino más bien un conflicto entre el mal de los anticonceptivos y el mal que supone el perjuicio inferido al matrimonio, un bien de alto valor del que tenemos que cuidar y que Dios nos manda respetar y proteger. En estos dos casos, dicen, los cónyuges pueden y deben escoger el más leve de los dos males, de conformidad con su conciencia. Este argumento es falso por diversos motivos.

En primer término, la tesis de que el uso del ritmo puede ser un perjuicio de la felicidad conyugal es más que dudosa —como he demostrado arriba al tratar de la cuestión de si la observancia del ritmo y la evitación de anticonceptivos requiere también un gran sacrificio o no—. En segundo lugar, el uso de anticonceptivos equivale a un mal moral con una desgracia, a un mal moralmente relevante —el detrimento del matrimonio—. Y aquí es donde aparece todo el amoralismo de la ética de situación que enseñó su horrible cara en el informe de la mayoría de la comisión papal en torno al control de la natalidad[17]. Debemos decir aquí con el mayor énfasis que nunca estamos autorizados a realizar algo moralmente malo para prevenir una calamidad. Los pecados que ofenden a Dios y las grandes calamidades (la destrucción de altos valores mediante nuestras faltas no morales) son absolutamente incomparables. Sólo el pecado ofende a Dios; no las calamidades —por enormes que sean, siempre son inferiores a la terrible falta de armonía que implica una ofensa a Dios—. Esto es así no sólo porque Dios es infinitamente más importante que el hombre, sino también porque para el hombre mismo el pecado es el peor mal, el pecado tiene una resonancia eterna, mientras que todos los restantes males se hallan restringidos al orden temporal. Sócrates, en medio de un mundo pagano, dice: "Mejor le es al hombre sufrir la injusticia que cometerla" (Gorgias).

Es importantísimo distinguir entre valores morales (como pureza, bondad, justicia), y valores moralmente relevantes (como el de la vida humana, su felicidad, el derecho a la propiedad, etc.). Estos últimos valores son moralmente relevantes porque el respetarlos es moralmente bueno, no respetarlos, moralmente malo. Pero el respeto de éstos es en sí mismo portador de un valor moral. En la libre respuesta del hombre a estos bienes ha nacido un nuevo tipo de valor —el valor moral—. En la falta de respeto a estos bienes tercia en la existencia un desvalor moral.

Cierto que cuando tenemos que decidir entre dos bienes moralmente relevantes que se excluyen mutuamente, debemos escoger, ceteris paribus, el más elevado. Por ejemplo, tenemos que olvidarnos de una promesa cuando un grave caso de emergencia requiere nuestra intervención. En este caso se hallan en conflicto dos valores moralmente relevantes, y no un valor moral, por una parte, y un valor moralmente relevante, por otra; consiguientemente, no están en conflicto dos acciones, sino una omisión por un lado y una acción activa por otro.

Existe aquí una diferencia decisiva entre dar preferencia a la llamada de un elevado valor en mi acción y pasar por alto la llamada de valor inferior. En un caso de emergencia el hombre está incluso moralmente obligado a prestar auxilio a quien más lo necesita, cuyo socorro es más importante. Al actuar así podemos vernos forzados con un corazón sangrante a no prestar ayuda a otra persona que también se halla en peligro. Pero obviamente, existe un abismo entre este caso y el caso en que yo personalmente asesinara a esta persona inocente con el fin de salvar a otra más importante o de salvar un mayor número de personas. En el primer caso salvo a aquella persona cuya vida considero el bien más alto sin hacer nada contra otra persona. En el segundo, mato a una persona inocente y al hacerlo cometo un pecado. Ofendo a Dios con el fin de salvar a aquel cuya vida considero un bien más elevado. En el primer caso están en juego dos valores moralmente relevantes y yo elijo el más elevado. En el segundo caso, se realiza el desvalor moral tras mi intervención por salvar el bien moralmente relevante. De nuevo nos hallamos con el odioso principio: el fin justifica los medios. Considera más importante la protección de un bien dotado de altos valores que la ofensa a Dios.

Esta conclusión ha sido a veces dura. Revela claramente una contradicción primitiva. Es una ficción decir que los cónyuges deseosos de seguir el mandamiento de la Iglesia, pero ya conscientes de su obligación de preservar la estabilidad y armonía de su matrimonio, se ven forzados a escoger entre dos obligaciones. Los matrimonios que son fieles hijos de la Iglesia y están deseosos de llevar a cabo la voluntad de Dios no pueden considerar nunca la posibilidad de adulterio como inevitable si tienen que hacer el sacrificio del uso del ritmo en su vida matrimonial. Es una forma de chantaje a Dios el decir: o doy rienda suelta a mis deseos o caeré en el pecado. Esta es una actitud fuera de cuestión incluso para un católico de poca fe. La verdadera base de cristiandad es el dar cuenta de que nuestra situación sobre la tierra debida al pecado del hombre implica una lucha contra nuestros deseos en función de la obediencia a los mandamientos de Dios y a la consecución de la felicidad eterna. Nunca estamos autorizados a decir: si me abstengo de cometer un pecado, cometeré inevitablemente otro.

"... ¿Quién es tan loco que diga: pequemos ahora para obviar un pecado posible y futuro; cometamos ahora un asesinato, para no llegar a cometer más tarde quizá un adulterio?"[18].

El perjuicio del matrimonio por la continencia parcial nunca constituye un proceso inevitable. La libre voluntad puede tener siempre lugar y puede resistir cualquier menoscabo que se alegue contra la estabilidad y unidad del matrimonio. La necesidad de elegir entre estos dos males no puede ocurrir aquí así. La pareja matrimonial con elevación moral, que tiene en gran estima la estabilidad y armonía de su matrimonio y que ha comprendido el profundo valor de su unión amorosa, nunca aceptará que la injuria a su amor mutuo —e incluso la comisión de un adulterio— sean materias más allá de su control, es decir, por encima de su voluntad libre. Es temerario e irracional suponer que ellos puedan considerarlo como consecuencia inevitable de su obediencia al magisterio de la Iglesia. Más bien retornarán a la oración, se verán llenos de la esperanza de que, con la gracia de Dios, serán capaces en su libre voluntad de resistir a todas las tentaciones.

En este problema que hemos trazado en torno a una elección entre dos males puede verse una confusión entre ascetismo y preceptos morales. Si el severo ayuno o la reducción del sueño como práctica ascética voluntaria ha tenido como efecto hacer nerviosa e irritable a una persona, convirtiéndola así en una carga para su familia, es obvio que debe abstenerse de sus prácticas ascéticas. En este caso porque las consecuencias, resultado de causas fisiológicas, tienen algo de un carácter automático, además la reducción de prácticas ascéticas ni desprecia un deber ni comete un pecado. En este caso, sin embargo, su deber es omitir algo que, aunque ciertamente bueno, no es una obligación moral, y las malas consecuencias no dependen en gran alcance de su libre voluntad. Pero aquí nos hallamos con una diferencia decisiva entre prácticas ascéticas y preceptos morales. A nadie se le permite nunca la violación de un precepto moral, es decir, pecar actualmente para evitar posibles consecuencias, aunque no inevitablemente malas, incluso pecados posibles y futuros.

Es, pues, muy cándido aceptar que cuando alguien se encuentra con dos deberes realmente en conflicto, uno de los cuales requiere un sacrificio y otro coincide con sus inclinaciones personales, será capaz, como algo natural, de decidir objetivamente. Hemos visto que el uso del ritmo no significa en realidad un conflicto entre dos obligaciones. Pero, claro está, los cónyuges que tienen la vigilancia moral y el verdadero deseo religioso de conformarse con la voluntad de Dios desconfiarán de sus propias decisiones cuando uno de los deberes coincide con sus deseos e inclinaciones. Incluso un pagano de alto nivel moral aceptará que una persona de solvencia moral, sin incluir sus deseos personales, será capaz de aconsejarle más objetivamente que para su deber real. Pero si esto es verdad para todos aquellos que tienen suficiente honestidad moral y un mínimum de conocimiento de la propensión humana al autoengaño, ¡cuánto más verá el cristiano la necesidad que tiene de ayuda para ver clara y objetivamente la cosa adecuada, exacta, verdadera que tiene que hacer! El católico se volverá a su director espiritual o confesor en demanda de ayuda para estar seguro, no para ser víctima de la falacia de sus propios deseos.

3. Competencia y magisterio

Debemos considerar la noción curiosa, pero contradictoria, de que personas "competentes" en esta materia pueden llegar a diferentes conclusiones frente a la única que la Iglesia ha sostenido siempre y afirmado una vez más en la encíclica Humanae vitae. Antes de ponernos a discutir sobre la validez de esta tesis, hay que analizar brevemente el sentido de la palabra "competencia". En primer término, aquí nos hallamos con una competencia de autoridad práctica que se refiere no sólo a su autenticidad y legitimidad, sino también a su alcance o rango. Fuera de la autoridad de Dios mismo, toda verdadera autoridad está restringida a ciertos límites. El presidente de los Estados Unidos tiene competencia para declarar la guerra en cooperación con el Congreso, pero definitivamente no tiene competencia para decirme con quién tengo que casarme ni para decirle a un músico si debe componer sinfonías o música de cámara. La esencia del totalitarismo radica en la arrogación de una competencia sin límites en todos los planos de la existencia humana, y en el caso de un estado totalitario se manifiesta en la irrupción dentro de los planos más íntimos de la vida individual, en la injerencia en sus derechos humanos.

Incluso la autoridad incomparablemente más elevada y santa de la Iglesia y del Papa como Vicario de Cristo tampoco se extiende a todo. Por el momento, no estamos aún ligados con la autoridad teórica, absoluta de la Iglesia, en materia de fe y costumbres, sino con su autoridad práctica de prohibir y mandar algo. Aunque su autoridad —para distinguirse de cualquier autoridad secular— alcanza hasta la más íntima esfera de la persona, tiene, sin embargo, un área restringida. No se extiende a cuestiones tales como la profesión que debe elegir una persona, con quién debe o no debe casarse, excepto en aquellos casos donde existen impedimentos canónicos.

"Competencia" puede, pues, significar algo completamente diferente: puede referirse a la capacidad de juzgar en ciertas materias, en ciertas cualidades que confieren peso y juicio. En fe y costumbres es la Iglesia para los católicos la única autoridad absolutamente competente. Sólo la Iglesia, por conducto de su magisterio auténtico, es competente para decidir lo que está de conformidad con la revelación cristiana o lo que es pecado. Esta competencia es absoluta, porque el Espíritu Santo guía a la Iglesia. Pero toda competencia meramente humana es únicamente relativa.

Esta competencia relativa varía en gran escala, de conformidad con el asunto de que se trata. Por ejemplo, damos por sentado más o menos que un mecánico, en su garaje, es competente para reparar nuestro automóvil; pero puede que probemos su incompetencia. Cuando vamos al médico para un chequeo aceptamos su competencia: para ello ha superado los correspondientes exámenes y ha recibido la licencia para practicar la medicina. Su reputación es una razón adicional para creerle competente. Aunque su competencia siga siendo una competencia relativa, le autoriza para formular juicios en su campo y nos presenta su diagnóstico como razonable. Del mismo modo podemos hablar de la competencia de un farmacéutico, de un físico, de un legista, o de un historiador. En todos estos casos, la competencia queda establecida mediante exámenes, diplomas, éxitos, reputación, etc. Pero cuando pasamos al campo filosófico o artístico no hallamos una base análoga para determinar la competencia. El que un "filósofo" haya superado sus exámenes con toda brillantez y sea famoso nada prueba de su competencia real. Y en el caso de un músico o artista, su competencia depende exclusivamente de su profundidad y talento. La competencia filosófica o artística puede coincidir con grandes éxitos, influencia y fama, pero no es necesario. Ha habido grandes artistas y filósofos cuyo genio no fue reconocido en vida, sino mucho después; en algún caso la competencia no está garantizada por un diploma o por una reputación adquirida. Y ésta también sigue siendo algo relativa.

En cuestiones morales puede atribuirse una competencia relativa a una persona de alto nivel moral y de alta inteligencia. Estamos autorizados para pedir el consejo de una persona digna de crédito, profunda, consciente y arraigada en su fe cristiana. No le preguntaremos nunca si una acción dada es pecaminosa o no, si la Iglesia ha respondido ya a la cuestión y conocemos su respuesta. Sin embargo, buscaremos su consejo en torno a decisiones particulares, en torno a lo que debemos dar preferencia en caso concreto; por ejemplo, podemos preguntar a cuál de dos personas tenemos mayor obligación de socorrer (en el supuesto de que sea imposible ayudar a ambas). Creemos ciertamente que su opinión puede ser más objetiva que la nuestra propia, y podemos decir que este amigo es competente para juzgar en torno a esta situación concreta. Si una persona tiene un director espiritual a quien admira profundamente, cuya honda fe, cuya lealtad al magisterio de la Iglesia y cuya sabiduría espiritual ha experimentado, le considerará competente para juzgar un problema moral concreto.

Ahora vamos a tratar de la competencia en esta segunda acepción del término, que es resultado de la discusión en torno a la encíclica Humanae vitae.

Se ha afirmado que las personas "competentes" están autorizadas para formar su propio juicio en torno a la regulación artificial de nacimientos, y de este modo no están estrictamente obligadas a aceptar el magisterio de la Iglesia proclamado por el Papa. ¿Se afirma de estas personas "competentes" que son "expertas" en el amor? ¿En la felicidad conyugal? ¿En las consecuencias psicológicas del uso del ritmo? ¿Son expertas en moralidad? ¿Tienen un sentido tan penetrante del bien y del mal morales que hace que su nivel moral sea extraordinariamente elevado y lleve a la santificación de sus vidas? Si "competencia" se refiere aquí a la naturaleza del amor, de la felicidad conyugal y al efecto del uso del ritmo, en ese caso podemos decir que éste no es un camino garantizado por el hecho de que una persona haya estudiado muchas estadísticas, leído muchos libros en torno al matrimonio y se tenga a sí mismo por un experto. El hecho de que haya estudiado este problema y leído muchos libros (¿qué libros?) en torno a este punto no es ni la más ligera prueba de que tenga una comprensión profunda de la naturaleza del amor, una idea profunda del matrimonio, de la felicidad conyugal y de todos los factores que quizá jueguen un papel en la continencia temporal y en el uso del ritmo. No obstante todos estos estudios, puede seguir estando absolutamente ciego en cuanto a la naturaleza del matrimonio. Sólo una verdadera comprensión del amor conyugal, sólo una profundidad espiritual y el verdadero contacto con la realidad, sólo la capacidad de ver las cosas en su naturaleza real puede conferirle alguna competencia en el planteamiento de cuestiones sobre el tema que traemos entre manos.

Antes de entrar en una discusión de si una competencia relativa de este tipo puede justificar a alguien su desprecio o rechazo de una prohibición papal o no, notemos que aquí no se ha establecido un nivel para determinar si una persona tiene o no la competencia requerida. Pero no podemos esperar a que cada cual exponga su juicio, un juicio válido en torno a sus propias calificaciones. Por ejemplo, no podemos esperar a que todo el mundo sea capaz de juzgar si es inteligente o no. Es bien conocido que aquí existe un cierto tipo de estupidez que consiste precisamente en creerse a sí mismo dotado de inteligencia peculiar, aun cuando la realidad se halle muy lejos de esto. Esto mismo se aplica a cuestiones encuadradas más o menos dentro de esta pregunta: ¿eres maduro? Denota un signo especial de falta de madurez, típico de la pubertad, estar convencido de la propia madurez.

Así, la afirmación de que alguien se juzgue a sí mismo competente y no necesite someterse a la prohibición de la Iglesia está condenada desde el principio, por dejarse a la persona decidir por sí misma si es o no competente. Aparecerá claro a toda persona razonable que garantizar a los esposos la capacidad de formular un juicio en torno a su propia competencia en una cuestión moral como el control artificial de nacimientos revela una candidez rayana en lo ridículo.

¿Son tal vez los sacerdotes y moralistas las únicas personas competentes en este campo? ¿Está autorizado un sacerdote dentro del confesonario a repudiar la encíclica por creerse competente? ¿Puede aconsejar el acuerdo leal, confiado, con su propia opinión? Pero, como ya hemos indicado, es igualmente cándido dejar al criterio del sacerdote individualmente considerado la decisión de si es o no competente. ¿Ha sido liberado quizá en su ordenación de los peligros que llevan consigo el orgullo y el autoengaño? ¿Es capaz de decidir objetivamente si es o no inteligente, maduro y competente en cuestiones de moralidad? Ciertamente, a diferencia del laico, el sacerdote participa de la autoridad de la Iglesia, pero sólo en cuanto es soporte fiel de la doctrina oficial de la Iglesia. En la medida en que sus propias ideas se apartan de la doctrina oficial de la Iglesia, pierde el sacerdote toda autoridad oficial para aconsejar al fiel y se coloca al. nivel del laico.

Además, debemos poner de relieve que la verdadera idea de que la competencia puede autorizar a cualquiera el desafío a la prohibición del control artificial de nacimientos, o incluso a predicar lo contrario, implica una negación completa de la autoridad magisterial de la Iglesia. La única cuestión que nos importa en este contexto es: ¿es pecado la regulación artificial de nacimientos o no es pecado? El Papa, en un pronunciamiento largamente esperado y dramáticamente importante, de acuerdo con la ininterrumpida doctrina tradicional de la Iglesia, dice: "Sí, es pecado." Si alguien afirma que el Papa está en un error y que personalmente está más enterado de la cuestión que el mismo Papa, repudia claramente su fe en la autoridad doctrinal de la Iglesia en cuestiones morales y cesa, por tanto, de ser un católico auténtico.

Decir, por otra parte, como ya hemos afirmado, que la doctrina pontificia es buena, pero sólo obligatoria para el "incompetente", es contradictorio y de una inanidad plena. Si el control artificial de nacimientos es pecado, ningún católico puede considerarse exento de obedecer, ni, por tanto, autorizado a pecar por razón de la competencia que personalmente alega.

Implicada en esta dispensación de los competentes en particular está la idea de que la autoridad doctrinal de la Iglesia en cuestiones morales es obligatoria para el pueblo de mentalidad simple, para el pueblo "incompetente" —hoi polloi—, pero no para el hombre superior, competente, que puede juzgar por sí mismo. Esta convicción representa una idolización supersticiosa de la ciencia, de la experiencia, de la especulación ideológica que divide actualmente al género humano en dos clases, la una requerida para obedecer a los mandamientos de Dios, y la otra no, la clase "incompetente" y la clase "competente". Sin embargo, esto sería tan esotérico como el gnosticismo puro y simple. Si analizamos el significado de "competencia" en este contexto, en vez de creer a ciegas inadvertidamente en el grito de combate, nos vemos obligados a notar que esto implica un grave error. Esta división del fiel en competente e incompetente pone en peligro la parte más fundamental de la fe cristiana, y luego la doctrina de la Iglesia sobre el control de natalidad. Esto aboca o bien a una negación del magisterio de la Iglesia en cuestiones morales, o bien sitúa de hecho a algunas personas, las competentes (¿por qué no decir más bien al superhombre de Nietzsche?), por encima de la moralidad. Hemos visto la imposibilidad que entraña para la conciencia el decir a un católico que puede practicar el control artificial de nacimientos. La introducción de la nueva noción de competencia sólo se aviene con el error planteado por la tesis de la ética de situación. De este modo parece que la introducción de la idea de competencia dentro de la discusión de la Humanae vitae es más bien un intento de evitar dos cosas: una contradicción directa de la prohibición papal (con todas las consecuencias inevitables de la deslealtad abierta) y un conflicto con los disidentes en la Iglesia. Así trata uno de aparecer al menos como leal al Papa sin dejar a un lado la propia popularidad, ni el militar en las filas del "progresismo". Dice San Agustín:

"¿Quién es el mercenario? El que, viendo venir al lobo, huye, porque busca su interés, no el de Jesucristo; no se atreve a reprender con libertad al que peca (1 Tim 5, 20). Pecó no sé quién, pecó gravemente; debe ser reprendido, debe ser excomulgado; pero, excomulgado, será un enemigo, maquinará y causará daños cuando le sea posible. El que busca su interés y no el de Jesucristo, por no perder lo que pretende, por no perder la satisfacción de la amistad de un hombre y soportar las molestias de una enemistad, calla y no lo reprende. Aquí tenéis al lobo con las garras en la garganta de la oveja... Tú callas y no le reprendes. ¡Oh mercenario!, viste venir al lobo y has huido. Has huido porque has callado, y has callado porque has temido. El temor es la huida del alma"[19].

4. La interpretación de la ley moral objetiva por el magisterio de la Iglesia, y el deber de la conciencia individual

Dada la propensión a la ceguera ante los valores, como hemos examinado con anterioridad, se verá claro que quien considera sus ideas subjetivas de lo moralmente lícito como la última palabra es víctima de un gran autoengaño. Todo católico creyente, sin embargo, está convencido de que la doctrina moral que deriva de la revelación, así como la que deriva de la ley moral natural, y que interpreta auténticamente el magisterio de la Iglesia y aplica a problemas específicos, tiene, indudablemente, precedencia sobre las opiniones subjetivas propias en torno a cuestiones morales. Pero afirmar que la conciencia individual puede decir si el control artificial de nacimientos es moralmente lícito, es más bien algo huero, vacío; por ello hay que preguntar a la conciencia qué es lo que nunca puede ejecutar, como anteriormente hemos visto.

En realidad, dejar la decisión moral a los individuos equivale a decir que la Iglesia no conoce lo que es moralmente bueno y malo: sólo el individuo puede decirlo, postura que niega dos cosas: tanto la revelación como el magisterio, y que, en resumidas cuentas, destruye toda moralidad objetivamente válida y aboca a un amoralismo total. Pero lo que hemos dicho no nos desvía del hecho de que la conciencia tiene que jugar un importante papel en la vida moral del hombre. La conciencia individual debe co-operar en todas las cuestiones morales. Tiene el deber de prevenimos contra acciones malas o inhonestas, así como prevenimos contra el pecado que entraña el control artificial de nacimientos. La conciencia tiene una tarea muy importante: recordarnos y hacernos presente la tremenda seriedad de todos los mandamientos morales en situaciones concretas, de emplazarnos ante la vigilancia y honestidad morales y protegernos de nuestros propios engaños personales.

La antítesis de la conciencia es la falta de escrúpulos. El hombre que se halla indiferente frente al problema de si una cosa es buena o mala, pecaminosa o lícita, no tiene escrúpulos. El hombre ciego ante la gravedad última del orden moral, ante la ofensa a Dios, que constituye el pecado, no tiene escrúpulos. Es, por tanto, un hombre sin conciencia, falto de escrúpulos, que silencia deliberadamente la voz de su interior y frívolamente, sin molestarse lo más mínimo en saber si una cosa es buena o mala, se abandona a sus propios impulsos. Por tanto, el que no es consciente de la capacidad humana para el autoengaño y de la posibilidad de estar ciego ante los valores, es falto de escrúpulos e irresponsable en su actuación. Pero la verdadera co-operación de la conciencia, cuya voz nos aconseja, nos recomienda una responsabilidad plena, presupone un conocimiento de lo que fundamentalmente es bueno o malo, agradable a Dios o pecaminoso, lícito o ilícito. Sólo un católico que acepta humilde y agradecido la ley moral revelada por Dios y la definición de lo que es moralmente bueno o no bueno, como explícitamente proclamada por la Iglesia, es verdaderamente consciente y verdaderamente responsable. La voz de la Iglesia, sin embargo, no sustituye a la conciencia, no la sofoca ni nos llama a la renuncia de la responsabilidad personal, sino que más bien ofrece a la conciencia la indispensable información en torno a lo que es bueno o malo. Esta voz protege y soporta nuestra postura frente a todas las tendencias de nuestra naturaleza caída que intenta ahogar sus dictados.

El Credo del Pueblo de Dios y la encíclica «Humanae vitae»

Ante todo debe quedar claro que la encíclica Humanae vitae sólo puede entenderse teniendo como fondo el magnífico Credo del Santo Padre. No es ninguna casualidad que poco antes de la Humanae vitae el Santo Padre nos haya recordado las verdades fundamentales de la revelación cristiana en la clausura solemne del Año de la Fe. Creer en ellas es el misterio decisivo según el cual uno puede llamarse, plenamente y a todo título, católico.

En la postura respecto de este Credo radica la verdadera división de los espíritus. La idea de que la regulación artificial de nacimientos es un salirse de la "religio", de la vinculación respetuosa a Dios, una violación de las fronteras de nuestra cualidad de creaturas, una contradicción de nuestra conversación respetuosa delante de Dios, supone que uno no está inficionado del antropocentrismo, secularización, "progresismo".

Lo que, consiguientemente, teólogos, sacerdotes o laicos que no se hallan claramente en el terreno del Credo anunciado por el Papa, dicen en torno a la Humanae vitae no puede tener consistencia ni peso alguno para los fieles católicos.

Opportune - importune

Al mismo tiempo debe alegrarse todo el que es católico de verdad de cómo la doctrina de la Iglesia no se acomoda ni se rige por los deseos de la mayoría, sino únicamente por la palabra de Dios, y cómo el Santo Padre debe anunciar la verdad aun cuando ésta vaya abiertamente contra la corriente de las tendencias de la época. El carácter sobrenatural de la santa Iglesia se ve claro en el hecho de hablar —en abierta contradicción con todas las instituciones puramente humanas— opportune - importune.

La encíclica Humanae vitae en que el Santo Padre pone ante nuestra consideración el verdadero carácter moral de la regulación artificial de la natalidad (y, consiguientemente, también de la píldora) hace posible al individuo saber exactamente lo que Dios espera de nosotros y apela a nuestra conciencia para no ofenderle. Todo cristiano que no vive de ilusiones por lo que toca a los asuntos morales que conciernen a sí mismo y al peligro de engañarse personalmente, debe —por grande que sea el sacrificio que esto entrañe para él— estar agradecido por ver cómo debe comportarse sin ofender a Dios. Porque, como ya hemos dicho, ha de poner aquí incomparablemente mucho más interés que cuando algo responde a sus deseos personales. Cristo ha dicho: "Buscad primero el reino de Dios", y "sólo una cosa es necesaria".

1 Cf. Gaudium et Spes, 51 : "En la regulación, pues, de la procreación no les está permitido a los hijos de la Iglesia, en virtud de estos principios (objetivos, fundados en la naturaleza de la persona humana y de sus actos), seguir unos métodos que el Magisterio, al explicar la ley divina, no aprueba". (Vemos aquí una alusión expresa a la Casti Connubii de Pío XI y a las alocuciones de Pío XII y de Pablo VI). Cf. El Caballo de Troya en la Ciudad de Dios, cap. 21: Amoralismo. Ediciones FAX, Madrid, 1969.

2 Gaudium. et Spes, 48 ss. Esta acentuación del amor en el matrimonio no está fundada únicamente en la Sagrada Escritura, sino también en muchos documentos del Magisterio oficial de la Iglesia, como en el Concilio de Trento (Denzinger 17971799). Este complemento en torno al sentido y valor del matrimonio se halla perfectamente elaborado en las alocuciones de Pío XII.

3 Discurso a los recién casados, 23 de oct. 1940. En : Ya no sois dos. Pio XII a los esposos. 2.* ed. Ediciones FAX, Madrid, 1959.

4 Personajes del Fidelin, de Beethoven.

5 TOURNAY, El Cantar de los Cantares. Texto y comentario. "Actualidad Bíblica", 13. Ediciones FAX.

6 Alocución a los miembros de la Liga de Comadronas Católicas de Italia, 29 de oct. 1951. En : Sois un beneficio de Dios. Pio XII al médico. 2' ed. Ediciones FAX, Madrid, 1961.

7 De Isaac et anima, c. III.

8 Discurso de Pío XII a los recién casados, 23 oct. 1940. En : Ya no sois dos. Pio XII a los esposos. 2.• ed. Ediciones FAX, Madrid, 1959.

9 Pío XII: Disc. a los recién casados, 23 oct. 1940. Ibídem. Ediciones FAX, Madrid.

10 En la finalidad instrumental la causa final determina la causa formal, mientras que en el principio de la plenitud superabundante la causa formal se aparta de la final.

11 Más detalles en torno a este punto, véanse en el apartado "Orden fáctico de ser y orden de obligación en el matrimonio".

12 Véase a este objeto Humanae vitae, 13.

13 Incluso cuando el amor matrimonial se ha enfriado, sigue siendo moralmente licito, en la medida en que se realiza de un modo digno y no es objeto de profanación mediante una actitud taxativamente impura, puesto que en el consentimiento se le ha dado al consorte el derecho sobre el propio cuerpo.

14 Ediciones FAX, Madrid, 1969. Véase de modo especial el capítulo 11, "Relativismo histórico"; cap. 12, "Evolucionismo, progresismo y auténtico progreso" ; y cap. 20, "El entierro de la verdad".

14b La cita de Gaudiuim et Spes que el Papa trae al respecto en Humanae vitae (11) está falsamente traducida por "moralmente ilícito" en la versión oficial alemana. En el texto conciliar (49) se dice que los actos matrimoniales, cuando se realizan de modo adecuado, "revisten una dignidad moral" (honesti ac digni).

15 Esta distinción entre una verdadera intervención activa y un dejar hacer surge también en el hecho de que ningún cónyuge católico puede emplear personalmente un medio contraceptivo, pero tampoco puede rechazar el acto matrimonial cuando el cónyuge lo emplee. Lo moralmente decisivo en este aspecto es la diferencia entre la manipulación activa y la actitud pasiva.

16 Difficulties of Anglicans, II, p. 250, London, Longmans, Green and Co. 19M.

17 Cf. la tesis del informe de la mayoría, cit. por MONS. HbFFNER, Obispo de Munster (Alemania), en su artículo publicado en Wanderer, oct. 17. 1968.

18 SAN AGUSTÍN, La Ciudad de Dios, lib. I, cap. 25.

19 SAN AGUSTÍN, Tractatus in Joannem, 46, '7-8, PL 35, 1731- 1732.

Dietrich Von Hildebrand

La verdadera educacion cristiana

EDICIONES PALABRA S A

I. El mito del «hombre moderno»

a) La naturaleza del hombre no cambia

b) Una influencia fatal

II. La experimentación

III. La acomodación

IV. Un credo secularizado

V. El maestro

Este artículo apareció en el número 50 (octubre 1969) de la Revista PALABRA.

Ninguna actitud hacia un objeto es, de suyo, positiva. El «no» predicado del error es tan positivo como el «sí» predicado de la verdad. Es solamente el reverso del «sí» dado a la verdad. Denota la misma objetividad, el mismo amor a la verdad, la misma reverencia ante la realidad, la misma trascendencia.

Que debamos decir sí o no depende exclusivamente de la naturaleza del objeto. Decir «no» a la verdad y «sí» al error es la actitud realmente negativa. La posición verdaderamente positiva es la que viene dictada por la naturaleza del objeto. Lo que sucede en el campo de la verdad sucede también en el ámbito de lo moral. Decir «no» a un desvalor es tan positivo como decir «sí» a un valor. Así, la pretensión de tomar una actitud positiva hacia el error, especialmente cuando la Revelación divina está en juego, no tiene sentido. Esta supuesta actitud positiva es, en realidad, muy negativa.

Si queremos exponer las verdaderas notas de la educación en materia religiosa es indispensable que incluyamos el desenmascaramiento de los errores actuales que llenan el ambiente; debemos rebatir los «slogans» que confunden a mucha gente fiel y piadosa, porque no alcanzan a comprender el carácter herético de estos «slogans» y su incompatibilidad con la verdadera fe cristiana. Hay cuatro errores básicos que están abriéndose camino en la supuesta «reforma» de la enseñanza de la religión. Vamos a examinar brevemente cada uno de ellos.

I. El mito del «hombre moderno»

El primer error es el mito del «hombre moderno», proclama el cambio total de la naturaleza del hombre de nuestro tiempo. Se aduce que el hombre ha cambiado tan radicalmente que no podemos esperar tenga la misma forma de acercarse a la fe y a la Iglesia, que tuvo en los pasados dos mil años. Porque el hombre vive ahora en un mundo industrializado, se cree que ha sufrido un cambio total; cada vez puede dominar más al mundo a través del progreso tecnológico. Y esto, supuestamente, le hace una criatura diferente.

El mito del «hombre moderno» ha sido inventado por unos cuantos sociólogos, pero ha sido, desgraciadamente, aceptado por muchos como una verdad sencilla e indudable. Ciertamente, la vida exterior ha cambiado mucho, pero el hombre mismo no ha cambiado. Los principios de su felicidad son los mismos que han sido siempre: el amor, el matrimonio, la familia, la amistad, la belleza, la verdad y, sobre todo, la paz del alma, una buena conciencia. Sus peligros morales son los mismos que lo fueron antes: la soberbia, la concupiscencia y sus frutos, las malas pasiones, la ambición desorbitada, la envidia, el deseo ciego de poder, la avaricia, la codicia, etc.

Lo mismo puede decirse de las virtudes morales, cuya práctica se le exige: justicia, integridad, pureza, generosidad, humildad y caridad. El hombre tiene hoy la misma condición que tenía antes, las mismas capacidades de inteligencia, de conocimiento y de voluntad libre; el mismo corazón que puede alegrarse y sufrir, el mismo destino. Tiene tanta necesidad de reden ción como antes. Las palabras de San Agustín se le aplican tanto como antes: «Nos has creado, Señor, para Ti, y nuestros corazones están inquietos hasta que encuentren su descanso en Ti.»

En realidad, ¿cuál es la fuente de que se sirven los sociólogos para saber que el hombre de hoy ha cambiado totalmente? ¿ En qué basan la existencia de este «hombre moderno»? ¿Han hecho, quizá, una encuesta y preguntado a cada hombre si él es un «hombre moderno», con necesidades completamente diferentes, a quien ya no se aplican las mismas normas morales? Indudablemente, no. ¿Y cómo pueden, aquellos que proclaman al mismo tiempo, que todo conocimiento está limitado por el tiempo, asumir que sus tesis sobre «hombre moderno» no serán objeto de risa dentro de cincuenta años?

a) La naturaleza del hombre no cambia

En realidad, la naturaleza del hombre no ha cambiado a través de la historia. Basta leer los diálogos de Platón o a Herodoto para ver que el hombre permanece siempre el mismo en su estructura básica. Hay un solo cambio radical en la historia: la venida de Cristo, la Redención del hombre a través de su muerte en la cruz, el don de la vida de la gracia a través del bautismo. Así, por su vocación a la santidad, todo hombre está llamado a realizar este cambio dentro de sí mismo.

A pesar de la identidad de la naturaleza del hombre a través de todas las épocas de la historia, hay, naturalmente, grandes diferencias entre hombres y hombres, en su mentalidad, en sus criterios morales e intelectuales... Pero estas diferencias se encuentran entre los hombres de cualquier época. La pretensión, por tanto, del cambio completo en el hombre es un mito, no únicamente porque la naturaleza del hombre no ha cambiado básicamente, sino también porque el mismo «hombre moderno» es un mito: ¡ como si en una época todos los hombres tuvieran la misma mentalidad y estructura ! Es ésta una pretensión completamente arbitraria sin ningún fundamento científico. De hecho, la diferencia de mentalidad entre los hombres de la misma época es aún más grande que el contraste entre las diferentes épocas.

b) Una influencia fatal

Este mito del «hombre moderno» tiene una influencia fatal en la educación, especialmente en la educación religiosa. Existen demasiados pedagogos de religión que creen que al niño de hoy debe dársele una dieta religiosa completamente distinta. Dan por supuesto que la educación religiosa de tiempos pasados no puede ser provechosa hoy, y esto no porque tuviera defectos, sino porque iba dirigida a un joven que hoy ya no existe. Dan por supuesto que los métodos de enseñanza e incluso el contenido de la enseñanza, deben ser adaptados a este ser mítico, al «hombre moderno». Olvidan reconocer la igualdad básica de la naturaleza del hombre en todos los tiempos, incluso la identidad de la juventud. El hombre ha tenido siempre las mismas necesidades espirituales, los mismos peligros (tal como el engaño de sí mismo), la misma falta de madurez durante la pubertad, las mismas tentaciones de la carne, la misma sed esencial de Dios del ánima naturaliter christiana, del alma «naturalmente cristiana». La naturaleza del hombre está siempre propensa a la misma rebeldía contra la autoridad, por una parte; y es, por otra, el mismo ser fascinado por los falsos «maestros». El hombre siempre tiene en lo profundo de su alma la misma necesidad y la misma sed de dirección ejercida por una autoridad verdadera. En lugar de ver todo esto, esos pedagogos caen víctima del ilusorio concepto del «joven moderno» que, por lo visto, sólo puede ser alcanzado a través de un tipo de educación religiosa completamente nuevo. Pero el peor efecto de este mito es que estos pedagogos creen que no solamente los métodos deben ser cambiados, sino también el contenido mismo de la educación religiosa... Es decir, la misma verdad religiosa debe adaptarse a esta mente moderna. Tal actitud lleva claramente a la vacuidad de querer modificar la revelación divina confiada al Magisterium de la Santa Iglesia y de querer adaptarla al supuesto espíritu de una época, lo cual es una contradicción.

II. La experimentación

El segundo error básico de la creencia de que para hallar el camino más eficaz de guiar las almas de la gente joven a una vida religiosa no formalista sino vital, ha de recurrirse a la experimentación. La base de esta noción de experimentación es la fetichización de la ciencia natural, la ingenua creencia de que el único método de conseguir cualquier certeza en el conocimiento es el del laboratorio ; de ahí el «ángulo de visión experimental». Se olvida que esto puede conducir a resultados sólo en ciertos campos, y que su uso en otros es la máxima expresión del método anticientífico. No. tiene sentido —y es completamente imposible— usar el ángulo experimental en campos espirituales como la moralidad, religión, matrimonio, amor ; y en materias intelectuales como lógica, epistemología, metafísica, estética o ética. En todos estos objetos, la única forma de obtener resultados es a través de un método completamente diferente. Todos éstos son asuntos en los cuales puede y debe obtenerse un conocimiento intuitivo, una verdadera evidencia. Para todas estas cosas, los experimentos no tienen sentido. Nadie diría: debemos hacer experimentos para saber que 2 y 2 son 4, o para descubrir el principio de contradicción.

Pero la experimentación en algunos de estos campos no puede ser desechada solamente porque no tiene razón de ser, porque es inaplicable y estéril, es decir, por razones epistemológicas; en algunos casos debe ser desechada también porque es inmoral, incompatible con la reverenda que ciertas cosas exigen o con la misma naturaleza de un ser. La experimentación implica la posibilidad de un control y la repetición de un suceso bajo las mismas circunstancias. Ahora bien, hay muchos campos en los que las mismas circunstancias no pueden producirse en intentos sucesivos y en los que someter algo a prueba contradice, además, la misma naturaleza de ese algo. Supongamos un hombre que dice: «vamos a hacer experimentos sobre la contrición»; debes primero cometer un robo, luego adulterio y después observaremos si tu contrición tiene las mismas características en ambos casos. Lo absurdo e inmoral de tal proposición debe parecer evidente a cualquiera que está en su sano juicio. No se trata únicamente de que la gravedad de cualquier pecado ,pro,híba tai investigación experimental, sino que, además, es imposible hacer del pecar un objeto de experimentación. Ni la observación por otra persona, ni la observación propia pueden conducir a ningún resultado digno de consideración, porque la verdadera contrición está dirigida hacia Dios y basada en el hecho de que nosotros le hemos ofendido,. En cuanto hago de ella un «experimento» a base de verla con una actitud neutral de laboratorio, deja de ser contrición.

Esta clase de experimentación, terrible y vacía, no es sino una acción engañosa del tipo de las que se encuentran en el desafortunado libro de Masters y Johnson, donde la relación sexual se hace objeto, de estudio de laboratorio.

Todos sabemos el entusiasmo con que muchos defienden la experimentación en los campos de la liturgia y de la educación religiosa. Se cree que la experimentación es el remedio para superar el convencionalismo en la educación, que indudablemente se ha difundido mucho en los últimos tiempos. La experimentación es aclamada como un método realista; nos pone en contacto vivo con la realidad, sustituye teorías por hechos, nos permite escuchar la realidad en su plenitud y variedad. Pero esta misma creencia de que la experimentación es la única forma de entrar en contacto vivo con la realidad, es teoría pura, abstracta y, además, errónea. Convierte la vida y la plenitud del ser, con todo su sabor, riqueza y belleza en un mero laboratorio.

Para saber cuál es el mejor método de educación religiosa debemos ciertamente atender a la realidad. Pero este atender se opone, no sólo a teorías abstractas, sino también, en la misma medida, a la experimentación. Atender a la realidad, en este contexto, significa, por una parte, un profundo análisis de la naturaleza de la religión, y, por otra, un análisis de la forma adecuada de transmitir la verdad religiosa a las almas. Esta segunda tarea exige un análisis del alma humana en general, y de la naturaleza de cada joven en particular. Lo que aquí es esencial es una actitud reverente, una admiración que es la base de la verdadera filosofía. Supuesta esta actitud y también el deseo de comprender los elementos inteligibles del ser en su verdadera naturaleza, podemos esperar alcanzar un entendimiento más profundo de las verdaderas notas de la educación religiosa y descubrir las causas de fallos pasados. Tales verdades sólo se dejan captar por esta actitud reverente, cooperativa, y nunca por aquel acceso neutral de laboratorio.

Es sencillamente inmoral hacer de las almas de los niños un objeto de experimentación con respecto a la única cosa necesaria, a la fundamental cuestión de la fe, de la unión con Cristo. Este enfoque socava ab ovo cualquier educación religiosa verdadera; es una especie de vivisección espiritual, una abominación a los ojos de Dios.

III. La acomodación

El tercer error básico es el equívoco concepto de la «vitalización». Los nuevos pedagogos dicen que la religión no debería ser algo abstracto para el joven, algo separado de su vida diaria, algo sobre lo que él-piensa en la iglesia, pero que olvida rápidamente cuando sale ; algo que es tan extraño, que está tan en las nubes que nunca se siente cómodo en ello, algo a lo que nunca se acaba de acostumbrar. Por eso, continúan estos seudo-reformadores, debemos presentar la religión de una manera que encaje en la vida diaria del joven, que se haga parte del mundo en el cual él normalmente se mueve " vive. Debemos adaptar el contenido de la religión al tiempo presente ; debemos adaptarla a la mentalidad de nuestra época de forma tal que el joven la pueda aceptar con facilidad. Las lecciones de religión se deben combinar con cosas que le diviertan y atraigan.

Así también —siguen— el culto debe ser adaptado. La misa debe ser entremezclada con jazz y rock and roll para que el joven se encuentre como en casa. Verá entonces el culto religioso. no como una mera obligación aburrida, sino como algo alegre y vivo. Como he señalado en mi libro El caballo de Troya en la ciudad de Dios, esta idea de una «religión viva» descubre una ignorancia completa de la naturaleza de la religión y de la revelación cristiana. Trae consigo, no la vivificación, sino el entierro de la religión. La verdadera vivificación de la religión consiste precisamente en lo opuesto.

Sin duda, el mal de una religión meramente «convencional» estaba muy extendido en los últimos cincuenta años antes del Concilio Vaticano II. Por religión convencional entiendo aquella en que el hombre considera su relación con Cristo y con su Iglesia como una simple legalidad, similar a la que tiene hacia el Estado del que es ciudadano. Es católico porque nació católico y pertenece a la Iglesia, igual que pertenece a su familia y a su país. Cumple las obligaciones derivadas de este hecho como algo que se espera de él: así va a misa los domingos, y al menos una vez al año se confiesa y comulga. Se casa en la Iglesia, y no se vuelve a casar si tiene la desgracia de separarse, etcétera.

De esta forma la religión se considera como una parte normal de la vida convencional del hombre, algo que encaja en su forma de vivir. Este hombre no tiene el más ligero deseo de inquirir sobre la religión en la que nació. Pero nunca realiza una confrontación real con Cristo. Nunca se da cuenta de la necesidad que el hombre tiene de redención; nunca llega a hacerse cargo de que Cristo nos ha redimido. Nunca siente el mundo de Dios, un mundo absoluto, nuevo y sagrado. No tiene ojos espirituales para la realidad sobrenatural que se nos ha revelado en la Santa Humanidad de Cristo. Este hombre religioso convencional nunca se ha asombrado ante el milagro que es la existencia misma de la Iglesia, ante el hecho de que ella ha engendrado innumerables santos, siendo cada uno de ellos una prueba inequívoca de la redención del mundo por Cristo. Nunca ha visto en el santo un ejemplo luminoso del motivo mismo de nuestra vida, la mismísima razón de ser de nuestra existencia: glorificar a Dios a través de nuestra transformación en Cristo, llegar a ser una nueva criatura en Cristo.

Tan pronto como hemos comprendido la verdadera naturaleza de la religión viva, existencial, que es la antítesis genuina de una religión meramente convencional, vemos fácilmente que el intento de enturbiar la diferencia entre lo natural y lo sobrenatural es precisamente la forma de convencionalizarr la religión, y de socavar la posibilidad de un verdadero cristianismo vivido. Los fallos del pasado tenían sus raíces en el hecho de que las verdades religiosas eran presentadas de una manera abstracta, conceptual. La sorprendente realidad de lo sobrenatural y su radical diferencia de lo natural, nunca fue elaborada de una forma y con estilo correcto ; es decir, de manera que diera al estudiante una conciencia viva e intuitiva de las grandes cosas que tenía delante de sí.

La fe, entonces, se hizo convencional, porque nadie preparaba suficiente• mente las almas de los niños para un conocimiento de la belleza y gloria infinitas de la Revelación de Cristo ; nadie desarrolló suficientemente su sentido hacia lo sagrado, la belleza intrínseca de la santidad, para percibir el abismo que separa la santidad de la simple eficiencia ; nadie le descubrió suficientemente la diferencia entre cualquier felicidad humana y la felicidad última que sólo Jesús puede derramar en el alma de todo el que cree en El y le ama, una felicidad que puede estar presente y ser saboreada ya en esta vida terrena.

Una amarga ironía

¡Y qué amarga es la ironía con que ahora nos enfrentamos! Lo que antes se omitía como una especie de modorra burocrática es aquello a lo que algunos de hoy apuntan de una forma sistemática, explícita y consciente: el oscurecimiento de la diferencia entre lo sagrado y lo profano, la supresión del sentido de lo sobrenatural. Y esto se hace a guisa de desconvencionalizar la fe y de hacerla viva. Es una cura singular que intenta combatir la enfermedad a base de producir una mayor abundancia de la misma enfermedad. Y conste que no es éste un caso de inmunizar por inoculación. La «cura» del secularismo es prescrita por esos pedagogos que han perdido la verdadera fe. Ya no entienden los planos radicalmente diferentes en el alma del hombre: aquél al que Dios llama y donde el hombre es atraído hacia El, y aquél al que llaman los placeres mundanos, el espíritu del mundo. Están satisfechos con que la gente joven se sienta atraída a la enseñanza religiosa. Nunca preguntan por qué los jóvenes son atraídos: ¿ están atraídos por el auténtico mundo de Cristo? ¿o es que lo que se les ofrece ha sido adaptado ni ambiente y al espíritu que les rodea, en un mundo desacralizado y deshumanizado que, naturalmente, tiene un atractivo propio hasta tal punto que el contenido de la religión está completamente falsificado?

IV. Un credo secularizado

Y esto me lleva a la consideración de un cuarto error. En su afán por hacer que la enseñanza de la religión tenga éxito, los «nuevos pedagogos» olvidan la naturaleza del verdadero éxito, que es lo único que interesa. Están satisfechos si un medio tiene éxito, aunque este éxito sea completamente antitético a su fin genuino. Socavan el significado auténtico y la raison d'étre de la educación religiosa, que es exclusivamente transmitir a la gente la enseñanza de la Iglesia, plantar en sus almas una fe profunda, viva, inconmovible y promover en ellos el amor a Cristo, un deseo pleno de seguirle y de vivir de acuerdo con los mandamientos de Dios.

Estos pedagogos se felicitan por el brillante éxito de su «nuevo enfoque» en la enseñanza religiosa ; no parecen darse cuenta de que el atractivo de ni método se compró a base de repudiar, por su parte, las mismas verdades y realidades sobrenaturales que supuestamente trataban de impartir. Su «éxito», entonces, es comparable al del cirujano que se jacta: «La operación ha sido un éxito brillante, pero el paciente ha muerto». Así, el fin al que tienden y que da su sentido a la operación se sacrifica por la brillantez de la operación. La fe de cualquier joven que ha sufrido este tratamiento desgraciado no es ya la verdadera fe cristiana. Un credo secularizado y humanitario que carece de las características básicas de la Revelación de Cristo, ha sido inculcado en su mente. No cree ya en el pecado original, en la necesidad de redención, en el hecho de que hemos sido redimidos por la muerte de Cristo en la Cruz. No cree ya en la única cosa necesaria: nuestra transformación en Cristo, nuestra amorosa relación personal con Cristo. Ignoran completamente la verdadera caridad que puede nacer exclusivamente en el corazón del que ama a Dios sobre todas las cosas ; a Dios tal y como se ha revelado a Sí mismo en Cristo. El conocimiento de la fe que tienen no incluye el papel do la contrición, el horror al pecado, la gloriosa unión sobrenatural de todos los miembros en el Cuerpo Místico de Cristo.

¿Qué sentido, qué significación tiene una enseñanza religiosa, qué derecho tiene a existir si lleva a un credo que tiene más afinidad con el New York Times que con el Evangelio y el depósito de la fe? ¿Qué importa que muchos jóvenes sean atraídos a esta enseñanza seudo religiosa? ¿Por qué la gente es atraída a esta enseñanza seudo religiosa? ¿ Qué tiene de particular que este seudo catolicismo sea fácil y alegremente aceptado por la juventud: que «coopere» con el maestro sin dificultad? Este éxito es, en realidad, un éxito falso. Puede quizá, satisfacer la vanidad del maestro, pero os el sepelio de la fe verdadera y la traición de la verdadera vocación del maestro. Esta operación de enseñar ha sido realmente un «éxito»: ¡la fe de los estudiantes está muerta!

Hay que presentar la fe auténtica

La verdadera antítesis de un cristianismo convencional es la vitalidad enraizada en la auténtica fe católica, la fe inconmovible en el Credo que nuestro Santo Padre el Papa Pablo VI proclamó solemnemente al final del año de la fe. Es el profundo amor a Cristo, la decisión de seguirle, el anhelo por El, el amor a su Iglesia, el alcance y la posesión de su belleza y esplendor, la honda gratitud a Dios por todos sus dones.

Si entendemos lo que antecede, podemos más claramente elaborar las notas de una verdadera educación religiosa y los requisitos para que sea realmente fructífera. En primer lugar, el contenido de nuestra fe no puede presentarse como un tema más del saber, a la manera de la historia o de las matemáticas. Debe presentarse en su absoluta singularidad, en el espíritu de la misa del Sábado de Pascua: Annutio vobis gaudium magnum, os anuncio un gran mensaje de alegría. Las verdades fundamentales deben presentarse a los jóvenes oyentes de tal forma que les sea transmitida la atmósfera inefablemente santa de la revelación. Un aura sobrenatural debe rodear estas verdades: la creación del mundo y del hombre, la caída de Adán, el pecado original, la Revelación del Antiguo Testamento, Dios que habla a Abrahám y a Moisés, la formidable Revelación del Decálogo y la voz solemne, abrumadora de todos los profetas, especialmente de Jeremías e Isaías, y luego el inefable misterio de la Encarnación, la Epifanía de Dios en Cristo, la revelación del mismo Dios en la Santa Humanidad de Cristo, los milagros de Cristo. Sus palabras eternas, su muerte en la cruz, su gloriosa Resurrección y Ascensión, y Pentecostés, el nacimiento de la Santa Iglesia.

V. El maestro

Todo esto requiere una fe profunda por parte del maestro. Nunca podemos sobreestimar la importancia de la irradiación de la personalidad del maestro, su propio acercamiento reverente a estos misterios y su delicadeza por evitar cualquier impresión de dejadez, auto-complacencia y vulgaridad en su estilo. No solamente debe estar hondamente enraizado en la fe cristiana —en su amor y fidelidad a la Iglesia—, sino que debe también emanarlo en su manera de enseñar, en su diálogo con los estudiantes. Su profundo sentido de lo sobrenatural y su amor a Cristo deben empapar su enseñanza. Y en ese momento el estudiante no debe ser .para él un chiquillo que va a la escuela, un alumno corriente como en las otras asignaturas, sino más bien un alma infinitamente. amada por Cristo.

El maestro de religión que quiera tener verdadero éxito ha de evitar una falta que se ha cometido con frecuencia .en el pasado: el abuso de autoridad. La autoridad dura, pedante, burocrática impuesta a los niños y jóvenes es, en sí misma, algo desafortunado, y lo es especialmente dentro del contexto de la educación religiosa. Sin embargo, debemos insistir enérgicamente en que una ausencia completa de autoridad es todavía mucho peor: un débil ceder a los caprichos de los jóvenes o una familiaridad afectada, un tono de camaradería, el usar un tono, con expresión francesa, de frére et cochon.

Al acercarse al muchacho de una manera recatada, en la que una noble reserva se entrelaza con un gran amor, el maestro deberá actuar con una auténtica autoridad. Debe también tratar de mostrar a la gente joven la belleza y dignidad de la verdadera autoridad y su diferencia de la seudo autoridad que tan fácilmente se apodera de la juventud. Me refiero a la seudo autoridad de aquellos que tienen la habilidad de impresionar a los jóvenes con sus slogans, con su supuesta independencia y a base de presentarse como los pioneros del futuro, corno los oráculos modernos, de moda. Una tarea grande e importante, especialmente hoy, es estimular en la gente joven una actitud escéptica hacia esos profetas modernos, pero falsos. Estos profetas han de ser desenmascarados y reconocidos como lo que son: hombres superficiales. Sus teorías, en su mayor parte ,contradictorias, han de ser puestas al descubierto. Y ellos mismos han de ser estigmatizados, dada su condición pasajera, como moscas efímeras.

Libertad o esclavitud

Nunca será bastante todo lo que el maestro haga para mostrar que ser fascinado por la seudo autoridad de los falsos profetas es la mayor esclavitud intelectual y una abdicación de la propia libertad. Por el contrario, someternos a la sagrada autoridad de Dios y de su Santa Iglesia, nos hace libres. Nos da la posibilidad de verlo todo en su verdadera luz, de descubrir la verdadera jerarquía de bienes, de ser liberados de los instintos gregarios y, sobre todo, de la esclavitud a nuestra propia soberbia.

En este contexto debe mencionarse un gran fallo de la educación religiosa del pasado: la omisión de mostrar la belleza y profundidad de los bienes naturales nobles como el amor humano, la amistad, el matrimonio y la belleza en la naturaleza y en el arte. Esto fue una gran equivocación. Cuando el maestro despierta en el muchacho su sentido por los bienes naturales nobles y muestra la diferencia entre éstos y los bienes meramente pasajeros o bienes mundanos está preparando el alma de su alumno para la ascensión a bienes incomparablemente más altos, a los bienes sobrenaturales. Estos bienes naturales nobles son un reflejo de la gloria infinita de Dios, un gran regalo de su bondad. Tienen la capacidad de evocar la nostalgia por el Absoluto, a quien reflejan de una manera natural. San Agustín subraya esto admirablemente en sus Confesiones.

Ciertamente los bienes creados pueden separarnos de Dios si nos apegamos demasiado a ellos, si los, convertimos en ídolos. Pero, por otra parte, también tienen esta gran misión positiva: arrastrar nuestras mentes hacia arriba y preparar nuestras almas para el mensaje sobrenatural de Dios. Y cuando hemos encontrado a Cristo, cuando nuestro corazón ha sido tocado por el bien sobrenatural, cuando llegamos a aprehender la incomparable superioridad de lo, sobrenatural sobre lo natural, entonces los verdaderos bienes naturales no se descartan. Antes bien, son transfigurados por Cristo y somos incluso capaces de comprender su valor más hondamente. «En la luz vemos la luz», dice el salmista.

Una de las tareas más urgentes de la educación religiosa hoy día es desarrollar el sentido moral de los alumnos, despertar en sus almas el sentido de la fascinadora belleza y esplendor de los valores morales y un profundo horror al pecado. El amoralismo es hoy uno de los síntomas más catastróficos de decadencia espiritual y una amenaza singular para una relación verdadera con Cristo. Y también aquí debemos decir que, con frecuencia, el mundo de la moralidad ha sido presentado de una manera demasiado abstracta, demasiado negativa. Afirmaciones sobre la bondad y maldad de un acto se han basado sobre argumentos débiles. Esto tiene que ser corregido. Hay que exponer la importancia última de las categorías del bien y del mal moral. Hay que insistir en la primacía de los valores morales sobre todos los demás valores. Solamente los valores morales tienen proyección eterna. Ya Sócrates veía esta primacía de una manera grandiosa cuando dijo: «Es mejor para el hombre sufrir la injusticia que cometerla.»

Pero también debemos inmunizar a nuestra gente joven contra la desdichada Nueva Moralidad, que ni es nueva ni es moralidad. No es más que la exhumación del mediocre utilitarismo burgués de Jeremías Bentham. Y, como la ética de Bentham, extravía la verdadera existencia de los valores morales, está dirigida únicamente hacia objetos extra-morales.

La belleza de la pureza y de otras virtudes

Con frecuencia se oye hoy día que, hasta hace poco tiempo, se ha puesto demasiado énfasis en el sexto mandamiento. Esto es cierto. Pero el defecto estuvo, no en exagerar la importancia de la pureza, sino en no recalcar bastante las demás virtudes, como la humildad, la generosidad, la magnanimidad y la caridad. Caer en este error significa volverse ciego para apreciar tanto la gravedad del pecado de impureza como la profunda nobleza y hermosura de la pureza. La actual ceguera acerca de la pureza no es más que un ejemplo de la supuesta manera nueva de aplicar las palabras del Evangelio: «La situación última del hombre es peor que la primera.»

Supuesto que la pureza ha sido presentada a la juventud de manera inadecuada en el pasado y que la corrupción de la impureza ha sido débilmente puesta de relieve con argumentos que, además, acentuaban sólo lo negativo, la tarea urgente hoy es presentar tanto la belleza de la pureza como la corrupción de la impureza con argumentos mejores, y mostrar que toda impureza es una profanación del alto destino del sexo, que es servir a la mutua donación de sí mismo en la unión matrimonial. Se debe hablar, no de un aspecto neutral, científico, del sexo—como se hace hoy incluso en escuelas católicas, como educación del sexo, rozando con frecuencia la pornografía—, sino del misterio del sexo, de la relación de éste con la vida conyugal, del deseo de todos los que aman, de alcanzar una unión íntima con la persona amada en esta profunda donación mutua.

Visión cristiana del sexo

Desde 1923, la primera vez en mi libro En defensa de la Pureza, he tratado de exponer la verdadera visión cristiana acerca del matrimonio y del sexo. El sexo no es un mero instinto, no es una mera realidad biológica. Toda tentativa de explicación del sexo basada en normas de las ciencias naturales es fundamentalmente incapaz de alcanzar la verdadera naturaleza del sexo. El sexo es algo que, en su aspecto humano, sólo se puede comprender en su relación con la vida conyugal. Hay que acercársele con profunda reverencia ; y también debe ser una preocupación de los maestros el suscitar reverencia en el alma de los jóvenes ante el misterio del sexo. Hay que evitar las alternativas extremas o el sexo es tabú, o es algo neutro que se ha de discutir en actitud propia de un laboratorio. No, el sexo humano es un misterio grande, algo profundamente entrañable. Debe ser preocupación del maestro enseñar, con gran discreción, la hermosura de este misterio cuando se realiza de acuerdo con el designio divino. Al mismo tiempo debe enseñar el horror de cualquier profanación, es decir la gravedad del pecado de impureza.

La clave para comprender el sexo

El amor conyugal es la clave para la verdadera comprensión del sexo. Y, repetimos, el sexo sólo se puede comprender considerando que está al servicio de una mutua e irrevocable donación de sí mismo a la persona amada en el matrimonio, y que constituye la unión suprema del matrimonio. Es desde esta perspectiva como debe ser enseñado este gran misterio, y especialmente que Dios ha confiado a esta unión de amor el origen de una nueva vida. El sexo humano es una cooperación con el acto creativo de Dios.

Una responsabilidad grave

La responsabilidad del educador religioso en el momento presente es grande. En medio de las olas de apostasía entre los católicos, en medio de la deplorable desintegración que está ocurriendo en la Iglesia es una tarea difícil pero hermosa remar contra corriente y ayudar a establecer una fe católica firme e inconmovible en las almas de los jóvenes. Es bella la tarea de despertar en los jóvenes el verdadero amor a Cristo, el deseo fuerte de una mayor unión con El, la decisión firme de seguir los mandamientos de Dios y el propósito de acercarse a todos los bienes naturales nobles con la luz de Cristo y con profunda gratitud a Dios. Para cumplir esta tarea a conciencia, el educador religioso tendrá que enfrentarse con muchas persecuciones provenientes no sólo del mundo, sino también, y especialmente, de los falsos hermanos. Pero tales persecuciones nunca le seducirán hasta el punto de llevarle a hacer componendas. Las palabras de Nuestro Señor deberán estar siempre en la mente del maestro: «Al que escandalizare a uno de estos pequeñuelos que creen en mí, más le valiera que le colgasen al cuello una piedra de molino de asno y le hundieran en el fondo del mar.»

Estas palabras tienen hoy una especial fuerza a causa de los disparates de la actual educación sexual y de la «nueva moralidad». Y también tienen aplicación en todos los casos en que se origina un grave daño a las almas inmortales de los jóvenes por causa de los maestros de falsas doctrinas. De hecho, el mayor daño que se puede infligir a un alma es hacerle perder la fe en la Revelación de Cristo y en la enseñanza infalible de Su Iglesia.

Como en todas las tareas difíciles, sin embargo, podemos sacar gran consuelo de las palabras de San Pablo: «Nada puede separarnos del amor a Cristo.» Que los fieles maestros de religión emprendan su tarea, grande y noble, llenos de esperanza y de ardor ferviente. Que recuerden que Nuestro Señor dijo: «El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán.»

Dietrich von Hildebrand

El Caballo de Troya en la Ciudad de Dios

Ediciones Fax
Madrid 5ª edición, octubre 1974

Trojan Horse in the City of God
Franciscan Herald Press. Chicago.

Das trojanische Pferd in der Stadt Gottes
Verlag Josef Habbel. Regensburg.

Introducción

Parte Primera. La verdadera y la falsa renovación

Capítulo I .Falsas alternativas

Capítulo II. El sentido del Concilio

Capítulo III. Tesis - Antítesis

Capítulo IV. Reacciones equivocadas

El matrimonio

La salvación de sí mismo y la del prójimo

La relación entre amar a Dios y amar al prójimo

El papel de los bienes naturales

El valor del amor humano

La autoridad

Libertad de conciencia

La ciencia y el depósito de la fe

Capítulo V. Vivificación de la religión

Capítulo VI. La revelación cristiana y la filosofía

Capítulo VII. La tarea del filósofo cristiano hoy

Capítulo VIII. El kairós

Capítulo IX. Optimismo y esperanza cristiana

Parte Segunda. Peligros de nuestra época

Capítulo X. La actitud cristiana hacia el propio tiempo

Capítulo XI. Relativismo histórico

Capítulo XII. El evolucionismo, el progresismo y el auténtico progreso

Capítulo XIII. El fetichismo de la ciencia

Capítulo XIV. Libertad y arbitrariedad

Capítulo XV. Sinceridad fingida

Capítulo XVI. El «epocalismo»

Parte Tercera. La secularización del cristianismo

Capítulo XVII. La falacia de la homogeneidad de los períodos históricos

Capítulo XVIII. El temor de lo sagrado

Capítulo XIX. Corrupciones inmanentistas

El teilhardismo104

El seudo-personalismo

La desmitización107

Racionalización del misterio

El cientismo

Capítulo XX. Socavar la verdad

Capítulo XXI. Amoralismo

Capítulo XXII. Falso irenismo

Parte Cuarta. Lo sagrado y lo secular

Capítulo XXIII. El diálogo y sus peligros

Capítulo XXIV. Ecumenismo y secularización

Capítulo XXV. La vitalidad religiosa y el cambio

Capítulo XXVI. El papel de la belleza en la religión

Capítulo XXVII. Verba Christi

Capítulo XXVIII. La tradición

Capítulo XXIX. Los Santos

Epílogo

Apéndice

Teilhard de Chardin: falso profeta

El fenómeno del hombre

Religión y evolución. La destrucción teilhardiana del cristianismo

La materia y la naturaleza. La anihilación teilhardiana de la jerarquía de los valores

Introducción

Si tenemos en cuenta algunas cosas que Kierkegaard nos dice acerca de la fe, acerca de la actitud religiosa fundamental; y si, después, volvemos la mirada a ciertos artículos publicados en los últimos años por sacerdotes y laicos católicos: no podremos eludir la impresión de que esos escritores no sólo han perdido su fe católica, sino que además han dejado de entender la naturaleza misma de la religión que se basa en la revelación divina.

Nos entran ganas de pensar si esos católicos "progresistas" han tenido jamás una genuina experiencia religiosa, si han experimentado alguna vez el enfrentamiento elemental con el Señor absoluto: ese temor y temblor ante el Dios infinitamente santo, y el feliz encuentro con Cristo, que es la Epifanía de Dios. Yo no creo que esos autores sean capaces de entender las palabras del célebre Memorial de Pascal:

Dios de Abraham Dios de Isaac Dios de Jacob
no el dios de los filósofos y de los eruditos
certidumbre sentimiento de certidumbre gozo paz
Dios de Jesucristo
perdonador del mundo y salvador de todos
dios a quien solamente se encuentra
por medio del evangelio
grandeza del alma humana
gozo gozo gozo lagrimas de gozo
me he separado de el
dios mio no me abandones
no sea separado de el eternamente
esta es la vida eterna conocerte a ti
el único Dios verdadero
y a quien tu has enviado Jesucristo
Jesucristo
Jesucristo
me he separado de el he corrido
desviándome de el
jamas me vea separado de el
a dios solo podemos retenerlo
por medio del evangelio.
Renuncia dulce y total
sumisión total a Jesucristo y a mi director
gozo eterno
por un solo día de renuncia en la tierra

Este libro está dirigido a todos los que aún tienen conciencia de la situación metafísica del hombre, a todos los que han resistido los lavados de cerebro que los "slogans" secularistas quieren hacernos, a todos los que aún tienen ansias de Dios y que siguen siendo conscientes de la necesidad que tenemos de redención. Este libro se dirige a todos los que todavía no se han hecho sordos a la voz de Cristo en medio del griterío chillón de fórmulas baratas y de relumbrón, a aquellos cuya mente no está hechizada por la supuesta llegada de la era del hombre moderno, a todos los que no se han dejado arrastrar por el torbellino de la moderna crisis de pubertad. Este libro trata de hablar a todos los que aún tienen el sentido de la verdadera profundidad, el sentido de la verdadera grandeza; a todos los que aún ven el abismo que separa a Platón de Russell, a Shakespeare de Brecht, a Newman de Robinson.

Estamos convencidos de que la inmensa mayoría de los católicos no se han dejado confundir aún por "slogans"; de que no se pavonean con el típico orgullo que se basa en el pueril engaño e ilusión de que el hombre ha llegado por fin a su mayoría de edad. Más aún, estamos convencidos de que la Iglesia sigue adherida al genuino realismo con respecto a la situación metafísica del hombre: un realismo que podemos hallar también en el Fedón y en el Fedro de Platón. Nos referimos a la conciencia de la misteriosa ruptura que hay en la naturaleza del hombre, al hecho de que el hombre sea —al mismo tiempo—"una simple caña, la más débil que hay en la naturaleza" (Pascal), y el señor de la creación. Este realismo no pasa por alto el conflicto interno que hay en el hombre, sino que siente que el hombre está necesitado de redención.

Desde este trasfondo, intentaremos arrojar luz sobre las confusiones, apostasías, revelaciones de pérdida de fe que aparecen entre todos aquellos que proclaman a voz de trompeta que ellos son los verdaderos intérpretes del concilio. Desde el trasfondo del genuino realismo, desde el núcleo mismo de la religión, desde las "buenas nuevas" del evangelio, trataremos de examinar todos los espantosos errores que los llamados "progresistas" están propagando ahora.

Concédanos Dios la gracia de que nuestras mentes vuelvan a ser iluminadas por Cristo, la verdad divina, y de que nuestros corazones se embriaguen con la inefable santidad del Dios-hombre. Conceda Dios a los católicos la gracia de volver a experimentar lo que está escrito en el prefacio de la misa de Navidad: "Por el misterio del Verbo hecho carne, de tu esplendor ha surgido una nueva luz, para resplandecer en los ojos de nuestra alma, a fin de que, al hacerse Dios visible para nosotros, podamos nosotros nacer al amor de las cosas invisibles."

Si la presente obra contribuye modestamente a disipar la amenazadora niebla de la secularización, y a abrir los ojos del alma para contemplar la gloria de Cristo y suscitar el verdadero "sentire cum ecclesia", yo lo consideraría como el don más grande e inmerecido que Dios ha podido hacerme:

No deseches a tu pueblo, oh Dios todopoderoso,
Cuando claman en su aflicción, sino —clemente—
Socórrelos en su tribulación, para gloria de
Tu nombre, por Jesucristo nuestro Señor.

Parte Primera. La verdadera y la falsa renovación

Está bien claro que la Iglesia se enfrenta con una grave crisis. Con el nombre de "la nueva Iglesia", "la Iglesia posconciliar", está tratando ahora de establecerse una Iglesia distinta de la de Jesucristo: una sociedad antropocéntrica amenazada por la apostasía inmanentista, un dejarse arrastrar por un movimiento de abdicación general bajo pretexto de renovación, ecumenismo o adaptación.

Henri de Lubac[1]

Capítulo I .Falsas alternativas

Cuando leemos la luminosa encíclica Ecclesiam Suam, del Papa Pablo VI, o la magnífica "Constitución Dogmática sobre la Iglesia", de los Padres del Concilio, no podemos menos de darnos cuenta de la grandeza del Concilio Vaticano II. Pero cuando volvemos la mirada a muchos escritos contemporáneos —algunos escritos por teólogos muy famosos, otros escritos por teólogos de menor categoría, y otros también por laicos, que nos ofrecen sus urdimbres teológicas propias de aficionados—, no podemos menos de sentir honda tristeza, y de experimentar grave preocupación. Indudablemente, sería difícil concebir mayor contraste que el que existe entre los documentos oficiales del Vaticano II y las declaraciones superficiales e insípidas de diversos teólogos y laicos que se han extendido por todas partes como un morbo infeccioso. De un lado, encontramos el verdadero espíritu de Cristo, la auténtica voz de la Iglesia; hallamos textos que tanto en su fondo como en su forma están exhalando una gloriosa atmósfera sobrenatural. Del otro lado, encontramos una deprimente secularización, una completa pérdida del sensus supranaturalis, un marasmo de confusión.

La deformación de la auténtica naturaleza del Concilio, producida por esta epidemia de aficionados a la teología, se expresa principalmente en las falsas alternativas, que tratan de ponernos a todos ante una disyuntiva: o se acepta la secularización del Cristianismo, o bien se niega la autoridad del Concilio.

Estas drásticas alternativas son etiquetadas frecuentemente con el nombre de "respuesta progresista" y "respuesta conservadora". Estos conceptos, que se aplican fácilmente a muchos ámbitos naturales, pueden inducir a notabilísimo error cuando se aplican a la Iglesia. Pertenece a la naturaleza misma de la fe cristiana católica el adherirse a una revelación divina que no cambia, el reconocer que hay algo en la Iglesia que está por encima de los vaivenes de las culturas y del ritmo de la historia. La revelación divina y el Cuerpo Místico de Cristo se diferencian por completo de todas las entidades naturales. El ser conservador, el ser tradicionalista, es —en este caso—un elemento esencial de la respuesta que debe darse al fenómeno único de la Iglesia. Incluso una persona que no sea, ni mucho menos, conservadora por temperamento y que sea "progresista" en muchos otros aspectos, ha de ser conservadora en sus relaciones con el magisterio infalible de la Iglesia, si ha de seguir siendo católico ortodoxo. El hombre puede ser progresista y, al mismo tiempo, católico. Pero no se puede ser progresista en cuanto a la fe católica. La idea de "católico progresista" es —en este sentido—una contradicción in adiecto. Desgraciadamente, hay muchas personas hoy día que no entienden ya esta contradicción, y que andan alardeando de ser "católicos progresistas".

Y con las etiquetas de "conservador" y "progresista", están poniendo realmente al creyente en situación de escoger entre la oposición a toda renovación, la oposición incluso a la eliminación de ciertas cosas que se han introducido subrepticiamente en la Iglesia por la fragilidad humana (como el legalismo, el abstraccionismo, la presión externa en cuestiones de conciencia, graves abusos de autoridad en las órdenes y congregaciones religiosas) y un cambio, un "progreso" en la fe católica, que sólo pueden significar el abandono de la fe cristiana.

Pero estas alternativas son falsas. Porque hay una tercera opción, que acepta de buena gana las decisiones oficiales del Concilio Vaticano II, pero que —al mismo tiempo—rechaza enérgicamente las interpretaciones secularistas que les dan muchos de los llamados teólogos y laicos progresistas.

Esta tercera opción se basa en la inquebrantable fe en Cristo y en el infalible magisterio de su Santa Iglesia. Supone como cosa sabida que no puede haber lugar a cambio en la doctrina de la Iglesia, revelada divinamente. No admite posibilidad alguna de cambio, exceptuando aquel "desarrollo" (development) del que nos habla el Cardenal Newman, y que se efectúa en la formulación explícita de lo que se encontraba ya presente en la fe de los Apóstoles, o que se sigue necesariamente de esa fe. Esta actitud sostiene que la moralidad cristiana de la santidad, la moralidad revelada en la Sagrada Humanidad de Cristo y en sus mandamientos, y cuyo ejemplo hallamos en todos los santos, sigue siendo la misma. Y para siempre. Sostiene que el ser transformados en Cristo, el convertirnos —en él—en nueva criatura, es la meta de nuestra existencia. Para decirlo con las palabras de San Pablo: "Esta es la voluntad de Dios: vuestra santificación" (I Tesalonicenses 4, 3). Esta posición afirma la diferencia radical que existe entre el reino de Cristo y el saeculum. Toma en serio la lucha que hay entre el espíritu de Cristo y el espíritu de Satanás: durante todos los siglos pasados y futuros, hasta que llegue el fin del mundo. Cree que las palabras de Cristo —"Si fuerais del mundo, el mundo amaría lo suyo; pero, como no sois del mundo, porque yo al elegiros os he sacado del mundo, por eso os odia el mundo" (Juan 15, 19)—tienen tanta validez hoy día como en cualquier época anterior.

Tal es, sencillamente, la posición católica, sin más calificación. Esta posición se regocija de toda renovación que amplíe lo de "instaurare omnia in Christo", y lleve la luz de Cristo _a las nuevas esferas de la vida. Es, en realidad, un aliento específico a los católicos para que se enfrenten a todas las cosas con el Espíritu y la Verdad de Cristo —a tiempo y a destiempo—, sin tener en cuenta el espíritu de la época actual o de cualquier época pasada. Tal renovación tiene muy en cuenta aquella advertencia de San Pablo: "Examinad lo todo y quedaos con lo bueno" (I Tesalonicenses 5, 21). Aprecia y venera con gran respeto los grandes dones que nos han legado los siglos cristianos anteriores, y que reflejan la atmósfera sagrada de la Iglesia —por ejemplo, el canto gregoriano y los admirables himnos de la liturgia latina.

Sostiene que esos elementos no deberían cesar jamás de desempeñar un gran papel en nuestra liturgia, y que siguen teniendo hoy día —como la tuvieron en el pasado—una gran misión apostólica. Cree que las Confesiones de San Agustín, los escritos de San Francisco de Asís y las obras místicas de Santa Teresa de Jesús contienen un mensaje vital para todos los períodos de la historia. Representa una actitud de profunda devoción filial al Padre Santo, y un amor respetuoso hacia la Iglesia en todos sus aspectos: el verdadero "sentire cum ecclesia".

Quede bien claro que esta tercer respuesta a la crisis actual de la Iglesia no es una tímida componenda, sino una respuesta consecuente y franca. No es retrospectiva, ni anticipa un simple futuro terrenal, sino que está centrada en la eternidad. De este modo, es una respuesta capaz de vivir plenamente en el presente, ya que la presencia real se experimenta tan sólo plenamente cuando logramos liberarnos a nosotros mismos de la tensión del pasado y del futuro, cuando ya no estamos aprisionados por un frenético impulso hacia el momento siguiente. A la luz de la eternidad, todo momento de la vida —ya sea de la vida de un individuo o bien de una comunidad— recibe su plena significación. Por eso, únicamente haremos justicia a la época presente, cuando la consideremos a la luz del destino eterno del hombre: a la luz de Cristo.

La respuesta que hemos descrito lleva consigo grave interés y preocupación por la actual invasión que el secularismo está haciendo en la vida de la Iglesia. Considera la actual crisis como la más seria que ha habido en toda la historia de la Iglesia. Sin embargo, tiene plena esperanza de que la Iglesia ha de triunfar, porque el Señor mismo dijo: "Y las puertas del Averno no prevalecerán contra ella."

Capítulo II. El sentido del Concilio

El tema principal y la finalidad del Concilio han quedado bien de relieve en la "Constitución sobre la Iglesia":

(La Iglesia) anhela desplegar ahora más enteramente ante los fieles de la Iglesia y ante todo el mundo su propia naturaleza interna y su misión universal. Y desea hacerlo siguiendo fielmente la enseñanza de los concilios anteriores (n.° 1)[2].

Pertenece a la naturaleza de la Iglesia el que no sólo haya un crecimiento y desarrollo en la formulación dogmática de la verdad revelada, sino también una reforma periódica, una renovación de su vida auténtica, que es siempre una sola vida y auténtica[3]. Durante los dos milenios de vida de la Iglesia, sus concilios han testificado siempre este ritmo sobrenatural[4]. Dicho ritmo implica, por un lado, la refutación de herejías, que amenazan constantemente invadir a la Iglesia, y, correlativamente, una formulación dogmática —cada vez más explícita—de la verdad revelada, un proceso que el Cardenal Newman supo describir muy bien en su Development of Christian Doctrine ("Desarrollo de la Doctrina Cristiana"). Implica también, por otro lado, una renovación que podría compararse con las diversas reformas que han tenido lugar en las órdenes religiosas, como la reforma de Cluny en la Orden Benedictina o la reforma de San Bernardino en la Orden Franciscana[5].

Ni el desarrollo ni la reforma implican alteración alguna o evolución de la esencia de la Iglesia durante el transcurso de la historia. Lejos de eso, este ritmo sobrenatural de crecimiento y renovación es lo más opuesto que hay al movimiento del espíritu hegeliano del mundo en la historia. Es algo sumamente distinto de una adaptación de la Iglesia al espíritu de una época. Es un ritmo que lo hallamos tan sólo en la Vida de la Iglesia. Y brota de su vitalidad sobrenatural[6].

El proceso de renovación es un librarse de influencias secularizadoras que, por la fragilidad humana y las inclinaciones y tendencias de una época, se han deslizado dentro de las prácticas de la Iglesia y de la vida religiosa de los creyentes[7]. Es lo más opuesto que hay a una evolución o progresión. Lejos de eso es un volver al espíritu esencial y auténtico de la Iglesia, un proceso de purificación y restauración. Es una manifestación dramática de la lucha existente entre el espíritu del mundo (en el sentido de los Evangelios) y el Espíritu de Cristo: lucha que San Agustín describió como un combate entre dos ciudades. En este proceso todas las concepciones y prácticas incompatibles con Cristo son eliminadas constantemente. Tal fue la reforma de San Gregorio VII. Y tales fueron las reformas de numerosos concilios, especialmente del Concilio de Trento.

Ahora bien, mientras que la renovación de los concilios anteriores acentuó la lucha contra las influencias secularizado-ras que habían adoptado la forma de una relajación universal, el Vaticano II buscó la liberación de la secularización despojándose de la estrechez, buscó un rejuvenecimiento para superar la esclerosis y el legalismo que habían tratado de oscurecer el rostro auténtico de la Iglesia.

Ahí tenemos una nueva dimensión de la renovación. Pero acentuemos bien que tal renovación no implica ni la disminución ni el más ligero empaño del antagonismo radical que existe entre el Espíritu de Cristo y el espíritu del mundo, entre la Iglesia y el saeculum[8].

La superación de la estrechez no es una componenda con los tiempos. Sino que es un logro de aquella amplitud y libertad que sólo el Espíritu de Cristo puede dar: una amplitud que incluye la coincidentia oppositorum —la reconciliación de los puntos opuestos[9]—, que es propia de lo sobrenatural. Un ejemplo de esta reconciliación exclusivamente sobrenatural es la rigurosa exclusión —por parte de la Iglesia—de todos los errores y el anatema[10] pronunciado contra todo lo que es incompatible con Cristo: exclusión y anatema que van unidos con una actitud caritativa y maternal hacia la persona que yerra, con el respeto hacia su dignidad personal, y con el buen deseo de hacer justicia a todo granito de verdad que se contenga en su error. O, para decirlo con otras palabras, hay una nítida distinción entre lo sagrado y lo profano, pero una distinción que va asociada con el deseo vivo de "instaurare omnia in Christo", de impregnarlo todo con el Espíritu de Cristo.

Capítulo III. Tesis - Antítesis

Cuando expresamos nuestra honda preocupación por los graves errores que se están difundiendo entre los católicos progesistas, oímos a veces la respuesta: "Bueno, eso era de esperar. Es una reacción muy fuerte contra los anteriores errores, abusos y deficiencias. Al cabo de algún tiempo esta reacción perderá su virulencia y el equilibrio se restaurará."

Semejante actitud me parece a mí muy insatisfactoria, porque está basada en una falsa concepción del proceso por el cual el hombre logra sus conquistas en cuanto a las verdades básicas del orden metafísico y moral. Y, más grave aún, es que el "consuelo" que se transparenta en esta respuesta, está delatando una total comprensión errónea del desarrollo singularísimo que se da en la formulación detallada de la revelación divina, por parte de la Iglesia infalible[11].

Trataremos, en primer lugar, del primer error.

La noción errónea de que la verdad se consigue cuando el péndulo oscila de un extremo al otro y llega por fin a descansar en el justo medio, se basa en una interpretación popular de la dialéctica hegeliana de la tesis, la antítesis y la síntesis. Pero, incluso en su forma esotérica (y en cualquier aplicación de esta forma al ritmo de la historia), esta dialéctica —indudablemente—no describe el proceso por el cual alcanzamos la verdad. La síntesis no está necesariamente más cerca de la verdad que la tesis o la antítesis.

Evidentemente, no nos interesamos aquí por el caso de una tesis claramente errónea, cuya antítesis contradictoria es necesariamente verdadera. Por ejemplo, la aseveración de que la verdad objetiva no existe es un error manifiesto. Su antítesis contradictoria —a saber: "Existe una verdad objetiva"—es verdadera. En este caso, queda descartada toda síntesis entre tesis y antítesis, ya que las dos proposiciones son contradictorias. Pero nosotros nos referimos a proposiciones contrarias, es decir, a proposiciones que pueden ser —ambas—erróneas.

La comprensión popular de la dialéctica hegeliana es que a la mente humana le resulta inevitable el irse a un extremo, y luego el reaccionar hacia el extremo opuesto, y finalmente el alcanzar la verdad que está a mitad de camino entre ambos extremos. Ahora bien, hemos de distinguir dos proposiciones que se hallan implicadas en esta idea: en primer lugar, la proposición de que la historia lleva consigo un movimiento dialéctico en el cual una época reacciona diametralmente contra la época anterior, con el resultado de un movimiento que tiende hacia la posición. central ; en segundo lugar, la proposición de que ese punto final del movimiento del péndulo, el punto medio entre los dos extremos, constituye la verdad o, por lo menos, un progreso en el descubrimiento de la verdad. Vamos a estudiar primero esta segunda proposición.

Se supone, por ejemplo, que, cuando en una época se acentúa excesivamente la autoridad, se seguirá de ahí una fuerte reacción que acentúe la libertad y que trate de acabar con la autoridad. Después de estos dos extremos del péndulo, la posición resultante será la posición central. Y, por tanto, se hará justicia tanto a la autoridad como a la libertad.

Ahora bien, la idea del "justo medio" tiene aplicación a muchos casos en que hay que hacer una elección racional[12]. Por ejemplo, la comida no tendrá que estar ni demasiado salada ni demasiado sosa; la temperatura del cuarto no deberá ser ni demasiado alta ni demasiado baja. Sin embargo, cuando llegamos a la exploración de la verdad, a las controversias filosóficas, a los acercamientos antitéticos con respecto al mundo, o a cosmovisiones opuestas, entonces la teoría del "justo medio" no tiene aplicación.

En estas cuestiones la verdad está por encima de los dos extremos, no entre ellos. En cada uno de los extremos hay un apartarse de la verdad para caminar hacia el error. Aunque parece que los extremos recíprocos son completamente antagónicos, realmente comparten el mismo error crucial. La posición de la verdad difiere de ambos extremos, mucho más de lo que esos extremos difieren entre sí.

En el período del individualismo liberal se menosprecia en gran parte la realidad y valor de la comunidad. Esta concepción del hombre fue reemplazada más tarde por un énfasis exagerado en la comunidad: énfasis que reducía el papel del individuo a ser una simple parte de un conjunto, y que hacía que el valor del individuo dependiese de su contribución a la comunidad. En contraste con el siglo XIX la mentalidad de la primera mitad del siglo XX acentuó la comunidad, con detrimento de la persona individual. Los ideales e ideas del colectivismo hicieron grandes progresos, especialmente después de la primera guerra mundial, aun prescindiendo del hecho de que el comunismo, el fascismo y el nacional-socialismo fueron apoyados por la fuerza bruta en diversas partes de Europa.

Ahora, lo interesante para nuestros designios es que el individualismo y el colectivismo no son dos extremos entre los cuales esté la verdad. En realidad, la persona individual y la comunidad están tan vinculadas, que es imposible hacer justicia a la verdadera naturaleza de la persona o de la comunidad, cuando una de ambas es acentuada excesivamente, a expensas de la otra. Si perdemos de vista la profunda interrelación que existe entre ambas, entonces nos cegamos incluso para ver la naturaleza y el rango de la entidad que recibe énfasis excesivo. Los extremos no son verdades incompletas. Contrariamente a la creencia, muy difundida: el individualismo no sobreestima el valor y dignidad de la persona individual. Ni el colectivismo sobreestima a la comunidad. Por el contrario, tanto el uno como el otro pierden de vista la verdadera esencia, valor y dignidad de la persona y de la comunidad.

Lejos de ser -una doctrina que, por lo menos, haga justicia al valor del hombre individual, el individualismo es —más bien—el resultado de una negación de los rasgos esenciales de la persona humana. En un proceso que comenzó en 'el Renacimiento, la concepción de la persona fue siendo privada progresivamente de sus rasgos esenciales. En primer lugar, se negó que el ser del hombre estuviera ordenado a Dios, y que el destino del hombre fuera la unión eterna con Dios; luego, se negó la inmortalidad del alma; luego, la capacidad para un auténtico conocimiento de la realidad; luego, la sustancialidad del alma; luego, la libre voluntad, etc. El proceso comenzó con la ambición de convertir al hombre en un Dios, y terminó convirtiendo al hombre en el animal más desarrollado, o en un haz de sensaciones. No es sorprendente que, durante el curso de esta corriente, se perdiera de vista la capacidad esencial del hombre para entrar en profunda comunión con otras personas y para edificar una comunidad con ellas.

Un resultado destructor semejante se siguió de la reacción contra el individualismo: reacción que desembocó en la idolatría de la comunidad. Se perdió toda comprensión de la naturaleza de la verdadera comunidad, la cual quedó sustituida por un mero colectivismo, concebido según el patrón de las sustancias materiales.

Puesto que el individualismo y el colectivismo no son simplemente énfasis unilaterales de lo individual o de la comunidad, sino más bien deformaciones de las verdaderas entidades, las cuales quedan erigidas en ídolos: entonces la verdad nunca podrá consistir en un justo medio entre ellas, en un justo medio que podamos nosotros alcanzar cuando el péndulo llegue por fin a descansar en el medio o cuando un individualismo moderado se combine con un colectivismo moderado. El error que constituye la base de una y otra ideología podremos superarlo únicamente cuando- nos elevemos sobre el plano en que ambas posiciones son antagonistas, y descubramos —por encima de ellas—una verdad que no pueda considerarse como síntesis de la anterior tesis y antítesis. Se diferenciará mucho más de ambas que la diferencia que separa a ambas entre sí. Si consideramos la elaboración del . valor único de la persona individual en las Confesiones y la exposición de la gloria de la comunión y de la comunidad en La Ciudad de Dios, entonces vemos que la verdadera visión de la persona individual y de la comunidad no es —ni mucho menos—un punto medio entre el individualismo y el colectivismo.

Este ejemplo, al que podríamos añadir muchos otros, bastará para hacernos ver que las "tesis y antítesis" de las que hablábamos antes, no son verdades incompletas, sino caricaturas y malentendidos de la naturaleza y valor de las entidades que ellas pretenden exaltar.

Por tanto, es un grave error el minimizar los serios extravíos que se han introducido en el ánimo de muchos católicos, interpretándolos como "reacciones naturales" a los errores anteriores, y consolándonos con la idea anticipada de que una resolución de la acción y de la reacción alcanzará finalmente el justo medio, y —en él—la verdad.

Ahora bien, la ilusión y engaño de los católicos progresistas es aún más ingenua. Creen que la reacción contra los antiguos errores o deficiencias es ya, por sí misma, un alcanzas la verdad.

Sería la forma más absurda de ingenuidad el proclamar que la antítesis —reinante ahora—contra los errores de una época anterior es una victoria de la verdad y una señal de notable progreso. Sobre los hombres con ilusiones y engaños acerca de sus propias reacciones con respecto a las épocas anteriores, podríamos decir —variando un poco una observación que se dice que Talleyrand hizo a propósito de los Borbones—que esas personas lo han olvidado todo y no han aprendido nada. Si volvieran la mirada atrás, hacia los siglos anteriores, podrían descubrir fácilmente que las diversas antítesis no eran —ni mucho menos—mejores que las anteriores tesis. Pero no hacen tal cosa. Ordinariamente caen en la ilusión engañosa de que la actual reacción antitética con respecto a algo de la época anterior es irrupción hacia la verdad.

Nuestros progresistas tienden a absolutivizar las concepciones de la época actual. Más tarde discutiremos cuál es la tarea del verdadero filósofo en cualquier época, y especialmente en la nuestra. Y veremos que es liberarse a sí mismo del ritmo de la reacción más o menos automática, y elevarse hacia la verdad, la cual está por encima de todos los antagonismos entre la época actual y las épocas pasadas. Desgraciadamente, algunos filósofos consideran hoy día que la misión de la filosofía es la formulación conceptual de las orientaciones y tendencias que hoy día están "en el aire que respiramos". De este modo, se divierten poniendo en juego el presente en, contra del pasado (y saborean a veces sentimientos de desprecio hacia épocas pasadas), en vez de seguir su verdadera vocación como filósofos, que consiste en buscar la verdad por encima del ritmo de la historia.

Pero causa mucha mayor confusión espiritual e intelectual el tratar de poner bajo este ritmo alternativo a la Iglesia en su naturaleza sobrenatural como Cuerpo Místico de Cristo, en su magisterio infalible, y en la corriente de gracia que se concede a la humanidad por medio de los sacramentos.

El despliegue de la plenitud de la revelación divina a lo largo de los siglos, en un movimiento que va de lo implícito a lo explícito, es precisamente lo opuesto al ritmo de tesis y antítesis que oscila de un extremo al otro. Es, más bien, un crecimiento orgánico bajo la dirección del Espíritu Santo, un crecimiento en el cual (en el proceso de preservar a la única revelación divina, de todo error y herejía) se va dando una formulación cada vez más explícita al glorioso depósito de la fe católica[13].

A pesar de todas las diferencias en la personalidad y en las circunstancias históricas, los santos de todos los siglos revelan la misma calidad de santidad, la misma transformación en Cristo. En las diversas personalidades de santos, como San Pedro, San Agustín, San Francisco de Asís, Santa Catalina de Siena, San Vicente de Paúl, el Cura de Ars, o Don Bosco, hallamos el mismo aroma de santidad, la misma reflexión gloriosa de la Sagrada Humanidad de Cristo, la misma sublimidad de una moralidad sobrenatural que sobrepasa a cualquier moralidad puramente natural, incluso a la nobilísima moralidad de Sócrates.

Pero la Iglesia tiene también un aspecto humano y natural. En cuanto es una institución humana compuesta de hombres frágiles, la Iglesia está expuesta —además—a la influencia de este ritmo alternativo de la historia. Y, por eso, la Iglesia tiene la continua misión de rechazar tales influencias y presentar constantemente ante la humanidad la no disimulada plenitud de la verdad divina y de la auténtica vida cristiana: es decir, el verdadero mensaje dirigido por Cristo a todos los hombres[14].

Capítulo IV. Reacciones equivocadas

A grandes rasgos diríamos que los católicos progresistas representan una simple reacción contra la estrechez y el legalismo de una época anterior. Pero esta reacción anda por caminos equivocados y es perniciosa, ya que la clase dé cambio que hoy día se necesita en la Iglesia es la complementación de una verdad incompleta o la sustitución de una fórmula ambigua por una fórmula inequívoca. Hemos visto ya que la verdad está por encima de una equivocada tesis y de una equivocada antítesis, y que no es una simple síntesis de ambas. Hemos visto que la verdad está por encima de una acción equivocada y de una reacción igualmente (o más) equivocada, y que no es el justo medio entre ambas. Y, por tanto, es -una enorme ingenuidad creer que la verdad consiste en la reacción contra los pasados errores. Pero esto tiene mayor aplicación todavía, cuando de lo que se trata no es de una tesis equivocada, sino de una verdad incompleta. Es de suma importancia ver que una verdad incompleta no 'es un error. Por ejemplo, con respecto a la cuestión de la libertad del hombre, el determinismo es sencillamente un error dramático. No es una verdad incompleta. Por otro lado, la afirmación de que el hombro está dotado de libre voluntad es una gran verdad. Pero es una verdad incompleta, mientras no veamos también que la libertad del hombre hay que distinguirla de la arbitrariedad, y mientras no comprendamos la diferencia que hay entre la libertad ontológica y la libertad moral[15].

Indudablemente, varía muchísimo este grado de incompleción. En algunos casos, la incompleción es el concomitante normal del descubrimiento de cualquier verdad, porque quedan todavía por contemplar muchos otros aspectos —igualmente importantes—del mismo ser o tema. Esta incompleción puede aparecer también como una incorrección, cuando la verdad incompleta no es adecuada para un problema particular al que pretende dar una respuesta. Da origen a errores, cuando pretende ser una verdad completa_ Pero, en este caso, el progreso en la conquista de la verdad consiste en completar la verdad incompleta, y no en sustituirla por la afirmación opuesta. La reacción opuesta es mucho peor que la anterior formulación incompleta, porque no sólo pretende acentuar algo que también está incompleto, sino que, además —al negar explícitamente la anterior verdad incompleta—, pretende introducir un error expreso. La intuición de Platón de que el alma es distinta del cuerpo y ontológicamente superior a él, es una verdad fundamental. Pero está incompleta, por cuanto no hace plena justicia al papel y al valor del cuerpo. Ahora bien, la intuición de Platón sigue siendo fundamentalmente verdadera, a pesar de su incompleción. Y si reaccionamos contra esta incompleción, reduciendo el alma a un simple "epifenómeno" del proceso somático, entonces enunciamos un error garrafal.

Precisamente en los casos en que la incompleción es más grave, y quizá es peligrosa, el afirmar simplemente la posición opuesta representará cualquier cosa menos un verdadero progreso. Al acentuar la naturaleza del alma, la res cogitans, y su distinción de la materia, la res extensa, Descartes pasó por alto el fenómeno de la vida y consideró a los animales como meros autómatas. Pero Bergson, al intentar hacer plena justicia al fenómeno de la vida, fracasó en cuanto á distinguir adecuadamente a la persona espiritual. Esto, indudablemente, no fue una mejora. Lo mismo diremos sobre la reacción contra el concepto de Descartes acerca del alma como res cogitans: una inadecuación que ha sido denominada acertadamente "chosisme" (cosismo). Reaccionar contra la inadecuación del chosisme negando la sustancialidad del alma, es caer en un profundo error.

Repetiremos: una verdad incompleta no es un error. Y la reacción que consiste en defender simplemente la tesis opuesta, no conduce a una verdad completa, sino al error. A la luz de este análisis, vamos a examinar ahora las falsas reacciones propagadas por pensadores católicos en nombre de la superación de la estrechez de épocas anteriores.

El matrimonio

La concepción tradicional del matrimonio contiene una verdad incompleta. El énfasis exagerado y casi exclusivo en el aspecto de la procreación ha conducido a un grave y casi total menosprecio del papel del amor mutuo[16]. A través de los siglos, los teólogos (con excepción de San Francisco de Sales) omitieron toda mención de la naturaleza específica del amor nupcial y de su profunda importancia para el matrimonio. Fue un gran mérito de Pío XII el haber encontrado las palabras más indicadas para describir la naturaleza y valor de esta clase especial de amor.

Así como era justo acentuar la grande y noble finalidad de la procreación, así también no haremos justicia a la naturaleza del matrimonio sino cuando captemos su significación y elevado valor como comunión de amor, como la unión suprema de dos personas. Más aún, el misterio de la procreación misma sólo podremos contemplarlo adecuadamente cuando lo hayamos visto sobre el trasfondo de la comunión de amor, como algo que brota abundantísimamente de esa unión de amor[17].

Por tanto, está bien claro que la doctrina que acentúa exclusivamente la procreación es una verdad incompleta. Necesita completarse con una doctrina que llame también la atención sobre el valor del amor humano.

Ahora bien, en sus libros y artículos los católicos progresistas presentan con harta frecuencia, no el complemento que halla su expresión en las más elocuentes alocuciones de Pío XII, sino más bien una reacción que se limita a ser diametralmente opuesta a la anterior acentuación exclusiva de la procreación. Y no sólo no se ve ya la diferencia que hay entre la contracepción artificial y el control natural de la natalidad[18], sino que al amor nupcial —en el sentido más profundo—se le niega su legítimo lugar, a pesar de todos los desvaríos frenéticos que se dicen acerca de él. Se deja de captar el misterio del sexo, porque a éste se le reduce a un simple instinto biológico: expresado en conceptos de higiene o de una superficial psicología de la propia plenitud. Sin embargo, como hemos insistido ya en varios libros[19], el sexo no lograremos entenderlo propiamente sino cuando lo veamos subordinado al amor, como expresión y plenitud del amor nupcial[20]. La interpretación equivocada del sexo abre la puerta a todos los lamentables errores acerca del matrimonio, incluyendo el error que niega su indisolubilidad[21] [22].

La salvación de sí mismo y la del prójimo

En el pasado, otra incompleción con su propia secuela de confusión podemos hallarla en fórmulas como ésta: "Lo único que importa es Dios y mi alma. Las demás cosas son simples medios." Esta actitud la hallábamos a menudo en los libros ascéticos. Y se verificaba en la vida de muchos católicos piadosos, especialmente entre los miembros de las órdenes religiosas.

El consejo de pensar únicamente en Dios y en nuestra propia santificación y el considerar todas las demás cosas como medios, no excluía —ciertamente—el amor del prójimo, ya que este amor es esencial para nuestra santificación. Sin nuestra propia santificación, ese amor sería imposible. Pero, aunque es verdad que la glorificación de Dios ha de ser el fin último de cada uno de nosotros, sin embargo, no podemos considerar a otras personas como simples medios. Debemos inflamarnos también de anhelo de la salvación y santificación de nuestro prójimo propter seipsum, por él mismo, por amor a él. Así se expresa claramente en el mandamiento de Cristo de amar a Dios sobre todas las cosas "y a tu prójimo como a ti mismo" (passim). Así que nuestro amor al prójimo no está orientado exclusivamente a la glorificación de Dios, aunque esta glorificación —como es lógico—debe tener la primacía[23].

Ahora bien, una típica reacción equivocada contra la antigua verdad incompleta es la teoría de Gregory Baum en Commonweal. Mientras que en épocas anteriores —dice este autor---se prestaba atención exclusivamente a Dios y al alma, ahora nuestro interés exclusivo debe ser la salvación de nuestro prójimo. Esta aserción no es, ni mucho menos, el necesario complemento de la verdad incompleta, sino que es una simple reacción. Se va al error opuesto y que es igualmente grave (y, ciertamente, más grave). Dios es siempre el tema principal. Y mi santificación y la santificación de mi prójimo son igualmente importantes, porque ambas santificaciones glorifican a Dios. En esta esfera sublime, las categorías del altruismo y del egotismo no tienen aplicación. Puesto que la glorificación de Dios ha de tener prioridad sobre todo lo demás, y puesto que mi propia santificación glorifica tanto a Dios como puede glorificarle la santificación del prójimo: ambas tienen derecho a igual consideración.

Más aún, sigue siendo verdad que la tarea primordial de cada individuo es su propia salvación, más bien que la salvación del prójimo. Mi tarea principal es evitar ofender a Dios por el pecado y glorificar a Dios por medio de mi propia santificación. Esto aparece evidente por el simple hecho de que mi dominio sobre mi propia transformación en Cristo es un control y dominio inmensamente mayor que mi influencia sobre la transformación de cualquier otra persona. Está en mi poder, con ayuda de la gracia, el mantenerme sin ofender a Dios. Pero no está en mi poder el conseguir que mi prójimo haga otro tanto.

La relación entre amar a Dios y amar al prójimo

Hay otra interpretación errónea acerca del sentido de la caridad hacia el prójimo. Y suelen fomentarla católicos piadosos y bienintencionados. Tales católicos suponen que sería más perfecto, más sobrenatural, más agradable a Dios, el que todo el bien que hiciéramos a nuestro prójimo y todos los sacrificios que llevásemos a cabo para ayudarle, los realizásemos con la exclusiva intención de seguir el mandamiento de Cristo, pero con completa indiferencia hacia la otra persona —hacia mi prójimo—como tal. Esta actitud era considerada como un efluvio exclusivo del amor de Cristo. Y se suponía que ningún interés por la persona individual del prójimo acompañaba a nuestro amor de Cristo y —por tanto—no restaba nada a nuestra autodonación a El (a Cristo). Podíamos oír afirmaciones como ésta: "Créeme. Lo hago exclusivamente por Cristo. Ese enfermo, como tal, no me interesa para nada."

Evidentemente, hay una diferencia grande y decisiva entre el amor del prójimo y todas las clases naturales de amor, como el amor a los padres, a los hijos, al esposo, y como la amistad. Nuestro prójimo es —en potencia—cualquier ser humano: nos atraiga o no, nos agrade o no nos agrade, tenga un carácter que congenie o no congenie con el nuestro. En una situación determinada, una persona está necesitada o se encuentra en un peligro. O nos pide algo. Entonces se convierte en nuestro prójimo. Ahora bien, la diferencia que hay entre el amor del prójimo y cualquier otro amor humano, por grande que sea en muchos aspectos, no cierra la puerta —ni mucho menos—para un interés expreso por el bienestar del prójimo, para una verdad- intentio benevolentiae por esa única persona individual. Por el contrario, esto es precisamente lo que permite que al amor del prójimo lo llamemos "amor": el calor singularísimo hacia él, el hálito de bondad hacia él, la protección que abriga su alma, el adherirse triunfalmente hacia lo que es objetivamente bueno para él: ya sea su respuesta buena o mala.

Indudablemente, una verdad fundamental es que este amor real de nuestro prójimo, que es caridad en el sentido paulino de la palabra, es posible únicamente como fruto de nuestro amor de Dios .en Cristo y por medio de Cristo. Hay un verdadero abismo entre la caridad y un simple amor humanitario hacia el prójimo. Aquí bastará acentuar que la bondad irresistible y victoriosa de la caridad, la cual está encarnada en Cristo, puede vivir únicamente en una persona cuyo corazón ha sido derretido por Cristo y cuya alma ha recibido la impronta de Cristo. No podrá tener genuina caridad sino la persona que ame a Dios con toda su alma y con toda su mente y que vea a todo ser humano a la luz de la revelación de Cristo. No me estoy refiriendo aquí al aspecto exclusivamente sobrenatural de la caridad, que sabemos —por la fe— que ha sido infundido en nuestra alma por el bautismo. Sino que nos referimos a la cualidad misma del acto de caridad que, para todo aquel que tiene sentido de lo sobrenatural, se hace visible en la Sagrada Humanidad de Cristo y en la de todos los santos. y distingue a la caridad de todo amor humanitarista. Esta cualidad sólo puede nacer en el alma del hombre como una respuesta del amor a Dios en Cristo y por medio de Cristo.

Quede bien claro que no habría razón para dar esta respuesta de amor a un hombre malo, a un hombre repulsivo, a un hombre vulgar y desconsiderado, si no lo contempláramos a la luz de la revelación de Cristo, y no lo viéramos como un ser creado por Dios, con alma inmortal, y por quien Cristo murió en la cruz. No hay otra motivación posible para este amor.

Este estudio sobre la naturaleza de la caridad habrá puesto en claro la grave deficiencia de los que enfocan las relaciones con el 'prójimo como una simple ocasión para realizar un acto de obediencia exigido por Cristo. La gloria misma de la caridad, de la que San Pablo habla tan admirablemente, implica interés real y pleno en favor del prójimo[24]. La interpretación —drásticamente incompleta—del amor "por Cristo" ha convertido el amor del prójimo en un simple "comportarnos como si" le amáramos. Sin embargo, Cristo no dijo: "Comportaos como si le amarais." Sino: "Ama a tu prójimo como a ti mismo." Tratar a nuestro prójimo como si no fuera más que una ocasión de actualizar nuestra obediencia a Cristo y realizar un acto meritorio, no es —por tanto—verdadera caridad. No es, ni siquiera, un acto de obediencia al mandamiento de Cristo, ya que no realiza el pleno contenido de ese mandamiento. Por eso, al interpretar las palabras: "Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mf me lo hicisteis" (Mateo 25, 40), es necesario recordar que la persona individual —nuestro prójimo—está dotada de valor precioso porque Cristo lo ama con infinito amor y porque ha muerto en la cruz por él.

Pero, desgraciadamente, también aquí los católicos progresistas quieren reemplazar una actitud imperfecta del pasado por otra actitud mucho más peligrosa. Para acentuar el genuino interés con que deberíamos aceptar a nuestro prójimo como persona individual, interpretan lo de "Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a Mí me lo hicisteis", lo interpretan —digo—como si estas palabras quisieran decir que el único camino para encontrar a Cristo pasa a través de nuestro prójimo. El amor, que es una respuesta a Cristo mismo, al infinitamente santo, a la epifanía de Dios, queda reemplazado por el amor del prójimo. El resultado de todo ello es que el amor de Dios queda relegado al trasfondo: no desaparece por completo. Esta interpretación, evidentemente, introduce un error sumamente extremo, ya que ignora el primer mandamiento, que es amar a Dios. Y este deber de amar a Dios ocupa, después de todo, el primer lugar. Por muy equivocado que sea restringir exclusivamente el amor para Dios y negar el verdadero amor hacia nuestro prójimo, es mucho peor aún excluir el amor directo de Dios[25].

Más aún, la declaración de Cristo de que a El lo encontramos en cada uno de nuestros prójimos, pierde todo su significado si no entendemos que —con esas palabras—Cristo quiere hacer posible que amemos al prójimo, aunque —por el carácter de él (del prójimo)—no tengamos razones para amarlo. La idea de que todo hombre es valioso, de que todo hombre está creado a semejanza de Dios, es una idea que queda puesta de relieve por el hecho de que encontramos a Cristo en cada uno de nuestros prójimos. Pero esto presupone claramente el amor hacia Cristo mismo, que en su Sagrada Humanidad es infinitamente amable. Y este presupuesto es la base del amor al prójimo[26].

La caridad es imposible sin el amor directo de Dios en Cristo y por medio de Cristo, sin la comunión personal (es decir, la comunión entre un tú y un yo) con Cristo. Esto, jamás lo encareceremos demasiado. Tan sólo en esta relación personal .con Jesucristo podrá surgir la caridad en nuestra alma. Esto aparece muy manifiesto en los santos. Desde el momento en que creemos que el amor del prójimo es el único camino para amar a Dios, estamos reemplazando la caridad (en toda su gloriosa y sublime santidad) por un amor simplemente humanitario del prójimo, amor que escasamente podrá recibir el nombre de tal, sino únicamente el de pálida benevolencia.

Asimismo, sería una perversión afirmar que el versículo de San Juan —"Si alguno dice: 'Amo a Dios', y aborrece a su hermano, es un mentiroso" (I Juan 4, 20)—significa que amamos a Dios simplemente amando al prójimo[27].

La verdad es que el amor del prójimo es, aquí, una prueba de nuestro verdadero amor de Dios en Cristo y por medio de Cristo. Esta prueba implica dos verdades: en primer lugar, que el amor del prójimo es consecuencia necesaria del amor de Dios; en segundo lugar, que el amor del prójimo está enraizado en el amor de Cristo, y que —por tanto—presupone necesariamente dicho amor. La relación, aquí, es análoga a la que existe entre el amor hacia una persona y nuestros correspondientes actos hacia ella. Estos últimos actos son, evidentemente, una prueba de nuestro amor hacia esa persona. Y, así, podríamos parafrasear a San Juan y decir que el que pretende amar a un amigo y no se preocupa de sus necesidades es un mentiroso. La ausencia de buenas obras se interpreta justamente como señal de que nosotros no amamos realmente, porque las obras son prueba de amor ("Obras son amores..."). Pero sería también sumamente erróneo afirmar que la presencia de buenas obras no sólo es la prueba del amor, sino también un sustitutivo adecuado del amor: como si los actos benéficos equivalieran simplemente al amor, en vez de dimanar de él y dar testimonio de su presencia.

El papel de los bienes naturales

El temor legítimo, entre los católicos, de un apego desordenado a los bienes finitos, ha conducido a menudo a una actitud sospechosa hacia todos los bienes naturales. Sin embargo, éste es otro ejemplo de la elaboración de una verdad incompleta. Ciertamente, es bueno y necesario estar alerta ante el peligro de caer en un apego desordenado. Pero también es un error sumamente lamentable, propagado en diversas épocas a través de muchos sermones y libros de enseñanza religiosa, el menospreciar o subestimar los altos valores de algunos bienes Una ,'lamentable penetración de estoicismo o de ascetismo exagerado en la doctrina cristiana ha sido causa de que muchos cristianos vean en todo bien natural (como el amor humano, el matrimonio, la cultura, el arte, la ciencia) una simple amenaza de apego desordenado a una criatura. No han logrado captar que el valor intrínseco de los bienes naturales contiene un mensaje de Dios, un reflejo de su infinita gloria. Pero a condición, siempre, de que nuestro acercamiento a esos bienes esté transformado por Cristo; de que contemplemos en ellos el mensaje de Dios, de que eleven nuestros corazones a Dios con gratitud y deleitándonos en el valor positivo de esos bienes.

Ahora bien, el enfoque negativo que en tiempos anteriores se dio con frecuencia a los bienes naturales, suscitó entre los católicos progresistas una reacción que, desgraciadamente, no era el complemento que se deseaba para la verdad incompleta. Lejos de eso, es una vuelta cordial a los bienes naturales. Pero una vuelta tal que oscurece la infinita superioridad de los bienes sobrenaturales, y que —por tanto—tiende a apartarnos de Dios[28].

Asimismo, existe un deplorable malentendido en cuanto a la necesidad de acercarnos —en Cristo—a todos los bienes naturales. En un caso típieo de falsa reacción, en vez de compleción, vemos que un crudo naturalismo ha sustituido a un sobrenaturalismo ultra-ascético. Esto, evidentemente, es mucho peor que la antigua estrechez, porque niega la verdad perfecta e introduce un grave error. El "instaure omnia in Christo" no pretende oscurecer la distinción que hay entre el mundo de lo sobrenatural y el mundo de los bienes creados (incluso de los más sublimes). Sino que este principio implica, por un lado, en reconocimiento específico de la absoluta superioridad de la gloria sobrenatural que hallamos en la Sagrada Humanidad de Cristo y en todos los santos, en comparación con toda la belleza y bondad natural. Por otro lado, la captación de esta superioridad no debe hacernos menos sensibles a los grandes valores de los bienes creados. Sino que debe capacitamos para intuir su significación más honda, como la intuyó San Francisco de Asís en su profunda respuesta a la belleza de la naturaleza.

Ahora bien, los católicos progresistas no sólo introducen un naturalismo a-cristiano. Sino que, en su impotencia para distinguir entre los elevados bienes naturales y los bienes de este mundo, caen presa de un puro secularismo. En la liturgia hallamos la siguiente oración: "Que aprendamos a despreciar las cosas de esta tierra y a amar las de los cielos" (despicere terrena, caelestia desiderare). Este desprecio de los bienes terrenos se ha aplicado a veces erróneamente a todos los bienes naturales, en vez de aplicarlos únicamente a los bienes mundanos"[29]. Esto, ¡qué duda cabe!, era una lamentable confusión que exigía corrección. Pero los que nos invitan a gritos a salir del llamado "ghetto", cometen el error de no hacer la necesaria distinción entre los bienes naturales y los bienes mundanos: exactamente el mismo error que cometían los partidarios del ultra-ascetismo. Ahora bien, mientras estos últimos extendían la sospecha de ser bienes mundanos a todos los bienes naturales: los primeros atribuyen el valor de elevados bienes naturales a los bienes mundanos. Este secularismo no llega siquiera al nivel de las intuiciones paganas anteriores al cristianismo. La tendencia de los católicos progresistas alcanza su clímax más abominable, cuando extienden su entusiasmo a cosas que no sólo son mundanas, sino que encarnan un ruidoso valor negativo en su absurdidad, vulgaridad e impureza: como el pueril abandono en brazos del baile moderno.

El valor del amor humano

Es verdad que, con frecuencia, han entrado en el orbe católico algunas ideas que tuvieron su fuente en una mentalidad oriental o estoica, y no en las enseñanzas de Cristo. Un ejemplo de esto lo tenemos en la noción de que cualquier amor hacia una criatura, aparte del amor cristiano del prójimo, específicamente mandado por Cristo, es incompatible con la perfección religiosa. Por muy valiosa que sea la preocupación por evitar todo lo que pueda separarnos del amor de Dios, es erróneo creer que el amor de los hijos o de los padres, el amor de los esposos o la amistad, sean incompatibles con la perfección religiosa. Dado que nuestro amor hacia las criaturas es un amare in Deo[30], dado que es un amor que está transformado en Cristo (pero sin perder, por eso, su carácter propio): no hay incompatibilidad alguna entre esos modos de amor y la perfección religiosa. El amor de San Agustín hacia Santa Mónica no disminuía, ciertamente, su amor hacia Dios. Ni el amor ardiente de San Luis de Francia hacia su esposa, Margarita, disminuía su santidad. Más bien, esos ejemplos de amor humano, transformados como estaban en Cristo, daban testimonio específico de la santidad de los amantes.

Otra vez más presenciamos una reacción equivocada por parte de los católicos progresistas. Se oponen, y con razón, al equivocado ascetismo. Pero desatienden la necesidad de amare in Deo, la gran tarea de transformar en Cristo los amores naturales. No logran captar la gran verdad de que tan sólo tal transformación es la que produce el más auténtico cumplimiento de la intención enraizada en la naturaleza misma de esos diversos amores de las criaturas. Más aún, los católicos progresistas no ven ya el peligro de que nuestros corazones sean apartados de Dios. Y, lo que es peor, no ven ya la grande y absoluta primacía del amor de Cristo. En vez de la anhelada corrección que acentuase el amare in Deo, ellos niegan que el amor humano pueda suscitar problemas para un cristiano, y de este modo caen en un naturalismo cristiano.

En tiempos pasados, la hipersensibilidad con respecto a la posibilidad de conflicto entre el amor de las criaturas (exceptuado el amor cristiano hacia el prójimo) y la perfección religiosa había logrado tan amplia aceptación, que las constituciones de muchas órdenes religiosas prohíben la amistad entre sus miembros. Pero las vidas de los santos nos dicen algo muy diferente. La liturgia nos habla de la última visita de San Benito a su hermana, Santa Escolástica: "Ella hizo una petición al Señor. Y esta petición tuvo más peso, porque ella amaba más." Puesto que el amor a que se alude es el amor de Santa Escolástica hacia su hermano: esto nos muestra claramente que el amor hacia una criatura, cuando tiene el carácter de amare in Deo, no es considerado como un obstáculo para la total donación de nosotros mismos en manos de Dios[31].

Ahora bien, los católicos progresistas no sólo afirman la bondad de la amistad entre los miembros de una orden religiosa, sino que se creen autorizados para una superficial camaradería. No logran ver la incompatibilidad de una superficial "compinchería" con la atmósfera sagrada de una orden religiosa, cuyos miembros han aceptado la vocación de vivir una vida profunda y de entregarse totalmente a Cristo. En vez de corregir la antigua estrechez acentuando la diferencia que hay entre la amistad santa en Cristo y una simple camaradería natural (y mostrando, de esta manera, que, mientras que la última es realmente incompatible con la vida religiosa, la primera es enteramente compatible con ella), los católicos progresistas —en su reacción—llegan al extremo de perder el sentido de la diferencia que hay entre lo sagrado y lo profano y de abrir la puerta a la secularización de la vida religiosa.

La autoridad

Ha habido, indudablemente, muchos abusos de autoridad en las órdenes religiosas y en los seminarios: abusos que condujeron a una despersonalización de la vida religiosa y, algunas veces, a un embotamiento de la conciencia. Al convertir a la obediencia formal en la virtud más importante, oscureciendo la diferencia esencial entre las virtudes morales y la corrección meramente disciplinar, acentuando excesivamente las cosas que —por la parvitas materiae—eran triviales: las personas revestidas de autoridad crearon una situación en la que la personalidad del religioso o del seminarista corría peligro de frustrarse, y el sentido de la jerarquía de los valores quedaba casi inevitablemente muerto. El resultado de todo ello era la estrechez, la angustia y —algunas veces—los trastornos mentales. Pero el Concilio Vaticano II produjo una gran liberación en esta esfera.

Ahora bien, al reaccionar —en este caso contra un abuso de principios válidos, más bien que contra una verdad incompleta—, los católicos progresistas no logran comprender las verdaderas intenciones del Concilio y la corrección adecuada de tales abusos. Cometen el error clásico con respecto a un abuso: perder de vista el valor de la cosa de que se ha .abusado e intentar eliminarla completamente. Si una cosa es mala, entonces no podemos abusar de ella. El valor negativo de cualquier abuso presupone que la cosa de que se ha abusado tiene un' valor positivo. Cuando el abuso de la autoridad y de la obediencia incluye una falsificación de la naturaleza de esos principios, la eliminación del abuso esclarecerá el valor sublime de la genuina obediencia y de la genuina autoridad religiosa.

La mezquindad y la violencia autoritaria son incompatibles con la sagrada y caritativa autoridad del abad o del superior de una orden religiosa o de un seminario. Son incompatibles con el respeto hacia el alma humana, con la generosidad y magnanimidad que permiten al superior distinguir claramente entre lo esencial y lo que no lo es. Ahora bien, la "solución" de los católicos progresistas es eliminar la autoridad sagrada y la santa obediencia, y sustituirlas por una simple autoridad técnica y por una fidelidad profana. Los católicos progresistas no logran captar el sentido y belleza de la santa obediencia, la libertad interna que dicha obediencia confiere al que obedece, la gloriosa autodonación que esa obediencia lleva consigo[32].

La unión sacerdotal recientemente fundada[33], aunque es un caso extremo, representa muy bien los síntomas de los que no han entendido al Concilio. Se cree que los miembros del sacerdocio pueden seguir la pauta de la mayoría de las demás profesiones y que pueden constituir una unión para defender sus propios intereses contra la autoridad religiosa de los obispos. Pero, si la secularización es el camino para superar la estrechez y los abusos de autoridad que se cometen en las órdenes religiosas, seminarios, y por parte de la jerarquía eclesiástica; si al sacerdocio se le considera como una "profesión" igual que la del médico, abogado, profesor, y no como una "vocación", entonces, ¿para qué van a seguir existiendo las órdenes religiosas? ¿Para qué se va a seguir haciendo voto de obediencia? En realidad, la secularización no es el camino para superar los abusos que tienen lugar en las órdenes religiosas y en la administración de algunas diócesis. Sino que la secularización recomendada por algunos católicos progresistas minaría, más bien, la raison d'être de las órdenes religiosas y de las diócesis. Por otro lado, el verdadero camino para superar tales abusos está claramente enunciado en la maravillosa "Declaración sobre la libertad religiosa"[34].

Libertad de conciencia

La "Declaración sobre la libertad religiosa" declara que todo tipo de coacción en materia religiosa es incompatible con el espíritu de Cristo[35]. Una tentación humana elemental, que está surgiendo constantemente en la historia, es la de hacer entrar por la fuerza en la Iglesia a otras personas —o por espíritu de dominio o por verdadero amor—, si es que su entrada no se puede lograr por otros medios. Ahora bien, toda coacción —en esta esfera—no sólo es un quebrantamiento de los más elementales derechos humanos. Sino que, además, el uso de la fuerza y de la presión, por mucho éxito que puedan tener en la esfera legal y en cualquier adiestramiento, no pueden conducir jamás a una verdadera conversión. Los Apóstoles, en su ministerio apostólico, no utilizaron jamás la fuerza ni la presión. Y, en el siglo IV, San Martín de Tours viajó hasta Tréveris de Maguncia para suplicar al emperador que no utilizara la fuerza de las armas para combatir al arrianismo.

Sin embargo, desgraciadamente la condenación que el Concilio ha hecho de la coacción ha sido interpretada por muchos católicos progresistas como una invitación a dejar de arder de celo por la conversión de los no-católicos[36]. Creen que podemos acercarnos a los no-católicos sin realizar labor alguna en ellos. o incluso sin suspirar por su conversión. Se han olvidado de que todo católico que realmente crea que a la Iglesia se le ha confiado la revelación divina de Cristo, y de que la Iglesia ha preservado esa verdad por medio de su magisterio infalible: no puede menos de ver en cada no-católico un catecúmeno en esperanza. A esta postura la califican de presunción, intolerancia, falta de respeto hacia la libertad del prójimo y "triunfalismo". Pretenden que el pluralismo religioso es señal de vitalidad intelectual. Han llegado incluso a afirmar que los ateos podrían darnos lecciones en asuntos del espíritu.

Ahí tenemos una total deformación del excelso y maravilloso mensaje del Concilio. La impetuosidad violenta de la coacción ha sido reemplazada, no por la benignidad de un San Francisco de Sales, sino por la indiferencia hacia el hecho de que otras personas encuentren o no la plena verdad. El elemento negativo que, en alguna ocasión, se había adherido a la gran misión de la Iglesia, les basta a ellos para arrojar por la borda tal misión. Más aún, efectúan una ecuación entre la libertad de conciencia (la libertad de toda coacción y presión procedente del exterior) y la falta de obligación de someterse a la revelación de Dios en Cristo y convertirse a su Iglesia.

La ciencia y el depósito de la fe

El Concilio Vaticano II adoptó una nueva actitud con respecto a la ciencia. En vez de acentuar la defensa del depósito de la fe católica contra las interpretaciones antirreligiosas de los descubrimientos científicos, el Concilio hizo hincapié en el valor del progreso científico, como tal. Indudablemente, es una gran tarea preservar la integridad de la verdad revelada, al mismo tiempo que se hace justicia a todos los descubrimientos genuinamente científicos. Nunca podrá haber contradicción entre la verdad revelada y la ciencia. No los descubrimientos científicos como tales, sino las erróneas interpretaciones filosóficas de los mismos pueden ser incompatibles con la verdad revelada.

Muchas personas no se han dado cuenta suficientemente de que los científicos de la naturaleza dan a menudo a sus descubrimientos científicos una interpretación filosófica que debemos distinguir claramente de las conclusiones de la ciencia, como tales. Los científicos, con frecuencia, no son conscientes del hecho de que, con sus interpretaciones filosóficas, están sobrepasando los límites de la ciencia propiamente tal. Esto ocurre más a menudo en la biología que en la física y en la química. La noción de evolución, por ejemplo, oculta en su interior diversas premisas filosóficas. Y cuando se llega a la sociología, a la psicología y a la psiquiatría, entonces el papel de la filosofía es mucho más extenso. Aquí, la intrusión de presupuestos y conclusiones filosóficas no es cosa externa a la práctica de la ciencia, como ocurría en la física, o en la química, o en la biología. Sino que determinadas teorías filosóficas están íntimamente envueltas en el comienzo mismo de la labor científica. Todos los intentos que los "científicos" han hecho por negar esto, y por presentar su ciencia como una ciencia natural, se fundan en un inmenso engaño de sí mismos. Y los presupuestos filosóficos que sirven de punto de partida para una exploración científica, ¡ésos sí pueden ser incompatibles con la verdad revelada! Y, si lo son, es porque son erróneos. No han sido probados, ni mucho menos, por métodos estrictamente científicos, contra lo que pretenden a menudo algunos sociólogos y psicólogos. El marxismo, por ejemplo, no es el resultado de una simple exploración psicológica, sino que está basado en una filosofía radicalmente errónea.

La labor de desenmarañar las conclusiones y observaciones de la ciencia, y separarlas bien de los presupuestos e interpretaciones filosóficas, se ha convertido hoy día en una labor más urgente que nunca. He ahí una misión importante para los filósofos y teólogos cristianos. Al realizarla, pondrán en claro que todas las contradicciones entre los descubrimientos científicos y la verdad revelada no son más que contradicciones aparentes. Ahora bien, la base misma de la fecunda realización de esta tarea es una fe inquebrantable en la verdad revelada y una sólida comprensión de su incomparable primacía.

Este problema general tiene su aplicación a la exégesis bíblica. Aquí también hemos de distinguir entre distintos aspectos del esfuerzo práctico.

En primer lugar está la exégesis científica, basada en la investigación filológica e histórica, que trata de determinar el grado de corrección de las traducciones y de los textos, o la cronología de los distintos Evangelios, o la autenticidad de algunas partes del Antiguo Testamento, etc. En segundo lugar está una crítica exegética que se basa en presupuestos filosóficos. La valoración de la autenticidad histórica de algunas partes de los Evangelios depende inevitablemente del punto de vista filosófico que cada uno adopte[37]. En tercer lugar está una exégesis específicamente religiosa que estudia, verbigracia, el sentido de las parábolas, y que ahonda en la inagotable plenitud de las palabras de Cristo.

La primera es una labor verdaderamente científica. Como toda exploración histórica y filológica, podrá progresar con el tiempo. Más aún, tiene el carácter de todas las empresas estrictamente científicas, por cuanto admite e incluso exige la labor en equipo.

Pero la segunda labor no es una labor científica en el mismo sentido estricto. Si dudamos de la autenticidad de los milagros del Señor, entonces no cabe duda de que la concepción filosófica desempeña un papel esencial en nuestras propias dudas. Si afirmamos que no hemos de esperar que una persona moderna crea en la aparición corporal del ángel San Gabriel en la Anunciación, entonces nuestra posición no está apoyada —evidentemente—por la primera clase de exégesis: por una exégesis estrictamente científica. La creencia en la improbabilidad, por no decir en la imposibilidad, de los milagros está basada, no en los descubrimientos científicos, sino en ciertos presupuestos filosóficos. Existe, pues, el peligro de que concepciones filosóficas erróneas, así como también los prejuicios contemporáneos que lo invaden todo, se entremetan y dificulten la capacidad del hombre para discernir la autenticidad histórica.

El tercer tipo de exégesis no es, en absoluto, de orden científico. El valor de las interpretaciones depende del genio del teólogo individual, y especialmente de su profundidad religiosa y de su carisma. La interpretación de un Padre de la Iglesia, de un santo o de un místico, tiene mucho mayor interés y peso que la de los profesores de exégesis. Una penetración honda en la insondable profundidad de las parábolas y dichos del Señor no queda garantizada por estudios científicos, sino por la intuición religiosa del individuo, aunque sometido siempre al endoso por parte del magisterio infalible de la Iglesia. (Hans Ur von Balthasar ha hecho la luminosa observación de que, antes del Concilio Tridentino, la mayoría de los grandes teólogos fueron santos y místicos; mientras que, después de Trento, la teología y el misticismo se escindieron.) El tercer aspecto de la exégesis, lo mismo que otras ramas de la teología, no es, pues, científico, ni siquiera en la extensión moderada en que lo es el segundo. Hacen falta hombres que sean —por lo menos—homines religiosi, y no simplemente profesores.

Ahora bien, el cambio que se exige en nuestra época está relacionado únicamente con la primera clase de exégesis estrictamente científica. En lo que se refiere a la segunda clase, no se trata—evidentemente—de un aggiornamento. El clima intelectual de nuestra época ,es tal, que constituye una amenaza para el sano acercamiento a los milagros y acontecimientos sobrenaturales del Evangelio. Para apreciar la naturaleza de esta amenaza, no hace falta sino que tengamos en cuenta el fetichismo en que se ha convertido la ciencia natural[38], lo difundido que está entre los filósofos el relativismo histórico, todos los ataques que se han hecho contra el sentido real de la verdad[39], y la confusión entre mito y religión que ha suscitado la escuela bultmanniana de la desmitización[40]. Tampoco puede aplicarla la noción de aggiornamento al tercer tipo de exégesis. Un gran homo religiosus, un santo y un místico dotado del don de la interpretación, puede aparecer en cualquier época de la historia. Y el valor de su exégesis es completamente independiente del curso de la historia.

Pero todo esto lo han olvidado los católicos progresistas, los cuales—de manera radical—han interpretado erróneamente la apertura manifestada por el Concilio hacia las ciencias y hacia los logros alcanzados por las ciencias en todos los campos. Creen, más bien, que la exégesis bíblica y la doctrina de la Iglesia deberían adaptarse a los descubrimientos "científicos" contemporáneos y a las teorías "sociológicas" y "psicológicas" que en realidad ocultan filosofías frívolas y netamente engañosas, las cuales son presentadas falsamente como resultados de la investigación científica. Armados con los "slogans" de la necesidad de adaptarse a la mentalidad científica o a la "época en que el hombre ha llegado a su mayoría de edad", los católicos progresistas proponen cambios en el dogma mismo de la Iglesia. Así lo vemos, por ejemplo, en su intento de negar la realidad de los milagros narrados en los evangelios, e incluso los misterios esenciales de la Anunciación y de la Resurrección[41].

Consideremos el argumento de algunos exegetas católicos que pretenden que el famoso pasaje del Evangelio según San Mateo —"Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo..." (16, 13-20)— no puede ser auténtico, porque, si San Pedro hubiese creído realmente que Jesús era el Hijo de Dios, entonces no lo hubiese negado.

Este argumento, evidentemente, no tiene nada que ver con la ciencia. No es más que una conjetura psicológica: hecha por una psicología superficial y por un afán de meterse ingenuamente en conjeturas. Creer que una persona es consecuente en todo su comportamiento, es ignorar la fragilidad humana. Hasta una persona que tenga absoluta fe en Cristo, puede negarle en innumerables ocasiones. Nuestra vida cotidiana nos enseña con cuánta facilidad nuestras acciones están en contradicción con nuestra fe. El hecho de que la fe de una persona sea genuina, ¿garantizará que su voluntad está dispuesta para el martirio?

Más aún, la negación de San Pedro es un caso típico de la tragedia de la lógica inmanente. Su decisión de pasar de incógnito para poder seguir a Jesús y ver lo que le iba a suceder, hizo que sucumbiera a la lógica inmanente dictada por su decisión. Es un ejemplo clásico de la fragilidad del hombre, y nos revela de manera única la situación trágica del hombre, que consiste precisamente en la misteriosa contradicción entre el gran amor, la fe firmísima y nuestra propia conducta. ¿Qué habrían dicho Dostoyevsky o Kierkegaard de la psicología que había producido una exégesis tan superficial?

Indudablemente, antes de Pentecostés, San Pedro no entendió claramente que Cristo estaba llamado a redimir a la humanidad por medio de su muerte en la cruz. Reprendió al Señor, cuando El estaba prediciendo su pasión y muerte. Por eso se comprende perfectamente que San Pedro, a pesar de su sólida fe de que Jesús era el Cristo, el Hijo del Dios vivo, se sintiera confuso y amedrentado en el momento de la condenación de Jesús.

Nadie pretenderá honradamente que el comentario que hemos examinado merezca el nombre de científico ni que debamos tomarlo en serio como una dificultad contra la autenticidad del pasaje de San Mateo[42]. Hay testimonios, además, del contraste drástico que existe entre los decretos del Concilio y los artículos y libros publicados por católicos progresistas, que desearían inundar de secularismo a la Iglesia. Volveremos sobre la cuestión del falso aggiornamento y de la seudo-ciencia, especialmente cuando examinemos el fetichismo con que se adora a la ciencia y que tan característico es de nuestra época.

Capítulo V. Vivificación de la religión

Una de las grandes metas del Concilio Vaticano II fue vivificar la vida religiosa de los creyentes, impregnar sus vidas con el mensaje de la revelación cristiana. No cabe duda de que, con harta frecuencia, habían aparecido en la Iglesia orientaciones formalistas y legalistas, que tendían a oscurecer la luz de Cristo y la gloriosa realidad de su Santa Iglesia[43].

Indudablemente, toda institución está siempre amenazada por el peligro de esclerosis. Aunque la institución sea—como lo es la Iglesia—una institución sobrenatural, las personas humanas que se hallan en ella no están exentas de este peligro. Como hemos indicado ya, la vitalidad eterna y sobrenatural de la Iglesia se manifiesta a través de su historia. Y se manifiesta precisamente en el hecho de que esas tendencias a la esclerosis han quedado siempre superadas por una constante renovación.

Para esclarecer la naturaleza de la renovación que hoy día se requiere, estudiaremos brevemente algunos ejemplos de enfoque legalista y formalista: actitud que, en realidad, es naturalista, ya que nace de considerar a la Iglesia como simple institución humana, perdiendo de vista, por lo menos en la práctica, su carácter sobrenatural.

La religión se ha enseñado muchas veces a los niños de la misma manera que se les enseña la historia o la ortografía. En vez de presentar los misterios de la fe cristiana de una manera adecuada a su carácter único y extraordinario, los profesores de religión los han enseñado a menudo con una especie de objetividad neutral que correspondería a una materia puramente académica. Por el contrario, el verdadero profesor de religión comunica la experiencia viva de que la religión es algo completamente distinto de cualquier otro tema. Apela a toda la personalidad. Crea una verdadera atmósfera religiosa, que evoca en el niño sentimientos de admiración y respeto, y que, al mismo tiempo, responde al anhelo de Dios que vive en toda alma humana. Intenta despertar y desarrollar en su discípulo un sentido del misterio y de la reverencia. La verdad religiosa, que es un llamamiento dirigido a la fe, no puede enseñarse de la manera con que se enseñan los temas seculares que apelan o a una mera aprehensión o a una comprensión racional. Enseñar religión como una de tantas asignaturas del programa (tal y como se recomienda ordinariamente a las escuelas públicas de los Estados Unidos) es un ejemplo de neutralización de la religión, que la convierte en algo insípido e inerte e incapaz de impregnar toda nuestra vida.

Otro ejemplo es la tendencia por sustituir la verdadera fe por una simple adhesión a la Iglesia como organización, con reglas para sus miembros. Muchos católicos, en vez de ser conscientes del terrible privilegio de asistir a la santa misa, acuden los domingos a la iglesia con el mismo espíritu con que cumplen sus deberes profanos por fidelidad a su país o a alguna institución a la que pertenezcan: es decir, acuden a misa para cumplir una obligación que tienen, porque son católicos. En este caso, ¡qué duda cabe!, la fidelidad o lealtad ha sustituido al espíritu. Esta sustitución de la obediencia santa y del amor agradecido por una fidelidad o lealtad indica la pérdida de una genuina comprensión de la naturaleza de la Iglesia. Y sugiere que la Iglesia es una institución meramente humana.

Me acuerdo con cuánta frecuencia, durante la persecución de los judíos (en los años 1933 a 1936), oí decir a muchos católicos que, mientras Hitler no atacara a la Iglesia, no podía considerarse como un enemigo de la Iglesia. Estas personas no comprendían que se atacaba a la Iglesia cada vez que se ofendía a Dios con una injusticia. Se habían hecho ciegas para ver la universalidad de la Iglesia. Se habían olvidado de las palabras de Benedicto XV, quien había dicho que él era el padre de todos, lo quisieran aceptar o no, trataran de saberlo o no.

Se habían olvidado de que San Ambrosio había negado al emperador Teodosio la entrada en la iglesia por haber matado en Samos a 6.000 personas inocentes. San Ambrosio no preguntó si las víctimas eran o no de religión católica.

El considerar a la Iglesia como un Estado o, lo que es aún peor, como un partido, es algo que, con mucha razón, podría llamarse mentalidad de ghetto católico. Esa perspectiva no logra ver que la Iglesia, a diferencia de todas las instituciones naturales, no tiene más intereses que los de Dios.

Otro ejemplo más de religión disecada es un fenómeno al que podríamos designar con la palabra inglesa employeeism ("profesionalismo").

En vez de ir exhalando por doquier espíritu de santa unción, de celo caritativo por la glorificación de Dios y de afán por conducir a todos hacia Cristo, los sacerdotes se han comportado a veces como si fueran empleados de la Iglesia. La manera que tienen de decir la misa sugiere que están cumpliendo un deber profesional. Su contacto con los fieles se parece al de un funcionario de alguna organización, que está tratando con clientes. En contraste con el sacerdote que lleva vida inmoral o que está absorbido por preocupaciones mundanas—un peligro que se difundió en el Renacimiento—: esos sacerdotes-empleados que han sustituido la letra por el espíritu, no tienen mala conciencia. Se tienen a sí mismo por fieles cumplidores. Esto hace que su actitud, aunque no sea pecadora como la de los otros, sea muy peligrosa para la vida de la Iglesia. No sólo tienden a reducir su propia vida religiosa a un cumplimiento correcto de sus deberes, sino que, además, influyen en los fieles para que adopten tal visión. Me acuerdo de un sermón que predicó un Padre dominico en la vigilia de San Silvestre: "La principal pregunta que, al final de este año, debemos hacernos en nuestro examen de conciencia—dijo—será la siguiente: ¿Cuántas veces he recibido el sacramento de la eucaristía?"

Tal concepción ritualista de la propia vida religiosa no deja lugar alguno para la transformación en Cristo: un proceso que implica orientar toda nuestra vida en torno a Cristo y dar testimonio de Cristo en nuestras relaciones con el mundo. Ahora bien, muchos católicos que han aceptado la fe católica como una simple herencia semejante a su nacionalidad, que ni siquiera han llegado jamás a hacer una profesión plena de fe, a tener conciencia de lo que significa ser miembro del Cuerpo Místico de Cristo: están completamente perdidos y se sienten totalmente desvalidos cuando han de enfrentarse con los ateos. Se rinden, o—por lo menos—permanecen en silencio, cuando los ateos manifiestan algo en contra de la revelación cristiana, o que denote ignorancia de la Iglesia. Permanecen callados, porque consideran que el catolicismo es algo exclusivamente para católicos, para los que pertenecen a él, como pertenecen a una familia o a un país determinado. Es algo, por tanto, que no tiene aplicación para "los de fuera". Esos católicos han hecho un simple "ghetto" de la Iglesia que debe abarcar a todos los hombres, que se dirige a todo ser humano y trata de comunicarle la buena nueva del Evangelio.

Un síntoma muy difundido de religión formalista o legalista es la sobreestima de la organización. El pleno compromiso personal, así como el contacto inmediato de persona a persona, están siendo reemplazados más y más por organizaciones. La eficiencia de las organizaciones en la vida de la civilización —en las actividades de orden social y práctico—ha creado la ilusión de que esta manera más mecanizada e impersonal de enfocar los problemas es precisamente lo que la vida religiosa necesita. Y, sin embargo, en la religión todo depende del contacto personal. Un ejemplo típico de esta ilusión es la manera con que muchos interpretaron la idea original de la "Acción Católica", .tal como la expuso Pío XI en su maravillosa encíclica Pax Christi in Regno Christi. El Papa pidió que toda la vida del laico quedase impregnada del espíritu de Cristo y propuso una nueva participación de . los laicos en el apostolado. Este llamamiento sublime para un pleno compromiso personal fue interpretado por muchas personas como una exhortación a actuar simplemente como organización: como si la tarea principal fuese la de establecer una especie de cuartel general para todas las asociaciones católicas.

La sobreestima de la organización, como tal, halló su más pura expresión en las palabras del famoso arzobispo alemán que llegó incluso a exclamar: "Las asociaciones católicas son el octavo sacramento de la Iglesia." La despersonalización de la actividad religiosa producida por este espíritu está íntimamente relacionada—como es lógico—con el employeeism ("profesionalismo") de que antes hablábamos.

Para ver la enorme diferencia que hay entre un compromiso total del individuo y las actividades de las asociaciones religiosas, no tenemos más que comparar la conversión del banlieue (= suburbio) de París con la labor de cualquier asociación caritativa católica. Pierre Lhande nos habla del sacerdote italiano que se acercó por vez primera a la gente del banlieue que vivían como animales en pobreza indescriptible, en promiscuidad y en feroz odio hacia Cristo y hacia su Santa Iglesia. Cuando este sacerdote llegó, un muchachito, al ver la sotana, le tiró una piedra a la cabeza. La sangre comenzó a resbalar por la cara del sacerdote. Este, entonces, recogió la piedra y dijo: "Gracias, muchachito. Esta será la piedra angular de mi iglesia." Este ejemplo de devoción heroica, de responder a cualquier ofensa con amor y paciencia inagotables y con prontitud para aceptar todas las humillaciones, abrió la puerta pata el apostolado. Algunos pastores de París se unieron con este sacerdote, y los estudiantes de París llegaban un día por semana a convivir con esos obreros y ayudarles. Después de veinte años de apostolado personal, una tercera parte de todas las vocaciones al sacerdocio, en París, procedían del banlieue[44].

La causa del formalismo y legalismo consiste precisamente en acercarse a la verdad sobrenatural a través de las categorías naturales. Aunque se acentuó en abstracto lo sobrenatural, los responsables de la esclerosis—en la Iglesia—retuvieron una manera de pensar y de actuar que era secular. Desde el momento en que abandonaban el plano de la abstracción, su acercamiento a la religión no exhalaba más que una atmósfera secular que no podía servir de base a la auténtica revelación cristiana. Estaba ausente el hálito de Cristo, la epifanía de Dios, estaba ausente el aroma de la santidad, el esplendor de lo sobrenatural, todo lo que se halla tan gloriosamente presente en los santos y en los homines religiosi a que nos hemos referido. Esta deficiencia es la que hace que la vida se escape de la religión, la que crea un "ghetto" católico y la que priva al mensaje de Cristo de su poder irresistible.

Así que, sobre este trasfondo de concepción legalista y formalista de la religión, hemos de considerar el llamamiento del Vaticano II para una vivificación de nuestra religión[45]. El Padre Lombardi habló de esto, aun antes de que comenzara el Concilio. Una de las cosas que él dijo que el Concilio debería lograr era que los obispos fueran no tanto los administradores como los padres de sus diócesis.

Es difícil comprender cómo la vivificación de la religión puede buscarse en una secularización de la religión, como patrocinan los católicos progresistas. Si la religión ha de penetrar en nuestras vidas, entonces lo primero que se requiere es que la religión misma sea auténtica. Por eso, el primer paso hacia la vivificación es reemplazar la simple erudición por un descubrimiento de la gloria de la fe cristiana. La Iglesia ha de ser reconocida como el Cuerpo Místico de Cristo. Y la lealtad y adhesión profana debe ser sustituida por obediencia santa y por el ardiente amor de la Iglesia. Más aún, en vez de concentrarnos exclusiva y maliciosamente sobre la estrechez y legalismo que han aparecido en la Iglesia en estos últimos siglos, deberíamos llamar más la atención sobre las legiones de santos y grandes personalidades religiosas que han florecido durante ese período. Ellos son las muestras de verdadera vitalidad, el polo opuesto de los moradores de un "ghetto" católico. Su ejemplo revela cómo hay que superar las tendencias áridas, formalistas, legalistas, que tratan de osificar a la religión. Acordémonos de un Don Bosco, de un Lacordaire, de un Newman. Y podremos ver la senda que conduce a la verdadera vivificación[46].

La verdadera vivificación exige que se ponga plenamente de relieve el espíritu sobrenatural de Cristo. Esto significa que hay que eliminar toda confusión entre lo natural y lo sobrenatural. No obstante, los católicos progresistas optan por mayor confusión aún. Creen que la vivificación ha de venir a través de la secularización. Desean aumentar la confianza en las categorías naturales. Y, de este modo, patrocinan una cura que fue la causa misma—en tiempos pasados—del formalismo de la vida religiosa. Al exigir una completa y deliberada secularización, recomiendan el activismo mundano y la libertad bohemia. Olvidan que la equivocación del enfoque seco y formalista que acentuaba la letra más que el espíritu fue precisamente la equivocación de eliminar al Espíritu Santo y sustituirlo por una abstracción, dando, además, demasiada importancia a" los métodos puramente naturales. La victoria de Cristo en todos los campos de la vida es el verdadero final. Pero el intento de superar la esterilidad de una religión legalista, poniendo en vez del fuego santo de Cristo un entusiasmo secular y olvidando' la vitalidad sobrenatural de los santos en beneficio de las preocupaciones nerviosas, agitadas y profanas del mundo moderno: eso—en realidad—es "celebrar los funerales de la fe y de la vida cristiana"[47].

Es fácil "sentirnos" vivos y libres cuando olvidamos el unum necessarium, la única cosa necesaria, y cuando dirigimos todos nuestros poderes hacia las empresas seculares. Es fácil sentirnos rebosantes de energía cuando—por ejemplo—la urbanización y acondicionamiento de los suburbios nos interesa más que nuestra transformación en Cristo. Lo que los progresistas llaman "abandonar el ghetto católico" es, en realidad, abandonar el adjetivo "católico" y mantener el sustantivo "ghetto". Esos católicos progresistas desearían reemplazar la Iglesia universal por el ghetto del secularismo, por el aprisionamiento en un sofocante inmanentismo, por el aislamiento en un mundo que está sentado in umbra mortis, en la sombra de la muerte. Lograr la unión entre la religión y la vida por el método de adaptar la religión al saeculum, no es cosa que desemboque en una unión de la religión con nuestra vida cotidiana, sino que reduce la religión a la persecución de metas puramente mundanas[48].

Indudablemente, hemos de admitir que los sacerdotes, a veces, han escandalizado a la gente por su mediocridad religiosa. Con frecuencia, esos sacerdotes eran inocuos burgueses cuya personalidad nunca exhalaba atmósfera religiosa. Y, en ocasiones, estaban llenos de suspicacia contra toda clase de élan, contra cualquier impulso. Simplificaban excesivamente todos los problemas. Eran incapaces de comprender el mensaje de Dios que se contiene en las artes y en otras grandes obras naturales del hombre. Fueron, ¡qué duda cabe! , rasgos lamentables de la vida práctica de la Iglesia. Pero el camino para superarlos no es, ciertamente, alentar a los sacerdotes a caer en el otro extremo: abandonar su anterior estrechez por un entusiasmo indiscriminado en favor de las crudezas de lo secular, o por un gusto enfermizo de lo vulgar. Eso sería huir de una mediocridad a otra mediocridad. Los progresistas se inclinan a pensar que la estrechez es la única clase de mediocridad. Olvidan que el ser ciegos a las cosas que son antagónicas a la verdadera grandeza y a la verdadera cultura, y el pródigo entusiasmo por la vulgar mundanidad son expresiones de una mediocridad más palmaria aún, y son incompatibles con la religión[49].

La falacia del enfoque progresista está bien patente. Si afirmamos que la religión debe impregnar nuestras vidas, entonces la consecuencia es que hemos de irrumpir hacia la realización de la vocación primordial, hacia el sentido mismo de nuestras vidas, que es nuestro renacer en Cristo[50]. Y, entonces, no tenemos ya que estar absorbidos por la lógica inmanente de nuestras vidas profesionales o por las preocupaciones cotidianas, sino que hemos de verlas, y ver todas las cosas, a la luz de Cristo. Ciertamente, el eco de nuestra auto-donación a Cristo debe resonar en todos los escenarios de nuestra vida. El polo opuesto a la verdadera religión, que nos une con nuestra vida cotidiana, es creer que todo lo que se pide a un cristiano es que cumpla los deberes señalados por la lógica de su vida secular. Esto significaría que la religión quedaba absorta por las actividades seculares, de suerte que pudiéramos sentirnos satisfechos de que, al cumplir las exigencias de tales actividades, habíamos hecho ya todo lo que Dios nos pedía. En realidad, esto es evitar nuestro afrontamiento de Cristo. Los que obran de esa manera son sólo cristianos de nombre. La cuestión decisiva para la vivificación —hoy día—de la religión es ver si por medio de la luz de Cristo nuestras vidas cotidianas han de cambiarse profundamente y adaptarse a El, o si la religión cristiana es la que debe adaptarse a la lógica inmanente de los intereses mundanos.

La orientación equivocada, que no sabe unir debidamente la religión cristiana con la totalidad de nuestra vida, aprecia más la eficiencia que la santidad. Hemos tratado ya acerca de esta confusión en nuestra obra The New Tower of Babel ("La moderna Torre de Babel")[51]. Este error, que caracteriza a las propuestas de Daniel Callahan, Michael Novak y otros, está delatando la pérdida del sensus supranaturalis. La cualidad de la santidad y de la autorrevelación de Dios en Cristo no es apreciada—sencillamente—por estos señores. Y si la ven, entonces la entienden erróneamente y la degradan. Parece que el ideal de estos reformadores progresistas es que, en vez de tender a una transformación en Cristo y a ser testigo de la revelación cristiana, el católico debería distinguirse lo menos posible de un filántropo humanitarista:

Capítulo VI. La revelación cristiana y la filosofía

Entre los católicos, hoy día, hay una creciente confusión sobre la naturaleza de las relaciones entre la revelación cristiana (y, por consiguiente, entre la Iglesia Católica) y la filosofía.

Antes del Concilio Vaticano II, muchos católicos estaban convencidos de que, para ser católico ortodoxo, había que ser también tomista. Ahora, después del Concilio, muchos creen que, para estar al día, la Iglesia debe romper su vinculación con el Tomismo (el cual se ha hecho especialmente fuerte, sobre todo desde el Concilio de Trento) y debe aliarse con una filosofía completamente distinta: por ejemplo, la filosofía existencial de Heidegger o el Hegelianismo. Esta actitud implica que la relación entre la revelación cristiana y la filosofía ha sido—hasta ahora—una relación accidental. Da por supuesto que tan sólo las influencias históricas fueron causa de que la Iglesia se asociara primeramente con la filosofía platónica, y luego con la aristotélica. Esta ingenua super-simplificación ha sembrado gran confusión.

No puede dudarse de que hay relación esencial entre la revelación cristiana y ciertas verdades naturales de índole fundamental. La existencia de la verdad objetiva, la realidad espiritual de la persona, la diferencia entre el cuerpo y el alma, la objetividad del bien y del mal moral, la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma, la existencia de un Dios personal: todo ello está implicado en la revelación cristiana. Todas y cada una de las palabras del Nuevo Testamento presuponen claramente esas verdades elementales. Y cualquier filosofía que las niegue no podrá jamás ser aceptada o tolerada por la Iglesia.

Claro está que una genuina fe cristiana no implica una prise de conscience ("adquisición de conciencia") filosófica de esas verdades. Y menos aún una formulación filosófica de las mismas. Pero la verdadera fe constituye una aceptación implícita de esas verdades naturales básicas. Y, por tanto, excluye categóricamente cualquier filosofía que las niegue. La naturaleza misma de la revelación judeo-cristiana es absolutamente incompatible con cualquier relativismo epistemológico, metafísico o moral, con cualquier materialismo, inmanentismo, subjetivismo o determinismo. Y no hablemos del ateísmo[52].

Así que, aunque la conexión entre la revelación cristiana y las verdades fundamentales que hemos enumerado debe distinguirse tanto del papel que una determinada filosofía o sistema filosófico desempeña en la doctrina y enseñanza de la Iglesia, como de la influencia que una filosofía determinada tiene sobre las especulaciones teológicas: sin embargo, no podremos afirmar nunca que la elección que la Iglesia hizo de una determinada filosofía estuviera condicionada históricamente, en lo que se refiere a la aceptación o no aceptación de esas verdades naturales elementales a que nos hemos referido.

Pero la relación entre la revelación cristiana y la filosofía no se agota por el hecho de que toda filosofía que niegue esas verdades esenciales sea incompatible con el depositum Catholicae fidei. Porque las filosofías que las aceptan varían extensamente en su adecuación con las exigencias de la revelación cristiana. Sea cual sea el acuerdo que haya sobre esas verdades básicas, una filosofía que haga más justicia que otras a la plenitud del ser, será más adecuada—por esta misma razón—para explicar, verbigracia, la relación entre la moralidad natural y la moralidad cristiana. A su vez, una filosofía que profundice más en la naturaleza de la persona contribuirá más al estudió del sentido del ser del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, o al estudio del misterio de las dos naturalezas que hay en la única persona de Cristo. En estos casos, podemos afirmar que tal filosofía corresponde más adecuadamente a la verdad revelada.

Puede haber, por tanto, razones muy adecuadas para que, la Iglesia favorezca más a una filosofía que a otras que aceptan igualmente las verdades básicas, las cuales se presuponen necesariamente y están implicadas en la revelación cristiana. Y estas razones son completamente independientes de la simple influencia histórica. Aunque tenga que haber libertad en la discusión de todas las cuestiones filosóficas, con tal que queden garantizados todos los presupuestos indispensables: sin embargo, es muy posible que el contenido específico de una concepción filosófica armonice mejor con la verdad revelada y se adapte mejor a ella que otros contenidos, y que por esta misma razón la Iglesia lo adopte explícitamente. En el capítulo siguiente estudiaremos, además, la adecuación relativa de las diversas filosofías: es decir, la meta de la filosofía considerada en sí misma, más bien que en su relación con la verdad revelada. No hace falta decir a nadie que sea católico convencido, que estos dos enfoques han de converger inevitable y objetivamente, aunque sean formalmente distintos[53].

Además del reconocimiento de ciertas verdades básicas y de la adaptación para el estudio del sentido de la verdad revelada, hay un tercer factor que desempeña un papel en el patrocinio que la Iglesia hace de una filosofía determinada. Aunque una filosofía pueda ser más profunda y superior en verdad, y, por tanto, pueda ser—objetivamente—más adecuada que otra con respecto a la revelación cristiana: sin embargo, tal filosofía podría prestarse más a una interpretación errónea, y, por tanto, podría crear más riesgos pedagógicos. La preferencia por un sistema cerrado, tal como el tomismo, está motivada (al menos en parte) por el hecho de que protege a la mente de las aventuras filosóficas que podrían conducir a herejías. La tradición filosófica agustiniana, que encontramos en San Anselmo y en San Buenaventura, no corresponde menos adecuadamente a la revelación cristiana que la filosofía tomista. Pero no posee el carácter de sistema cerrado. Su apertura es una ventaja decidida desde el punto de vista puramente filosófico. Pero, pedagógicamente, puede ser peligrosa. Un sistema cerrado se recomienda como la base filosófica para la educación de los sacerdotes y como el material con el que se puede edificar una fortaleza teológica contra posibles desviaciones heréticas.

Ahora bien, no pretendemos—ni mucho menos—que estos tres factores que hemos hecho notar en la relación que existe entre la doctrina de la Iglesia y la filosofía sean los únicos factores. Pero bastarán para mostrar que la Iglesia no puede cambiar arbitrariamente una filosofía por otra, dejándose llevar simplemente de influencias históricas.

Ni negamos tampoco que las influencias históricas desempeñan también un papel en el endoso y aprobación, por parte de la Iglesia, de una filosofía particular. Por ejemplo, la entrada de un aristotelismo averroísta en el mundo cristiano, a comienzos del siglo XIII, desempeñó un papel indudable en la ascendencia adquirida por el tomismo sobre la tradición agustiniana. Pero ésta no fue, ni mucho menos, la única razón. Es un error desastroso el sostener que la Iglesia podría aceptar cualquier filosofía, en virtud de su situación histórica y cultural, y sin tener en cuenta la afinidad interna de la tal filosofía con la revelación cristiana. Hoy día es necesario acentuar este punto: cualquiera que sea el clima intelectual que exista en un lapso de la historia, ninguna filosofía que niegue las verdades naturales fundamentales que la revelación cristiana presupone, podrá ser aceptada jamás por la Iglesia, ni siquiera tolerada por ella.

Indudablemente, el papel desempeñado por la filosofía de Platón en los escritos de los Padres de la Iglesia no se debió, simplemente, a una influencia histórica. Sino que se basó, primariamente, en el hecho de que las verdades que hemos mencionado eran o bien reconocidas o bien supuestas tácitamente. Y nunca fueron negadas formalmente. Habría sido imposible aceptar otras filosofías griegas, tales como el sofismo, el escepticismo de las academias tardías o el estoicismo. Ni el aristotelismo tomista habría podido desempeñar un papel tan significativo en la tardía Edad Media, si no se hubiera visto que la filosofía de Aristóteles había reconocido más o menos esas mismas verdades básicas. Así lo vemos magníficamente en el hecho de que la Iglesia haya hecho suya la interpretación que Santo Tomás diera de Aristóteles, y haya condenado la interpretación averroísta.

Asimismo, la importancia de Platón en la época patrística y en la temprana Edad Media es considerada como el segundo factor en las relaciones entre la Iglesia y la filosofía. El elevado rango filosófico de esta filosofía le dio íntima afinidad con la revelación cristiana. El tono noble del platonismo, el papel que señala a la contemplación, el profundo respeto de que está impregnado, su mirada dirigida hacia lo alto: todas estas cualidades lo recomendaban vigorosamente ante la mirada de todos los que andaban buscando una base filosófica para una teología de la doctrina cristiana.

Teniendo bien presente este análisis y los ejemplos que hemos presentado, vamos ahora a adentramos en el moderno debate acerca de la Iglesia y de la filosofía.

Parece que muchos católicos progresistas que hoy día exigen para la Iglesia una "nueva filosofía" no tienen ni idea de la verdadera relación que existe entre las verdades de la fe católica y la filosofía que la Iglesia puede recomendar como guía natural hacia la verdad y como ayuda para la teología. La noción de una "nueva" filosofía contiene una ambigüedad peligrosa. Podría significar que la filosofía tradicional debiera ser reemplazada por filosofías que niegan las verdades naturales que la fe cristiana adopta como base[54]. Como hemos visto, tal filosofía "nueva" sería—de hecho—radicalmente incompatible con la Iglesia. Con este concepto de "filosofía nueva" se podría aspirar también a lograr complementaciones filosóficas de la filosofía tradicional, verbigracia, a sustituir algunas pruebas insatisfactorias y débiles.

Ahora bien, esto último representa un empeño legítimo, pero con tal que se esté persuadido de que la debilidad de una prueba no basta para desaprobar la verdad de una tesis. El hecho de que los filósofos estén de acuerdo en una verdad fundamental (tal como la diferencia entre el cuerpo y el alma, la posibilidad de alcanzar la verdad absoluta, o la libertad de la voluntad) es más decisivo que su desacuerdo acerca de los argumentos en favor de esa verdad. En teología natural,. hay más acuerdo que desacuerdo entre San Anselmo y Santo Tomás. Es más significativo el hecho de que Santo Tomás afirme también la existencia de Dios y la posibilidad del conocimiento racional de la existencia de Dios que no el que rechace la prueba ontológica que San Anselmo ofrece de la existencia de Dios. A su vez, las epistemologías de San Agustín y de Santo Tomás tienen su lugar en una filosofía aceptada por la Iglesia. Y lo tienen, porque ambas afirman la existencia de la verdad objetiva y la posibilidad de alcanzar un conocimiento objetivo y absolutamente cierto. Mientras la "novedad" filosófica no trate de socavar las verdades fundamentales presupuestas por la revelación cristiana y aceptadas por la filosofía tradicional, podría ser una novedad filosófica aceptable también por la Iglesia.

Existe una relación análoga entre la teología y el dogma. Una teología que niegue algún artículo de la fe—o que incluso dé una interpretación diferente de la tradicional—sería necesariamente falsa. Si, por ejemplo, los cambios que se han introducido en los catecismos de Holanda y Francia (como la omisión de toda mención del infierno), no tuvieran como meta razones pedagógicas, sino que estuvieran animados por una "nueva" teología que ya no aceptara esas verdades reveladas: entonces tal empresa sería—como es lógico—herética. De la misma manera, toda teología que niegue la presencia de Cristo en la Sagrada Eucaristía, después de la consagración, sería también herética[55]. Muchas teorías teológicas antiguas que no afectan a los hechos de la verdad revelada, pueden sustituirse por otras teorías. No cabe duda, por ejemplo, que algunas teorías acerca de la predestinación necesitan urgentemente una nueva formulación. Pero los hechos que se nos han revelado, y que hallan su expresión en el dogma, no pueden ser reemplazados jamás por una "nueva teología"[56].

Capítulo VII. La tarea del filósofo cristiano hoy

Puesto que la revelación divina presupone ciertas verdades naturales fundamentales, debemos plantearnos ahora una cuestión de gran importancia: ¿Qué actitud debe adoptar un filósofo católico, hoy día, en un instante en que el tomismo no es considerado ya universalmente como la única filosofía que corresponde adecuadamente a la revelación divina?

Antes de tratar de responder a esta pregunta, vamos a estudiar el proceso de desarrollo orgánico al que hemos aludido en el capítulo III. El principal requisito previo para el descubrimiento de toda verdad filosófica significativa es un análisis —un análisis sin prejuicios—de todos los datos inteligibles del cosmos. Todo descubrimiento filosófico comienza con un genuino admirarse y preguntar. Y exige prontitud y buena disposición para escuchar la voz del ser en todas sus manifestaciones inteligibles. Acerca de este contacto inmediato con los datos (con lo "dado"), hemos hablado detalladamente en la obra What is philosophy?[57].

Este contacto con el ser se manifiesta en la historia de la filosofía, siempre que se han obtenido grandes intuiciones, tales—por ejemplo—como el descubrimiento que hizo Platón de dos formas distintas de pensamiento, y que él nos expone en el diálogo Menón, o como los descubrimientos de lógica de Aristóteles que él expone en su Organon, o como la distinción de San Agustín entre uti y frui.

Y un contacto inmediato con lo dado, una consulta—constantemente renovada—de la realidad, produce también aquel otro crecimiento real (más modesto) en conocimiento filosófico, que tiene lugar cuando cualquier verdad incompleta halla su complemento. Recalquemos nuevamente[58] que una verdad incompleta no es—ni mucho menos—un error. Ni tampoco puede calificársela de verdad "relativa". Una verdad incompleta es tanta verdad corno una verdad completa, aunque está exigiendo compleción. La afirmación de que lo moralmente bueno es un valor, y no sencillamente algo que produzca satisfacción sujetiva, es una verdad: aunque es una verdad incompleta, porque no señala la naturaleza específica de los valores morales, es decir, lo que los distingue de los valores intelectuales y estéticos[59]. Podríamos ofrecer numerosos ejemplos de verdades incompletas, todas las cuales son absolutamente verdaderas a pesar de su incompleción.

El acto de completar verdades incompletas puede adquirir diversas formas. Puede aparecer como una diferenciación ulterior, como una mayor especificación, como la captación de nuevas distinciones dentro del marco de una verdad ya adquirida. Puede adoptar la forma del descubrimiento de otro aspecto de un ser. Algunas veces implica una penetración más honda en un reino del ser: una penetración que continúa anteriores intuiciones, pero que ve nuevas complejidades y ramificaciones. Esta clase de desarrollo podemos verlo a veces en la obra de la vida de un filósofo y también en toda la historia de la filosofía.

Un tercer proceso importante en el desarrollo de la filosofía es cesenredar una verdad conocida ya antes, liberándola de errores que han estado vinculados con ella. Así, el gran descubrimiento epistemológico de Platón, y que vemos expuesto en el diálogo Menón, está asociado con errores tales como la preexistencia del alma. La liberación de esta gran verdad, soltándola del error y haciendo ver que no hay conexión necesaria entre ambos, representa un verdadero avance en filosofía[60]. El descubrimiento de Kant de la diferencia que hay entre la obligación hipotética y la categórica y su énfasis explícito en el carácter categórico de la obligación moral es una intuición importantísima. Pero Kant la asoció con el desgraciado formalismo del imperativo categórico, pretendiendo que toda moralidad estuviera separada de cualquier valor por parte del objeto[61]. Ahí tenemos otro caso que está reclamando que desliguemos la verdad del error.

Un cuarto proceso de crecimiento en filosofía exige que reemplacemos los argumentos débiles en favor de una verdad importante por argumentos convincentes. Esta es una tarea especialmente urgente. Porque, como hemos visto, muchos creen ingenuamente que intuiciones significativas son falsas porque los argumentos que se han adelantado en su favor no son válidos.

Un quinto proceso consiste en desenmascarar los errores fundamentales que han obstaculizado el camino hacia la verdad, a lo largo de la historia de la filosofía. Esto se ha logrado a veces mostrando la naturaleza equívoca de un término, como hizo Edmund Husserl al mostrar que el término juicio significa simultáneamente el acto personal y consciente de afirmación y la sentencia compuesta de sujeto, predicado y cópula: realmente, dos entidades radicalmente distintas.

Estas breves, indicaciones bastan para mostrar que el desarrollo y crecimiento en cuanto a alcanzar la verdad filosófica no es automático ni está gobernado por el ritmo de la tesis, antítesis y síntesis. Como vimos más arriba, aunque algunas veces podemos hallar ese ritmo en el curso de la historia, sin embargo una síntesis no está necesariamente más cerca de la verdad que los anteriores "estadios" y, en realidad, puede ser que esté más. alejada incluso de la verdad.

Sobre el trasfondo de este análisis debemos investigar la cuestión de cuál es la actitud que el filósofo católico debe adoptar en este momento. Aunque era equivocado permanecer aprisionado en un estricto sistema tomístico y combatir como error toda tesis filosófica que no encajara dentro de ese sistema, aunque era absurdo creer que todos los problemas filosóficos podían solucionarse por medio del tomismo: sin embargo, es mucho peor reaccionar como lo hacen hoy día muchos católicos progresistas. Se reparten en diversos tipos.

En primer lugar, existe un tipo que, en el momento en que su fe en el tomismo como la última palabra en filosofía queda cuarteada, sufre tal desilusión traumática, que queda socavada su fe en la verdad filosófica como tal. Y se convierte—más o menos—en relativista. En vez de liberar de diversas imperfecciones a las grandes intuiciones de Santo Tomás, en vez de confrontarlo todo con la plenitud del ser (completando así los descubrimientos de Santo Tomás con nuevas distinciones y nuevas diferenciaciones), se convierte en relativista histórico. Esto es, precisamente, lo opuesto a la gran apertura de espíritu. Esto significa remedar al hombre que, al verse defraudado en el amor, desespera ahora de la posibilidad de hallar una mujer que sea fiel.

Un segundo tipo es el hombre que cambia su total aceptación del sistema tomista por una aceptación—también total—de Heidegger o de Hegel o de Kant o incluso de Freud. No desespera de la posibilidad de alcanzar la verdad filosófica. Pero busca un moderno sistema de filosofía. Y lo hace con la misma falta de crítica, con el mismo abandono ciego, con que se dedicó a defender la "fortaleza" del tomismo. Sólo que la filosofía a la que ahora se ha entregado es un completo error, y sus mismos cimientos son incompatibles con la fe cristiana. En lugar de pensar de segunda mano según las ideas de los grandes pensadores católicos, ahora se dedica a pensar de segunda mano siguiendo la trayectoria de equivocados pensadores seculares. Aparte del hecho de que su pensamiento sigue siendo de segunda mano (manifestando con ello tina lamentable tendencia conservadora), la vida de ese espíritu experimenta un profundo cambio. Porque ahora busca cobijo y protección en el pensamiento que realmente le tienta a ponerse en contradicción con las verdades de la revelación divina. Podríamos aplicar a esta persona aquellas palabras del Evangelio:

... y el final de aquel hombre viene a ser peor que el principio" (Lucas 11, 26).

Un tercer tipo de filósofo católico moderno cree que es capaz de superar las estrecheces del tomismo haciendo un potaje de Santo Tomás y de Kant, o de Santo Tomás y Hegel, o utilizando como condimento a algún otro pensador moderno influyente. No se da cuenta de que la antigua estrechez no brotaba del contenido del tomismo, sino de la creencia errónea de que podemos hallar respuesta a todo en la rígida estructura de un sistema cerrado. La defensa del sistema ha reemplazado a menudo a la consulta de la realidad. El remedio es un acercamiento—un acercamiento sin prejuicios—a los datos, y no una mescolanza del tomismo con algún otro sistema. La reacción de este tercer tipo pasa también por alto la absoluta incompatibilidad de los nuevos ingredientes con la divina revelación.

La respuesta adecuada que debe dar hoy día el filósofo cristiano, exige un contacto profundamente respetuoso y orgánico con las grandes intuiciones de la filosofía tradicional: un contacto que vaya de la mano con una incesante consulta de la plenitud del ser, tratando así de completar las grandes verdades conquistadas en el pasado, por medio de ulteriores correcciones, diferenciaciones e intuiciones[62].

Capítulo VIII. El kairós

San Pablo exhorta a Timoteo a predicar el Evangelio opportune, importune ("a tiempo y a destiempo"). Así que la misión de proclamar el mensaje de Cristo no depende—es independiente—de las circunstancias. Sea fácil o no lo sea el anuncio de la verdad revelada, sea o no que la predicación del Evangelio provoque persecuciones contra la Iglesia o acarree la pérdida de grandes ventajas que hasta entonces se habían disfrutado: tales consideraciones no deben influir en el apostolado de la Iglesia. Un ejemplo clásico de la observancia de este principio lo tenemos en la repulsa de San Ambrosio, el cual se negó a admitir en la iglesia de Milán al emperador Teodosio, porque éste había permitido que se asesinara en Samos a seis mil personas inocentes. La grandeza y valentía apostólica de esta acción aparece tanto más, cuanto tenemos en cuenta que Teodosio era el gran protector de la Iglesia[63].

Pero existe también una vocación específica de la hora histórica. La tematicidad de la verdad y su promulgación en la historia desempeñan un papel en la misión divina de la Iglesia. En un momento histórico dado, hay algo que puede ser de mayor urgencia que en épocas anteriores. Puede ser el llamamiento para la definición de un nuevo dogma. O para una aprobación o condenación. O para alguna clase de intervención apostólica. Puede darse incluso una situación que, por muchas razones, exija que la Iglesia se abstenga de cualquier condenación o intervención, aunque tales condenaciones o intervenciones estuvieran plenamente justificadas.

La hora histórica puede implicar un estar alerta para captar las condiciones positivas que pueden presentar oportunidades especialmente favorables para el apostolado pastoral y misionero de la Iglesia. Y a esto alude especialmente el término kairós.

Para esclarecer el sentido de kairós, será necesario analizar brevemente la noción de la tematicidad histórica. No nos interesa aquí la tematicidad histórica en la vida de la filosofía, con su filosófica "adquisición de conciencia" de ciertas realidades fundamentales que se han presupuesto antes de manera tácita. Sino que vamos a limitarnos a la tematicidad histórica, en cuanto ésta interesa a la misión de la Iglesia.

Un tipo de la vocación de la hora es el de las teorías perniciosas que son propagadas en un momento histórico dado por movimientos ideológicos o gobiernos. Tal momento, por ejemplo, fue la llegada al poder—en Alemania—del Nacionalsocialismo. En aquel mismo momento era una exigencia la condenación del totalitarismo y del racismo. Aunque esas cosas eran malas, como tales, y habrían sido malas en cualquier período histórico: sin embargo, la condenación de las mismas se hizo temática por el hecho de que el Nacionalsocialismo asumió el poder en el 'año 1933. Antes de aquella época, los obispos—indudablemente—habían condenado el Nacionalsocialismo. Y el ser miembro de ese partido llevaba consigo la pena de excomunión. Pero, desgraciadamente, los obispos alemanes fallaron en apoyar esa condenación, precisamente en un momento en que hacía falta una condenación aún más solemne.

Ahora bien, hay dos aspectos en relación con la tematicidad de la condenación. Está, en primer lugar, la misión que la Iglesia tiene de hablar, en cuanto surge un movimiento inspirado por teorías falsas y malas, que son estrictamente incompatibles con la fe cristiana. Esto se aplica a la condenación de todas las herejías. Y esto hicieron, por ejemplo, los obispos alemanes en el caso del Nacionalsocialismo (que comenzó en el año 1921), antes de que éste lograse llegar al poder.

El segundo aspecto es la oportunidad pastoral y misionera única, que un momento histórico dado nos proporciona. Por ejemplo, en el año 1933 no hay duda de que, si los obispos hubieran condenado el Nacionalsocialismo con un absoluto non possumus, y se hubieran mantenido firmes como una roca en medio de la fluctuación del pueblo alemán (que se hallaba intimidado), millones de personas se habrían convertido a la Iglesia. Desde el punto de vista misionero, era tal vez una de esas horas que suenan quizá una sola vez en doscientos años de la vida de un país. Ahí tenemos el kairós. Es la especial oportunidad histórica que se le concede a la Iglesia en su actividad apostólica.

Hay otros tipos del llamamiento—de la vocación—de la hora. Estos no tienen el mismo impacto, ni afectan de la misma manera al corazón mismo de la vida de la Iglesia. Están relacionados con lo que se ha dado en llamar el aggiornamento. Nos referimos a cómo las condiciones de la vida, en una época determinada de la historia, pueden ofrecer ciertas oportunidades a las actividades apostólicas de la Iglesia. Por ejemplo, el enorme desarrollo técnico de la civilización occidental es también, hoy día, una parte indudable de la voz del kairós.

Las condiciones de vida que exigen un aggiornamento, así como. también los predominantes rasgos intelectuales y morales de una época, pueden ser neutros, estrictamente positivos, o positivos desde un punto de vista y negativos desde otro. Ahora bien, cuando son marcadamente negativos, y están manchados por valores negativos, especialmente por valores negativos de carácter moral, entonces la voz de la hora exige una condenación.

Precisamente porque una de las características de la mentalidad de nuestra época es la antipatía hacia la condenación de las "ortodoxias" seculares y de las desviaciones religiosas, es necesario acentuar que la voz—el llamamiento—de la hora, la oportunidad que se le presenta al apostolado de la Iglesia en un momento particular de la historia, lleva consigo no sólo la exploración de los elementos positivos de una época, sino también una condenación inequívoca de los errores y de los malos rumbos. El condenar y desenmascarar los errores es considerado ampliamente hoy día como una cosa hostil al amor. Ya no se entiende aquel principio básico enunciado por San: Agustín: interficere errorem, diligere errantem ("matar el error, amar al que yerra"). Se da por supuesto que estas dos acciones están en contradicción la una con la otra, cuando —en realidad— el amor está exigiendo que se dé muerte al error. En otro capítulo estudiaremos con más detalle este error, que se halla muy difundido[64]. Por ahora bastará señalar que precisamente el amor supremo de la Iglesia hacia todos los seres humanos exige la condenación del error, y que tales condenaciones son una respuesta esencial a la voz de la hora.

Las condenaciones de las grandes herejías—arrianismo, pelagianismo, monofisitismo—nacieron, todas ellas, de la voz del momento histórico. El tema primordial fue siempre, claro está, la verdad: la preservación de la revelación divina contra todas las deformaciones. Pero la necesidad de condenar una herejía particular en un momento dado, esa necesidad brota de la voz del tiempo.

Una condenación alcanza una elevada tematicidad, cuando se trata de la difusión de peligrosos errores en la sociedad o de la imposición violenta de errores funestos por parte de un Estado totalitario, como en la Alemania nacionalsocialista o en los países comunistas. Se presupone, claro está, que con esa condenación se expresa una verdad. Pero la responsabilidad pastoral es también temática en alto grado. Declarar la verdad en este memento, proteger a los hombres contra el error infeccioso y ruinoso, y dar así testimonio de la luz de Cristo ante muchas personas de fuera: he ahí un rasgo dramático del kairós.

Sin embargo, algunas veces, razones prácticas de orden muy elevado podrían militar contra una condenación abierta de un mal. Cuando el momento es "inoportuno" (importune) en el sentido de que los representantes de la Iglesia podrían verse sometidos a persecución, entonces la exhortación de San Pablo tiene aplicación clara. Semejante peligro no debería impedir jamás la promulgación de la doctrina cristiana ni cualquier otra intervención: de la Iglesia. Pero cuando el momento es tal, que una intervención no haría más que aumentar el mal contra el que la Iglesia debiera protestar, entonces las palabras de San Pablo no se aplican ya necesariamente. Evidentemente, las circunstancias de la hora pueden imponer tan sólo una abstención de intervenir, pero no podrán entrar nunca en componendas con el error o con el mal.

Así ocurrió cuando la Iglesia no atacó directa y abiertamente a Hitler, durante la segunda guerra mundial, por sus terribles persecuciones contra los judíos. La experiencia había demostrado que cualquier intervención de esta clase, por parte de la Iglesia, no haría más que aumentar la violencia y furor de tales persecuciones[65]. En ese momento, el interés mismo de los perseguidos exigía que la Iglesia se abstuviese de toda intervención: por muy válida que dicha intervención hubiese sido como juicio moral. Es una enorme simplificación de las exigencias de la historia, así como también un desastroso malentendido de la voz del kairós, el pretender a gritos que: " ¡La Iglesia tiene la misión de proclamar fa verdad, sin tener en cuenta las consecuencias!" Hacer una declaración sobre un acontecimiento, y aprovecharse con ello de la oportunidad pastoral que con ello se ofrece, puede aumentar los males que sufren aquellas personas cuya triste situación nos había movido—más que nada—a emprender una acción.

De este modo, el kairós presenta un problema sutilísimo y complejo, porque hay que tener en cuenta muchos factores: factores que a veces están en conflicto. Pero una fatal comprensión errónea del kairós es la de no hacer la crucial distinción entre el tema de la verdad y el tema de la historia. Aun concediendo que la tematicidad histórica haga que la promulgación de ciertas verdades sea especialmente urgente, el valor que esas promulgaciones tienen por razón de su verdad será distinto del valor que tienen por razón de la necesidad de publicarlas en tal o cual momento particular. Este último valor no sólo presupone al anterior (porque la hora histórica puede exigir únicamente de la Iglesia la promulgación de la verdad, y nunca la declaración de un error). Pero la verdad de las promulgaciones sigue siendo—en todo momento—la razón principal para su valoración, y nunca lo será su tematicidad histórica.

Siempre que una persona permite que la tematicidad histórica adquiera primacía sobre la verdad, deja de estar en sana relación con la verdad. Ya no es un verdadero buscador de la verdad. Por lo menos, corre peligro de deslizarse y ser arrebatado por el relativismo histórico. Y el poder que algunas ideas tienen en un momento histórico determinado, pueden inducirle a creer que el entrar en componendas con tales ideas creará oportunidad para la victoria de Cristo. Esto conduce inevitablemente a desperdiciar la verdadera vocación—el llamamiento—de la hora, como ocurrió con la conferencia de los obispos alemanes, celebrada en Fulda en el año 1933.

En su forma extrema este error se halla difundido entre los católicos progresistas, que se inclinan a identificar simplemente la voz del kairós con la adaptación a la mentalidad o al clima espiritual de una época.

Los favorecedores de esta adaptación pretenden basar su actitud en las palabras de San Pablo: "Con los judíos me he hecho judío para ganar a los judíos... Me he hecho todo a todos" (I Corintios 9, 20. 22). Interpretan que estas palabras de San Pablo significan que el verdadero apostolado exige que no sólo nos adaptemos nosotros, sino que adaptemos también el mensaje de Cristo a la peculiar mentalidad de las personas a quienes deseamos ganar para Cristo. Hemos de hablar su mismo lenguaje—y esto significa que hemos de abrazar los modos de pensamiento y conducta de esas personas—, a fin de poder llegar hasta sus almas.

Ahora bien, esto puede entenderse en un sentido fructífero y legítimo[66]. Pero puede ocultar también una perversión de lo que nos quiso decir San Pablo. Por tanto, es necesario distinguir entre dos clases distintas de "adaptación".

Es legítimo buscar el mayor conocimiento posible de la persona a quien queremos comunicar la palabra de Cristo. Esforcémonos, en primer lugar, por conocer su situación, su mentalidad, sus tendencias positivas y negativas, sus aspiraciones, la verdad que él ha logrado captar, los errores de los que ha caído presa. Esto es indispensable para saber dónde hemos de comenzar nuestro apostolado. En segundo lugar, tratemos de entrar con delicado respeto por la puerta ya abierta por las verdades que él ha captado, como hizo San Pablo. En el Areópago, cuando se sirvió de la noción del "Dios desconocido". En tercer lugar, aceptemos y endosemos todas las costumbres que no estén en contradicción con la verdad y ética cristianas. En cuarto lugar, aprovechemos sus anhelos —esos anhelos más o menos conscientes—de Dios.

Todos los valores morales con los que él está familiarizado, toda la belleza que él ha descubierto en la naturaleza, todas aquellas verdades naturales que desempeñan un papel en su concepción del mundo y que están encajadas en su religión, podrían ser un punto de partida para nuestro apostolado. Y si hay elementos verdaderos y válidos en su religión (tales como el sentido de lo sagrado, el anhelo de lo absoluto, la fe en el más allá, auténtica piedad, auténtico recogimiento), deberíamos aprovecharlos como puentes hacia el Evangelio cristiano.

Pero de la mano con todo esto debería ir una repulsa a entrar en componendas con los errores en que él está envuelto, un esfuerzo incansable—nacido del amor de Cristo y de la caridad hacia este hermano—que tienda a librarle de sus errores.

Y precisamente en este punto podríamos forzar las palabras de San Pablo y orientarlas hacia un falso irenismo, dándoles una interpretación equivocada. En vez de colaborar en la difusión del verdadero mensaje de Cristo, nuestro esfuerzo por adaptar a la mentalidad de otras personas tal mensaje puede alterarlo de tal forma, que la aceptación del Evangelio no exija ya una conversión[67]. Por eso, el hablar el lenguaje de los no-católicos, no puede significar nunca que alteremos el mensaje cristiano traduciéndolo a términos incompatibles con él, o presentándolo de acuerdo con una ética que contradiga a la atmósfera misma de Cristo.

Intentar adaptar la doctrina de la Iglesia a la mentalidad de una época lleva consigo el moldear la revelación divina y acomodarla a la moda y espíritu de los tiempos. Y eso es una caricatura de la voz del kairós. Y ya socavando la razón misma de ser de la Iglesia y de su apostolado. Si la doctrina de la Iglesia no se basa en una revelación divina inmutable, sino que puede cambiar con la época (si no es el mismo Evangelio el que hay que proclamar en cualquier voz del kairós a través de la historia), entonces sufre un colapso la justificación misma de la misión apostólica de la Iglesia: esa misión que ordena "id y enseñad a todas las naciones" (véase Mateo 28, 19).

Capítulo IX. Optimismo y esperanza cristiana

Es un lugar común, hoy día, entre muchos católicos el insistir en que una fe verdaderamente viva implica una visión optimista del futuro. Todo aquel que acentúe la tradición y advierta lo que la historia nos ha enseñado acerca de la fragilidad humana, es acusado de falta de optimismo, valentía y sano enfoque de la vida. Esos católicos creen que tal ethos optimista es la prueba—por excelencia—de la vitalidad de la fe y de la apertura hacia el kairós. Conceden importancia crucial a las ideas de los "jóvenes". Su actitud revela lo dispuestos que están a aceptar una opinión por la probabilidad de que goce de ser la "voz del futuro", más bien que por su verdad. Ahora bien, aunque está muy justificado el interesarse por las previsibles "voces del futuro", sin embargo no existe la menor razón para inclinarse en favor de una idea por el simple hecho de que tenga perspectivas de difundirse en el futuro[68].

Aquí nos hallamos, otra vez, con un atentado contra los derechos que únicamente la verdad posee.

Esos católicos ven únicamente dos posibilidades: O contemplamos sombríamente las principales corrientes espirituales de nuestra época, las cuales presagian un futuro todavía más amenazador, y nos evadimos del mundo para refugiarnos en un estado de ánimo que combine el temor paralizador con la pesarosa resignación. O adoptamos una visión optimista del futuro—una "actitud sana"—y consentimos de buena gana en caminar con los tiempos.

Pero ahí tenemos otra falsa alternativa. En realidad, semejante alternativa no acierta con la verdadera actitud cristiana, la cual combina una sobria conciencia de todos los peligros de la situación creada por la caída del hombre, combina—digo— esta conciencia con una inconmovible esperanza que nace de la fe de que Cristo ha redimido al mundo.

No acierta a expresar la diferencia radical que existe entre la esperanza y el optimismo. La confusión entre ambos constituye otra forma de secularización. No es tarea nuestra, aquí, el ponernos a analizar la naturaleza de la esperanza. Pero quede bien claro que en toda esperanza hay una alusión a la Providencia, una confianza en una benigna intervención de Dios que rompe el encadenamiento de las circunstancias naturales. Aun en el caso de que una persona pretenda no tener confianza en Dios, tal persona está dando por supuesta a la Providencia, desde el momento mismo en que espera. La esperanza es totalmente distinta de la actitud del hombre que, por su inmensa vitalidad, escapa de la desesperación, aun en los casos en que tiene que enfrentarse con la más negra amenaza. En vez de la humildad de la esperanza, ese hombre da muestras de una seguridad en sí mismo, que nace del sentimiento de que es capaz de vérselas con cualquier situación.

Sin embargo, lo que más nos interesa no es la diferencia general que existe entre la esperanza y el optimismo vital, sino la oposición entre una visión optimista del desarrollo de la historia y la actitud cristiana hacia el futuro histórico. No tenemos más que considerar la sobria perspectiva de los Apóstoles y santos, que veían la profundidad de esta oposición. Ellos no tenían, ni mucho menos, una visión optimista del futuro. Ellos no creían que el progreso estaba, de cualquier forma, garantizado por el desarrollo inmanente de la historia.

Y menos aún daban muestras de la convicción de que el cristiano debería integrarse optimistamente en el movimiento de la historia.

Lejos de eso, su actitud muestra—al mismo tiempo—una clara conciencia de la incesante lucha entre Cristo y el espíritu del mundo, y una inquebrantable esperanza en la ayuda de Dios para esta batalla. Manifiestan una inexorable detección de todos los peligros, de los peligros reales del momento actual y de las amenazas del futuro. Pero, a la vez, dan muestras de una inquebrantable fe en la victoria de Cristo. No son ni pesimistas ni optimistas. Son los únicos realistas verdaderos. Contemplan al mundo tal como es, sin ilusiones. Pero su mirada ve más allá del mundo. Claramente conscientes de las constantes embestidas de Satanás sobre el mundo, se hallan sólidamente fundados en la fe de que Cristo ha redimido al mundo. Saben que El nos ha llamado a combatir juntamente con El. Están llenos de la convicción consoladora y feliz de que al hombre que busca a Cristo, nada podrá separarlo de su amor.

Está bien clara la diferencia entre esta actitud cristiana hacia el futuro (la actitud manifestada por los santos) y la visión optimista de quien se acerca alegremente al futuro, de quien ve en la historia una especie de operación del Espíritu Santo[69].

La esperanza cristiana no nos ciega, para no ver los peligros. Lejos de eso, tal esperanza presupone que contemplamos la realidad tal como es. Pero el que tiene esperanza sabe muy bien que Dios está por encima del mundo. Al confiar en El, al confiar en su infinito amor, está protegido contra la deprimente resignación. La esperanza irrumpe a través de todo inmanentismo y lo supera. La esperanza es esencialmente trascendente.

Indudablemente, en la estructura vital del hombre está enraizado un elemento que le hace mirar hacia delante, una expectación gozosa. Es una especie de fuerza que nos impulsa hacia delante. Nos alienta para mirar hacia nuevas actividades. Esta anticipación es, indudablemente, una señal de salud y un magnífico lubrificante en la vida cotidiana del hombre. Pero cuando nos hace ver de color de rosa el futuro, cuando nos ciega para que no veamos la amenaza de verdaderos peligros, cuando se transforma en "optimismo", entonces es un veneno embriagador, que engendra peligrosas ilusiones: es lo que ahora llaman una droga psicodélica. Esto es especialmente malo cuando están en juego el futuro histórico y la misión de la Iglesia. Entonces nos podemos ver fatalmente impedidos de invocar el criterio de la verdad, de ver y juzgarlo todo a la luz de Cristo, según el consejo de San Pablo: "Examinadlo todo y quedaos con lo bueno" (I Tesalonicenses 5, 21). Entonces podríamos sucumbir a la ilusión y engaño de que, adaptándonos a nosotros mismos y adaptando nuestra fe a los tiempos, estábamos respondiendo a las exigencias del kairós.

Una frívola, optimista, "progresista" ideología de la historia habrá reemplazado a la santa sobriedad y al vigor sobrenatural que nacen de la esperanza que contemplamos en los santos.

Parte Segunda. Peligros de nuestra época

Capítulo X. La actitud cristiana hacia el propio tiempo

Hemos examinado con un poco de detención la demanda absurda de que la revelación cristiana se adapte al espíritu de nuestra época. En el siglo XVI, el Cardenal Cayetano resumió muy acertadamente este asunto, diciendo que no es la religión la que tiene que adaptarse al hombre, sino que es el hombre el que tiene que adaptarse a la religión. Sin embargo, aunque en principio ha quedado ya expuesta la falacia de pretender adaptar la revelación cristiana al espíritu dominante de una época, la aterradora incompatibilidad de este esfuerzo con la religión divinamente revelada se descubrirá sólo de manera plena cuando hayamos examinado minuciosamente las tendencias espirituales e intelectuales que son típicas de nuestra época: esas tendencias tan fascinantes para los católicos progresistas.

Lejos de nosotros el pretender reducir la complejidad cultural y espiritual de nuestra época a una unidad artificial[70], o el pasar por alto los numerosos elementos positivos que la caracterizan, o el dedicarnos a alabar lo pasado simplemente porque ha pasado y pertenece ya a la historia. Pero debemos estar muy alerta para descubrir los peligros trágicos de la época en que vivimos. Como hemos recalcado ya, nuestra tarea consiste en adoptar una actitud objetiva y crítica hacia nuestra propia época. Tal actitud ha sido característica de muchas mentes sobresalientes, a lo largo de la historia. Siempre habrá personas que se dejen arrastrar por el torrente de ideas que dominan en su época. Y siempre habrá también personas que se sientan inconsolables, porque todo ha cambiado desde que ellas eran jóvenes, o que se sienten tan fascinadas por el rescoldo de una realidad pasada, que les parece indudable "que todo tiempo pasado fue mejor". Ambas tendencias carecen de objetividad. La primera lo está por hallarse inundada de espíritu gregario. La segunda, por estar hipnotizada por el espejismo del pasado. Sin embargo, ha habido siempre personas que ni tenían prejuicios contra su propia época ni se dejaban envenenar por ella. Tales son las personalidades realmente independientes, que han criticado despiadadamente a su época en lo que era objetivamente malo, y que han reconocido lo que era bueno y positivo.

Con el mismo espíritu que animó a estas personas, nosotros vamos a indicar en primer lugar los rasgos positivos de nuestra época. Y luego esbozaremos los graves peligros que también la caracterizan.

El aggiornamento acentuado por el Vaticano II implica el que la Iglesia favorezca a todas las tendencias positivas de nuestra época y las haga suyas: esas tendencias que, por su naturaleza, son compatibles con Cristo, y las que son producto de la vida y espíritu cristiano. Ahora bien, los rasgos naturales positivos de la época, no hemos de aceptarlos en la órbita cristiana sin que reciban la impronta de Cristo: han de ser —como quien dice—bautizados.

Uno de los rasgos puramente positivos es el maravilloso desarrollo de la medicina. Es, evidentemente, un gran beneficio que se hace a la humanidad; un progreso capaz no sólo de prevenir grandes tragedias personales en este valle de lágrimas que es la vida humana, sino también de prolongar la fecundación espiritual del mundo por parte de muchas grandes mentes y personalidades.

Otro de esos rasgos es el idealismo expresado en la prontitud para hacer grandes sacrificios a fin de ayudar a otras personas, incluso a personas que viven en regiones apartadas. Este rasgo, ¡qué duda cabe!, se halla más desarrollado en la juventud de hoy día que en la juventud de épocas anteriores. Hacemos abstracción, claro está, de la sublime vocación de los santos de los siglos pasados, de la heroica labor de los misioneros: todo eso es de un orden completamente distinto e incomparablemente más elevado. Lo que aquí encontramos, más bien, es una benignidad puramente natural, una sensibilidad para captar los sufrimientos de otras personas, y un interés por su felicidad terrena, aunque no se conozca personalmente a tales personas[71].

Sin embargo, otras corrientes de nuestra época contienen peligros potenciales. Y, no por reconocer su gran valor, hemos de pasar por alto los peligros que las acompañan. Lejos de eso, hemos de saber separar los aspectos positivos de los peligros, a fin de bautizar a los primeros. De este modo cumpliremos con aquello de instaurare omnia in Christo: de fundamentar todas las cosas en Cristo.

Dentro de la. órbita de la Europa Libre, del Canadá y de los Estados Unidos de América, el sentido de justicia social es un aspecto que imprime su sello en toda la vida. En otras épocas, las diferencias en cuanto a las condiciones materiales de la vida eran consideradas demasiado como una realidad dada por Dios, y que no implicaba obligación alguna—por parte de los afortunados—de mejorar la situación de los que se hallaban en niveles inferiores de la sociedad.

Pero, hoy día, ha logrado amplia difusión el reconocimiento de los derechos de todos los hombres a una adecuada compensación económica y a, la protección contra la injusticia económica. Esta mejora en la conciencia del hombre medio, la gran difusión de un despertar del sentido de responsabilidad social, es— ¡qué duda cabe! —un rasgo sumamente positivo de la .mentalidad de nuestra época. Pero de la mano de este rasgo va también una acentuación exagerada de los derechos, una disminución de la gratitud, una antipatía—inspirada por inmenso orgullo—contra los regalos. Semejantes. actitudes provocan una deshumanización de la sociedad, una tendencia a reemplazar toda generosidad personal por legalización institucional, una disolución del gozo que sólo la gratitud puede inspirar, cuando recibimos algo a lo que no tenemos derecho. Este es el mal que tiene a acompañar al fenómeno, sumamente positivo, de nuestra época. Para proteger de esta plaga los frutos de la justicia social, es necesario que reéonozcamos no sólo el bien sino también el mal. Y entonces podremos separar la justicia social de la tiranía de tratar de obligar por la ley a las personas a adoptar actitudes morales que, por su misma naturaleza, sólo pueden surgir espontáneamente de la conciencia moral del individuo[72].

Otro rasgo positivo de nuestra época es la posibilidad de que la generalidad del pueblo tenga acceso a los bienes de la cultura. La cultura no se concibe ya como privilegio "de unos cuantos". Sigue siendo verdad, indudablemente, que la verdadera apreciación de la música, de la literatura, de las bellas artes, dependerá siempre del sentido artístico de la persona individual, secundum modum recipientis, y, por consiguiente, habrá siempre gran variación en cuanto a la comprensión de las obras de arte. Mas, precisamente porque la receptividad artística no es una función del estado económico, la difusión de la cultura en un sector cada vez más amplio representa un genuino progreso. Esta difusión se manifiesta a través de muchas instituciones en los Estados Unidos de América; y en Europa, por ejemplo, existe la Volkshochschule (escuela superior popular) y la Volksbildung (educación popular). Los medios para esta difusión son positivos, en cuanto tales, y son válidos únicamente en cuanto sirven para la transmisión de una genuina cultura, es decir, para la transmisión de un arte digno y de una buena educación. Pero estos medios tecnológicos facilitan también la difusión de basura artística y de cosas de mal gusto, e incluso de elementos e ideologías peligrosas. Entonces sirven para emponzoñar las mentes de los hombres, para emponzoñarlas de manera más plena y universal de lo que hasta entonces había sido posible. Todo el que (con toda razón) exalte el valor positivo de esos medios, tiene también la obligación correspondiente de poner en guardia contra su abuso y de despertar el sentido de responsabilidad en cuanto a su empleo. Porque el gran interés de la época presente en hacer llegar la cultura a las personas de todos los niveles de la vida, debe manifestarse también en la lucha contra la difusión del veneno cultural, lo mismo que se manifiesta en el afán por llegar a sectores cada vez más amplios.

En cuanto al progreso tecnológico, como tal, digamos que es más que dudoso que tal progreso haya hecho ya cambiar al mundo (con un cambio para mejor). Saltan a la vista de todos, los males que están íntimamente asociados con la industrialización y mecanización del mundo. Pero ésta es una de las escasas tendencias de la historia, cuyo rumbo es sumamente arduo invertir. Mientras que es absolutamente falso creer que no hay posibilidad de cambiar las cosas espirituales, mientras que es un grave error creer que algunos "logos" de la historia nos imponen ideologías o movimientos de masas (como serían el_ marxismo, el colectivismo o el secularismo): hay—indudablemente—ciertas tendencias que la intervención libre del hombre no es capaz de detener. Y el progreso técnico es una de esas tendencias. Por eso, lo que debemos hacer es sacarle el mejor partido. Y, sobre todo, prevengamos aquella deformación de nuestro espíritu que consiste en hacer de la tecnología un modelo—una especie de "causa ejemplar"—para todos los demás ámbitos de la vida. Eso sería postrarnos de rodillas ante el ídolo de una calculadora electrónica.

Otro rasgo—definitivamente positivo—de nuestra época es el mayor respeto que hallamos hacia el alma del niño. El espíritu que movió a la noble María Montessori ha hallado amplia difusión. Vemos que ha disminuido la costumbre de maltratar a los niños, y el abuso de la autoridad en general. Pero este rasgo positivo va acompañado también por una mala tendencia. El desgraciado ideal de John Dewey, que construyó una lógica inmanente de la educación que excluía todos los valores objetivos, ha conducido a la eliminación de la verdadera educación, porque desatiende la naturaleza del hombre como persona, es decir, como ser que es capaz de tener relaciones intencionales—relaciones llenas de sentido—con el mundo de los objetos. Demasiados educadores modernos han ignorado el gran mal que se hace al niño, cuando toda inspiración espiritual y toda revelación amorosa de los valores son consideradas como limitación de la libertad del niño, y cuando se excluyen deliberadamente todas las funciones importantes de la verdadera autoridad. Por tanto, el moderno respeto hacia el alma del niño debe ir acompañado de hostilidad hacia las modernas ideas concomitantes que desfiguran el concepto de la educación y de la libertad.

Quede bien claro que no estamos ciegos, ni mucho menos, a los aspectos positivos de nuestra época. Pero el favorecer esas tendencias y el captar las oportunidades que ofrecen para el apostolado, no puede jamás consistir en mera adaptación. Tales tendencias han de ser "bautizadas", han de ser "instauradas" en Cristo. E inevitablemente vinculada con este proceso de "asunción" e integración, está la lucha contra todos los elementos negativos que se han asociado con los rasgos buenos gracias al deplorable ritmo de la reacción y de la antítesis que hemos estudiado anteriormente. Pero aquí podemos ver una vez más la gran diferencia que existe entre los decretos del Concilio y las ideas y actuaciones de los católicos progresistas.

Los católicos progresistas están enamorados indiscriminadamente del espíritu de nuestra época. Y abogan por una adaptación de la Iglesia a este espíritu. Raras veces se dan cuenta de los aspectos buenos y malos que encierra esa única orientación. Y no hablemos de los aspectos que son totalmente malos. Sin embargo, la actitud que hace falta adoptar, es lo opuesto a una aceptación indiscriminada. Porque una de las grandes tareas que los cristianos están llamados a desempeñar hoy día, consiste en un análisis claro y realista, no sólo de las cosas buenas sino también de los peligros de nuestro tiempo.

Capítulo XI. Relativismo histórico

Cuando contemplamos sin prejuicio muchas de las tendencias intelectuales de nuestra época, no podemos menos de observar un fenómeno verdaderamente desastroso: la sustitución de la verdad de las ideas por su realidad socio-histórica.

Indudablemente, es un hecho muy interesante el que, en una época histórica dada, desempeñen un gran papel ciertas ideas e ideales, ciertas corrientes intelectuales, cierta mentalidad. Recordemos tan sólo el papel desempeñado por la actitud caballeresca de los trovadores, y su nueva postura con respecto a la mujer, en los siglos XII y XIII. O el papel del racionalismo en el siglo XVIII. O la mentalidad romántica de comienzos del siglo XIX, especialmente en Alemania, y toda su influencia sobre la actitud ante -la vida, la religión y la filosofía.

Estos ejemplos, y muchos otros que podríamos considerar, nos obligan a reconocer la existencia de una realidad interpersonal e histórico-social de las ideas, de los ideales, y de las actitudes hacia la vida y el universo.

Esto no significa, claro está, que todas las personas de una época determinada estén dominadas por esos ideales y actitudes. Como veremos, sería simplificar a ultranza las cosas el creer que una época histórica dada era una entidad cerrada, en la que todo está determinado, o al . menos está matizado, por ciertos ideales comunes y por una mentalidad común.

Todo el que contemple la historia con una mirada sin prejuicios y no haya caído en las redes del hegelianismo, no podrá menos de admitir que toda época contiene tendencias opuestas, así como también muchas personalidades individuales (como San Agustín, Pascal, Kierkegaard) que son independientes de la corriente general y se oponen a ella con espíritu de gran objetividad y libertad intelectual.

Pero es, no obstante, un hecho que, en una época dada, ciertos ideales y actitudes intelectuales alcanzan hasta tal punto realidad interpersonal e histórica, que muy bien podemos decir que están "en el aire que se respira". Son realidades vivas: dan forma y colorido al clima espiritual de la época. Esa vitalidad histórica pueda ser que se restrinja a determinados países. O bien puede tener carácter más universal, y abrazar —en un momento histórico determinado—toda una órbita cultural.

Ahora bien, el error fatal de nuestro tiempo es confundir esta realidad interpersonal y social, esta vitalidad histórica de ciertas ideologías y actitudes, con su verdad, validez y valor. Las categorías de la verdad y de la falsedad han sido reemplazadas por la pregunta de ';i una cosa está activa en la época actual o pertenece a una época anterior, de si está en curso o se halla anticuada, de si está “viva" o está "muerta". Parece que es más importante el saber si algo está vivo y "dinámico" que el si es verdadero y bueno. Esta sustitución es un síntoma evidente de decaimiento intelectual y moral. En épocas anteriores, cuando ciertas ideas e ideales conseguían gran influencia sobre muchas mentes por su vigor histórico, sus partidarios se hallaban convencidos—no obstante—de su verdad y valor. Pero, hoy día, la realidad interpersonal e histórica de una idea es suficiente, por sí misma, para que la gente se deshaga en elogios de ella y se sienta cobijado por la misma.

En este destronamiento de la verdad por parte de la noción ambigua de la vitalidad, está manifiesta la influencia del pragmatismo. Las cuestiones acerca de la verdad y del valor se consideran anticuadas, abstractas y carentes de interés. Parece que la única cuestión significativa es si una cosa está viva, es dinámica y operante. Esto refleja el deseo de extender el modo de verificación de las hipótesis de la ciencia natural (por medio de la observación de su operatividad, de que la cosa realmente "marche") a las supremas realidades metafísicas.

El ejemplo más, llamativo del interés exclusivo por la vitalidad histórica-social (y la concomitante eliminación de la cuestión de la verdad) es la majadería del "Dios ha muerto" y la manera con que esta expresión se toma en serio. Evidentemente, su único sentido posible es que la fe de la humanidad en Dios ha dejado de estar viva. En este sentido decimos que Apolo o Pan están muertos. La cuestión de si Dios existe en realidad no tiene, evidentemente, ningún interés para nuestros funerarios intelectuales, porque, tan pronto como se suscita esta cuestión metafísica, la respuesta tendrá que ser de que existe Dios o de que no existe Dios. Decir que, en un tiempo, existió Dios realmente y que después murió, es un completo absurdo, una contradicción en sus mismos términos. Pero se ha destronado a la verdad: no se suscita ya la cuestión de la existencia objetiva de Dios, porque se piensa que esa cuestión ha dejado de ser importante. Se da por supuesto ab ovo que Dios es una ficción como Apolo. Y, por tanto, lo único que se pregunta es si esa idea-ficción sigue teniendo, o no, vitalidad socio-histórica. Indudablemente, podemos afirmar que la flor azul del romanticismo ha muerto; que la mitología griega está muerta, etc. Tan sólo cuando nos preguntamos si algo está vivo en el sentido socio-histórico, es cuando tiene sentido lo del morir.

Los argumentos presentados en favor del slogan del "Dios ha muerto" confirman . el destronamiento de la verdad y su reemplazamiento por la noción de la vitalidad histórica. Oímos argumentos como éste: "Dios está muerto, porque ha demostrado ser inoperante en nuestra época." La prueba de la decadencia intelectual y espiritual de nuestra época es que estas afirmaciones superficiales y estúpidas se toman tan en serio en las revistas y discusiones académicas, que el problema de la verdad se ha reemplazado tácitamente por el problema de la simple realidad histórica y social. Más aún, el lema de "Dios ha muerto" es considerado como una nueva y revolucionaria declaración, aunque no hace más que repetir a Nietzsche.

Este destronamiento de la verdad incluye algunos errores graves. En primer lugar está el error de reemplazar el nunca anticuado y siempre noble impacto de la verdad, especialmente de la verdad metafísica y religiosa fundamental, por la efímera eficacia sociológica y por la moda histórica de una idea. La nobleza y atracción de la verdad, nobleza y atracción que son eternas e inmutables, y de las que San Agustín dice: "Quod desiderat anima fortius quam veritatem? (¿Hay algo que el alma anhele más que la verdad?), son cosas que no se entienden ya. Se ha olvidado que, comparada con esta 'Sida intrínseca de la verdad, la simple realidad sociológica de una idea es la mariposa de vida efímera, un ser de un día, destinado a ser reemplazado por otras ideas, otras corrientes y actitudes, después de transcurrido un lapso mayor o menor de tiempo.

Ahora bien, mientras las falsas ideas tan sólo pueden ser reales en el sentido de esta efímera vitalidad histórica, vemos que el hecho de que grandes verdades consigan esta realidad interpersonal es el cumplimiento de una exigencia interna de la verdad. La realidad interpersonal de estas ideas, su vitalidad histórica, y la influencia que de ahí nace sobre los hombres, tienen un carácter enteramente distinto que cuando se trata de falsas ideas. Así aparece con especial claridad en el caso de la verdad revelada, de la verdad absoluta. Dios existe independientemente del número de personas que crean en él, del número de personas que lo hayan encontrado, y de la extensión en que la fe en Dios haya alcanzado un dominio his- tórico, interpersonal. La existencia objetiva de Dios es infinitamente más importante que tal dominio interpersonal. Pero la verdad de la existencia de Dios debería adquirir este dominio. Como cumplimiento de esta exigencia, la realidad sociológica adquiere un carácter completamente nuevo. No podremos comprender realmente el fenómeno de la realidad socio-histórica, sin contemplarlo a la luz del hecho de que las ideas e ideales verdaderos y, sobre todo, la verdadera religión deberían conseguir esa realidad interpersonal. Entonces, y sólo entonces, el hecho de que algo esté en la atmósfera, el hecho de que algo posea esta realidad interpersonal, este hecho—digo— recibe el carácter de una victoria de la verdad (en último término, de una victoria de Cristo), y cesa de ser simplemente expresión de un ritmo inmanente y puramente histórico.

Mientras estén en juego únicamente factores culturales, el ritmo cambiante estará enraizado en la naturaleza de la historia misma. Pero también aquí la cuestión decisiva es si la cultura correspondiente posee o no genuino valor. El simple hecho de que determinados elementos culturales estén vivos en una determinada época histórica, no es—ni mucho menos—una razón para ensalzarlos, aunque esa época sea nuestra propia época.

Sin embargo, en cuanto a las culturas se refiere, la multiplicidad tiene un valor, como lo tiene también el pluralismo de caracteres nacionales. Pero cuando se llega a la verdad metafísica o ética, y especialmente cuando se llega a la religión: cualquier pluralismo es malo. Malas son también las numerosas fluctuaciones en la vida de la religión, que aparecen en el curso de la historia. A diferencia del pluralismo cultural, el pluralismo religioso no es—ni mucho menos—señal de vida, sino más bien síntoma de fragilidad e insuficiencia humana. Las grandes verdades metafísicas y éticas, y la verdadera religión misma, están destinadas a enraizarse entre los hombres. Aquí, la “obligación" de adquirir realidad social da especial significación a la vitalidad de esas verdades[73]. Representa un descendimiento de Cristo al alma del individuo y la instauración de su reino en la esfera interpersonal. Es, ni más ni menos, la dimensión de la victoria de Cristo: victoria que El predijo al afirmar: "Donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo én medio de ellos" (Mateo 18, 20).

Sustituir la verdad—en su existencia trascendente—por una simple realidad social es encarcelar al hombre y a la historia en un desolado inmanentismo. Por otro lado, la encarnación de la verdad trascendente, la encarnación de esta verdad—digo—en el hombre y en la historia representa la victoria de la trascendencia sobre lo puramente inmanente.

El destronamiento de la verdad es el núcleo mismo del relativismo histórico. A diferencia de las anteriores formas de relativismo, el relativismo histórico no niega la posibilidad de alcanzar la verdad absoluta. Lejos de eso, interpreta la verdad de tal forma, que la conformidad con la existencia objetiva es reemplazada por la conformidad con una mera realidad interpersonal y socio-histórica.

Así, el profesor Max Muller, de Munich, pretende que la verdadera tarea del filósofo consiste en la formulación conceptual de las tendencias e ideas que están flotando en la atmósfera de la época en que el filósofo vive[74]. Y no es extraño oír que el milagro que era "verdadero" en la Edad Media, ha dejado de ser verdadero hoy día: afirmación que sería absurda si la cuestión de la verdad objetiva no hubiese sido reemplazada por la de la realidad socio-histórica.

Hallamos también esta sustitución (aunque en otra forma) en la filosofía de Heidegger. Según este pensador, la afirmación de que el sol gira alrededor de la tierra no había sido errónea antes de que Copérnico descubriera que la tierra gira alrededor del sol. Al limitar la realidad de la verdad al acto del conocimiento, Heidegger niega toda existencia trascendente y toda verdad trascendente[75].

La sustitución de la verdad por la realidad socio-histórica de las ideas participa de la suerte que espera a todos los relativismos, así como también . de la suerte de todos los intentos por reinterpretar la noción elemental de la verdad. Hay algunos datos últimos y básicos que jamás podremos negar sin volverlos a introducir de manera tácita e implícita. El ser, la verdad, el conocimiento, son datos últimos de esa clase. Aunque el relativista histórico acentúe que no se interesa por la cuestión de la verdad, ya que lo que le preocupa es la vitalidad interpersonal de las ideas, sin embargo, en cada una de sus proposiciones está presuponiendo el problema de la verdad. En primer lugar, el relativista histórico reclama verdad para la teoría de que la historia está caracterizada por las ideas que, en diversas épocas, "están flotando en la atmósfera". En segundo lugar, exige también verdad para la comprobación de que una determinada noción está "viva" ahora. Claro está que sobre este problema se puede discutir. El comunista pretenderá que el marxismo es el ideal de la hora presente, la convicción que va creciendo dinámicamente; el demócrata pretenderá que la democracia es lo que impregna toda nuestra atmósfera. Y, en esta discusión, cada uno pretende que su tesis es la verdadera, que su tesis es la verdad en el sentido clásico, inalterable y fundamental de esta palabra.

Los relativistas históricos presuponen generalmente que el desplazamiento del interés desde la verdad hasta la realidad socio-histórica de una idea es un desplazamiento legítimo y constituye un progreso. Aquí vuelve a mantenerse de nuevo la verdad de esta presuposición, a saber, que el desplazamiento es verdaderamente un progreso, y que de veras hay razón para actuar así.

Lo mismo se aplica a la noción de que la tarea del filósofo es formular las ideas que están flotando en la atmósfera. Cuando se trata de sus propias afirmaciones, Max Müller y Martin Heidegger reclaman la verdad en su sentido original. No cabe la menor duda de que una persona que inventa la más absurda interpretación de la verdad, no puede menos de presuponer la auténtica noción de la verdad y con ello ofrece la mejor y más elocuente refutación de su "nueva" interpretación.

Evidentemente, la vitalidad histórica de las ideas desempeña un enorme papel en la tarea de conseguir que muchas personas ingenuas acepten algo como verdadero. Para las mentes no-críticas, el hecho de que algunas ideas tengan muchos partidarios es un poderoso argumento en favor de su verdad. El que tales ideas lleguen a ellos totalmente desde el exterior, les da apariencia de objetividad, de validez independiente de sus propias preferencias. Y, por tanto, las aceptan como verdaderas. Para muchos otros será quizás la presión social la que obre sobre su instinto gregario y les impulse a tragarse esas ideas. Ahí tenemos las maneras clásicas con que se origina la doxa ("opinión").

Esta sensibilidad ante el dinamismo dé las ideas populares ha existido siempre y es una fragilidad típica de la mente humana. Pero esto es algo bastante distinto de la moderna falta de interés en la verdad, de la intoxicación por la "vitalidad" de las ideas. En el primer caso, la realidad interpersonal e histórica de las ideas se toma y acepta como prueba de su validez, o fuerza de la inconsciente aceptación de las mismas. De todos modos, se considera que las ideas son verdaderas, y que no están "flotando" simplemente "en la atmósfera de la época". En el caso del moderno relativismo histórico, por el contrario, la verdad es reemplazada expresamente por una realidad sociológica: la pregunta a la que hay que responder, con respecto a una idea o una teoría, es la siguiente: -¿Está viva? ¿Se acomoda a la mentalidad de nuestra época actual?

Capítulo XII. El evolucionismo, el progresismo y el auténtico progreso

Otras dos tendencias contemporáneas peligrosas son el evolucionismo y el progresismo. Estas ideologías se diferencian del relativismo histórico en cuanto no reemplazan la verdad por la realidad socio-histórica. Sino que consideran que cada época subsiguiente es superior a las anteriores y se halla más cerca de la verdad. No son, pues, relativistas de la misma manera. Sin embargo, ambas tendencias comparten con el relativismo histórico la desdichada ilusión y engaño de la superioridad de la época actual en comparación con las épocas anteriores.

La evolución y el progreso no son nociones idénticas. La evolución se refiere a la esfera ontológica. Es la teoría—no probada científicamente—de que los seres superiores se han derivado de los inferiores[76], o de que los seres inferiores se han transformado en seres superiores. Se disputa muchísimo si tal evolución existe en la esfera de la naturaleza impersonal. Pero extender el concepto de evolución al hombre histórico, a la historia de la humanidad: eso—evidentemente es absurdo. No hay síntomas de cambio ontológico en la estructura del hombre histórico que sean suficientes para indicar ora un movimiento hacia adelante, ora la adquisición de nuevas capacidades espirituales, como el intelecto o la libre voluntad. Y éste es el único camino por el que se podría aplicar propiamente al hombre histórico la noción de la evolución.

En este punto, la evolución cesa de ser una hipótesis científica y se convierte en una ideología sumamente acientífica: el "evolucionismo". La noción de un movimiento hacia adelante y hacia arriba, de un movimiento que se realizara independientemente de la libre voluntad del hombre, de su conciencia, de sus actos intencionales—en una palabra: independientemente de su libre colaboración—es una noción absurda, cuando se aplica a la vida espiritual del hombre: a su conocimiento de y a sus respuestas al mundo dotado de valores[77], tal como se manifiesta en la amistad, en el amor, en la moralidad. Los que desean extender la noción de la evolución a la historia de la humanidad, se desinteresan realmente del hombre como persona. Sustituyen la moralidad por un proceso inmanente de mejora: por un proceso que no deja margen alguno para las libres decisiones del hombre. Ahí tenemos una despersonalización radical. Y ése es . uno de los numerosos errores graves que se encuentran en la "teología-ficción"[78] de Teilhard de Chardin.

El progreso se refiere a un movimiento cualitativo más bien que ontológico. Sin embargo, la distinción entre evolucionismo y progresismo es confusa, porque mientras que el progreso se refiere únicamente a la historia de la humanidad, y supone la colaboración del hombre, vemos que—en el progresismo—el progreso adquiere carácter automático.

Pero la tesis del progresismo no está confirmada, ni mucho menos, por los hechos de la historia humana. Y no cabe duda de que tales hechos la contradicen de plano. De progreso se puede hablar únicamente en ciertos campos. Es verdad indudable que, en el transcurso de la historia, el hombre ha ido adquiriendo más y más conocimiento del mundo material. En las ciencias naturales, en la medicina, y especialmente en la tecnología (entendida en el sentido más amplio de la palabra), se ha llevado a cabo un enorme progreso. Pero cuando llegamos a la cuestión de la vida verdaderamente humana, cuando consideramos la historia desde el punto de vista del verdadero humanismo, es imposible sacar la conclusión de que se ha logrado verdadero progreso. Hay curvas ascendentes de logros culturales. Pero van seguidas de curvas descendentes. Hay épocas de extraordinaria plenitud cultural y espiritual, dominadas por abrumadora multiplicidad de genios. Ahora bien, períodos como el siglo IV (a. C.) de Atenas y el siglo XV de Florencia son dones misteriosos que son cualquier cosa menos el resultado de un constante progreso. Queda—evidentemente—fuera de lugar un progreso de la historia humana que, como el crecimiento, implicara que todo paso hacia adelante, en el tiempo, conduce necesariamente hacia un nivel más alto de existencia. ¿Podremos pretender acaso que el siglo II antes de Cristo se hallaba en un nivel cultural más elevado que el siglo V antes de Cristo, en Atenas? Es imposible pasar por alto los evidentes altibajos que se dan en el curso de la historia, en lo que respecta a la cultura y al verdadero humanismo. Pero, si carece totalmente de garantía la pretensión de que hay un constante movimiento ascensional, lo mismo podríamos decir de la tesis de un progreso caracterizado por dos pasos hacia adelante y uno hacia atrás. Los hechos no apoyan ni siquiera tal progreso irregular.

El amplio progreso que se seguirá logrando en las ciencias naturales, en la explotación de la naturaleza, en la tecnología y en la medicina: no nos permite hablar—ni mucho menos—de un progreso general de la humanidad en la historia. Para cada individuo que tenga sentido de lo que es la cultura, no pasará inadvertida la enorme decadencia que ha tenido lugar actualmente en el arte, la arquitectura y la música. Y nadie negará una decadencia general en el campo de la filosofía. Si comparamos la filosofía de Platón y Aristóteles, de San Agustín y Santo Tomás, y la de Descartes, con el positivismo lógico, con el pragmatismo y con el behaviorismo, que han tenido tanta influencia en la vida moderna: resulta imposible hablar honradamente de que ha habido progreso. Lo mismo se podría decir del ritmo de la vida, de las costumbres, y—sobre todo—de las normas de moralidad. Ni ha habido progreso en el respeto, en lo profundo, es decir, en cuanto al verdadero humanismo.

Indudablemente, podemos observar señales de progresiva deshumanización. Esta deshumanización queda camuflada por el progreso material masivo. Pero no cabe duda de que, emparejado con el triunfo de la tecnología, ha ido un proceso de deshumanización en cuanto a la cualidad de la vida. Gabriel Marcel ha desenmascarado este proceso en su libro L'homme contr. l'humain. Y C. S. Lewis lo ha analizado en su obra The Abolition of Man. En los últimos capítulos volveremos sobre el problema de la deshumanización. Estas tendencias podrían desaparecer repentinamente: puede tener lugar una reacción—por no decir una venganza—de la naturaleza humana. Pero, entonces, esto mostraría únicamente que podemos hablar de la historia humana como un todo: no como un movimiento descendente ni como un movimiento ascendente. Un progreso en el pleno sentido humano puede darse en la vida de la persona individual, o en algunos sectores de la actividad humana, pero no en los logros morales generales del hombre ni en su enfoque de la vida.

A los que objeten que ha habido, al menos, un progreso en la historia, por cuanto se ha conseguido mayor libertad política y mayor respeto hacia la dignidad del hombre y. los derechos del individuo, podríamos darles dos respuestas. .En primer lugar, la faz política de nuestro siglo no sólo está trazada por las democracias de América y Europa, sino también por el régimen comunista de gran parte de la humanidad; régimen que, indudablemente, representa la negación más sistemática y deliberada de la dignidad y derechos del hombre que hayamos visto jamás. Sobrepasa a todas las anteriores autocracias, en salvajismo. Nuestro siglo ha engendrado también el Nacional-Socialismo: otro sistema totalitario, aunque de menor extensión.

En segundo lugar, los derechos políticos individuales son tan sólo un aspecto del respeto de la dignidad humana. Muchos rasgos de los países democráticos de nuestra época acusan una enorme regresión en cuanto a la dignidad humana se refiere. El tratar a los hombres como máquinas no queda confinado a los países comunistas. Y el desastroso amoralismo que se halla tan difundido por muchas sociedades del mundo moderno, es una perversión de la dignidad humana: una perversión mucho más profunda aún que cualquier esclavitud política. La creciente ceguera para la dignidad humana se expresa, por ejemplo, en la manera como las más horribles perversiones sexuales (como la sodomía) aparecen en las películas, y son recomendadas incluso por algunos psiquiatras. Tales aberraciones han existido siempre. Pero se reconocía claramente su carácter abominablemente antimoral y antihumano. La creciente aceptación de las mismas es la última nota de deshumanización y despersonalización, y—por lo menos en la era cristiana—no se había dado antes jamás. El intento de sustituir la visión moral de la actividad humana por una visión psicológica (o sociológica) del hombre y de su actividad, debe considerarse como un fracaso en tomar en serio al hombre como persona. Es una negación de su dignidad, de su trascendencia[79] y de su libertad. La mayor señal de la dignidad humana es la capacidad del hombre para ser portador de valores morales, para ser responsable de sus propias acciones. El hombre, por su misma naturaleza, es un ser metafísico. Y este carácter metafísico y trascendente está indisolublemente vinculado con su libertad moral. Si sacamos al hombre de la órbita del bien y del mal moral, estamos sentenciados a ignorar su verdadera naturaleza. Estaremos tratando con un "ello", y no con un ser personal. Resulta irónico. Pero esta visión seudo-psicológica es considerada ordinariamente como una actitud "más benigna" hacia las personas, como un índice de mayor "empatía" o simpatía hacia ellas, que no la visión y enfoque moral. Pero, en realidad, es la mayor ofensa que se puede inferir a la dignidad humana.

Se podría sostener que hay, evidentemente, un progreso en el curso de la historia humana, por cuanto el universo humano se va enriqueciendo cada vez más con cada aportación, sin tener en cuenta para nada el nivel cultural general de un determinado período o la secuencia de períodos. Y es verdad, indudablemente, que, si hacemos abstracción del logro general de un período histórico, y consideramos únicamente la acumulación fíe riquezas espirituales y culturales de períodos anteriores que la tradición hace potencialmente accesibles a los vivientes: entonces el universo humano se va haciendo objetivamente más y más rico. Pero este enriquecimiento no puede denominarse propiamente un progreso.

Es verdad que una persona que viviera en el siglo XIX podría sacar utilidad del hecho de que el mundo se ha enriquecido por las maravillas arquitectónicas de la Edad Media y por la gloria espiritual de la antigüedad griega, por el grandioso mundo de la música de los siglos XVII, XVIII y XIX y por el singularísimo florecimiento de la pintura y escultura del Renacimiento. Lo que Bernardo de Chartres dijo de la filosofía (a saber, que ahora nosotros vemos más, porque estamos a caballo sobre los hombros de los pasados gigantes espirituales, como Platón, Aristóteles y San Agustín), podría aplicarse también a todo el mundo del espíritu. Los hombres se han enriquecido incomparablemente en una época en que los tesoros espirituales de Dante, Shakespeare, Cervantes, Moliere, Goethe y Dostoyevsky vinieron a añadirse a los de Esquilo y Sófocles. ¡Cuánto más sentido ha adquirido el universo humano por medio de Bach, Mozart y Beethoven!

Pero, aunque en el curso del tiempo ha habido tal enriquecimiento, resulta que ha habido también un empobrecimiento análogo. ¡Cuántas gloriosas obras de arte se han destruido con la guerra, el fuego, las inundaciones y otras fuerzas de la naturaleza! ¡Qué paisajes tan maravillosos de la naturaleza se han destruido por la industrialización! ¡Qué edificios tan maravillosos se han demolido para reemplazarlos por fábricas o por esperpentos puramente "funcionales"! Pero hay más: no existe garantía de que el pueblo a quien esa tradición ofrece mayor riqueza de tesoros culturales, sea capaz de apreciar tales dones. El nivel intelectual y espiritual de las personas puede haber decaído hasta tal punto, que no comprendan su superior herencia cultural. Así que el enriquecimiento objetivo no significa un progreso para los subsiguientes períodos de la historia. Por el contrario, esas personas pueden hundirse hasta un nivel mucho más bajo que las épocas anteriores, extraviados por la inmensidad de las riquezas del pasado, que para ellos han llegado a ser incomprensibles. Y tanto más podremos decir que el crecimiento del universo humano en la historia, por medio de todos los tesoros culturales, por medio de todas las grandes intuiciones e invenciones, escasamente lleva consigo el que la aportación o nivel espiritual de una época posterior sea mayor que el de épocas anteriores. Si la historia nos enseña algo, es que las generaciones posteriores encuentran más dificultad que las anteriores en crear grandes obras. Se ha tratado de emular las obras maestras de la escultura griega. Pero jamás se ha conseguido superarlas. Lo mismo podríamos decir de Dante, Shakespeare, Cervantes, Miguel Angel... Las épocas posteriores no han rayado tan alto. El arte creador es un don individual de carácter muy misterioso.

Pero Bernardo de Chartres hablaba de la filosofía. Y es posible que nosotros, cabalgando sobre los hombros de esos gigantes, veamos más que ellos. Sin embargo, aunque hagamos uso de esta gran ventaja, a fin de ahondar más en la verdad, sin embargo, lo más probable es que nuestra aportación no sea mayor que la de los grandes gigantes del pasado, en cuyos hombros nos hemos encaramado. Esto es, precisamente, lo que la famosa observación pretendía sugerirnos con toda humildad. La magnitud de la aportación de Platón a la filosofía no ha sido superada jamás. Pero otro gigante, que se encaramó sobre sus hombros, San Agustín, llegó a conquistar un nuevo reino de verdad. Ahora bien, la historia de la filosofía nos muestra que, en general, no se da este encaramarse en los hombros de otros. Por el contrario, con harta frecuencia vemos que se ignora o incluso se niega las verdades válidas conquistadas en el pasado. Tan sólo en las ciencias naturales hay una lógica inmanente que conduce no sólo a una utilización juiciosa de los frutos de pasadas especulaciones, sino también a ulteriores aportaciones, es decir, a un progreso.

El progresismo y el evolucionismo son malas ilusiones. Engendran un infundado e indiscriminado entusiasmo por todo lo que es nuevo, y un optimismo que ciega ante los peligros de la época actual. Los discípulos del progresismo son los sepultureros de todo progreso potencial. Al rebelarse contra la tradición, al creerse superiores a sus antepasados, al esperar un progreso automático, se privan de la ventaja misma de que Bernardo de Chartres habla. Se niegan a encaramarse en los hombros de gigantes. Lejos de eso, se mantienen vanamente sobre sus pies, con la vana ilusión de que son capaces de ver más que los gigantes, porque el progreso automático de la historia los ha convertido en gigantes. En el evolucionismo, tal como fue propagado—por ejemplo—por Teilhard de Chardin, las consecuencias desastrosas aparecen más claras todavía. La aplicación al hombre histórico, de una teoría puramente biológica supone=-en realidad—un completo amoralismo, porque el proceso perfeccionador excluye la libre voluntad. La despersonalización inevitable de las teorías de Teilhard de Chardin aparece de manera evidentísima en su ideal "super-humanidad": un estadio final en el que la persona individual quede absorbida en una conciencia colectiva[80].

Puesto que ya hemos mostrado que la noción de que, en la historia, se da un progreso automático no queda confirmada, en lo más mínimo, por los hechos y que, por tanto, es ilusoria: será conveniente sugerir la naturaleza del verdadero progreso.

En primer lugar, puede haber progreso en la vida de la persona individual. Esto no tiene que ver con cualquier cambio en nuestras convicciones. Se refiere, más bien, a un mejoramiento en nuestro vivir los verdaderos ideales morales. Así que el verdadero progreso en la propia vida espiritual supone continuidad: fidelidad a los valores inmutables. No podemos considerarlo, ni mucho menos, como una evolución. Ahora bien, la estabilidad de nuestro compromiso con respecto a ciertas verdades y valores puede ir acompañado por una creciente conformidad práctica que nos vaya ajustando cada vez más a ellos.. En la parte cuarta estudiaremos más detenidamente el progreso religioso. Por el momento, lo único que deseamos es acentuar que la continuidad y la perseverancia son la urdimbre misma del progreso en la vida cristiana. El progreso, en la dirección de una imitación cada vez más fiel de Cristo, en el sentido de transformarnos más y más en Cristo, implica claramente la fidelidad a Cristo y una inquebrantable fe en El. Todo acto de volverse a los falsos profetas no sólo es una regresión que destruye todo lo que el progreso ha logrado, sino que además es franca apostasía.

Así, pues, el progreso auténtico se refiere a un cambio en la extensión en que vivimos la verdadera meta de nuestra vida. Nuestra meta no cambia. Pero vamos creciendo en el cumplimiento de nuestras obligaciones morales, en la adquisición de las virtudes morales, en el obrar con conciencia, en la fidelidad y en la perseverancia[81]. He ahí el progreso al que todos deberíamos aspirar y que debería ser el objeto de nuestra esperanza: un progreso que podemos alcanzar por la gracia de Dios. Puede haber también un auténtico progreso en el plano de la sociedad. Consiste en una mayor conformidad entre la vida social y las normas inmutables de la voluntad de Dios.

Pero cuando una persona experimenta un completo cambio moral, cuando abandona ideas moralmente malas o supera la ceguera moral y halla el camino hacia la verdadera moralidad, entonces sería un extraordinario "understatement" (una manera de hablar extraordinariamente superficial), por no decir un burdo inducir a error, el hablar de "progreso". En este caso, tenemos ante nosotros una conversión, una metanoia, un pasar del error a la verdad, del mal al bien, un cambio radical en la convicción, en las metas espirituales de la persona. Llamar a esto "progreso" es falsificar el acontecimiento. No es una elevación desde un nivel inferior a un nivel superior, sino el paso de las tinieblas a la luz, un volverse de lo malo para llegarse a lo bueno.

Pertenece a la naturaleza misma del hombre, como ser que está situado bajo la obligación de normas inmutables, el aspirar al progreso en la propia vida y en las vidas de otras personas y al progreso en la justicia y paz en el seno de la sociedad. Este progreso no tiene nada que ver con el progreso automático del evolucionismo y del progresismo. E, indudablemente, es la completa antítesis del relativismo histórico o del recalcar la vitalidad histórica de las ideas.

Repetimos: los progresistas son los sepultureros del verdadero progreso. Su presupuesto de que el progreso automático es la ley de la historia niega la responsabilidad moral de la que depende el verdadero progreso. Su vivo anhelo de reemplazar todas las verdades reveladas y valores por las ideas de última hora socava la fidelidad y la perseverancia, que es con las que se logra verdadero progreso. Para ellos, el curso de la historia es lo que nos informa acerca de la validez y valor de una meta, y no la naturaleza de esta meta. Por tanto, su idolatría del progreso no es más que el sentirse intoxicados con la ilusión de su propia superioridad. Los progresistas sustituyen la continuidad por la discontinuidad, y hacen que el progreso (que consiste precisamente en avanzar hacia una meta inmutable) sea imposible. Al confundir el cambio con la vitalidad, se han olvidado de aquel dicho de Platón:

"Cualquier cambio, a no ser el cambio para salir del mal, es lo más peligroso de todas las cosas" (Leyes, número 797).

Al negar las verdades inmutables y los valores eternos, al rechazar la verdad de que la transformación en Cristo, el asemejarse a Dios[82] ("en el cual no hay cambio ni sombra de alteración": Santiago 1, 17) es la meta de todo verdadero progreso religioso, se ponen en vivísima oposición con la doctrina de la Iglesia, tal como se ha expresado en el Concilio Vaticano II.

"Sostiene, además, la Iglesia que, bajo la superficie de lo cambiante, hay muchas cosas permanentes que tienen su fundamento último en Cristo, el cual existe hoy como ayer, y seguirá siendo el mismo durante todos los siglos" (véase Hebreos 13, 8)[83]. "Es necesario que todos los miembros se asemejen a él hasta que Cristo quede formado en ellos"[84].

Capítulo XIII. El fetichismo de la ciencia

En nuestra época las ciencias naturales y sus métodos se han convertido cada vez más en patrón y modelo de toda clase de conocimiento. Incluso algunos adjetivos como "objetivo", "crítico", "serio", "fidedigno" -y "sobrio" son identificados—más o menos—con el atributo de "científico". Y lo científico se entiende más o menos como un concepto exclusivo de las ciencias naturales. El resultado ha sido que el estudio sistemático de cualquier tema ha ido quedando dominado cada vez más por el afán de conseguir la clase de objetivización y neutralización que se da en los laboratorios.

Es tal el atractivo mágico del módulo de las ciencias naturales sobre los intelectuales sofisticados de nuestra época, que, cuando tienen que estudiar temas completamente distintos de los de la ciencia natural—como ocurre en antropología, sociología y psicología—, su mayor satisfacción es declarar que el análisis que han hecho es "científico". Con esto quieren darnos a entender que su enfoque del tema es análogo al enfoque que se hace en las ciencias naturales. Y que, sobre todo, no tiene nada que ver con la filosofía. Desconocen el hecho de que diferentes temas exigen diferentes métodos de investigación. Y pasan por alto la circunstancia de que la apropiación violenta que ellos hacen de los métodos de la ciencia natural supone en realidad una postura filosófica[85]. Ahora bien, el enfoque que es tan fecundo en las ciencias naturales, se convierte en veneno mortal cuando lo aplicamos a las humanidades, y conduce inevitablemente a la superficialidad, al oscurecimiento de lo real y a la seudo-ciencia[86].

La verdadera ciencia no contradice, ni mucho menos, a la filosofía. Un científico que no tenga prejuicios, sabe perfectamente que la filosofía y la ciencia[87] tienen objetos y tareas muy distintos, y que por tanto sus métodos de exploración han de ser distintos. Hoy día, se admite universalmente que a las cuestiones científicas no se les puede responder por medio de la filosofía. Desgraciadamente, no se entiende tan fácilmente que a las cuestiones filosóficas no se les puede responder nunca por medio de la ciencia. Esto se aplica a muchos profesores de filosofía, así como también a la generalidad de los intelectuales formados a medias, de nuestra época. En el grado en que estas personas consideran que las cuestiones filosóficas son absolutamente serias y dignas de análisis, están suponiendo que los métodos de investigación y verificación de la ciencia natural son los únicos que pueden proporcionar respuestas.

La invasión de la "ciencia" en el ámbito de la filosofía—invasión que estamos experimentando en nuestra época—significa que estamos inmersos en el inmanentismo. A pesar de las arrogantes pretensiones de los que desearían extender la objetivación del laboratorio a todas las cuestiones humanas, este inmanentismo conduce a la destrucción de la capacidad del hombre para el conocimiento filosófico. Invierte el proceso por el cual el hombre sale de la red de las cosas que le rodean y, gracias a este distanciamiento, es capaz de admirar e inquirir lo que Gabriel Marcel denomina los misterios del ser. Esta emancipación comenzó con los Presocráticos, en la Grecia temprana, y culminó con Platón y Aristóteles. Fue, esencialmente, un proceso de liberación del hombre: un proceso que libró al hombre de contemplar las cosas desde un punto de vista puramente pragmático, y que transformó al horno faber en horno sapiens.

Desembocó en la edad de oro de la filosofía griega. Y a este proceso se deben también triunfos análogos en muchos otros campos. Engendró, asimismo, la ciencia. La represión de, la filosofía, madre de las ciencias, en nombre de la ciencia —esa represión que se está intentando hoy día de manera tan general—es un proceso regresivo por el que se renuncia a la gloriosa emancipación del espíritu. Todas las técnicas sofisticadas de laboratorio y toda la verborrea acerca de la objetividad tratan de encubrir un hundirse de nuevo y remontarse al nivel de las cosas, una caída en el inmanentismo. La investigación filosófica, con su liberación de las cadenas del pragmatismo, es reemplazada—ni más ni menos—por la objetivización del laboratorio, que está cargada de pragmatismo. Esto significa un abandono de la conciencia y sensibilidad filosófica y de la profundidad de la intuición, las cuales surgen con el deseo de la trascendencia. Significa—digo—un abandono y trueque de las mismas por la insípida facticidad del puro inmanentismo.

Los sepultureros de la filosofía se engañan a sí mismos, creyendo que son los auténticos realistas que se contraponen a los filósofos, abstractos y faltos de realismo. Pero el verdadero realismo implica, por encima de todo, una conciencia de la situación metafísica del hombre y una investigación admiradora de las realidades últimas que constituyen la base del universo espiritual y de la vida del hombre. El verdadero realismo consiste precisamente en mantenerse libre de ser anegado por las simples necesidades prácticas de la vida. Este verdadero realismo ve más allá del plano de realidad acerca del cual la ciencia natural puede informarnos. Pero no nos vuelve hacia el vaporoso mundo de la ficción ni hacia hipótesis abstractas, sino hacia las realidades últimas e inmutables, que son presupuestas ineludiblemente por una investigación racional (la verdad, el conocimiento, las leyes de la lógica) y por la vida humana (el bien y el mal moral, la libre voluntad, la responsabilidad, la felicidad, el amor), y que constituyen el interés crucial de toda persona, desde el momento en que se despierta a su situación metafísica.

En correlación con este fetichismo de la ciencia, está el prejuicio epistemológico de que nuestro conocimiento de un ser tiene tanta mayor certidumbre, cuanto más inferior es este ser en cuanto a su rango metafísico. Y, así, un proceso fisiológico de nuestro cerebro parece ser una realidad mucho más seria e indudable que una conclusión. Esta postura está contemplando el universo a la baisse. Considera como cosa obvia que un instinto es más real que una respuesta[88] llena de sentido, como el gozo, aunque este último no se nos dé menos en toda su realidad. Esta actitud conduce a la reducción de toda realidad espiritual que hubiera que estudiar, la reduce—digo— al plano de los datos inferiores, por medio del absurdo método del "nothing-but" (nada-más-que). Y así, por ejemplo, se considera que el amor no es más que sexo[89].

Tal vez el efecto más peligroso del fetichismo científico sea que todo aspecto de la vida humana se convierte en objeto de análisis de laboratorio: un proceso que compromete el contacto vivo con la realidad. Las relaciones sexuales, la unión más íntima y misteriosa en el matrimonio, excluye categóricamente la observación de laboratorio. Algo que, por su misma naturaleza, se supone que es una mutua donación de sí mismo, no puede servir jamás—en el momento mismo de su realización—como material para experimentación científica. Una pareja casada, que consienta en ser observada y fotografiada en este acto, no sólo degrada este misterio de unión, sino que además corroe su misma naturaleza por un enfoque inapropiado de la misma. Así que cualquier intento de observación modificará todo el aspecto psicológico, de tal suerte que la verdadera naturaleza de los acontecimientos quedará falsificada y tan sólo se obtendrán adulterados resultados científicos.

Hay muchas otras cosas que, por su misma naturaleza, excluyen semejante análisis. Si, por ejemplo, una persona trata de suscitar en sí misma la contrición para dar oportunidad a un psicólogo de estudiar ese "fenómeno", o si intentara orar de tal forma que su expresión pudiera grabarse con 'fines científicos", entonces ni la contrición ni la oración podrían ser auténticas.

La influencia deshumanizadora que esta clase de experimentación ejerce sobre la cosmovisión de sus víctimas, es más significativa aún que la falsificación de la ciencia, suscitada por ella. La objetivización y la neutralización reductiva despersonalizan la vida de la gente. El hecho de que libros como el de Masters y Johnson (los cuales han observado y fotografiado el acto sexual y diversas clases de perversiones sexuales, con fines de investigación científica) figuren entre los libros de mayor éxito en el mercado, indica sobradamente la devastación moral que el fetichismo de la ciencia es capaz de producir. Estos autores presentan ante el lector una falsa realidad que pervierte la psique de quien la acepta como real. Un peligro semejante se encarna en la falsa auto-observación y auto-conciencia, promovida por muchos psicoanalistas. La intimidad, la significación totalmente privada, y la tematicidad de tales experiencias, y su validez intrínseca quedan sentenciadas por tal "ciencia reductiva" Este empobrecimiento de la experiencia humana destruye cualquier enfoque sano de la vida, así como también toda felicidad verdadera. Y conducirá a una decadencia moral sin precedentes. Tal decadencia tiene consecuencias desastrosas, porque afecta a las relaciones de los hombres con Dios, es decir, porque afecta a su salvación.

Detrás de todas estas prácticas deshumanizadoras, está la idolatrización de la ciencia: una postura en la que se intenta reducirlo todo al plano en el que sea objeto apropiado para estudio, según los cánones de las ciencias naturales. El masivo éxito material de la ciencia ha hecho que muchas personas la consideren como una panacea. Bastará proclamar a gritos que se ha de intentar una cosa en beneficio de la ciencia. Y al momento enmudecerán todas las objeciones. Ahora bien, aunque las conquistas de la ciencia son grandes en sí mismas, y grandes los beneficios que han proporcionado a la humanidad, es absurdo creer que la ciencia es el supremo bien del hombre o incluso el supremo bien por excelencia[90].

Recordemos tan sólo aquellas palabras de Sócrates: "Es mejor para el hombre sufrir injusticia que cometerla." Estas palabras nos harán sentir la superioridad interna de los valores morales con respecto a la ciencia, así como también la mayor elevación del bien que dichos valores morales representan para el hombre. Asimismo, es muy dudoso que la ciencia tenga un valor más elevado que el arte genuino ; que un descubrimiento científico sea, en sí mismo, superior verbigracia a El Rey Lear, de Shakespeare, o a la Novena Sinfonía de Beethoven, o al mausoleo de los Médici creado por Miguel Angel. El bien que estas cosas representan para la humanidad, la felicidad que confieren al hombre, el enriquecimiento que ofrecen al universo humano, ¿no son mayores que los beneficios que las ciencias nos proporcionan? Esto podría ser, indudablemente, tema de. discusión. Pero a mí me parece que la superioridad de las grandes obras artísticas salta a la vista. En todo caso, la superioridad de los valores morales no se puede poner en tela de juicio ni por un instante. Cristo afirmó: "¿De qué le servirá al hombre ganar el mundo entero, si pierde su propia alma?" (Mateo 16, 26). Es también superior a la ciencia la integridad de una vida verdaderamente humana. El amor, el matrimonio, los hijos: he ahí bienes más significativos que la ciencia natural y la investigación científica. La posesión de la verdad metafísica y moral, el conocimiento del verdadero sentido de la vida, del destino de los hombres, y de los hechos que guardan relación con esa verdad, tiene sobre el hombre un impacto incomparablemente mayor y una verdad mucho más elevada de la que pueda tener la ciencia natural y la investigación científica.

Pero todas esas esferas de interés humano quedan reducidas o ignoradas por la fetichización de la ciencia.

Falsas filosofías, enmascaradas como ciencias sociales, interpretan el bien y el mal moral como simples tabús. Infinidad de libros y artículos contribuyen a difundir este amoralismo, hablando en tono neutro acerca de la promiscuidad y de otras perversiones. El fetichismo de la ciencia cree que la vida será más feliz y más libre, si se eliminan el bien y el mal moral en favor de una visión de laboratorio de todos los asuntos humanos. No logran ver que las categorías del bien y del mal moral son—a la vez—el eje y la atmósfera del universo espiritual. Sin ellas la vida humana pierde toda su grandeza y profundidad, todo su color y tensión. Sin ellas la vida humana se convierte en tedio infinito. La eliminación del bien y del mal moral, en favor de una perspectiva neutra y "científica", es el cáncer de nuestra época. Destruye la base misma de una vida plenamente humana: la articulación espiritual que existió a lo largo de toda la era cristiana. Más aún: significa una ruptura con toda la tradición espiritual de la humanidad. Y esta desintegración, que se ha dado en llamar "un movimiento de regreso hacia el hombre de Neanderthal", va acompañada por el orgullo más gratuito. Se mira de arriba abajo a todas las épocas anteriores. Se supone que la época actual es superior en inteligencia y valentía, en sinceridad espiritual, en liberación de los tabús y de las cadenas de los convencionalismos. Pero cuando consideramos estas pretensiones de inteligencia y sinceridad y liberación, cuando las consideramos—digo—sobre el trasfondo de la verdadera desintegración de la vida, entonces sólo podremos verlas como síntomas de falta de inteligencia, como insinceridad y aprisionamiento en las redes del orgullo y concupiscencia.

Capítulo XIV. Libertad y arbitrariedad

Hay una perversa concepción de la libertad, que hoy día goza de amplia difusión, y en la que se experimenta que la universalidad y objetividad de la verdad—el hecho de que la verdad esté sustraída a nuestro capricho y arbitrariedad—se experimenta,, digo, como una humillante limitación de nuestra libertad. La exclusividad inherente a la verdad, la eliminación de otras posibilidades, especialmente en lo que se refiere a la verdad metafísica y ética, es considerada como una desagradable obligación para un compromiso.

Podríamos comparar esta actitud con la reacción de los soldados que, durante la primera Guerra Mundial, inhalaron gas venenoso. Después, al experimentar el aire fresco, que para el individuo sano es vigorizador y saludable, lo sentían como asfixiador hasta un grado intolerable. De manera parecida, las personas de hoy día que han llegado a intoxicarse con su propia arbitrariedad, no son ya capaces de experimentar el poder liberador de la verdad[91]. No reconocen en la estabilidad y univocidad de la verdad absoluta algo que nos liberta de las cadenas del inmanentismo y del egocentrismo, y que nos concede el terrible privilegio de la trascendencia.

Cristo dijo: "La Verdad os hará libres." Esto se aplica primeramente a la verdad divina y revelada. Pero también toda verdad fundamental, de carácter metafísico y ético, tiene un efecto liberador semejante. Porque hay profunda relación entre la genuina libertad personal y el compromiso y obligación impuestos por la verdad[92].

La grandeza de la libre voluntad del hombre consiste precisamente en la posibilidad de conformarse al llamamiento de los valores objetivos, a pesar de que los instintos, estados de ánimo y otras distracciones estén tirando en dirección contraria. La trascendencia esencial del hombre en la doble conformidad—conformidad de mente y de voluntad—con la realidad objetiva consiste en el conocimiento que el hombre tiene de la verdad y en su libre obediencia al llamamiento de los valores de significación moral y, en último término, al llamamiento de Dios.

Más aún, el sublime valor de estar libre de coacción externa se nos revela tan sólo cuando lo vemos sobre el trasfondo de la verdadera naturaleza de la libertad interior del hombre. ¿Por qué es tan serio violar la dignidad de una persona por medio de cualquier clase de coacción? ¿Por qué nos sentimos llenos de indignación, cuando nos enteramos de que algunas instituciones o gobiernos intentan impedir al hombre que actúe según el dictamen de su propia conciencia? No puede haber más que una sola respuesta: la dignidad del hombre consiste en estar dotado del poder de autodeterminación. Esta libertad de voluntad es el polo opuesto de la arbitrariedad anárquica. Significa que el hombre tiene el poder de vencer al gran enemigo de su libertad: el centrarse en sí mismo, su orgullo y concupiscencia. La coacción, de cualquier clase que sea, ignora esto. Pone en peligro la trascendencia del hombre, impidiéndole su capacidad para conformarse libremente a lo que él—el hombre—reconoce claramente como bueno, a lo que el hombre está llamado a aceptar y hacer[93].

Ahora bien, si consideramos al hombre como un animal sin libre voluntad, o si interpretamos su libertad como simple arbitrariedad, la cual—por tanto—le corta y separa del sentido y valor del ser y de Dios: entonces la coacción externa deja de ser mala. La coacción que se ejerce sobre los perros y los caballos, no es mala. La crueldad y brutalidad con los animales son, ¡qué duda cabe! , reprensibles y malas. Pero la coacción no es necesariamente cruel.

Los que insisten en que las obligaciones son incompatibles con nuestra libertad, están suponiendo realmente que es imposible que el hombre forme jamás una sociedad y acepte las obligaciones de la misma. La existencia del hombre en la sociedad presupone su capacidad para trascenderse a sí mismo en libertad y para aceptar obligaciones libres. Lejos de ser incompatible con la verdadera libertad, la obediencia a las obligaciones 'morales constituye la perfección de la libertad trascendente del hombre.

Pero la verdad define también a la libertad. Aquellos a quienes una engañosa ilusión aparta de la realidad, están privados de la libertad que sólo la verdad puede garantizarles. La esperanza de libertar al hombre de la tiranía de las represiones presupone una íntima relación entre la libertad y la verdad. Cuando algunas cosas emergen desde el inconsciente hasta la claridad de la conciencia, entonces se espera que una liberación nazca de esa confrontación con la realidad. Indudablemente, la liberación será de valor muy dudoso mientras la persona llegue sólo a hacerse consciente de una represión y no la juzgue a la luz de la verdad metafísica y ética. Es típico de algunos psicoanalistas el que no sean capaces de distinguir entre la verdadera culpa y el complejo de culpabilidad. Ignoran la abrumadora realidad de las categorías del bien y del mal moral. Su concepción ilusoria del mundo embota la conciencia de una persona, le priva de la verdadera libertad..., por muy a gusto que dicha persona se sienta después de la "operación".

La relación esencial entre la libertad y la verdad queda bien de relieve en el proceso único de liberación que tiene lugar en la auténtica y profunda contrición. Porque—en la contrición—el hombre emerge de la niebla de las ilusiones engañosas acerca de sí mismo, engendradas por el orgullo, y penetra en el ámbito de luz brillante y liberadora de la verdad.

La rebelión contra la verdad, en nombre de la libertad, podemos verla también en la condenación moderna de la más legítima forma de influencia: el esfuerzo por poner en contacto a los jóvenes con los genuinos valores. La educación debe presentar ante los jóvenes las verdades religiosas, metafísicas y éticas, cuya posesión los librará de la ilusión y del engaño, ya que tales verdades se encuentran en el corazón mismo de la realidad. Una educación adecuada debe presentar tales verdades en una atmósfera que facilite el descubrimiento de su valor. Mas precisamente esta esencia de la educación es lo que muchos consideran como un atentado contra la libertad de la juventud. En realidad, están cortando el contacto entre las mentes juveniles y la realidad más importante, y con ello están inculcando de hecho un hábito de ignorancia, por no decir de hostilidad, hacia las verdades más importantes.

La doctrina de la libertad que ve una amenaza en la idea de la verdad absoluta, socava lo que en el mundo libre muchos consideran como el único valor absoluto, a saber, la democracia. La democracia, como modo de existencia política y social, implica la aceptación no sólo de los valores objetivos que están fuera de discusión, sino también de obligaciones inalterables. La verdadera democracia depende esencialmente de que se sepa distinguir con claridad entre libertad y arbitrariedad.

La razón de la incompatibilidad entre la libertad y todas las clases de planificación humana (lo que los americanos llaman human engineering) y de control del pensamiento habrá quedado clara con todo lo que hemos dicho. Muchas personas de hoy día se halagan con la ingenua idea de que vivimos en una era en que se respeta plenamente la libertad de la persona. Pasan por alto esa planificación humana de que hablábamos y las formas—menos radicales—de "lavado de cerebro" que se dan en los países democráticos, y que constituyen una gravísima falta de respeto hacia la dignidad y libertad de la persona. Esta clase de falta de respeto existía mucho menos en épocas anteriores.

Capítulo XV. Sinceridad fingida

El Padre Hans Küng, en un discurso pronunciado en el Concilio (y, desde entonces, ha repetido el mismo tema en muchas ocasiones), ha pretendido que vivimos en una época caracterizada por la sinceridad intelectual y moral. Nos parece que el Padre Küng se ha dejado engañar por una ilusión que se halla muy difundida hoy día.

Hay muchas personas que estarían de acuerdo en que nuestra actual postura ante la vida es mucho más sincera, más "auténtica" que la de la época victoriana con toda su hipocresía, convencionalismo y mojigatería. La opinión pública no condena ya aquellas cosas que la mayoría de la gente ha hecho siempre a escondidas. Ya no nos sentimos obligados a ostentar un comportamiento cortés y amable, siendo así que, en realidad, no experimentamos nada que se parezca a la amistad. Ya no se impone a nuestras vidas formas rígidas, artificiales, vacías. Ya no nos sentimos obligados a adherirnos a las opiniones tradicionales. El hombre moderno expresa con toda sinceridad sus propias opiniones personales. Incluso cuando una enseñanza o idea tradicional es hermosa y elevadora para el espíritu, el hombre moderno quiere pensar con sentido realista acerca de ella, y defenderse contra cómodas ilusiones. El hombre moderno quiere ver la realidad tal como es. El impulso ascensional de la ciencia en nuestra época da testimonio de la sinceridad intelectual en que vivimos.

Ahora bien, si examinamos cuidadosamente esta especial sinceridad del hombre moderno, entonces descubriremos que se trata sólo de una sinceridad fingida.

En primer lugar, es un completo error el creer que una persona que no viva a tono con sus ideales morales es, por ello, completamente insincera. O, para decirlo con otras palabras, es un error creer que la constante armonía entre los propios principios y la propia conducta es el criterio de la sinceridad. Es deseable, ¡qué duda cabe!, que una persona viva conforme a sus convicciones morales, con tal que esas convicciones sean válidas. Ahora bien, la discrepancia—demasiado frecuente—entre la propia conducta y la propia convicción es una tragedia enraizada en la naturaleza caída del hombre. Es el eterno conflicto, del que Ovidio dijo: Video meliora probo-que; deteriora sequor ("Veo lo mejor y lo apruebo; pero sigo lo peor."). Y San Pablo lo caracterizó muy vigorosamente: "No hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero." Esto no implica, ni mucho menos, insinceridad del carácter.

Claro está que si una persona no pretende hacer lo que reconoce que es moralmente recto, si puede ser indiferente a la necesidad moral de actuar según los principios—si hace lo que sabe que es moralmente malo (y no sufre por ello quemazón en la conciencia)—, entonces no cabe duda de que esa persona es muy pobre, desde el punto de vista moral. Pero decir que es insincera sería lo que los americanos llaman "un gran understatement" (una conclusión muy floja). Esa persona es algo mucho peor que insincera. Su comportamiento delata o maldad cínica o una brutal falta de escrúpulos morales. Y la persona que se esfuerza y no logra vivir conforme a lo que ha reconocido como moralmente bueno, no podemos decir de ella—lo más mínimo—que sea insincera. Lejos de eso, para tal persona el admitir que la ley moral y los valores morales son plenamente válidos, aunque no logre vivir conforme a ellos, es una indicación clara de su sinceridad. Lo que es verdaderamente insincero—y lo que es, ciertamente, típico de nuestra época—es que los hombres traten de adaptar la verdad para que se acomode a sus acciones, es que traten de tomar su conducta de facto como la norma decisiva, y nieguen la validez de las leyes morales, porque no han logrado vivir conforme a ellas.

Así que, antes de sacar ninguna conclusión de la conformidad formal entre las convicciones morales de una persona y su vida, hemos de investigar primero si esta conformidad es resultado de que tal persona viva conforme a sus convicciones o ajuste sus convicciones para que se acomoden a sus acciones. Y, si ocurre lo primero, entonces debemos preguntarnos si las convicciones morales de esa persona son verdaderas o falsas, buenas o malas. Las personas que sostienen teorías superficiales y relativistas acerca de la moralidad, y consideran los preceptos morales como simples "tabús", sin embargo—en las situaciones concretas—, dan a veces respuestas morales rectas (desaconsejando cometer un acto de crueldad o de injusticia), porque en su contacto inmediato con la realidad se han hecho conscientes de la validez y poder último de los valores morales[94]. Los hombres, en general, son más inteligentes y están más cerca de la verdad, en su contacto existencial con la vida que en sus razonamientos teóricos acerca de ella. En tales casos, la armonía entre la acción y la convicción teórica no es nada que merezca aprobación. Más bien, lo deseable es que haya inconsecuencia entre la convicción y la acción. Y no surge para nada la cuestión de la sinceridad.

Otro grave error es creer que una persona que se ha hecho moralmente ciega y que, en- consecuencia, actúa de manera abiertamente inmoral, es más sincera que la que trata de ocultar ante los demás su inmoralidad. Indudablemente, es deplorable que las personas oculten sus actos inmorales, úni- camente porque tienen temor a la opinión pública. Pero el hombre, por ejemplo, que no ve nada malo en la promiscuidad sexual y que habla desvergonzadamente de ella, no es mejor. No es ni sincero ni honrado. En primer lugar, el llamado "hipócrita victoriano" delataba en su misma hipocresía un respeto indirecto hacia los valores morales. Por otra parte, el moderno pecador desvergonzado, que ha perdido todo sentido de la inmoralidad y mezquindad de la promiscuidad sexual, no merece la menor. alabanza por su "sinceridad", ya que no tiene razón alguna para ocultar sus desviaciones morales. No ve ya en ellas nada chocante. Y tampoco tiene nada que temer de la opinión pública, ya que ahora se ha puesto de moda el no extrañarse por la promiscuidad. Lo que antes daba pie al bohemio para considerarse a sí mismo como un revolucionario—el hecho de arrostrar descaradamente la opinión pública—no llama ya la atención. Por tanto, es difícil comprender por qué hay que seguir alabando hoy día a la desvergüenza como valiente y sincera.

Más aún, hay una razón perfectamente buena para ocultar de la vista de la sociedad nuestros pecados. Nos hallamos en la obligación de evitar dar mal ejemplo o escándalo a los demás. Esto no tiene parecido alguno con el caso de Tartufo: el pícaro que santurronamente asume el papel de una persona verdaderamente virtuosa, con la finalidad de engañar a otras personas que se sienten atraídas por su aparente virtud. Este es un caso extremo de insinceridad. La sinceridad antitética, en este caso, no hay que buscarla en el pecador desvergonzado que no siente necesidad alguna de disimular sus pecados, sino en el hombre virtuoso que—por humildad—oculta sus virtudes.

Otra concepción falsa de la sinceridad—una concepción que se halla muy difundida hoy día—aparece en la afirmación de que nuestra conducta exterior debe estar en completa armonía con nuestros sentimientos y disposiciones interiores. Así que a una persona cortés que emplea expresiones que no están de acuerdo con sus verdaderos sentimientos, se la considera insincera. No cabe duda de que podemos hablar de cierta insinceridad o falta de autenticidad, cuando una persona se comporta como si estuviera profundamente emocionada, o llena de gozo o de indignación, mientras que en realidad . no experimenta nada por el estilo.

Pero es, no obstante, completamente erróneo convertir a nuestros sentimientos reales en el único determinante de nuestro comportamiento exterior hacia otras personas. Más bien, nuestro comportamiento debe acomodarse a lo que habría de ser nuestra actitud. Cualesquiera que sean nuestros sentimientos acerca de otras personas, debemos ser corteses y atentos con ellas. Esto no es, ni mucho menos, insinceridad, como tampoco es señal de sinceridad el ser grosero y poco atento y amable con alguna persona, porque la tal persona nos tiene sin cuidado.

Esta falsa concepción de la sinceridad convierte en ideal la indulgencia consigo mismo, el dejarse llevar. Cierra el paso al, y—de hecho—repudia el enriquecimiento de la vida que llega, a ser posible, por medio de la observancia de formas adecuadas. Ignora la significación moral y la función educativa de tales formas de trato social. Aquello precisamente que constituye la superioridad del hombre de buenas maneras, se descuenta y elimina como señal de insinceridad y falta de honradez. Según esta concepción de la sinceridad, el hombre sincero ideal sería necesariamente tosco, carente de dominio propio y de todo freno de sí mismo.

Esta sinceridad fingida aparece de manera especialmente grotesca, cuando afecta a las relaciones del hombre con Dios. Muchas veces, al hablar de la liturgia, nos hacen observaciones como ésta: "¿Por qué voy a recitar el confiteor si no experimento contrición? ¿Por qué me voy a acusar de pecados, cuando siento que soy completamente inocente y no tengo la menor conciencia de pecado? ¿Por qué voy a recitar el "De profundis clamavi ad Te, Domine" ("Desde lo más hondo he clamado a Ti, Señor"), si en realidad me siento de magnífico humor? Y así hasta el infinito.

La respuesta, indudablemente, es que mis oraciones a Dios deben acomodarse a la realidad objetiva y no a mis accidentales estados de ánimo. Yo sé que verdaderamente soy pecador. Y sé, por tanto, que he de sentir contrición. Esta realidad objetiva es la medida que debe presidir la expresión de mis oraciones a Dios. Y el tema litúrgico es la conformidad de mis oraciones con la situación objetiva del hombre ante Dios y—por tanto—lo que yo debería experimentar en tal confrontación. De ahí que la elección de las palabras no debería depender de lo que pudieran ser mis sentimientos en un momento determinado. Las palabras tienen sentido porque corresponden a mi verdadera situación, a lo que yo debería experimentar: las palabras son la expresión objetiva de las actitudes que yo debería adoptar y que yo deseo hacer mías. Por consiguiente, no se revela sinceridad, sino el colmo del fingimiento en aquella persona que, comprendiendo erróneamente la finalidad misma de la oración (o de cualquier acto de culto), rehúsa orgullosamente utilizar palabras que no reflejan su estado de ánimo de aquel momento. Al considerar sus estados de ánimo como la única norma válida, está delatando su egocentrismo y su ridícula obstinación.

Pero el error, en este caso, va mucho más lejos aún. En la liturgia participamos de la oración de Cristo y de su Iglesia.

Se pretende que esta oración empape nuestras almas, no que exprese nuestra limitación individual. Más aún, es una plegaria expresada en espíritu de comunión con todos los hermanos. Por eso, aunque mi alma esté muy contenta en un momento determinado, puedo decir, sabiendo que muchas otras personas sufren y están tristes: Sé que la tierra es un valle de lágrimas. Y, por tanto, tengo plena razón para recitar el De Prof undis, aunque sienta únicamente alegría y gratitud por algún gran beneficio, o para recitar un salmo de alabanza y acción de gracias mientras estoy pasando por una dura prueba. Muchas de las personas que pretenden ensalzar la liturgia a costa de la "oración privada" porque esta última—según dicen ellos—no promueve la comunión entre los hombres, parecen ignorar este profundo aspecto comunitario de la oración litúrgica.

Nuestra época merece tan poca alabanza por su sinceridad intelectual como por su sinceridad moral.

Antes los escépticos y relativistas negaban abiertamente la existencia de la verdad objetiva. Ahora bien, el ataque contra la verdad, dirigido por los florecientes relativistas históricos de nuestros días, se reviste de una forma más refinada y encubierta. En vez de negar abiertamente la verdad, pretenden "reinterpretar" toda la noción de la verdad. Pero terminan igual que antes: en el desierto del escepticismo. Difícilmente será esto un progreso hacia una mayor sinceridad intelectual.

De manera semejante, si comparamos los ataques contemporáneos contra la religión con los ataques dirigidos—pongamos por caso—en tiempo de Voltaire y de Renan (por abominable que haya sido la mentalidad de ambos), observaremos que las épocas anteriores eran más sinceras y francas. Los "ilustrados" modernos pretenden dar la impresión de que su actitud ante la religión es mucho más amistosa. Pero, al dar "nuevas interpretaciones" de la verdad cristiana y oscurecer la distinción entre revelación y mito, pretenden disolver la esencia misma de la fe cristiana.

Más aún, hay una moda en la filosofía de hoy que trata de suscitar la impresión de profundidad por medio de una complicadísima retórica que, con frecuencia, encubre una total falta de sentido. Resuelve los problemas clásicos de la filosofía por medio de juegos de palabras con vocablos de nueva invención, o declarando que los problemas se han planteado de manera absurda, o que no existen, o que carecen de importancia. ¿Será esto una señal de sinceridad intelectual? Si comparamos algunos filósofos modernos "de moda" con filósofos como Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás y Descartes, nos veremos obligados a sacar la conclusión de que muchos de nuestros "grandes" intelectos son incomparablemente menos sinceros que los pensadores de otras épocas.

Hay también otras corrientes, menos insinceras, de nuestra época, que pretenden poner de manifiesto sinceramente la realidad que ha quedado oscurecida por tradiciones "no-realistas". Por ejemplo, la mentalidad positivista—en sus diversos aspectos—considera que la realidad de un ser está en proporción inversa de su rango metafísico. Pensamos en aquellos que, como Freud, tratan de reducir toda entidad espiritual a algo que no sea espiritual ; en aquellos que intentan convencernos de que los procesos más intelectuales pueden reducirse a asociaciones no-racionales, que el amor—en realidad—no es más que sexo, y que los valores morales no son más que superstición. La "desilusión" que estas personas pretenden suscitar en el individuo "no-realista"—es decir, en el individuo que todavía no ha recibido su doctrina—, conduce (según pretenden ellos) al realismo y a la sinceridad intelectual. Se consideran a sí mismos muy sinceros cuando declaran que tan sólo la parte inferior del universo es real, cuando reducen todas las relaciones espirituales y todas las motivaciones a procesos mecánicos, cuando privan al universo de su contenido espiritual, cuando desbaratan todos los valores objetivos. ¿Acaso no han presentado una versión realista del mundo? ¿Acaso no han liberado a otras personas de sus ilusiones y engaños?

Pero si la reducción del universo, llevada a cabo por ellos, resulta ser errónea, entonces no tiene sentido alabar a esas personas por su notable sinceridad. Y, en realidad, sus conclusiones no son ni científicas ni filosóficas, sino "supersticiosas". Toda su doctrina se basa en la negación de lo que la experiencia nos dice que son las cosas. Pretenden "penetrar" en el interior de la cosa para descubrir lo que "es realmente". Pero las personas supersticiosas siempre pretenden penetrar más allá de la simple experiencia, para "leer" la verdadera importancia de las cosas.

Si consideramos las fuentes psicológicas de este verlo todo a la baisse—esta negación seúdo-realista del universo espiritual—, quedará bien claro que el orgullo y la pereza espiritual se cuentan entre sus raíces. Hay una obstinación peculiar en acercarse a un ser de una manera tan falta de armonía con la naturaleza de la tal cosa, que el proyecto quede condenado al fracaso. Tales personas rehúsan cooperar con la naturaleza de la realidad[95]. No podemos considerar como sincero tal prejuicio. Más bien recordemos que hay una especie de insinceridad intelectual en todo prejuicio que se enmascare como filosofía o ciencia. Reservemos nuestra alabanza para el hombre verdaderamente sincero que admite la plena realidad del universo espiritual y no se deja intimidar por las modas intelectuales del día.

Hemos aludido anteriormente a la verborrea diletante que se considera como pensamiento de altura entre las filas de numerosos teólogos católicos laicos, los cuales—de manera irresponsable—han sido destinados para desempeñar cátedras en muchas universidades católicas. Sus discusiones insípidas acerca de Dios y del mundo, sus tonterías acerca de si Dios sigue acomodándose a nuestra sociedad, acerca de si todavía le "necesitamos", son prueba no sólo del bajo nivel de su inteligencia, sino también de su insinceridad. Cuando tratan de cuestiones de suprema importancia, que han preocupado a los hombres a través de la historia, y lo hacen de manera vulgarísima y desde puntos de vista que son totalmente inconvenientes; están revelando un pueril exhibicionismo y orgullo. El más elemental grado de sinceridad les haría conscientes de la total falta de sentido que tienen en su actitud.

Nosotros, indudablemente, no pretendemos negar que en nuestra época se hallan también otras tendencias muy diferentes. Pero no cabe la menor duda de que los católicos progresistas están recomendando a la Iglesia para que las bendiga y apoye y estimule, ciertas actitudes que están caracterizadas, principalmente, por una fingida sinceridad.

Capítulo XVI. El «epocalismo»

Constantemente estamos escuchando hoy día un slogan impregnado de satisfacción en sí mismo: "El hombre ha llegado finalmente a la edad madura." Sin embargo, en nuestra época hay muchos rasgos (el destronamiento de la verdad por parte del relativismo histórico, la fetichización de la ciencia. la devastación de nuestra vida a consecuencia de una cosmovisión de laboratorio, y muchos otros, que nos hacen dudar muy seriamente de que el hombre haya llegado realmente "a la edad madura". Más aún, en esta idea hay ya—por definición—un engaño de nosotros mismos. Un síntoma característico de inmadurez es sentirnos más maduros e independientes que los hombres de épocas anteriores, olvidarnos de lo que debemos al pasado, y—con una especie de autoafirmación pueril—rechazar toda ayuda. Recordemos tan sólo la magistral descripción que Dostoyevsky hace de la crisis de pubertad (Kolya Krassotkin, en los Hermanos Karamazov; Hipólito, en El idiota; el héroe de El adolescente), y comprenderemos la especial inmadurez del hombre que piensa que, en él, la humanidad ha llegado de especialísima manera a la madurez y que está dominado por una sola preocupación: mostrar su independencia. Su pequeñez ridícula se manifiesta precisamente en que mira de arriba abajo a todo lo pasado, a todo lo que le ha venido por tradición, aunque se trate de los valores más intemporales.

Claro está que la engañosa ilusión de la llegada de una madurez histórica no es posesión exclusiva de nuestra época. En el período de la llamada "Ilustración" (o "período de las luces"), los hombres creían también que habían llegado a la madurez y miraban de arriba abajo a las épocas anteriores, considerándolas como períodos de tinieblas e inmadurez. Esta ilusión es un fenómeno que aparece sin cesar en la historia social. Y presenta una asombrosa semejanza con la crisis de pubertad en la vida de los individuos. Ahora bien, la afirmación contemporánea de que mientras que esta perenne jactancia no estuvo jamás justificada en épocas anteriores, ahora sí lo estaría, hace que sea mucho más claro el engaño propio que constituye la base de tal afirmación.

Uno de los muchos indicios de la inmadurez intelectual y moral de la época actual es el hecho de que el porcentaje de libros y artículos sin valor, que cautivan las mentes de los intelectuales, parece hoy día mayor que en cualquier otra época de la historia.

Por desgracia, tampoco los temas religiosos quedan excluidos de esta plétora de vaciedad. Muchas discusiones del llamado movimiento del "Dios-ha-muerto" se sitúan en el mismo plano que el uso que Hitler hacía de la palabra Dios. Un profesor italiano me habló de una conversación que había tenido con Hitler. Cuando le preguntó a Hitler que qué es lo que tenía contra el comunismo, éste le respondió: "Lo que tengo contra el comunismo es que esa gente es atea." Y siguió en tono declamatorio: "No hay nada peor que un pueblo que no cree ya en Dios." Pero, cuando el profesor le preguntó si por "Dios" entendía un Dios personal, Hitler respondió: "Preferiría no responder a esa pregunta."

La razón para no dar una respuesta era, indudablemente, que Hitler no entendía nada por la palabra "Dios". La palabra no era más que un arma para impresionar al profesor católico. Muchas de las palabras que pasan hoy día por discusión teológica no son menos insinceras. Y el absurdo aumenta por la pretensión de nuestros modernos "ilustrados" de que se trata de algo nuevo. Pero, en realidad, es material "viejo": ideas que podemos encontrar ya en Voltaire, Feuerbach, Comte, Nietzsche y otros. Lo único nuevo es el nivel intelectual y cultural—incomparablemente bajo—de esos libros y su absoluta falta de originalidad. Los enanos intelectuales que los escriben, me recuerdan una de aquellas palabras proféticas de Kierkegaard: "Los hombres, después de rechazar el uso de su libertad de pensamiento, pretenden tener—como compensación—la libertad de palabra."

Otro síntoma de la inmadurez de nuestra época es la creciente confianza que se deposita en los slogans. Antaño, los slogans quedaban reducidos--en gran parte—a entusiasmar a las masas en el terreno político. Hoy día las personas se van sujetando cada vez más a slogans en todos los terrenos. Los slogans van sustituyendo cada vez más a los argumentos y pruebas. Esto constituye una seria decadencia intelectual, ya que los slogans de gran efecto constituyen uno de los mayores enemigos de la sabiduría y de la verdad. Atraen a los intelectuales, precisamente porque favorecen la inercia intelectual de los hombres y les dan oportunidad de clasificar las cosas sin tener que meterse en la labor y esfuerzo de comprender su verdadera naturaleza. No podemos menos de admirar la eficacia de los slogans en toda clase dé propaganda. La propaganda nacional-socialista estaba llena de slogans. Y el comunismo los ha utilizado con mucho éxito. Todos estamos familiarizados con la manera que tiene de emplearse indiscriminadamente las palabras "colonialismo" e "imperialismo" para desacreditar a ciertos países. Son eficaces, aunque las pronuncien con manifiesta insinceridad algunos de los portavoces de los Estados comunistas que esclavizan a sus propios ciudadanos más despiadadamente de lo que ha podido hacer cualquier país europeo con sus colonias de ultramar. En todo esto, el lema de Hitler de que hay que estar repitiendo sin cesar una mentira hasta que la gente la crea, es el principio de gobierno. Estos slogans adquieren misterioso poder sobre las personas y provocan reacciones de culpabilidad o bien de hostilidad, independientemente de su verdad o falsedad. Muchas personas están dispuestas a tragarse cualquier absurdo, con tal que se las considere como "personas modernas", como "progresistas", como individuos "que han llegado a la madurez". El influjo maléfico de tales slogans es tanto más desconcertante, si consideramos el hecho de que su sentido es completamente vago y oscilante. Los profetas del mañana quedan muy pronto anticuados. Los progresistas de ayer son los "reaccionarios" de hoy. No dudemos de que tal destino aguarda a nuestros "progresistas" de la actualidad.

Hay especial orgullo en la idolatría de nuestra propia época. Engendra un espíritu de irrespetuosidad hacia toda la tradición. Destruye la investigación filosófica, porque la noción de la verdad queda reemplazada por la de "al día" (por el up-to-dateness, como dicen los americanos). Este orgullo se parece al que vemos en la idolatría de la propia nación: idolatría a la que llamamos "nacionalismo" o "chauvinismo". Y así como la gloria y poder (verdaderos o supuestos) de la propia nación pueden compensar a un hombre del sentido de su propia inferioridad, así también las conquistas—verdaderas o supuestas—de la época de un hombre pueden compensarle de su inseguridad y fomentar su orgullo. Esto que los americanos llaman muy expresivamente temporal parochialism (y que nosotros hemos traducido por el neologismo de "epocalismo"), es decir, el sentimiento de superioridad sobre otras personas que no viven en la misma época histórica, realiza la misma función psicológica que el orgullo por la sangre aria, fomentado por muchos alemanes durante la época del nacional-socialismo. El más insignificante alemán, exaltado de repente por el simple hecho de que era de pura descendencia aria, podía ahora mirar de arriba abajo al más talentudo que tuviese una abuela judía. Hay una tendencia general en la naturaleza humana a buscar tales compensaciones por la propia inferioridad o a explorar caminos para exaltarse a sí mismo con orgullo. Y la gloria—supuesta o verdadera—de la comunidad nacional (geográfica) o temporal a la que uno pertenece, se presta maravillosamente para esta función. Aunque este "epocalismo" existió en épocas anteriores, lo mismo que existió el nacionalismo, sin embargo, la rebeldía contra la tradición se deja sentir hoy día con especial fuerza. Y, desde luego, no hay razones objetivas ni para abrigar esperanzas optimistas con respecto al futuro, ni para la exaltación del "status" histórico de esta época de relativismo y deshumanización y despersonalización.

Parte Tercera. La secularización del cristianismo

Capítulo XVII. La falacia de la homogeneidad de los períodos históricos

Antes de discutir la actitud que los católicos progresistas han adoptado hacia los peligros de nuestra propia época, vamos a estudiar un error muy difundido y que es de índole más general. Tal es la convicción—frecuentemente desautorizada, pero que con la misma frecuencia aparece en la práctica—de que toda época determinada en la historia es una entidad cerrada, que se caracteriza por una mentalidad que lo invade todo. Ahí tenemos una gran simplificación abusiva. En realidad, toda época contiene individuos que no son típicos, ni mucho menos, de su época (individuos que tienen una mentalidad y una visión de las cosas completamente distinta a la de la mayoría de sus contemporáneos) y tendencias intelectuales que, con frecuencia, son totalmente antagonistas unas a otras.

Alguno.: sociólogos e historiadores interpretarían este mismo antagonismo como marca distintiva que pone su sello de homogeneidad sobre una época. Pretenderían que la cuestión de que se trate—verbigracia, la cuestión de la libertad humana—es constitutiva de una época determinada, y que el hecho de que hallemos opiniones contradictorias en torno a esa cuestión, delata la dependencia que todos los individuos tienen de los temas que su época les presenta. Pero aquí tenemos un forzado intento de salvar la teoría artificial de la época homogénea. Podría ser que la controversia hubiese sido importante en diversas épocas. Así ocurre, ciertamente, con el tema de la libertad. Y en una misma época podemos hallar yuxtapuestas algunas tendencias que implican intereses y mentalidades radicalmente diferentes. La historiografía excesivamente simplificada, que se basa en la noción de la época histórica cerrada, no soporta el análisis.

Está relacionada con este error la exageración de la diferencia entre una época y otra. Por muy diferentes que puedan ser los tiempos en cuanto a las condiciones de vida, el hombre sigue siendo básicamente el mismo. El estado de la técnica y de la medicina y la organización de la vida comunitaria son muy distintos, hoy día, de lo que fueron en la Edad Media. Pero las fuentes de la auténtica felicidad en la tierra siguen siendo las mismas: el amor, la verdad, el matrimonio, la familia, la belleza de la naturaleza y del arte, la labor creadora. Aunque los cambios en la historia plantean muchos problemas nuevos, podemos hallar en las diferentes épocas las mismas controversias metafísicas básicas, y los mismos dramas de la vida. Es verdad que podemos hallar en la historia la aparición y decadencia de estilos de vida que caracterizan la existencia de los hombres durante algún tiempo, y que hallan su expresión en la arquitectura, en las costumbres y en las modas del pensamiento y de la conducta.

Pero, esencialmente, el hombre no cambia: el hombre sigue estando expuesto a los mismos peligros morales; en todas las épocas, está igualmente necesitado de redención, y está igualmente llamado a la perfección moral e incluso a la santidad. Siguen teniendo aplicación para él aquellas palabras de San Agustín: "Nos hiciste, oh Señor, para ti. Y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti"[96]

Más aún, cuando se llega a las cuestiones humanas de naturaleza profunda y básica, la . diferencia entre dos personas contemporáneas puede ser, y con frecuencia es, mayor que la diferencia entre dos personas muy separadas en el tiempo. La diferencia entre Sócrates y Calicles, tal como se representa en el Gorgias de Platón, es mucho mayor que la diferencia entre Calicles y Nietzsche. Beethoven y Rossini están mucho más distanciados que Beethoven y Bach. Miguel Angel se diferencia mucho más de su contemporáneo Bandinelli que de Fidias. El Cardenal Newman está inmensamente más cerca de San Agustín que de Carlos Marx. Una distancia mucho mayor separa a Don Bosco de Garibaldi o de Comte que de San Francisco de Asís o de San Martín de Tours. Y las diferencias a que aludimos, no se refieren únicamente al reino de las ideas, sino a toda la órbita espiritual en la que esas personas se han movido.

Y así, expresiones tales como "el hombre del siglo XIX" o "el hombre moderno" están cargadas de ambigüedad. No existe tal "hombre moderno" universal. Hay tan sólo tendencias intelectuales y culturales que ejercen cierta dominación transitoria. La noción de que el "hombre moderno" es una norma a la que todos nosotros deberíamos conformarnos, es—por tanto—o engañosa o carente de sentido. Aunque la entendamos sólo como portadora de la mentalidad que prevalece temporalmente, la noción de "hombre moderno" no podrá ser jamás una norma para nosotros. Esta mentalidad "de época" puede estar en armonía o en desarmonía con la verdad. Puede ser buena o mala, profunda o superficial. El simple hecho de que prevalezca en una época histórica determinada, no indica lo más mínimo la actitud que hemos de adoptar hacia ella. Podría ser que debiéramos alentarla y favorecerla. Y podría ser también que tuviéramos que combatirla con toda nuestra fuerza. Tan sólo si esa mentalidad es buena y se funda en la verdad, debemos favorecerla. Pero, en ese caso, hemos de hacerlo por su valor inherente: valor que es independiente de su vitalidad histórico-social, de su dominio temporal. Imponer esa mentalidad a todos los que no la comparten, es ir—evidentemente—contra el espíritu de libertad y respeto hacia la dignidad de la persona, y viola un principio fundamental de la verdadera democracia: el respeto hacia las minorías. Es, más aún, una contradicción absurda el decretar arbitrariamente (como muchos intelectuales hacen) lo que es el "hombre moderno", y pretender luego que ésa es la norma de la época: norma a la que también deben conformarse los que viven en esa época. En realidad, esas personas se enorgullecen desmesuradamente, al proyectar su propia mentalidad en lo que ellas creen que es el hombre moderno.

Sin embargo, lo más importante es ver que la unidad de estilo que una época pueda tener, no nos da derecho jamás a extender ese estilo a la esfera de la verdad y de la moralidad. Es imposible hablar de una verdad del renacimiento, de una verdad del barroco, de una verdad moderna, o de una moralidad medieval y de una verdad moderna, si por moralidad entendemos la verdadera naturaleza de las actitudes morales y no los sustitutivos morales, los cuales, ciertamente, pueden ser típicos de una determinada época[97]. Y esto hemos de aplicarlo con mayor razón aún a las materias religiosas. No hay una santidad medieval, por contraste con la del barroco. No hay una s entidad del siglo XIX, que se distinga de la del siglo XX. La transformación en Cristo es siempre la misma esencialmente. Las diferencias que hallamos entre los santos, se deben mucho más a las diferentes personalidades que a la época en que vivieron. Y cuando hablamos de la piedad típica de una época determinada (siempre con el peligro de cometer una simplificación excesiva), nuestra expresión podrá referirse únicamente a un tipo de piedad que no esté en contradicción con la piedad de otra época, sino que la complete. Mientras nos refiramos a una auténtica piedad cristiana, y no a desviaciones, la diferencia es semejante a la que existe entre diversos tipos de devoción: por ejemplo, la devoción al Niño Jesús, a la Pasión de Cristo, al Sagrado Corazón...

La concepción de épocas homogéneas está íntimamente relacionada con otra hipótesis falsa, a saber, que existe una lógica inmanente al curso de la historia, lógica de la que podemos obtener cierto conocimiento. Hemos discutido ya los errores del evolucionismo y del progresismo y la dialéctica hegeliana. Es falsa la afirmación de que la secuencia de épocas históricas está caracterizada por un movimiento unívoco en una misma dirección, ya sea buena o mala. La prueba es que un mismo período puede asemejarse mucho más a una época remota que a una época precedente. La teoría hegeliana del Weltgeist (o "espíritu del universo") no tiene base en la realidad. Esta teoría, por provocadora y brillante que sea, y por mucho que refleje el genio de Hegel, no pasa de ser una simple especulación, marcada por el inmanentismo naturalista. Síguese de ahí, por tanto, y a pesar de que Hegel pretenda lo contrario, que es completamente incompatible con la revelación cristiana.

Cuando los católicos progresistas piden a la Iglesia que se adapte al mundo moderno, suelen indicar que se refieren al mundo del futuro. No quieren enfrentarse con la realidad de que no tenemos la más ligera seguridad de que las corrientes y tendencias de hoy no vayan a provocar mañana tina violenta reacción. Puede haber una violenta reacción contra el "computador ideal". Puede haber una fuerte reacción contra el amoralismo actual, contra las modas contemporáneas en materia de filosofía y arte. Claro está que tales reacciones no se han de dar necesariamente. Pero no hay excusa para ignorar su manifiesta posibilidad, por no decir su probabilidad. El racionalismo de la Ilustración fue seguido por el romanticismo. La historia abunda en tales ejemplos. La pretensión de los partidarios del progresismo de que el futuro les pertenece a ellos, no tiene absolutamente ninguna garantía. Representa tan sólo un "acto de fe", que no está apoyado por la ciencia ni por la filosofía, ni por la historia, ni por la revelación. En cuanto a la Iglesia, sería absurdo e inútil, sería incluso traicionar a su misión el que la Iglesia intentara acomodarse a la época moderna, al "futuro". Como dijo el Papa Juan: La Iglesia ha de dejar su impronta en las naciones, en las épocas históricas, y no lo contrario. La revelación se dirige al hombre de todas las épocas: a la persona humana esencial, cuya naturaleza inmutable es lo único que nos da derecho a hablar del hombre en general.

Si una persona hace suya la idea del carácter homogéneo de las épocas históricas, se verá cogido por la noción ilusoria de que sólo podremos llegar al hombre de nuestra propia época presentando el mensaje de Cristo de una manera completamente nueva. La diletante interpretación del kairós que hacen esta clase de personas, su preocupación por llegar hasta el "hombre de nuestra época", las apartará de llegar al hombre de todas las épocas.

Las nociones falsas de que los períodos históricos son constantes intelectual y psicológicamente y de que hay en la historia una lógica inmanente, conduce a la creencia de que la historia queda sustraída a nuestra influencia. Por mucha verdad que pueda haber en esta idea, en cuanto se refiere al desarrollo técnico, se convierte en una idea absurda cuando tratamos de aplicarla a las ideologías y sistemas políticos. Muchos en Alemania creyeron que el Nacionalsocialismo era inevitable ; que el advenimiento de ese régimen no dependía de que se le quisiera o no. Con frecuencia, hoy día escuchamos cosas parecidas con respecto al marxismo o a cualquier otra forma de colectivismo.

Por eso, se aconseja a la Iglesia que sea prudente y que se prepare para sobrevivir en un mundo comunista. Esta fatalismo acerca de la historia no tiene en cuenta la libertad de la voluntad humana, su capacidad para oponerse a una corriente que parezca inevitable y para superarla. Y no tiene en cuenta la historia misma. Sino que se trata de una construcción hegeliana que conduce, otra vez más, a una falsa interpretación del kairós.

Deseamos repetir con encarecimiento: no hay en la historia una época cerrada y homogénea; no existe el "hombre moderno". Y, lo más importante de todo, el hombre sigue siendo siempre el mismo en su estructura esencial, en su destino, en sús potencialidades, en sus deseos y peligros morales. Y esto es verdad, a pesar de todos los cambios que ha habido en las condiciones externas de la vida humana. No hay y no ha habido más que un solo cambio histórico esencial en la situación metafísica y moral del hombre: el advenimiento de Cristo: la salvación de la humanidad y la reconciliación con Dios por medio de la muerte de Cristo en la cruz.

Capítulo XVIII. El temor de lo sagrado

La Iglesia, como una ciudad sitiada, está cercada por los errores y peligros de nuestro tiempo. Por desgracia, algunos católicos no sólo no son conscientes de esos peligros, sino que además—en diversos grados—están inficionados por ellos.

Hay ciertos teólogos que están luchando contra la irrupción del relativismo, del amoralismo y la actitud de laboratorio ante la vida humana. Rechazarán todo lo que les parezca que socava la genuina fe en Cristo y las doctrinas inmutables de la Iglesia. Sin embargo, su reacción contra los defectos de épocas pasadas (como el legalismo, la esclerosis y el abuso de autoridad) es tan fuerte, que tienden a pasar por alto los peligros de nuestro tiempo. Siempre es difícil mantenernos libres de un injustificado optimismo, cuando estamos llenos de alegría por vernos liberados de ciertos males, especialmente cuando esos males han pesado reciamente sobre nuestras vidas. De manera parecida, dirigiremos nuestra atención hacia el esfuerzo por evitar aquellas faltas que han caracterizado nuestra propia conducta en el pasado, en vez de concentrar nuestra atención—con igual seriedad o con mayor seriedad aún—sobre las faltas que representan el extremo opuesto. En realidad, lo que sucede a menudo es el tipo de falsa reacción que hemos estudiado en la parte primera.

No cabe duda de que, en días pasados, se ha hecho mucho daño a la Iglesia por un duro legalismo o por una especie de pontificalismo. Algunos prelados, en el ejercicio de su oficio, demostraban un claro esoterismo. No cabe duda de que, a pesar de la voz de los Papas (por ejemplo, a pesar de la voz de León XIII en la Rerum Novarum), algunos sacerdotes y obispos estaban más interesados en mantener buenas relaciones con los ricos y poderosos, o al menos daban muestras de mayor solidaridad con los "bien pensants", que con los obreros y campesinos. Y, algunas veces, mostraban muy poco interés por los padecimientos de los pobres. Pero esas malhadadas faltas (que estaban contrapesadas por admirables expresiones de caridad cristiana y de heroica labor apostólica), no justifican—ni mucho menos—el resentimiento contra los estratos superiores de la sociedad y el espíritu de odio de clase y de rivalidad que están inficionando hoy día al clero, especialmente en Francia. Michel de St. Pierre ha mostrado esta realidad en sus dos obras: Les nouveaux Prétres y Sainte Colére[98]. En ciertos casos, estas reacciones han llegado hasta el extremo de un flirteo abierto con el marxismo. Esto equivale, ni más ni menos, a una apostasía secularista.

Ahora nos referimos aquí a aquellos teólogos y demás que se oponen a la secularización, al relativismo y al naturalismo, pero que por un desprevenido optimismo están en peligro de ignorar y sucumbir ante los peligros de nuestro tiempo. No cabe duda de que aquí actúan algunas tendencias inconscientes. La legitima antipatía a todo esoterismo, a toda condescendencia paternalista hacia los laicos (especialmente si los laicos pertenecen a las clases humildes), ha conducido en muchísimos casos a una desgraciada alianza con el ídolo de la igualdad que trata de destruir todas las estructuras jerárquicas. En su temor hacia el esoterismo o "prelatismo", muchos sacerdotes consideran hoy días los rasgos culturales más valiosos de la Iglesia (como la atmósfera sacral de la liturgia) como un afán esotérico de retirarse del hombre sencillo. Están olfateando en todas partes menosprecio hacia el hombre de la calle, aristocraticismo anticristiano. Y, hasta cierto punto, extienden sus sospechas hasta la estructura jerárquica en general. Esta antipatía hacia el pontificalismo tiende a hacerles ciegos ante el grave peligro de la indulgencia consigo mismos, y ciegos—sobre todo—ante el proceso de desacralización que caracteriza a nuestro mundo moderno. Parece que no se dan cuenta de la elemental importancia de lo sagrado en la religión[99]. Y, así, embotan el sentido de lo sagrado y con ello minan y socavan la verdadera religión. Su enfoque "democrático" les hace menospreciar el hecho de que en todos los hombres que tienen anhelo de Dios hay también anhelo de lo sagrado y un sentido de diferencia entre lo sagrado y lo profano. El obrero o el campesino tienen este sentido, exactamente igual que el intelectual. Si el individuo es católico, deseará hallar en la Iglesia una atmósfera sagrada. Y esto seguirá siendo verdad, trátese o no de un mundo urbano e industrial. El individuo será capaz de distinguir entre el "arriba" esotérico y el "arriba" divino. No se sentirá oprimido, ni mucho menos, por el hecho de que Dios esté infinitamente sobre él, de que Cristo sea el Dios-hombre. Mira gozosamente a la Iglesia con su autoridad divina. Espera que todo sacerdote, como representante de la Iglesia, irradie una atmósfera distinta que la del laico de la calle.

Muchos sacerdotes creen que el reemplazar la atmósfera sagrada que reina, por ejemplo, en los maravillosos templos de la Edad Media o del barroco, en los que se celebraba la misa en latín, por una atmósfera profana, funcionalista, neutra y monótona, ha de capacitar a la Iglesia para encontrarse en amor con el hombre sencillo. Pero esto es un error fundamental. Será algo que no llene los más profundos anhelos de ese hombre. Le ofrecerá piedras, en vez de pan. Esos sacerdotes, en lugar de combatir la irreverencia (que se halla hoy tan difundida), contribuyen de hecho a difundirla más. No entienden que el pontificalismo esotérico es realmente una forma de secularización[100], y de que su verdadera antítesis es la unción santa que todos los santos poseían: el espíritu de respeto, la fusión de la humildad con un comportamiento apropiado al sagrado oficio.

La experiencia dirá a todo el que tenga ojos para ver y oídos para oír que un solo sacerdote santo atrae más almas para Cristo, especialmente entre las "personas sencillas", que los que tratan de acercarse más al pueblo, adoptando una actitud que carezca del sello de su oficio sagrado. Michel de Saint Pierre ha presentado admirablemente esta realidad en su novela Los nuevos curas. Esos sacerdotes no hablan a lo más hondo del hombre. Al reaccionar simplemente contra el anterior pontificalismo, hablan tan sólo a un estrato superficial y secular del hombre. Podrán tener éxitos momentáneos, atrayendo más gente a la iglesia, incrementando la actividad parroquial. Pero no lograrán que la gente se acerque más a Cristo. Ni saciarán su profunda sed de Dios y de paz: de esa paz que el mundo no puede dar, de esa paz que sólo Cristo puede dar. Y el kairós nos llama a atraer personas hacia Cristo, no simplemente hacia la parroquia. Hans Urs von Balthasar lo expresó de la siguiente manera:

"La fantasía del clero está absorbida por la preocupación de llenar el tiempo de la manera más útil y variada... El párroco está satisfecho de la comunidad parroquial, porque ésta se da muy buena maña para participar en el acto de culto. Los feligreses están satisfechos de sí mismos... Es un caso clarísimo de la Iglesia que está satisfecha de sí misma"[101].

Los que confunden la reserva santa con el pontificalismo, y la sacralidad con el esoterismo, dan muestras de incurrir en una singular contradicción. Acentúan la apertura que hay que tener hacia las corrientes de nuestra época. Tratan de evitar el alejamiento de la vida cotidiana: ese alejamiento que—según ellos—caracterizaría a la anterior concepción del Cristianismo. Y pretenden acercar lo más posible la religión a la vida de cada día. Pero, al mismo tiempo, ignoran los rasgos más básicos de la naturaleza humana. Y, así, caen en un falso supranaturalismo. Por ejemplo, en un sermón del día de la Ascensión, oí decir a un sacerdote que las mentes de los Apóstoles estaban nubladas al sentirse llenos de tristeza por la marcha de Nuestro Señor. La razón es sencilla, argumentaba este sacerdote. Cristo está presente en medio de los que se reúnen en su nombre. Este argumento pasa por alto la realidad humana evidente de que ver es más dichoso aún que creer. Aunque en la tierra nuestra relación con Cristo está basada en la fe, la cual nos capacita para saber que Cristo está presente en la eucaristía y en medio de los que creen, sin embargo todo el que ama verdaderamente a Cristo desea con ardor verle cara a cara en la eternidad. Y todo verdadero cristiano se da cuenta plenamente del inaudito privilegio, concedido a los Apóstoles y discípulos, de disfrutar de la presencia de Jesús, de poder verle y escuchar sus palabras, de vivir en verdadera comunión con él. Si exceptuamos la experiencia mística, este privilegio no puede reemplazarse por ninguna comunión basada únicamente en la fe. Este profundo anhelo de una unión con Cristo, plenamente experimentada, de la visión de Cristo, inunda la vida de los santos. Resuena en aquellas palabras de San Juan, con que finaliza el Apocalipsis:

Veni, Domine lesu!

Está expresado en la última estrofa del maravilloso Adoro Te, de Santo Tomás de Aquino:

lesu, quena velatum nunc aspicio, Oro, fiat illud, quod tam sitio: Ut, te revelata cernens facie, Visu sim beatus tuae gloriae.

" ¡Jesús, a quien ahora contemplo oculto bajo un velo! Te suplico que suceda lo que anhelo con sed tan ardiente: que, al mirarte después de revelado tu rostro, sea feliz con la contemplación de tu gloria."

Hay una negación parecida de la naturaleza humana y un "correlativo" sobrenaturalismo en todos los que acentúan excesivamente la presencia de Cristo en nuestro prójimo y pretenden que importa poco el que nos dirijamos a Jesucristo mismo o nos encontremos con él en el prójimo. Por muy cierto que sea que hemos de encontrar a Criso en el prójimo, sin embargo hay enorme distancia entre nuestra comunión con Cristo mismo y el hecho de que le hallemos en nuestro prójimo. Estar unidos (en directa comunión "Yo-Tú") con Jesucristo—el infinitamente Santo—debe constituir el gran anhelo de nuestra vida, la bienaventuranza que debemos esperar. Colocar la realidad de hallar a Cristo en nuestro prójimo—incluso cuando se trate del hombre más insignificante o malo—en el mismo plano que nuestra comunión directa con Cristo, es desconocer tanto la naturaleza humana como la experiencia cristiana. En primer lugar, existe una diferencia radical entre la manera con que los santos reflejan a Cristo y la manera con que encontramos a Cristo en una persona corriente. Los santos irradian algo de la santidad de Cristo. Y entonces podemos saborear directamente la calidad misma de la santidad. Pero ver a Cristo en los hombres inferiores, eso nace únicamente de la fe.

Además, como ya hemos dicho[102], el hallar a Cristo en nuestro prójimo presupone necesariamente una relación directa con Cristo mismo. Tan sólo porque Cristo ha dicho: "Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis" (Mateo 25, 40), somos capaces de hallar a Cristo en nuestro prójimo, a pesar de todos los obstáculos que ese prójimo nuestro pueda poner en nuestro camino. Y se olvida con harta frecuencia que las palabras de Cristo se refieren a nuestras acciones para con el prójimo, y no a la experiencia embelesadora y única—al frui—de nuestra comunión de amor con Cristo. Tal vez se argumente diciendo que las acciones hechas al prójimo son acciones hechas directamente a Cristo. Pero es imposible sostener que nuestra bienaventuranza es tan completa en comunión con nuestro prójimo como en comunión con Cristo. El hallar a Cristo en nuestro prójimo es una proeza de_ la caridad. Y la caridad—repetimos—se constituye únicamente en la comunión directa (comunión Yo-Tú) con Cristo.

El hallar a Cristo en cualquier prójimo, incluso en el pecador, no elimina ni la infinita diferencia ontológica y cualitativa entre Cristo y el prójimo, ni la oposición cualitativa.

Del prójimo se puede decir todo lo que se puede decir de nosotros mismos: Ha sido creado de la nada. Y, de por sí, es nada. Lo ha recibido todo. Cristo es su eternidad. Por medio de Cristo fueron creadas todas las cosas. Cristo ES Dios. Por medio cae Cristo lo hemos recibido todo. El prójimo está lleno de flaquezas y pecados. Ofende a Cristo. Que sea digno de ser amado, es cosa que únicamente sabemos por la fe. Porque la fe nos enseña que Cristo lo ha redimido y que lo ama infinitamente. Cristo es el infinitamente Santo. Cristo es ofendido por cualquier pecado. Cristo es el Redentor. Cristo es el origen de toda amabilidad. El prójimo ha de convertirse, arrepentirse. Cristo le perdonará, le acogerá de nuevo. El prójimo debe adorar a Cristo. Cristo debe ser adorado. El prójimo recibe su bienaventuranza como don libérrimo de Dios. Cristo se la regala. El prójimo será juzgado. Cristo será su Juez. El prójimo puede perder a Dios eternamente. Cristo ES DIOS. Cristo es infinitamente misericordioso con el prójimo. El prójimo recibe la infinita misericordia de Cristo, por la que debe estarle infinitamente agradecido. Cristo, la segunda Persona de la Trinidad divina, es en sí mismo infinitamente feliz. El prójimo sólo puede llegar a ser feliz por medio de Cristo. Y sólo puede gozarse en la medida de su santidad, de la infinita bondad y hermosura de Cristo, de la infinita bondad y hermosura de Dios. Porque la santidad de Dios es semejante al sol; y la santidad del hombre, semejante a los destellos que se reflejan del sol[103].

Capítulo XIX. Corrupciones inmanentistas

La secularización—ese seudo-aggiornamento—del Cristianismo alcanza un grado mucho mayor de intensidad en los "intelectuales" (sacerdotes y laicos) que están inficionados por las diversas formas del inmanentismo secularista que destruye toda verdadera fe cristiana.

El teilhardismo[104]

En vanguardia de las filas inmanentistas figuran los partidarios de las ideas de Teilhard de Chardin. Incluso muchos que no aceptan plenamente esa "teología-ficción" (como Etienne Gilson ha llamado a la interpretación gnóstica que Teilhard hace de la revelación cristiana), están bajo la influencia de su inclinación a reemplazar la eternidad por el futuro histórico, a minar la diferencia entre el cuerpo y el alma, entre el espíritu y la materia, y a subordinar el bien y el mal moral, la santidad y el pecado, a diferentes estadios de evolución. No debería ser necesario insistir en la absoluta incompatibilidad de estas concepciones con la revelación cristiana. En la "Cristogénesis" gnóstica de Teilhard no hay lugar para el pecado original, para la necesidad de redención. Y, en consecuencia, no hay lugar para la redención del mundo por medio de la muerte de Cristo en la cruz. En esta gnosis moderna, Jesucristo no es el Dios-hombre que trae a los hombres las "buenas nuevas", el evangelio. Jesucristo no es la epifanía de Dios, que atrae a los hombres por su infinita santidad. Sino que, en vez de eso, Jesucristo se convierte en una fuerza impersonal, en una vis a tergo, en el iniciador y término (omega) de un proceso de evolución cósmica. La transformación en Cristo es reemplazada por una evolución humana que tiene lugar por encima de la cabeza del hombre, y con independencia de su libre decisión. En vez de la resurrección del cuerpo en el juicio final, Teilhard nos ofrece una identificación entre la materia y el espíritu, como punto final de la evolución. En vez de la visión beatífica—la eterna comunión de amor de la persona con Dios—, él nos promete la inmersión de la conciencia individual en la conciencia general de una "superhumanidad"[105].

Nadie negará que la teología-ficción de Teilhard encarna muchas de las perversiones intelectuales que son típicas de nuestra época. En primer lugar tenemos el evolucionismo y el progresismo. En segundo lugar, hallamos la inclinación hacia el relativismo histórico, por cuanto la verdad—incluso la verdad revelada—se considera como dependiente del "espíritu de la época". Recordemos tan sólo el argumento teilhardiano dé que no debemos esperar que las personas que viven en la era científica e industrial crean aquello que ha constituido la fe durante dos mil años de vida cristiana. En tercer lugar, está la sumisión al materialismo, ya que queda oscurecida la distinción esencial entre el alma y el cuerpo, el espíritu y la materia. Y, por encima de todo, Teilhard cede al moderno naturalismo, eliminando la diferencia entre naturaleza y sobrenaturaleza.

Intimamente relacionada con el inmanentismo de Teilhard es su tendencia a perder de vista la maravilla del ser personal: un desacreditar la existencia individual como algo limitado e impersonal en favor del poder cósmico de las fuerzas impersonales. Esta tendencia hacia una entidad suprapersonal es el polo opuesto, verbigracia, de la visión de Pascal de la grandeza del hombre.

El seudo-personalismo

Hay otra tendencia contemporánea que, por el contrario, exalta la persona a costa de los principios "impersonales" y "fríos". Tal es la actitud de los propugnadores de las distintas formas de "la nueva moralidad".

No cabe la menor duda de que interpretan erróneamente la noción y papel legítimo de los "principios". La expresión más absurda de esta comprensión errónea la tenemos en la "ética de la situación" (Situation Ethics, Situationsethik), de Fletcher[106]. Ahora bien, esta concepción errónea ha penetrado en las mentes de muchos católicos progresistas, aunque de manera menos superficial. Aparece especialmente en su distinción entre verdad "griega" y verdad "personal" en Cristo. (Volveremos más detalladamente sobre esta cuestión en el capítulo siguiente.) Estos católicos afirman que las palabras de Cristo, "Yo soy la verdad", encarnan una noción superior de verdad, una noción que no se aplica a sentencias, sino a una persona. Acentúan la persona como opuesta a las abstracciones. Y, por tanto, se esfuerzan mucho por derribar la "verdad abstracta" (los "principios") para entronizar una "verdad personal".

La desmitización[107]

Algunas veces, estas dos tendencias opuestas—la anihilación teilhardiana y el agrandamiento "situacionista" de la persona—se aúnan. Así ocurre en el caso de aquellos católicos que, en .seguimiento de Bultmann, pretenden que Cristo no vino a informarnos acerca de la verdad sobrenatural, sino únicamente a decirnos que le siguiéramos[108]. Sin embargo, por asombroso que parezca, Bultmann y sus seguidores católicos no hacen énfasis ninguno en la persona histórica de Jesús, sino únicamente en una especie de fuerza o principio que hay en las almas de los hombres. La contradicción, aquí, es evidente: los que acentúan la persona en contra de cualquier proposición, la realidad individual concreta en contra de los principios abstractos—los que contraponen la verdad personal encarnada en Cristo a cualquier verdad lógica—deberían acentuar (i así sería de esperar!) la existencia histórica e individual de la Persona de Cristo. Ahora bien, precisamente esa existencia concreta del Dios-hombre es empequeñecida en nombre de la "desmitización" (Entmythologisierung).

Esta ansia bultmanniana de desmitizar los Evangelios encuentra un extraño aliado en la seudo-existencialista antipatía hacia la significación, dignidad y función básica de las proposiciones verdaderas: de los principios. Porque toda la corriente de la desmitización implica un empequeñecimiento de las realidades históricas y concretas del Evangelio. Y, así, esta corriente se vuelve contra los principios, en nombre de las personas. Y luego depone a la persona en nombre del principio de la desmitización.

Toda la confusión tiene su principio en Heidegger, cuya influencia sobre Bultmann (así como sobre muchos intelectuales católicos) es bien conocida. La negación heideggeriana de la situación sujeto-objeto significa que tampoco queda espacio para el "tú". Como Gabriel Marcel señala muy acertadamente, el verdadero "yo" se manifiesta únicamente a sí mismo en comunión con el "tú". De ahí que la verdadera y plena dignidad de la persona—esta dimensión única, e incomparablemente nueva, del ser—queda oscurecida en Heidegger, a pesar de .su acentuación de la superioridad del Dasein (el hombre) sobre el Vorhandene (las cosas).

Racionalización del misterio

Podemos ver también heideggerismo en el intento de algunos teólogos por reemplazar los misterios que se nos han revelado en el Evangelio por una metafísica oscura y abstracta. Así se manifiesta en la interpretación que estos teólogos hacen del misterio central de la Encarnación. El Credo Niceno habla con gran sencillez y claridad de este misterio impenetrable. Por el contrario, el jesuita Karl Rahner reemplaza este misterio por especulaciones oscuras y abstractas: Dios se enuncia (sagt sich selbst aus) en el hombre. Y todo individuo que acepte su propia vida, que diga un sí a la vida, realiza algo análogo a la Encarnación[109]. Ahora bien, la asociación de un hecho clarísimo con un misterio absoluto es la mismísima nota distintiva de la verdad revelada. Sin embargo, en las especulaciones de Rahner los hechos quedan completamente privados de su precisión y claridad, y los misterios son sustituidos por confusas racionalizaciones.

El oscurecimiento de los misterios y la sustitución de la verdad revelada e inescrutable por una metafísica nebulosa está, además, en flagrante contradicción del tan cacareado deseo de hacer que la religión se acerque a los hombres de nuestro tiempo. Los hechos de la revelación con toda su lúcida concretez y su impenetrable misterio han impresionado .siempre a las almas de las personas de inteligencia más sencilla y de inteligencia más sutil a través de dos mil años. Pero la lóbrega metafísica empleada para reemplazarlos (aparte de que tal metafísica no es ni el auténtico mensaje de Cristo ni sana filosofía) no podrá nunca significar nada para el no-intelectual.

Nos parece que esas lóbregas especulaciones nacen del serio deseo de los intelectuales a los que se ha dado en llamar "progresistas", de salvar lo más posible de una fe cristiana que ellos corren peligro de echar a perder por completo: esa genuina fe cristiana que encontramos sin cambio alguno a través de los siglos, ya sea en un San Francisco de Sales, en una Santa Teresa de Lisieux, o en el Cura de Ars. Ahora bien, este desesperado intento—por muy en serio que lo tomemos—es absolutamente incompatible con la doctrina de la Santa Iglesia Católica.

El cientismo

El fetichismo de la ciencia, del que ya hemos hablado antes, se ha infiltrado también entre los miembros de la Iglesia Católica. Asi aparece evidentemente en el caso de Teilhard de Chardin. Pero muchos de los que no se sienten atraídos por la gnosis de Teilhard, aceptan—sin embargo—tácitamente la identificación de la verdad con la verdad "científica". Esto les impone la necesidad de construir alguna otra noción de la verdad, a fin de reservar un puesto para la fe cristiana. El fetichismo de la ciencia ejerce una influencia determinante en la concepción—tan grata a muchos—de que hay que corregir el Evangelio para eliminar de él todo lo que desagrade a los hombres que viven en una era científica.

Como hemos indicado en el capítulo IV, no puede haber contradicción entre la verdad revelada y la ciencia, sino únicamente entre la verdad revelada y ciertas especulaciones filosóficas, interpretaciones, deducciones o presupuestos que, de algún modo, se asocian ilegítimamente con ciertos descubrimientos científicos.

La supuesta incompatibilidad entre la ciencia y los milagros relatados en los Evangelios me recuerda una anécdota de un Padre franciscano que me contaron hace unos cincuenta años. Un médico le dijo que, como doctor en medicina, no debía esperarse de él—evidentemente—que creyera en el nacimiento virginal de Cristo. El Padre franciscano le retorció el argumento, diciendo que para saber que no puede haber normalmente un nacimiento virginal, ¡no hace falta ser médico ni científico! Chesterton dice cosas muy acertadas sobre este tema, en su libre Orthodoxy ("ortodoxia"):

"En la controversia moderna ha surgido la costumbre estúpida de repetir una y otra vez que semejante confesión de fe se puede sostener en una época pero no en otra. Tal o cual dogma, se nos dice, se podía creer y aceptar en el siglo XII, pero no en el siglo XX. Ahora bien, lo que una persona debe creer, depende de su filosofía, no del reloj ni del siglo en que vive. Si un hombre cree en una ley natural inalterable, entonces en ninguna época podrá creer en los milagros. Pero si un hombre ve que detrás de la ley hay una voluntad, entonces podrá creer en los milagros en cualquier época" (G. K. Chesterton, Ortodoxy, Garden City, Nueva York, 1959, pp. 74-75).

Nadie pretende que los ateos deban aceptar los milagros. Sin embargo, si creemos en la existencia de un Dios personal y omnipotente, creador de cielos y tierra, entonces es ridículo suponer que cualquier progreso científico pueda acabar con la fe en los milagros. Miembros ilustres de la ciencia, como Planck, Pasteur, Carrel e innumerables otros, han sido cristianos convencidos.

En realidad, el grado de conocimiento científico que se posea no tiene importancia para la aceptación de la revelación de Cristo, porque la fe implica siempre un salto que trasciende todo conocimiento natural. ¿No decía San Pablo que Cristo era locura para los griegos? El abismo que se abre entre el creyente y el racionalista que rechaza la fe, podemos hallarlo en todos los períodos de la historia cristiana. La rebelión contemporánea contra los milagros y contra todas las manifestaciones de lo sobrenatural no es, por tanto, nada nuevo. Rousseau afirmaba que, si se eliminaran del Evangelio los milagros, él estaría dispuesto a adorar a Cristo. El mismo espíritu se halla presente en Voltaire y en los Enciclopedistas.

Como respuesta a la revelación de Dios en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, la fe implica una trascendencia, un ir más allá, de lo que podemos captar con la razón: una trascendencia de nuestro conocimiento natural. Está, pues, bien claro que la fe no puede alterarse por cualquier desarrollo y avance científico. Incluso las intuiciones filosóficas son independientes de las ciencias naturales. Y con mucha mayor razón aún diremos esto mismo de la verdad reyelada.

Ahora bien, con frecuencia recibimos la impresión de que los católicos progresistas consideran únicamente como serio y real lo que hemos llamado una "cosmovisión de laboratorio". Al no haber logrado comprender que el aspecto humano del mundo es plenamente válido, esas personas llegan a hacerse ciegas para captar la hondura y significación metafísica de categorías tales como "arriba" y "abajo". El hecho de que, en el universo de la ciencia, no haya lugar para esas nociones no disminuye en modo alguno, ni siquiera afecta, a la realidad de dichas categorías, que se expresan inevitablemente a través de la analogía espacial del "arriba" y del "abajo". "Arriba" sigue siendo un símbolo fundamental de las cosas que son metafísicamente superiores a nosotros, en virtud de su valor y rango ontológico. "Abajo" se aplica a las cosas que están por debajo del plano de nuestra existencia. Las palabras de San Pablo: "Aspirad a las cosas de arriba" (Colosenses 3, 2) conservan toda su significación para el hombre, aunque los conceptos de "arriba" y "abajo" ya no se encuentren en el universo espacial. Elevar los ojos en oración es un gesto que conserva toda su justificación, aunque sea absurdo creer que Dios—Dios que trasciende toda limitación espacial—esté "sobre las nubes". El significado profundo e inalterable de esos símbolos lo ha expuesto muy sagazmente Gabriel Matcel. Tan sólo una mente desabrida podría suponer que tales símbolos habían perdido su significación profunda, a causa de los avances de las ciencias naturales[110].

Fijémonos, además, en que muchos (verbigracia, Bultmann) transfieren al pasado sus propias concepciones materialistas, como si Pablo, Agustín o Tomás de Aquino no hubieran enseñado clarísimamente que la trascendencia de Dios no hay que entenderla en sentido espacial, como si no figurase en todos los catecismos que Dios no tiene cuerpo, sino que está presente en todas partes, etc.

En muchas de las cosas que hoy día se leen y se oyen no podemos evitar la impresión de que las personas que escriben y afirman tales cosas, no están ya—sencillamente—dispuestas a aceptar la fe en su sentido pleno y auténtico. Tales personas parecen olvidar que el gesto esencial de la fe sobrepasa totalmente—trasciende—el mundo que nos rodea y todo conocimiento natural. Si eludimos saltar hacia lo oscuro (un salto que se cimenta en un dato subyugador y luminoso), entonces sepamos claramente que la fe, con esa actitud, ya no es posible, y que hemos dejado de creer.

Capítulo XX. Socavar la verdad

Enamorados de nuestra época actual, ciegos a todos sus peligros característicos, intoxicados con todo lo moderno, hay muchos católicos que no preguntan ya si una cosa es verdad, o si es buena y hermosa, o si tiene valor intrínseco. Preguntan únicamente si una cosa está "al día", si le cae bien al "hombre moderno" y a la era de la técnica, si una cosa es incitadora, dinámica, audaz y progresista.

Sin embargo, hay una tendencia que es más refinada que la subordinación de la verdad a las modas de nuestra época. Es el intento de interpretar la verdad de una manera que equivale a socavar y minar su contenido. Este error se presenta con aires de ortodoxia y religiosidad. Y, por eso, es más peligroso para la fe. Nos referimos a la distinción, que va ganando popularidad, entre la noción "griega" y la noción "bíblica" de la verdad[111].

Un rasgo típico de nuestra época de orientación sociológica, es presentar los datos más elementales de la experiencia humana como algo que se deriva de las mentalidades de ciertas naciones y culturas. Esta moda intelectual llega a ser especialmente absurda, cuando se aplica a la verdad. La noción auténtica de la verdad es, de hecho, tan fundamental e indispensable que aun los intentos por darle una "nueva" interpretación, la presuponen. La verdad no es propiedad de una nación ni de una cultura ni de una época.

La verdad es la conformidad de una aserción con la realidad, con los hechos de la existencia. Todo el énfasis carga sobre el hecho de que algo es realmente así, y de tal manera. La esfera del ser al que se refiera la aserción, podrá variar. Pero la prueba de la verdad sigue siendo la misma. La proposición o enunciado puede referirse a una ley general, a una relación esencial, o a un hecho concreto. Los asertos, "Los valores morales presuponen una persona", y "Napoleón murió en Santa Elena", no se diferencian en cuanto a la verdad, por muy distintas que sean las realidades a las que ambos se refieren.

Una declaración verdadera, ya sea en filosofía o en una ciencia experimental, es una declaración que posee validez objetiva, y que—de este modo—se contrapone a la falsedad, a la no-validez de una afirmación ilusoria o fingida. Más aún, la verdad de una proposición que se refiere a un hecho concreto—la llamada verdad histórica—no se diferencia de la verdad de las proposiciones universales. La fuente de verdad de aquella proposición es la existencia real del hecho. Por tanto, el afirmar que hay una verdad que tiene impronta histórica es bastante ambiguo. Indudablemente, la realidad a la que la verdad se refiere, es un acontecimiento histórico. Pero la verdad misma no es histórica. El que Napoleón muriera en Santa Elena es verdad ahora, era verdad hace cincuenta años, y será siempre verdad. Así que no existe la "verdad histórica", sino únicamente una verdad acerca de hechos históricos.

Aunque la verdad se enuncia en primera línea acerca de una proposición, acerca de una frase que expresa un juicio, sin embargo sigue estando completamente centrada en la existencia de algún ser: ya sea un hecho concreto o un estado ideal de la cuestión. Para decirlo con otras palabras: el alma misma de la verdad es la existencia del ser al que ella se refiere. La pregunta de si "¿Es esto así o no?", equivale a la siguiente pregunta: "¿Es verdad o no es verdad?" El considerar la verdad como algo puramente lógico, como algo que pertenece simplemente al orden conceptual, significa pasar por alto su impacto existencial, que es de primordial importancia.

Lo que decide la cuestión de si un juicio es verdadero o no, es exclusivamente la realidad del ser en cuestión. Por eso, debemos tener idea clara de que la verdad tiene un alcance tan amplio como el ser. La verdad es el eco del ser. Por eso, es un error garrafal el crear antagonismo entre la verdad "griega", que pertenece a la esfera de las proposiciones y juicios, y la verdad "bíblica", que se interesa por la realidad y por el ser. La ordenación al ser está indisolublemente ligada a la verdad, ya sea un ser de naturaleza metafísica o histórica, ya sea que la existencia de que se trate sea una idea general o un hecho concreto, individual. A todo ser posible le corresponde la verdad de un potencial aserto acerca de su existencia o de la naturaleza de su existencia.

No hay nada que esté más allá del alcance de la verdad, ya sea en el ámbito de nuestro conocimiento posible, o bien fuera de él, ya sea un misterio o bien algo accesible al conocimiento racional. Aun el agnóstico presupone la existencia de la verdad, aunque afirma que no podemos alcanzarla. Vemos, pues, claramente que es de lo más ridículo interpretar el dato original de la verdad, y el problema—completamente insoslayable—acerca de la verdad, como una especialidad de la mente griega. En toda cuestión de la vida cotidiana, va sea por parte de la persona más primitiva o de la más sofisticada, se presupone la verdad. Ya acusemos a una persona de ser mentirosa o bien confiemos en ella, la cuestión de la verdad la estamos dando por sabida.

Sin embargo, se pretende que la "verdad griega" difiere de la "verdad bíblica", no sólo porque la primera es filosófica y abstracta mientras que la segunda es histórica, sino también porque la verdad griega es coextensiva con el conocimiento, es decir, el ámbito de la verdad griega coincide con el ámbito del conocimiento (ya se trate de un conocimiento ético o metafísico o lógico), mientras que la verdad bíblica se refiere al ámbito de la fe. Es importante ver que la confusión que aquí se engendra, nace de igualar dos distinciones básicas: la que existe entre la verdad filosófica y la verdad histórica; y la que existe entre las verdades del conocimiento y las verdades de la fe. Pretender que la verdad bíblica—la "fe"—se refiere exclusivamente al hecho histórico es, con toda seguridad, incorrecto. Aunque la historia, ¡qué duda cabe!, desempeña un papel predominante en el Antiguo Testamento y en el Nuevo, hay muchos hechos fundamentales que no tienen carácter histórico y que, no obstante, son parte de la revelación divina. Que Moisés recibió el Decálogo en el Monte Sinaí, es un hecho histórico. Pero el contenido del Decálogo difícilmente podrá llamarse histórico. Que Dios diese tales mandamientos al hombre, podríamos decir que fue cosa histórica. Pero la bondad intrínseca de tales mandamientos y su aplicabilidad universal no es, ¡qué duda cabe! , un hecho histórico. La observación de Cristo, "El que llame 'loco' a su hermano merecerá el fuego de la gehenna", no es ciertamente una verdad histórica. Y en la declaración, "El que crea, alcanzará vida eterna", volvemos a encontrarnos de nuevo con una verdad general que ce aplica a cualquier ser humano. Así, pues, es completamente erróneo afirmar que la Biblia, especialmente el Nuevo Testamento, se ocupa únicamente de hechos históricos[112].

Indudablemente, todas las verdades de la Biblia, especialmente las del Nuevo Testamento, tienen carácter existencial, en el sentido que Kierkegaard da a esta palabra. Todas ellas están relacionadas con la realidad última y divina y con el unum necessarium. Pero este carácter existencial no puede expresarse diciendo, como algunos hacen, que esas verdades tienen colorido histórico. Parece que esto implicaría (el término, ¡qué duda cabe!, es ambiguo) que una verdad histórica es menos absoluta que la verdad no-histórica, o que de algún modo depende del curso de la historia.

Hay distinción real entre el conocimiento y la convicción, por un lado, y la revelación divina y la fe, por el otro. Pero esto no afecta para nada a la cuestión de la verdad. La verdad es siempre la misma: una misma y única verdad. La distinción consiste, más bien, en la enorme disparidad entre las cosas que son—en principio—accesibles a nuestra razón y las otras cosas, presentadas en la revelación divina, que en principio sobrepasan a todo entendimiento racional posible. Síguese de ahí que habrá diferencia decisiva entre la fe y la convicción basada en el conocimiento racional.

Es obvia la diferencia entre los objetos de la "razón" y los objetos de la "fe". Pero esta diferencia no tiene consecuencia alguna para la noción de la verdad. La Santísima Trinidad, la visión beatífica, la resurrección del cuerpo—cada una de ellas o existe o no existe, y la confesión de esos misterios o es una confesión verdadera o no lo es. La afirmación, "Cristo resucitó de entre los muertos", no se diferencia, en cuanto a la cantidad de verdad, de. ninguna otra afirmación, por supremamente incomparable que pueda ser como realidad.

Pero no podemos menos de ver otra distinción importante, cuando consideramos la fe y la convicción natural. Esta distinción no implica que haya dualidad en la verdad. Pero es una distinción vital en el ámbito de la fe. Es la distinción entre la fe en (credere in) y la fe de que (credere), suscitada por Martin Buber y Gabriel Marcel[113].

No cabe duda de que hay diferencia decisiva entre—por un lado—el acto de someterse a Cristo, la respuesta a la inefable epifanía de Dios en la Sagrada Humanidad de Cristo, y —por otro lado—nuestra aceptación del misterio que Cristo nos revela. El primer acto—la fe en—es la experiencia religiosa fundamental. Es la respuesta Abraham, cuando se sintió como polvo y ceniza frente a la persona absoluta y la completa alienidad de Dios: la misteriosa e infinita superioridad que Rudolf Otto describe en su obra Das Heilige (traducción inglesa: The Idea of he Holy). Este total darnos a nosotros mismos, en actitud de adoración, y entregarnos al Dios personal es la fe en. La encontramos ejemplarizada en muchos lugares del Evangelio: cuando los Apóstoles responden al llama- miento de Cristo ; cuando aquel a quien se le preguntó "¿Crees?", cayó de rodillas y le adoró. Este acto sobrepasa la convicción racional. Es una sumisión específica a una persona. Sucede únicamente en relación con una persona. Más aún, ha de ser la sumisión a la Persona Absoluta, ya sea a Dios (como en el caso de Moisés), o bien al Dios que se ha revelado a sí mismo en Cristo (como en el caso de los Apóstoles). La fe en no es una respuesta teórica, como lo es la creencia de que algo existe, siendo el objeto de dicha creencia una estado de hechos. No. Sino que la fe en es un acto que lo abarca todo, un acto' por el que la persona somete completamente su mente, voluntad y corazón a la Persona Absoluta. Como respuesta que es a la Infinita Santidad de Dios, exige que abandonemos toda distancia crítica, todo andar probando y contrastando. Sin embargo, esa fe está empapada—al mismo tiempo—de la inquebrantable convicción de que esa respuesta es un deber, y de que es algo diametralmente opuesto a ser subyugado sencillamente por dinamismo de otra cosa: de ser invadido y arrastrado por una pasión irresistible, por una fuerza a la que se experimenta como más fuerte que nosotros mismos. No. No hay nada de eso. Esa fe en está animada por la libre sanción que he descrito en la obra Christian Ethics (edición alemana: Christliche Ethik)[114]. Está llena de la experiencia de una confrontación viva con la Verdad Encartylda. Tal fue la experienciá de San Pablo en el camino de Damasco, y la experiencia de Pascal tal como está escrita en su famoso documento "El Memorial". En toda oración interior dirigida a Dios, hay una actualización expresa de esta fe en.

La fe de que (faith that, Glaube dass) se orienta hacia todas aquellas realidades que Cristo nos ha revelado. Creemos que hay vida eterna; que nuestro cuerpo resucitará verdaderamente; que nuestra eterna salvación depende de nuestro seguir en pos de Cristo. Y creemos esas cosas, porque Cristo nos las ha revelado. Esta fe es una respuesta teórica definida. Sus objetos son estados de hecho, y no personas. Por muy diferente que sea de toda convicción simplemente racional (verbigracia, por muy distinta que sea de una verdad metafísica basada en el conocimiento), la fe de que está más cerca de dicha convicción que la fe en. Porque el tema de aquélla es la verdad: se tiene fe de que las afirmaciones de Cristo son verdaderas.

Ahora bien, está claro que tanto la fe en como la fe de que están implicadas en nuestra fe cristiana. La fe en es la base misma de la fe de que. Objetivamente, nuestra fe en Cristo es el fundamento para creer que lo que Cristo ha revelado es verdad. Más aún, la fe en pertenece a la plenitud misma de la vida religiosa. Existe, evidentemente, el peligro de que muchas personas acepten simplemente la religión como algo que se hereda. En este caso, la fe de que predominará sobre la fe en. Y esta última quedará relegada al trasfondo. Pero todo el que posea fe en tendrá siempre también la fe de que.

Esta bien claro el papel de la verdad en la fe de que. Semejante papel se transparenta en el Credo. Sería absurdo pretender (como lo han hecho Sartory y otros) que una .persona no necesita considerar como real, efectivo y objetivamente válido el contenido de su fe de que, y de que no necesita considerar como verdadera la confesión que del mismo hace en el Credo. Pero no hay nada de eso. Hay que afirmar necesariamente que dicho contenido es verdadero. El tema de la verdad se halla también presente en todo acto de fe en. Una persona que tenga fe en Dios está convencida también inevitablemente de la existencia de Dios. Una persona que tenga fe en Cristo está convencida también firmemente de que Cristo es Dios[115]. A toda fe en le corresponde no sólo la fe de que las revelaciones de Dios son verdaderas, sino también la fe de que existe la persona en quien tenemos fe.

Por ejemplo, cuando escuchamos una música preciosa y nos sentimos profundamente conmovidos por ella, nuestra experiencia— ¡qué duda cabe! —no es un juicio acerca de la belleza de la música. Sino que es un contacto directo con la belleza de la música, un sentirnos tocados por esa belleza y un responder entusiásticamente a ella. Afirmamos implícitamente: "Esa música es preciosa." No se trata más que de una pálida analogía. Pero bastará para sugerir la manera como la fe en contiene implícitamente una fe de que existe el objeto de nuestra fe. La persona en quien creemos es el absoluto. Yo creo que Jesucristo es Dios, la epifanía de Dios. Así, pues, por muy importante que sea ver que la primera es la base misma de la segunda: es imposible separarlas de un modo que pudiera sugerir que la fe en podría existir sin la fe de que. Las dos actitudes—la sumisión a la persona de Cristo como Dios y la creencia de que Cristo es el Hijo de Dios—son, ¡qué duda cabe! , diferentes. Pero la fe de que Jesucristo es el Hijo de Dios está vinculada esencialmente con la fe en El. Es imposible para todo fiel cristiano el no creer que Cristo es el Hijo de Dios. En la pregunta que Cristo hizo a sus discípulos: "¿Quién decís vosotros que soy?", y en la respuesta dada por San Pedro: "Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo", se halla claramente presente la fe de qué. Y también se halla presente en la oración sacerdotal. "Ellos han creído que Tú me enviaste" (Juan 17, 8). En ambos casos—acentuémoslo de nuevo—la cuestión de la verdad está plenamente presente: la verdad en el sentido último, universal e inevitablemente presupuesto de esta palabra. Y esta verdad no tiene ningún "componente histórico ambiguo".

Es también ambiguo el afirmar que la "fe", en sentido bíblico, significa sencillamente seguir a Cristo en nuestra vida. Esa es la tesis defendida por Sartory, y que lleva en su seno una enorme confusión provocada por sus juegos de palabras, Ahora bien, es verdad indudable que la fe viva que Kierkegaard acentúa, implica que seguimos a Cristo. Implica más que la convicción de que lo que Cristo ha revelado, es verdadero. Implica un vivir de Cristo en nuestra alma, una donación—incesantemente renovada—de nosotros mismos a Cristo, un verlo todo a la luz de El. Pero la fe, como tal, fe que San Pablo distingue claramente de la esperanza y de la caridad, está—no obstante—indisolublemente vinculada con la convicción de que Cristo es el Hijo de Dios, la epifanía de Dios. Para decirlo en una sola palabra: está vinculada con la divinidad de Cristo. El negar este núcleo mismo de la fe (de la fe de, así como también de la fe en) es anihilar la fe a la que el Evangelio está aludiendo constantemente. Cuando la verdad, en su sentido auténtico, no desempeña ningún papel en la fe, entonces es que se ha perdido la fe. Hay una flagrante contradicción en la idea de Sartory y de otros de que únicamente la "fe en Cristo" (der Glaube an Christus) y la fidelidad a El en nuestras vidas son absolutas, y de que toda proposición que exprese algo implícito en nuestra fe está sujeta a evolución histórica. Esto, sencillamente, es jugar con palabras: un juego que, desde Heidegger, se ha puesto muy de moda como manera de resolver problemas.

Los santos son los grandes testigos de Cristo y de la redención del mundo por medio de la muerte de Cristo en la cruz. Los santos demuestran la indisoluble asociación de la fe en y de la fe de que con la transformación de la personalidad en Cristo. Ellos realizan de veras aquellas palabras de San Pablo: "Vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mí" (Gálatas 2, 20). Las vidas de los santos ejemplarizan la importancia crucial de nuestro seguir a Cristo, seguimiento que incluye el amor de Dios, el amor del prójimo, y e] seguir las sendas del Señor: en una palabra, la realización de toda la moralidad natural y sobrenatural. Acentuar esto se halla, indudablemente, en plena conformidad con la doctrina de la Iglesia. Y encuentra su expresión clásica en la doctrina de la justificación, doctrina que sostiene—contra la teoría luterana de la sola fides—que la justificación no puede separarse de la santificación y de que únicamente la fe formada por la caridad (fides caritate formata) puede conducir a la salvación. Pero este fiel seguir a Cristo presupone no sólo una fe en, sino también la fe de que: esa fe que se contiene en los credos Niceno y Apostólico. Si es erróneo sustituir la fides formata caritate por la sola fides, lo es aún mucho más sustituir la imitación de Cristo por la fe, ya que la base misma de la imitación de Cristo es la fe en Cristo. Y esta entrega a Cristo no puede separarse de la firme creencia de que Dios existe, de que Cristo es el Hijo del Dios vivo. Por medio de este hecho, se revela toda la tematicidad de la verdad en la fe. Vemos, pues, que la "fe bíblica", patrocinada por Thomas Sartory y otros, es una noción completamente ambigua y conduce a una desesperada ambigüedad. Su "fe bíblica" no es ni verdadera fe en ni aquella imitación y entrega que hallamos en los santos.

Toda la disolución de la verdad se sintetiza en la respuesta que un teólogo dio a la siguiente pregunta: "El ángel San Gabriel ¿anunció realmente a la Virgen María el hecho de que iba a dar a luz a Cristo?" El teólogo en cuestión respondió: "Eso es una verdad oriental." Esta respuesta supone que hay diferentes tipos de verdad: una verdad oriental y una verdad occidental, una verdad antigua y una verdad nueva. Esta prestidigitación con el concepto de verdad nos recuerda una de las distinciones hechas por el presidente de la Asociación de Matemáticas en la Alemania nacional-socialista entre las matemáticas judías y las matemáticas arias.

Cuando San Agustín dice: "¿Qué anhela más nuestra alma que la verdad?" O cuando exclama: " ¡Oh, verdad, verdad! ¡Cómo suspira por ti la médula de mis huesos!", el santo se refiere evidentemente a algo que está por encima y más allá de la verdad de los asertos fundamentales. La verdad se considera como un todo, como una sola cosa: como cuando hablamos del reino de la verdad. Aquí, como en la expresión: "La verdad os hará libres", brilla la dignidad y valor de la verdad. En esta noción de la verdad está presente el esplendor de la luz en constraste con las tinieblas, de la pureza en contraste con la impureza, de la univocidad en contraste con la ambigüedad, de la plena dignidad del ser en contraste con el no-ser. Estamos tocando aquí un dato último, que llega hasta una insondable profundidad y misterio. La extensión de este libro no nos permite adentramos más en este tema. Pero permítaseme citar el siguiente pasaje de Guardini:

"Platón debió de tener una extraordinaria experiencia de la verdad. Para él, la verdad no es simplemente la adecuación de un aserto, sino una experiencia de la verdad con toda su sublime importancia y plenitud de significación que la palabra incorrupta lleva consigo. Porque para Platón la verdad no es sólo la corrección y claridad de una intuición. Sino que es aquel sublime valor que trasciende el contenido concreto de todo genuino conocimiento"[116].

Nos acercaremos más a esta noción de la verdad, si consideramos las distintas gradaciones de peso y profundidad que la verdad de una afirmación puede asumir, según que sea una afirmación de naturaleza accidental e insignificante, o una afirmación importante. El contenido de las proposiciones difiere de muchas maneras: unas son proposiciones importantes, otras carecen de importancia. Unas son profundas, otras, superficiales. Unas son intrínsecamente necesarias; otras, puramente empíricas. Aunque, como hemos visto, las diferencias en cuanto al contenido de la verdad no nos den derecho a hablar de diferentes tipos de verdad, sin embargo, una verdad adquiere peso, importancia y esplendor según sea el rango del ser al que dicha verdad se refiera. El esplendor de una verdad que envuelva valores es inmensamente mayor que el de una verdad que solamente hable de un hecho neutro.

Cuanto más elevado sea el hecho al que una verdad se refiera, tanto más podremos captar el valor glorioso de la verdad. Pero en toda verdad, incluso en la de la proposición más modesta, hay un destello, por débil que sea, de la gloria de la verdad.

Sobre este trasfondo, lograremos entender aquellas palabras de Nuestro Señor: "Yo soy la verdad." Aquí nos encontramos ante una verdad que lo abarca todo. Nos hallamos ante el reino mismo de la verdad, con todo su poder liberador. Pero en una realidad completamente nueva: la verdad como persona. La diferencia es semejante a la que existe entre la justicia y la bondad—por un lado —y Dios que es infinita justicia y bondad—por el otro—. Aquí se transparenta la incomparable superioridad del ser personal por encima de todo ser impersonal. En Cristo nos encontramos con la Verdad Encarnada, con el Verbo (o Palabra) Encarnado, en el cual la subyugadora gloria de la verdad tiene una suprema realidad personal. Como la verdad que nos redime, como la verdad que nos hace libres: Cristo nos lleva al Reino de la Verdad.

Ninguna palabrería sobre las diferencias entre la verdad griega y la. verdad bíblica podrá afectar jamás al hecho de que la verdad, en todas sus dimensiones, es la espina dorsal de la fe cristiana[117]. El que la fe de una persona esté basada en la verdad o en el error es algo que produce un supremo impacto. Al comparar posiciones como las de Thomas Sartory con las posiciones del Cardenal Newman o de cualquier santo del pasado, nos vemos obligados a sacar la conclusión de que muchos católicos progresistas han perdido en realidad su fe v están tratando ahora desesperadamente, por medio de construcciones confusas y pretenciosas, de engañarse a sí mismos y de engañar a los demás acerca de este terrible hecho.

Capítulo XXI. Amoralismo

Uno de los más ominosos síntomas de decadencia en la Iglesia, hoy día, es la creciente aceptación. del moderno amoralismo. Por moderno amoralismo no queremos decir que hoy día se cometan más actos inmorales que en el pasado. Sino que nos referimos a aquella ceguera para los valores morales, a aquella indiferencia con respecto a la cuestión del bien y del mal moral, a aquella aceptación de la superstición de que el bien y el mal son ilusiones engañosas y tabús: todo eso, que son señales de los tiempos[118].

· No nos interesan los seudo-filósofos que niegan la realidad de las categorías del bien y del mal moral. Siempre ha habido seudo-filósofos relativistas. Aquí nos interesa, más bien, aquella pervertida cosmovisión que se revela en la creciente tendencia a considerar los más terribles pecados como si fueran algo completamente neutro, como si fueran simples procesos fisiológicos o acontecimientos cualesquiera en el ámbito de la naturaleza impersonal. Indudablemente, siempre ha habido personas cínicas con diabólica antipatía hacia el mundo de los valores morales. Pero tales personas no consideraban ese mundo de los valores morales como no-existente. Sino que lo aborrecían y se rebelaban contra él a la manera de Caín. Y siempre ha habido muchísimas personas que sufrieron una parcial ceguera moral, como Tom Jones con su ceguera para el pecado de la impureza. Pero la categoría del bien y del mal moral seguían actuando en muchas otras esferas. Empero, lo nuevo hoy día es la neutralización moral del mundo por medio de la eliminación de las importantísimas categorías del bien y del mal. Y este nuevo amoralismo se considera como un progreso, como el resultado de haber llegado a la madurez, como una liberación de las cadenas de los tabús tradicionales.

Sobrepasaría el marco de este libro el analizar las causas de esta lamentable decadencia. Bastará sugerir el papel que en todo ello ha desempeñado la cosmovisión de laboratorio y la fetichización de la ciencia. El freudianismo tiene especial responsabilidad de esta actitud. La ironía que hay en la creencia de que una concepción amoral es más "objetiva", más "científica", queda dramatizada por el hecho de que las teorías de Freud están llenas de mitos y ficciones[119]. El que muchos maestros, en América, hayan aceptado ingenuamente a Freud, ha conducido a la eliminación de las categorías del bien y del mal, en la enseñanza y educación que se da en los centros de enseñanza media y en las universidades.

Y ahora esa superstición amoralística ha invadido los círculos católicos. Además de las dos causas mencionadas anteriormente, hemos de señalar otras dos razones para explicar el éxito con que se ha propagado el espíritu de amoralismo entre los católicos: la rebeldía contra las obligaciones, y la reacción contra el moralismo legalista.

La rebeldía contra las obligaciones (y todo el tema de la ética de circunstancias), la he analizado en mi obra Morality and Situation Ethics[120]. Esa rebeldía está íntimamente asociada con la concepción errónea de la libertad, tal como la hemos estudiado anteriormente. Y se manifiesta en la llamada "ética de circunstancias" (denominada algunas veces, aunque incorrectamente, "ética existencialista"). No pensamos ahora en el malhadado libro de Fletcher, que no es más que un desenterrar el utilitarismo de Bentham. Sino que nos referimos a la orientación ética que se da entre los movimientos juveniles católicos y en autores tales como Graham Green y Gertrud von Le Fort.

La receptividad para el amoralismo podemos explicarla también como una reacción contra el moralismo legalista que, en tiempos pasados, llegó a convertirse en caricatura de la gloriosa riqueza y hermosura de la bondad moral. Reducía toda la moralidad a prohibiciones: una actitud que un humorista alemán describía de la siguiente manera: "El bien es siempre el mal que uno no es capaz de hacer" (Wilhelm Busch). Desgraciadamente, esta actitud se ha reflejado en las disertaciones sobre el matrimonio, que hallamos en muchos textos de teología moral. Estos textos consistían principalmente en una enumeración de las cosas prohibidas. Pero no se hablaba nada de los valores positivos que estaban en juego, y cuya profanación es la fuente del terrible pecado de la impureza. Esta presentación legalista iba acompañada de una falta de discriminación entre la moralidad sobrenatural y la moralidad natural. Pero no sólo el moralismo legalista y negativista produjo tal reacción. Sino que contribuyó también a ello el hecho de que, en la predicación de la palabra de Dios, se realzaran mucho más las prescripciones morales que los grandes misterios de la redención de Cristo, quedando con ello oscurecida la gloria de la moralidad sobrenatural. Pero, por muy deplorables que hayan sido estas deficiencias, la reacción en el sentido de la indiferencia moral es algo incomparablemente peor.

Podemos observar cómo las corrientes amoralistas se van infiltrando en los sermones, unos cuantos años antes del Vaticano II. Oí una vez un sermón en el que el predicador acentuaba que Cristo no había venido a traernos preceptos morales, sino el Reino de Dios. Aunque la segunda parte de este aserto es, ¡qué duda cabe! , verdadero, presuponer que la moralidad no desempeña ningún papel en la institución del Reino de Dios es un error garrafal. Démonos cuenta de que una nota esencial de la revelación cristiana es que la religión y la moralidad quedan íntima y supremamente asociadas. La bondad moral y la absolutividad-inspiradora de respeto—de lo divino quedan fundidas de manera única en el dato de la santidad. En la Sagrada Humanidad de Cristo, este dato de la santidad se revela como algo completamente nuevo, como algo que está más allá de todos los ideales que una mente humana puede forjar. Y, no obstante, esta santidad es—al mismo tiempo—el cumplimiento y la transfiguración de toda moralidad natural.

El amoralismo que se va difundiendo entre los católicos es, ¡qué duda cabe! , uno de los síntomas más alarmantes de una pérdida de auténtica fe cristiana. Bienes tales como el bienestar terrenal de la humanidad, como el progreso científico, como la dominación de las fuerzas de la naturaleza son considerados o como mucho más importantes que la perfección moral y la evitación del pecado, o por lo menos suscitan mucho mayor interés y entusiasmo[121].

Un ejemplo típico de esta indiferencia moral lo tenemos en las observaciones del Padre Karl Rahner durante el diálogo con los comunistas en Herrenschiemsee[122]. Indicó que, en el futuro, podrían desaparecer muchos valores morales, y permanecer tan sólo la dignidad de la persona humana y algunos otros valores. Ahora bien, la dignidad de la persona humana, en sentido estricto, no es un valor moral, sino un bien de relevancia moral. La dignidad del hombre está relacionada con el elevado rango ontológico que, como a persona, le corresponde. Esta dignidad, indudablemente, nos impone obligaciones morales, como—por ejemplo—la necesidad de respetar esa dignidad, no abusando de otras personas ni infringiendo sus derechos. Pero está bien claro que el valor de esa dignidad no es un valor moral. El hombre posee ese valor por el hecho mismo de haber sido creado a semejanza de Dios. El hecho de que una persona de la talla del Padre Rahner haya podido adoptar tal postura relativista hacia la esfera moral, y haya podido considerar que únicamente los valores ontológicos son inmutables, es claro indicio del poder que el amoralismo ha conseguido en la Iglesia.

Ocurre algo así como si el sentido de la grandeza e importancia única e intrínseca de los valores morales lo hubieran perdido muchísimos católicos progresistas[123]. No son capaces de comprender tódo el mundo glorioso que se encierra en el pensamiento de Platón, y que—con su transfiguración sobrenatural—es el centro mismo del Evangelio. Consideran, más bien, la moralidad como una cosa de escasa importancia, como un asunto infrahumano que no puede compararse con la grandeza de las perfecciones ontológicas o del progreso de la humanidad[124].

Como era de esperar, la especulación de Teilhard de Chardin—ese lugar común de tantos errores contemporáneos—proporciona también apoyo teórico al amoralismo. El Padre Teilhard reemplaza la cuestión moral por un desarrollo ontológico que es resultado de la evolución. El pecado es considerado simplemente como un estadio inferior de la evolución. Y la virtud, como un estadio más elevado. El hecho fundamental de que el pecado es lo único que ofende a Dios, y de que la virtud sobrenatural es lo único que le glorifica, es algo que no encaja en el mundo despersonalizado de Teilhard[125].

Algunos representantes de la "nueva moral" apoyan su desconfianza hacia la moral cristiana tradicional en la debilidad de los antiguos argumentos en favor de la moralidad cristiana. Por tanto, habría que obligar a la Iglesia a que cambiase su concepción de las virtudes cristianas. Un ejemplo típico de este error (que Gabriel Marcel denomina transaction frauduleuse) es la sugerencia del Padre jesuita W. Malinsky de que hoy día se puede dudar de que sean pecaminosas las relaciones prematrimoniales (es decir, la impureza), ya que los argumentos de Santo Tomás para probar su pecaminosidad son muy débiles[126]. Pero ¿es que el hecho de que la impureza sea un pecado depende de los argumentos de Santo Tomás, los cuales, ciertamente, son débiles? La impureza ¿no está condenada claramente, como pecado, en el Evangelio, y a lo largo de toda la historia de la Iglesia, mucho antes de Santo Tomás?[127]. Indudablemente, los argumentos tradicionales que se ofrecen en favor del valor moral positivo de una virtud y del valor moral negativo de un pecado son a veces insuficientes, y deberían sustituirse por argumentos válidos. Esto constituiría un progreso en el conocimiento de los valores éticos. Pero no sería la sustitución de una "vieja" moralidad por otra "nueva". El término de "nueva moralidad" induce a error, porque la moralidad se refiere siempre a valores morales positivos y negativos, y no a su formulación filosófica. Dicha formulación se denomina ética. Puede haber cambios en la ética cristiana, pero nunca en la moralidad cristiana.

Como hemos tenido ocasión de hacer notar anteriormente, la idea de que un valor moral positivo o negativo pudiera cambiar según el espíritu de la época, es una cuestión que no tiene sentido. Una cosa o era considerada erróneamente como moralmente buena o mala, o era considerada así rectamente. El que las circunstancias tengan mucho que ver en el grado de responsabilidad ante un valor moral positivo o negativo, y en la importancia que éste adquiera, es algo que la Iglesia ha tenido siempre en cuenta. Pero el creer que—con excepción de los preceptos puramente positivos—lo que era considerado como pecado en tiempo de San Agustín y de Santo Tomás y de San Francisco de Sales, no es ya pecado hoy día, eso implica una clara contradicción con las enseñanzas de Cristo.

Y, así, nos deja estupefactos que el obispo Simons de Indore (India) escribiera un artículo que afirmaba que nos hemos dado cuenta ahora de que toda la moralidad se refiere exclusivamente al bienestar humano[128]. Por tanto, algunas cosas, consideradas hasta ahora como inmorales, no deberían designarse ya de esta manera. Añade este obispo que, después de todo, aparte del amor del prójimo, Cristo no dio en el Evangelio ninguna enseñanza moral.

Ahora bien, es radicalmente absurdo y absolutamente incompatible con la revelación cristiana el afirmar que toda moralidad tiene su fuente en el bienestar del hombre. El corazón de la moralidad es la glorificación de Dios. Y el corazón de la inmoralidad es la ofensa contra Dios. ¿Cuál fue el pecado de Adán y Eva sino la trágica ofensa contra Dios, esa ofensa que separó de Dios a la humanidad?[129]. La tesis de que el bien y el bienestar del hombre es la única norma de la moralidad sabe demasiado a utilitarismo y es completamente errónea, incluso desde el punto de vista puramente filosófico.

Pero es difícil creer que un obispo de la Santa Iglesia pudiera permitirse declarar que Cristo no nos dio en el Evangelio enseñanzas morales específicas. ¿Es que se ha olvidado del Sermón de la Montaña, con su acentuación de las virtudes cristianas fundamentales? ¿Se ha olvidado de lo que Cristo dijo al joven que le había preguntado acerca de cómo alcanzaría la perfección? ¿No respondió Cristo enumerando los mandamientos del Decálogo? El Evangelio entero ¿no está empapado del énfasis que se hace de la bondad moral y de la necesidad de evitar el pecado?[130]. ¿De qué somos testigos en la escena de Jesús con María Magdalena? ¿Y en la escena con la mujer adúltera? La gloria de la misericordia de Cristo ¿no presupone la seriedad última de los pecados de estas mujeres?

Incluso cuando el obispo Simons habla de los mandamientos positivos, que "por definición" pueden cambiar, los argumentos que utiliza contra la obligación de asistir a misa los domingos son muy débiles. Afirma este obispo que, puesto que la mayoría de las personas no asisten a misa, habría que abolir tal precepto.

Con este supuesto de que la conducta real de los hombres fuera la norma para suspender los mandamientos positivos de la Iglesia, desembocamos de nuevo en el gran error secularizados de nuestra época: vamos a parar otra vez a la idea de que la religión debe adaptarse al hombre, y no el hombre a la religión.

Capítulo XXII. Falso irenismo

"El modo y la manera de expresar la fe católica en ningún caso debe convertirse en obstáculo para el diálogo con los hermanos. Es totalmente necesario que se exponga con nitidez toda la doctrina. Nada hay tan ajeno al ecumenismo como el falso irenismo que atenta contra la pureza de la doctrina católica y oscurece su sentido genuino y cierto." Decreto sobre el Ecumenismo, 11.

"Querer vivir en paz es a menudo la mayor crueldad. Cuando el tumor está maduro, hay que cortarlo con hierro y quemarlo con fuego. Si no hacemos esto, y lo tratamos únicamente con bálsamo, entonces la corrupción se va difundiendo y conduce muchas veces a la muerte" (Santa Catalina de Siena, a quien el Papa Pablo VI exaltó como Doctora de la Iglesia, Carta 239, 185).

Una reacción contra la' dureza de muchas condenaciones de herejes en los siglos pasados ha provocado una creciente antipatía hacia el principio mismo de condenar las herejías. Como suele ocurrir con las simples reacciones, que tienen carácter emocional más bien que racional, deja de hacerse distinción entre el abuso y la cosa de que se ha abusado. Un hombre que se ha visto decepcionado varias veces por otros hombres, se puede convertir fácilmente en un misántropo. De manera parecida, y como reacción contra la dureza anterior, un falso irenismo está difundiéndose entre los católicos.

Esas personas parecen incapaces de comprender que el anatema pronunciado por la Iglesia infalible contra todas las herejías es algo que pertenece a la esencia misma de su misión[131]. Más aún, no es incompatible—ni mucho menos—con la caridad. Indudablemente, está esencialmente vinculada con ella.

Hemos discutido ya la perversión que consiste en experimentar la exclusividad esencial de la verdad como algo que coarta nuestra propia libertad. Aquí se trata de otro aspecto de esa misma exclusividad: el deber de proteger a la verdad contra los ataques. Incluso algunos católicos que experimentan la exclusividad de la verdad como una fuerza liberadora y que no sienten la tentación de rebelarse contra la supuesta restricción—que de ella se seguiría—contra su libertad, creen que la lucha contra el error es un acto poco caritativo. Les parece que el anatema de la Santa Iglesia es duro e inhumano. Han olvidado aquellas admirables palabras de San Agustín: Interficere errorem; diligere errantem ("matar al error ; amar al que yerra"). No están dispuestos a aceptar la idea de que matar el error es inseparable del amor hacia la persona que yerra. Su falso irenismo les ciega para que no vean el carácter glorioso del anatema, cuando es pronunciado por la Iglesia infalible.

La protección de la revelación divina inalterable exige necesariamente la condenación de todas las herejías. Tal como predijeron Cristo y los Apóstoles, los herejes estarán tratando sin cesar de invadir la Iglesia. ¿Qué habría sido de la revelación cristiana, si la Iglesia no hubiese condenado el arrianismo; el pelagianismo, el nestorianismo y el albigensismo? ‘¿Qué habría sucedido, si se hubieran tolerado tales herejías? ¿Qué es lo que condujo al Cardenal Newman a la Iglesia, quien dio este paso con el corazón acongojado por sus amigos anglicanos, si no es la ¡intuición de que la Iglesia ha defendido siempre la Verdad contra todos los herejes, y de que la doctrina de la Iglesia ha permanecido sin mancilla y victoriosa, a pesar de los desarrollos doctrinales hacia una explicitación cada vez mayor? .

El anatema contra todos los errores que son esencialmente incompatibles con la revelación de Cristo no es sólo una misión santa, dictada por la fidelidad a Cristo, sino también una expresión del amor santo de la Iglesia[132]. El llamamiento imperativo a repudiar el error brota también del amor santo de la Iglesia hacia todos los miembros del Cuerpo Místico de Cristo. La Iglesia debe protegerlos para que no sean emponzoñados por el error, y se vean con eso alejados de Cristo. La Iglesia está también motivada por su amor hacia todos los que aún están fuera de su rebaño, y a quienes ella tiene la misión de llevarles la luz de Cristo. Los anatemas son precisamente la prueba de que la Iglesia está dirigida por el Espíritu Santo. Y son la expresión de la protección amorosa que la Iglesia ejerce sobre los creyentes, y la prueba de su intento caritativo de liberar y atraer hacia Cristo a todos los que aún están poseídos por el error.

No olvidemos que aquellas palabras de San Agustín se aplican no sólo al anatema que está reservado para que lo lance exclusivamente el magisterio infalible de la Iglesia. Sino que su aplicación es más amplia: significan que todos deben estar ansiosos de ayudar a libertar a su prójimo del error, aunque con la debida discreción. Son muchísimos los que han olvidado que el verdadero amor puede impulsarnos. a decir "no", lo mismo que nos impulsa a decir "sí"[133].

Es evidente que si una persona tratase de ganarnos para que la ayudáramos a hacer algo malo, nosotros tendríamos que rechazarla: no sólo por la ofensa de Dios que supondría el estar de acuerdo con tales propuestas, sino también porque la caridad debería impulsarnos a obrar así. El pecado que esa persona trataba de cometer, y para el cual deseaba nuestra cooperación, sería también un gran mal para ella misma.

Ahora bien, ese "no", nacido del amor, no se limita a las propuestas inmorales que otra persona nos haga. Sino que se extiende también a los errores doctrinales en los que otra persona está enzarzada. El esfuerzo por liberar del error a esa persona es una obligación que la caridad nos impone[134]. Indudablemente, no habrá que hacerlo de manera doctrinaria: esa manera teñida de orgullo. Por el contrario, el "matar el error" ha de manifestar en todas sus fases un ardiente amor hacia el hermano. En nuestra lucha contra el error, hemos de estar henchidos de humilde gratitud hacia el don inmerecido de que se nos haya concedido la verdad. A pesar de que la lógica inmanente del "matar el error" puede conducirnos a una actitud poco caritativa, de que—desgraciadamente—eso ha ocurrido con frecuencia, y de que hemos de ponernos en guardia constantemente contra ese peligro: sin embargo, se nos exige—como consecuencia de la caridad—el que persistamos en combatir el error, por amor de la verdad. Quede bien claro que, cuando, por una confusa noción de la caridad o por debilidad de corazón o por benevolencia superficial, creemos que hay que dejar en su error a la persona que yerra[135]: entonces hemos dejado de tomarle en serio como persona, y no tenemos ya interés en su bien objetivo.

El falso irenismo nos hace presenciar el espectáculo de personas que ven la necesidad de la propagación de la verdad, que aceptan el combate contra las opiniones erróneas en el campo de la verdad natural—o de la ciencia o de la filosofía—, pero que, cuando se llega a la defensa activa de la verdad revelada, deciden que "matar el error" es cosa dura y poco caritativa. No llegan a comprender que los errores concernientes a la revelación divina exigen que se entable combate con una urgencia incomparablemente mayor que si se tratara de errores en el campo de la verdad natural, ya que las consecuencias de los anteriores errores son incomparablemente mayores[136]. Llegan a ser incluso fatales.

Como hemos hecho notar, el falso irenismo no sólo se encuentra entre los que no pueden o no quieren ver la amenaza que se cierne sobre la Iglesia por el secularismo y la apostasía que tanto abundan entre las filas de los católicos progresistas. Muchos que ven el peligro dentro de la Iglesia creen que desenmascarar los peligros es cosa poco caritativa. Pero ésta es sólo una de las reacciones equivocadas que hemos estudiado en la Parte Primera.

El hecho de que, algunas veces, la lucha de un gran teólogo contra la herejía pareciese carecer de la dimensión de la caridad, no es argumento que se pueda esgrimir contra la obligación de desenmascarar las herejías como tales. Podemos tomar como modelo a San Agustín, cuyas luchas contra el pelagianismo estuvieron siempre empapadas de caridad hacia los herejes. La gente insiste a menudo, y con razón, que el hecho de matar el error no garantiza que se tenga caridad hacia las persona que yerran. Pero no recuerdan tan a menudo aquel punto esencial: la verdadera caridad exige absolutamente que se dé muerte al error.

El falso irenismo está motivado por una caridad, mal concebida, en servicio de una unidad carente de sentido.

Pone la unidad por encima de la verdad. El irenismo, después de romper el vínculo esencial entre la caridad y la defensa de la verdad, se interesa más por alcanzar la unidad con todos los hombres que por conducirlos a Cristo y a su verdad eterna. Ignora el hecho de que la verdadera unidad sólo puede alcanzarse en la verdad. La oración de nuestro Señor, Ut unum sint[137], implica que todos han de ser una sola cosa en él, y no se puede desligar de aquel otro pasaje que leernos en San Juan: "También tengo otras ovejas que no son de este redil; también a ésas tengo que llevarlas y escucharán mi voz; habrá un solo rebaño, un solo pastor" (Juan 10, 16).

Parte Cuarta. Lo sagrado y lo secular

Capítulo XXIII. El diálogo y sus peligros

La preocupación por el aislamiento de la Iglesia en el mundo moderno ha desempeñado un gran papel en el Concilio Vaticano II y dio origen al intento por entrar en diálogo con otras religiones así como también con el moderno mundo ateo. Esta acentuación del diálogo[138] significa que la Iglesia no se siente satisfecha ya con rechazar simplemente los errores o religiones que no están iluminados por la luz de Cristo. Tal rechazo es una de las misiones más importantes de la Iglesia, y debe seguir siendo una tarea fundamental e indispensable. Pero la Iglesia está ávida de descubrir todos los elementos verdaderos de otras religiones, de escucharlos pacientemente y de estudiar los caminos por los que la luz de Cristo podría penetrar en ellos. La Iglesia trata también de comprender las causas de la grave enfermedad del ateísmo y de averiguar lo que puede hacerse para ayudar a remover los obstáculos que impiden a los ateos encontrar el camino que los conduzca hasta Dios.

El diálogo significa que uno toma en serio al otro y que se acerca a él con respeto y amor. Pero el diálogo no implica, ni mucho menos, la alteración de la revelación divina para que se acomode a los puntos de vista del interlocutor del diálogo, a fin de llegar más fácilmente a un acuerdo. El diálogo no significa que se vaya a cambiar ni una jota de la doctrina esencial de la Iglesia, ni que se la vaya a interpretar de tal manera, que un miembro de otra religión o un ateo pueda "digerir" la doctrina de la Iglesia sin tener que abandonar sus antiguas posiciones.

Lo mismo digamos del ecumenismo, el cual—en su sentido auténtico—es algo verdaderamente grande y hermoso. Pero se convierte en un slogan peligroso, cuando se interpreta como una orientación que permite o implica el llegar a una componenda en materia de doctrina. El Concilio Vaticano II nos pone en guardia claramente contra una falsa concepción del ecumenismo: "Nada hay tan ajeno al ecumenismo como el falso irenismo que atenta contra la pureza de la doctrina católica y oscurece su sentido genuino y cierto"[139].

Así, pues, cuando participemos en un diálogo, no nos dejemos inficionar por los errores de otras personas. Desgraciadamente, eso es lo que ocurre, ni más ni menos, con aquellos católicos progresistas que adoran idolátricamente las corrientes intelectuales de nuestra época. Su comportamiento me recuerda una carta que, hace muchos años, me escribió un padre jesuita. Dicha carta contenía una alusión caritativa e ingeniosa a uno de sus hermanos en religión que había tratado de llegar hasta unos jóvenes infectados de ideología nacional-socialista, haciendo concesiones y entrando en componendas sobre la cuestión del antijudaísmo. "Mi caro hermano—escribía—ha interpretado aquel consejo paulino de 'llorad con los que lloran' como si quisiera decir: 'Enloqueceos con los que están rematadamente locos'."

Muchos de esos católicos se creen humildes por renunciar a la pretensión de que únicamente a la Iglesia se le ha confiado la plenitud de la revelación divina. Pero, en realidad, lo único que hacen es delatar su falta de fe, su inseguridad y una combinación de agresividad con sentimientos de inferioridad, todo lo cual está muy lejos de la humildad. Ser relativista o escéptico, abstenerse de comprometerse sin reservas en favor de la verdad es— ¡qué duda cabe! —una excrecencia típica del orgullo. La aceptación de una verdad natural evidente es indicio de cierta humildad, y la sumisión a la absoluta verdad divina es el alma misma de la verdadera humildad.

Para un católico, el prerrequisito indispensable para un verdadero y fructífero diálogo con el mundo es una sumisión absoluta a Cristo y una inflexible adhesión a la verdad divina revelada por El y expresada en los dogmas de la Santa Iglesia Católica. Los que carecen de esta fe y de este compromiso absoluto deberían ser advertidos seriamente de que ni son aptos ni están llamados para embarcarse en un diálogo en nombre de la Iglesia.

En la encíclica Ecclesiam Suam, el Papa Pablo VI presenta claramente las distintas clases de diálogo según el grado de afinidad que el interlocutor tenga con la doctrina católica. Evidentemente, la más importante cuestión preliminar es preguntarnos si estamos metidos en un diálogo dentro del marco del ecumenismo o si estamos conversando con un ateo. Este no es el lugar adecuado para analizar el concepto de "ateísmo", ni para hacer distinción entre las diversas clases de ateísmo (cada una de las cuales exigirá un enfoque diferente). Pero hay una clase de ateísmo de la que hemos de hablar con algún detalle, porque el problema del diálogo con él ha cobrado recientemente especial actualidad.

Sigue siendo muy dudoso que pueda haber verdadero diálogo entre los católicos y los comunistas ateos. Y digo "verdadero", porque—desgraciadamente—los supuestos diálogos entre los católicos y los comunistas están proliferando por doquier, para gran confusión de los creyentes.

Mientras el ateísmo no pase de ser una convicción teórica, es posible dialogar con personas que tengan esa creencia. Pero cuando el ateísmo (como en el nacional-socialismo y en el comunismo) es elemento decisivo de un partido militante y altamente organizado, especialmente de un partido para el que las palabras se han convertido en armas de propaganda, el diálogo carecerá de su indispensable base, a saber: la suposición—compartida—de que el intercambio de palabras constituye una discusión teórica. Si para uno de los participantes el diálogo es tan sólo otro medio más de llevar a cabo la guerra política, no habrá posibilidad de genuina discusión. Y así ocurre señaladamente cuando se habla con un miembro, del partido comunista o con un agente de un Estado comunista. El diálogo con un comunista es posible únicamente ,en el caso de que una persona sea, teóricamente, comunista convencido, pero no sea de veras ni representante de un Estado comunista ni miembro del partido comunista. Evidentemente, una demostración pública de insinceridad no es suficiente para garantizar la autenticidad de este diálogo.

Precisamente por la reciente popularidad de tales esfuerzos, será útil desarrollar más el tema del peligro de presumir que los católicos pueden sostener un verdadero diálogo con los comunistas.

Una perniciosa costumbre de algunos teólogos, que es muy popular entre los católicos progresistas, es el uso ambiguo de los términos. Un ejemplo de importancia crucial es la utilización que hacen del término "futuro". Unas veces se refiere a la eternidad, y otras al futuro histórico, es decir, a las generaciones venideras en el curso de la historia humana. Ahora bien, la eternidad y el futuro histórico son realidades tan plenamente distintas, que el término de "futuro" no puede aplicarse a ambas sin caer por completo en el equívoco. La interpretación naturalista y evolucionista que Teilhard de Chardin hace del destino del hombre ha desempeñado, evidentemente, un gran papel en la tarea de promover tal confusión.

La eternidad se refiere a la persona individual. Es la vita aeterna prometida en el Evangelio a los verdaderos seguidores de Cristo y que se menciona al final del Credo, Apostólico. La vida eterna trasciende el mundo empíricamente conocido. Su realidad nos ha sido revelada.

El futuro histórico, por el contrario, no contiene en absoluto la menor referencia a una vida ulterior. No se refiere en modo alguno a la persona individual: no es el futuro de esa persona. Sino que se refiere a la humanidad, a las generaciones venideras. Indudablemente, para cada individuo hay un futuro natural en la tierra: el futuro del "mañana". Ese futuro es una dimensión esencial del tiempo. Nuestra vida se presenta como un movimiento hacia el futuro, cuya realización tenemos esperanzas de experimentar. Pero ese futuro "personal" natural se diferencia claramente del futuro histórico al que alude el evolucionismo y el progresismo. Por ejemplo, el fu- turo histórico en todo mesianismo terreno no está limitado —como se echa de ver claramente—a la duración de la vida de un individuo.

Este futuro histórico reside en el campo del mundo natural, del mundo conocido empíricamente. Y podemos calcular muchas cosas acerca de él, con alto grado de probabilidad, aunque no sepamos realmente en qué va a desembocar todo o hasta qué punto van a llegar las cosas. Pero lo esencial en que tenemos que fijarnos es que el futuro histórico no es objeto de la fe. No es nada sobrenatural. No trasciende al tiempo, sino que se despliega específicamente dentro del tiempo[140]. Así, pues, la eternidad y el futuro histórico se diferencian tan absolutamente, que no es legítimo hablar de ellos como si fueran dos especies diferentes de un solo género denominado "futuro". No bastará tampoco llamar al uno "futuro absoluto", y al otro "futuro no-absoluto" (o futuro, a secas). La única manera de evitar la equivocación y el error es limitar el uso del término "futuro" a la realidad histórica.

El abuso que se comete del lenguaje y la confusión que se suscita entre los creyentes por estos intentos de discutir cuestiones religiosas con los marxistas, aparecen claramente en el diálogo que tuvo lugar en Herrenschiemsee, en septiembre del año 1966[141]. El profesor J. B. Metz y el Padre Karl Rahner, S. J. afirmaron que el Evangelio se interesa, ante todo, por el futuro. Ahora bien, este término—aquí—sólo puede referirse a la vida eterna de los hombres, a aquellas cosas que son objeto de la virtud teologal de la esperanza. Pero, inmediatamente después, hacen la afirmación de que también el marxismo se interesa por el futuro. Y, entonces, hemos de concluir que el "futuro" de que se habla es un futuro puramente histórico, un futuro puramente terreno, un futuro que podrá constituir la expectación de un mesianismo terreno. La afirmación de que el Evangelio se interesa por el "futuro absoluto" no hace justicia a la diferencia radical que existe entre el futuro como eternidad y el porvenir simplemente histórico.

La ambigüedad, aquí, es menos un error que un engaño. De hecho, para los comunistas la eternidad y la vida eterna son meras ilusiones o supersticiones. Para ellos, el "futuro" puede significar únicamente algo que está al alcance de la humanidad en los siglos venideros. Por eso, no se trata del futuro de una persona individual, sino del futuro de la humanidad: del género humano.

Más aún, induce mucho a confusión el decir que el Evangelio se interesa básicamente por ese futuro. El mensaje de Cristo se interesa primordialmente por la santificación y salvación eterna de la persona individual. El futuro histórico se saca a colación en el Evangelio en los pasajes escatológicos en los que se predice el fin del mundo y la segunda venida de Cristo. Pero este futuro escatológico, que se revela en el Evangelio, no puede separarse de la eternidad con la que está explícitamente relacionado. Ese futuro escatológico perdería todo su sentido, si no hubiera eternidad, si no hubiera vida eterna, si no hubiera cielo ni infierno[142].

Y cuando el Evangelio habla del crecimiento y desarrollo del Reino de Dios (como en la parábola del grano de mostaza que crece y se desarrolla) no se está aludiendo al futuro histórico general[143]. Todo el énfasis recae sobre el Reino de Dios, sobre la realidad del Cuerpo Místico de Cristo y sobre todas las almas que han de ser salvadas y santificadas. Las advertencias que hallamos en el Evangelio y en San Pablo de que han de venir malos tiempos, de que han de surgir falsos Cristos, de que los creyentes van a ser tentados y de que muchos apostatarán, se refieren a la vida espiritual de la Iglesia y no al transcurso natural de la historia y a la evolución secular de la humanidad.

La acentuación del futuro histórico encierra inevitablemente una visión colectivista del hombre: una visión que queda excluida por la naturaleza absolutamente personalista del Evangelio, en el que cada persona individual es considerada con una seriedad última. Con harta frecuencia se ha olvidado hoy día que la verdadera comunidad de la que habla la doctrina de la Iglesia, la comunión del Cuerpo Místico de Cristo, la comunidad de la Iglesia militante, paciente y triunfante, está vinculada esencialmente con la apreciación integral de la persona individual. No tiene nada que ver con el colectivismo, el cual considera al individuo como una unidad de una especie, como simple parte de una totalidad colectiva.

El deseo del diálogo no debe cegarnos para que no veamos el hecho de que el interés por el futuro no define lo más mínimo una comunidad de intereses entre los marxistas y los católicos.

Un esfuerzo parecido para crear una base artificial para el diálogo con los comunistas hemos de verlo en el uso del término "humanismo". Existen, indudablemente, varias concepciones del humanismo. Podemos hablar de humanismo natural: verbigracia, del ideal griego del humanismo o del ideal de Goethe. Y con toda razón podemos afirmar que el humanismo cristiano se diferencia de ese humanismo puramente natural. Cuando Maritain denomina al cristianismo l'Humanisme Integral, entonces está aludiendo, y con todo derecho, al carácter incompleto del ideal pagano del humanismo. Podemos hablar también de un humanismo ateo, estudiado por Henri de Luliac en su obra El drama del humanismo sin Dios. Podríamos decir incluso que el ideal del superhombre, forjado por Nietzsche, era un humanismo. Y otro tanto podríamos decir del ideal de Feuerbach. Pero no tiene absolutamente ningún sentido hablar de un humanismo marxista o comunista.

En primer lugar, el materialismo del credo comunista es incompatible con cualquier ideal de humanismo. Si un hombre es sólo materia que se ha organizado a sí misma, entonces el hablar de "humanismo" sería un lenguaje equívoco. Algunos rasgos del hombre, como el ser persona espiritual, son esenciales de todo humanismo. El ideal humanista implica valores intelectuales y morales, y el desarrollo de los mismos. Pero la concepción materialista del hombre no deja lugar para esos valores, aunque—en la práctica—el comunista no pueda menos de tener en cuenta, de algún modo, los valores y logros intelectuales. En segundo lugar, la idea del determinismo según las leyes inmanentes de la "ciencia" económica (dentro del marco del materialismo histórico) es también incompatible con un humanismo consecuente. En tercer lugar, la naturaleza totalitaria del comunismo, que considera al hombre individual como un medio y que mide estrictamente su valor por la utilidad que pueda prestar a la colectividad, cierra el paso a cualquier identificación del comunismo como humanismo. El comunismo no ha sido sobrepasado aún por ideología alguna en su profunda y consecuente despersonalización. La persona queda privada de todo derecho.

Podríamos hablar también del ideal humanista del nacional-socialismo, en el que, en vez del tosco materialismo del comunismo, hallamos un materialismo biológico: el racismo. Pero sería absurdo considerar el nacional-socialismo como un tipo de humanismo. Lo mismo que el comunismo, es un horrible antihumanismo, con semejante culto a la despersonalización. Sin embargo, podríamos vaticinar que muchas personas que negarían vehementemente que el nacional-socialismo pudiera designarse jamás como una forma de humanismo, no tendrían dificultad en hablar de un humanismo comunista, aunque este último sea—en todos sus aspectos—tan hostil como el primero a todo verdadero humanismo.

Lo que hemos dicho acerca del uso equívoco del término de "futuro", se aplica también al uso equívoco del término de "humanismo". El intentar considerar como base para el diálogo un supuesto interés común en el humanismo: concebir el cristianismo y el comunismo como dos variedades de humanismo y decir luego que el futuro habrá de revelar cuál de las dos haya tenido más éxito y se haya acomodado mejor a las necesidades humanas: es desfigurar grotescamente la naturaleza del diálogo y del humanismo. Tal representación errónea de los hechos no conduce al diálogo, sino a minimizar—tal y como se desea peligrosamente—las diferencias que hay entre el cristianismo y el comunismo.

Cuando Rahner "se pregunta" por qué los comunistas no aceptan la coexistencia de los dos intentos de alcanzar el ideal humanista, está delatando su ceguera para captar la esencia misma del comunismo. Para los comunistas es plenamente lógico no tolerar el cristianismo. Porque ellos son conscientes de que lo que los cristianos llaman "humanismo" no tiene lugar en la ideología comunista y constituye, en realidad, un decidido obstáculo para sus planes. Por eso, la utilización ambigua—por parte de los católicos—de esos términos presta servicio únicamente a la propaganda comunista y siembra la confusión entre los católicos mismos. Esa no es la clase de diálogo patrocinada por el Concilio Vaticano II[144].

Capítulo XXIV. Ecumenismo y secularización

"Nos damos cuenta de que la Iglesia está enfrentándose con una grave crisis. Con el nombre de Iglesia nueva, de Iglesia postconciliar, trata a veces de instaurarse una Iglesia distinta de la de Jesucristo: una sociedad antropocéntrica amenazada por una 'apostasía inmanente' y que se deja arrastrar por un movimiento de abandono general, con pretexto de rejuvenecimiento, ecumenismo o adaptación"[145].

Cuando leemos lo que el Concilio nos dice sobre el ecumenismo, nos llenamos de asombro al ver cómo los católicos progresistas logran combinar explícitamente el ecumenismo y la secularización. Están deseosos de secularizar a la Iglesia. Y, al mismo tiempo, sueñan con una posible comunión con religiones que quedan fuera de la Iglesia. Ahora bien, como ha puesto en claro la encíclica Ecciesiam Suam, hay diversos grados de comunión: en primer lugar está la comunión con la Iglesia Oriental bizantina; luego, con los protestantes; luego, con los judíos; luego, con los musulmanes, y, finalmente, con los hindúes y budistas. Evidentemente, es incorrecto aplicar el vocablo de "ecumenismo" al diálogo con los ateos.

El verdadero ecumenismo supone que se acentúan aquellos elementos que la Iglesia Católica posee en común con otras religiones. Ahora bien, es de sobra conocido que la Iglesia ortodoxa acentúa de manera especial el antagonismo que existe entre Cristo y el espíritu del "mundo". Insiste en la diferencia entre lo sagrado y lo profano. Como resultado, los ortodoxos han acusado a menudo, aunque injustamente, a la Iglesia Católica, de hacer demasiadas concesiones a la mentalidad profana y desacralizada del moderno mundo occidental. Los que desean borrar los signos de la incompatibilidad del espíritu de Cristo con el espíritu del mundo, los que quieren desacralizar la vida de la Iglesia, ¿cómo esperan alcanzar una comunión más profunda con la Iglesia Oriental? La acentuación de la oposición que existe entre Cristo y el mundo es, por un lado, algo que pertenece al Catolicismo original[146], y, por otro lado, es lo que las Iglesias orientales echan de menos en el Catolicismo Romano. La secularización, patrocinada por los católicos progresistas, ¿no será el camino para minar toda posibilidad de relación y unión más profunda con las Iglesias ortodoxas?

Un análisis parecido, que conduce a una conclusión parecida, se puede aplicar al luteranismo. Los ataques de Lutero contra la Iglesia iban, en parte, contra la secularización de la Iglesia. En la doctrina de Lutero acerca de la total corrupción de la naturaleza por la caída del hombre, doctrina que conduce a la tesis luterana de que el hombre no puede ser santificado, se halla implícito un especial énfasis de la eternidad. Aunque la actitud de Lutero hacia la naturaleza carece del debido equilibrio, se salvaguarda—no obstante—la primacía de Dios, de Cristo Redentor, y de la vida eterna. Lutero separa erróneamente el cielo y la tierra. Al negar que los valores morales tengan que desempeñar un papel en nuestra salvación, abandona al hombre en manos del mundo pecador. Y, así, seculariza al hombre. Pero no seculariza a la religión. Lutero está muy lejos de creer que cualquier actitud hacia nuestro prójimo (por no decir hacia la humanidad) pudiera reemplazar jamás nuestra relación directa con y nuestra fe en Cristo. La letra de muchas de las cantatas de Bach dan testimonio de la absoluta primacía que el luteranismo concede a las cosas celestiales, por contraste con todas las cosas de este mundo.

La finalidad del ecumenismo ¿será fomentar la comunión con personas de la fe evangélica de Lutero, Melanchton, Bach y Mathias Claudius? ¿O con protestantes liberales como Robinson, Cox o Fletchern, que han perdido su fe en Cristo y que no tienen nada en común con protestantes como Billy Graham, que siguen siendo creyentes? Evidentemente, el ecumenismo sólo puede tender hacia la comunión con los protestantes ortodoxos. Y, lejos de tender un puente, la secularización pone realmente un obstáculo entre nosotros y los protestantes creyentes. Porque la primacía de las cosas celestiales es, indudablemente, un factor positivo en el protestantismo ortodoxo, como lo es también su aversión hacia el saeculum. Las reuniones con los protestantes secularizados no pueden considerarse como manifestación de verdadero ecumenismo, ya que en tales casos la única posible base común para la discusión es la secularización; es decir, nos reunimos con los que han perdido su fe en Cristo, porque también nosotros la hemos perdido, como lo demuestra el libro mismo de Leslie Dewart, Die Zukunft des Glaubens (traducción inglesa: The Future of Belief; hay también traducción española).

En cuanto a los judíos, estará bien claro que el espíritu ecuménico sólo podrá conducir a la comunión con los judíos ortodoxos, y, posiblemente, con los judíos conservadores; es decir, con los que siguen creyendo en el Antiguo Testamento.

A pesar de las profundas diferencias dogmáticas que separan a los judíos de los cristianos, su creencia en la revelación del Antiguo Testamento, su profunda fe en Dios, su respeto religioso, su sentido de lo sagrado, constituyen una poderosa base común.

Tanto el hinduismo como el budismo contienen una honda convicción de la irrealidad del mundo: de ese mundo que es maya. Por inaceptable que sea esa doctrina para los cristianos, la convicción de que la plenitud de la realidad queda más allá de este mundo es, no obstante, una valiosa verdad incompleta. Aunque esa realidad trasmundana se busca por una dirección distinta, la inferioridad metafísica del mundo empírico, comparada con la realidad absoluta, es un elemento común que ofrece base para alguna comunión. Común es también la acentuación del recogimiento y el sentido de la diferencia que existe entre lo sagrado y lo profano, porque estos elementos son importantes en las religiones orientales[147]. No es difícil ver que la secularización que algunos católicos proponen a la Iglesia socava la posibilidad del contacto ecuménico con el hinduismo y el budismo.

Indudablemente, la secularización es un mal primordialmente porque lleva consigo una apostasía de Cristo. Y por esa razón estamos luchando contra ella en todas las páginas de este libro. Pero hay que acentuar también que la secularización obstruye el camino de un verdadero y auténtico ecumenismo.

Capítulo XXV. La vitalidad religiosa y el cambio

La campaña de la que a sí mismo se llama "la vanguardia" (avant-garde) de la Iglesia incluye en su programa la denigración del pasado de la Iglesia y la proclamación de un cambio como señal de vitalidad.

Hemos visto ya que el cambio es un término ambiguo y que induce a error, porque puede referirse a dos fenómenos absolutamente distintos: en primer lugar, puede referirse a una alteración radical (por ejemplo, la sustitución de una convicción o de un ideal por otro), y, en segundo lugar, puede significar cambio en el sentido de crecimiento (el crecimiento y desarrollo de nuestro amor, de nuestra devoción, de nuestra inteligencia). Hemos visto también que el progreso moral no puede consistir en el cambio entendido en el primer sentido de la palabra[148].

Para el cristiano, todo progreso consiste en la segunda clase de cambio: en superar las imperfecciones y cooperar más y más en el proceso de santificación que el Señor nos ofrece en sus enseñanzas y en los sacramentos. Aspirar a esto es, indudablemente, progreso. Y el Cardenal Newman afirma que, si un hombre hubiese alcanzado un alto grado de perfección y lo considerase suficiente, ese hombre sería peor que el que fuera principiante en el camino de la perfección, con tal que este último estuviera henchido de anhelos de ser transformado completamente en Cristo.

Todo progreso que siga el rumbo de la transformación en Cristo implica, necesariamente, continuidad y perseverancia: absoluta fidelidad a Cristo, creciente amor de Dios y creciente horror hacia el pecado y los falsos profetas. Esta estabilidad y continuidad es el polo opuesto del estancamiento y complacencia en sí mismo. La prontitud para dejarnos cambiar y transformar por Cristo está profundamente entretejida con la continuidad de una fe inmutable en Cristo[149], porque el progreso al que el cristiano aspira es una vuelta constante a Cristo, de quien trata de apartarnos nuestra naturaleza caída. ¿No muestran nuestras vidas lo amenazados que estamos por la infidelidad, por la flojedad en el fervor, por la incesante corriente que trata de llevarnos a la periferia? ¿En qué consistirá el verdadero progreso, si no es en volvernos constantemente a Cristo?

Es un grave error creer que la vitalidad implica siempre cambio y que la religión ha de someterse al cambio para conservar su vitalidad. Indudablemente, mientras permanecemos en esta tierra estamos sujetos al cambio. Nuestra vida espiritual y nuestra vida corporal están sometidas a un proceso de cambio y desarrollo. Pero este cambio, que tiene sus raíces en nuestro vivir en el tiempo, no significa que los objetos de nuestras convicciones y amores deban también cambiar. La verdad—y, por encima de todo, la verdad sobrenatural—no cambia. Ni cambian tampoco los valores y el llamamiento que nos dirigen a la perseverancia y a la constante adhesión a ellos. En medio mismo del cambio podemos ser estables en nuestras más profundas actitudes, en nuestras convicciones fundamentales y en nuestros amores. En el ámbito de la fe, la vitalidad significa que nuestra fe y nuestro amor no se convierten nunca en simples hábitos, que no cesamos nunca de admirar y de sumergirnos incesantemente en los insondables abismos de la revelación, la cual es la fuente de una vitalidad religiosa en constante aumento. Significa que estamos experimentando sin cesar nuestro pleno compromiso con Dios[150].

La naturaleza del cambio que tiene lugar en nuestro amor y obediencia a Cristo, como fruto del Espíritu Santo que se ha derramado en nosotros, se parece al cambio que expresan aquellas palabras: "Mi amor hacia ti está creciendo siempre en intensidad y hondura." Es el cambio propio de todo crecimiento en perfección. Pero, evidentemente, no es éste el cambio que anhelan vivamente los católicos progresistas, y que ellos consideran erróneamente como la esencia misma de la vitalidad. Su concepción del cambio saludable se refiere a una alteración de nuestros puntos de vista y de nuestras convicciones, a reemplazar un amor por otro. Este cambio implica discontinuidad, infidelidad, completa falta de perseverancia. Las personas que cambian con frecuencia sus convicciones, que van de un falso profeta a otro, no dan muestras de plenitud de vida. Por el contrario, sus oscilaciones se parecen sólo a la vitalidad. En ese estado, no hay nada que pueda echar raíces en seis almas y sólo parirán hijos muertos. Considerar esta clase de cambio como una indicación de vitalidad espiritual es un error semejante al de considerar el pluralismo en filosofía o religión como señal de vitalidad intelectual.

Cuando una profunda conversión tiene lugar en la vida espiritual de una persona, no podemos afirmar que tal conversión tenga lugar dentro del marco de la vida religiosa de esa persona. Lejos de eso, la metánoia precede a, o es el comienzo mismo de, su vida religiosa. El término de "progreso" o "crecimiento" sería bastante inadecuado para describir este fenómeno crítico. Pero es importante ver que el cambio radical o conversión religiosa es distintivo de vitalidad, no precisamente por ser un cambio, sino porque es un apartarse del error para volverse a la verdad divina, porque es una transición de la muerte a la vida. San Agustín pensaba esto mismo, al decir de las luchas que precedieron a su conversión: "Vacilaba aún en morir a la muerte y en vivir a la vida"[151].

Hemos estado acentuando sin cesar el carácter absoluto de la verdad revelada por Dios. Pero nunca repetiremos demasiado que ni en la vida religiosa del individuo ni en la doctrina de la Iglesia hay lugar para un cambio radical. Los que afirman: "No deseamos que se nos hable ya de la pasión de Cristo ni de su resurrección ; no deseamos ya tender a la santidad. Lo que ha de dársenos son nuevas ideas, nuevos puntos de vista, nuevas metas. De lo contrario, nuestra vida religiosa se secará", los que afirman esto—digo—están delatando inconfundiblemente que su fe está muerta. No son capaces de comprender que los misterios de nuestra fe cristiana son inextinguibles e insondables. Hablar de cambio o progreso en la Iglesia puede significar el crecimiento del Reino de Dios en las almas de los hombres, el crecimiento en santidad de todos los miembros del Cuerpo Místico de Cristo. Puede significar el crecimiento y desarrollo en la explicitación de las fórmulas de la revelación divina que ha sido confiada a la Iglesia. Pero no puede significar jamás cambio alguno eh el sentido de sustitución de un viejo contenido de la fe por otro nuevo o de un viejo dogma por otro nuevo. Una nota esencial de la verdadera Iglesia es que, ,a diferencia de todas las instituciones y comunidades puramente humanas, ella sigue siendo siempre una misma en la fe que conserva. La identidad de la Iglesia de las Catacumbas con la Iglesia del Concilio de Nicea, o de la Iglesia del Concilio de Trento con la Iglesia del Concilio Vaticano II, es señal distintiva de que la Iglesia es una institución divina. Una Iglesia "del mañana" que reemplazase a la Iglesia "de ayer" sería una contradicción con la naturaleza misma de la Iglesia. Aquellos cuyo corazón vibra más por la idea de una Iglesia cambiante que por la gloriosa identidad y estabilidad de la Iglesia, han perdido el sensus supranaturalis y demuestran que no aman ya a la Iglesia.

Como hemos indicado ya en la Parte Primera, los cambios que producen renovación y vivificación en la Iglesia se refieren, esencialmente, a la eliminación de las infidelidades que invaden el santuario de la Iglesia. Por tanto, la renovación supone —en primer lugar—un constante volver al único llamamiento inmutable del Señor, a la auténtica y pura e inmutable meta de la santidad. Es el polo opuesto del ritmo cambiante de la historia.

Indudablemente, hay muchas cosas en la periferia de la vida de la Iglesia que cambian según las condiciones históricas. Pero el tener en cuenta una situación histórica dada es algo que sólo puede afectar a las prescripciones positivas. Algunas costumbres religiosas, que estuvieron adaptadas a una época bien determinada, pueden exigir un cambio en otra época. Por ejemplo, la reducción del ayuno en los tiempos modernos fue,. ¡qué duda cabe! , una cosa necesaria, por la reducida vitalidad y la tensión nerviosa de la vida moderna. Pero sería erróneo considerar este cambio como un "progreso", porque el cambio no tiene por objeto la eliminación de un valor negativo o la sustitución de un valor inferior por otro valor más elevado. Ahora bien, cuando Pío X estimuló la comunión diaria, estaba reviviendo una práctica que estuvo muy difundida en los primeros siglos cristianos; y, por el grado en que ese estímulo quedó secundado, puede considerarse como un progreso, como un aumento en perfección, en la vida de los fieles. De manera semejante, un cambio en el Derecho Canónico que vaya destinado a corregir ciertos abusos, puede constituir un progreso en la vida de la Iglesia.

En nuestro estudio acerca de la realidad socio-histórica de las ideas (capítulo XI) vimos que las ideas que están flotando en la atmósfera en una época determinada tienen especial carácter cuando esas ideas son verdaderas y cuando se refieren a algo que tiene un valor definido. En este caso, la realidad socio-histórica adquiere la naturaleza de cumplimiento porque lo verdadero y lo bueno son algo a lo que hay que adherirse y seguir. La verdad está destinada a reinar entre los hombres: la victoria de la verdad y del valor es el cumplimiento de una obligación. Comparada con la realidad y vitalidad que posee el reino de las ideas verdaderas o el triunfo del bien, la realidad histórica de los errores es tan sólo una vitalidad, ficticia.

Pero la realidad histórica de la Iglesia tiene una incomparable significación. Aun prescindiendo por completo de la ex- tensión en que la Iglesia sea aceptada por los hombres, el hecho mismo de la existencia de la Iglesia es ya una victoria de Cristo. El hecho de que la Iglesia visible derrame un torrente de gracia sobre las almas de los hombres por medio de los sacramentos, el hecho de que la Iglesia esté guiada por el Espíritu Santo, el hecho de que—en medio del mundo—la Iglesia proclame ante la humanidad la revelación divina incontaminada, el mensaje de la misericordia divina, representa una realidad socio-histórica única. El que la Iglesia amoneste a los hombres a la conversión y los exhorte a aspirar a la santidad, es—en sí misma—una realización única del Reino de Cristo. El hecho de que los seres humanos confiesen humildemente sus pecados y de que se proclame opportune et importune la palabra de Dios, es un triunfo único del Espíritu de Cristo. La existencia misma de la ininterrumpida sucesión apostólica del Papado y de numerosas órdenes religiosas da testimonio de la indiscutible victoria de Cristo sobre el mundo. Y, a la vista de la legión de santos que se ha ido formando durante los dos milenios de Cristianismo, cada uno de los cuales santos representa un irrupción de lo sobrenatural en este mundo: ¡quién podría negar que han llegado a ser plena realidad aquellas palabras que están esculpidas en el obelisco de la plaza de San Pedro: Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat!

Pero, aunque la existencia misma de la Iglesia es señal de una vitalidad única y luminosa, independientemente de los avatares de la Iglesia en el mundo, hay una interminable serie de realizaciones del Reino de Dios, que todavía han de verificarse. Por eso los fieles continúan orando día tras día: "Venga tu reino." Innumerables personas yacen todavía in umbra mortis. Innumerables miembros del Cuerpo Místico de Cristo no están aún transformados en Cristo. Como dice el Cardenal Newman, Cristo está atrayéndonos sin cesar—a nosotros que somos servidores tibios e infieles—hacia su Iglesia. Y lo hace por medio de "las ligaduras de Adán":

"¿Y cuáles son esas ligaduras?... Son la manifestación de la gloria de Dios, tal como resplandece en la faz de Cristo. Son la visualización de los atributos y perfecciones del Dios Omnipotente. Son la belleza de su santidad, la dulzura de su misericordia, el fulgor de sus cielos, la majestad de su ley, la armonía de sus providencias, la conmovedora música de su voz, que es el antagonista de la carne y el defensor del alma contra el mundo y el demonio"[152].

Capítulo XXVI. El papel de la belleza en la religión

La belleza desempeña un papel importante en el culto religioso. El acto mismo de adorar a una divinidad implica el deseo de rodear de belleza el culto dedicado a esa divinidad. Estigmatizar como "esteticismo" el interés por la belleza en el culto religioso (como algunos católicos hacen desde hace poco, con más estridencia cada vez) delata una deformada concepción del culto religioso así como también de la naturaleza de la belleza[153]. Esto se aclara cuando consideramos la esencia del esteticismo en vez de emplear simplemente el término como un slogan destructivo.

El esteticismo es la perversión de la actitud ante la belleza, El esteta disfruta de las cosas bellas, como una persona paladea el buen vino. No se acerca a ellas con el respeto y la comprensión del valor intrínseco que exige una respuesta adecuada, sino como a fuentes de mera satisfacción subjetiva. Aunque tenga un gusto refinado y sea un admirable conocedor, la actitud y visión del esteta no hace justicia—posiblemente—a la naturaleza de la belleza. Por encima de todo, el esteta es indiferente a todos los demás valores que puedan ser inherentes al objeto. Cualquiera que sea el tema de una situación lo contempla únicamente desde el punto de vista de su disfrute o placer estético. Su falta no consiste en sobreestimar el valor de la belleza, sino en ignorar los demás valores fundamentales y, por encima de todo, los valores morales.

El enfoque de una situación desde un punto de vista que no corresponda a su tema objetivo es siempre una gran perversión. Por ejemplo, es perverso que una persona, ante un drama humano que reclama compasión, simpatía y ayuda, adopte una actitud como si se hallase ante un simple objeto de estudio psicológico. Convertir el análisis científico en el único punto de vista que determine toda actitud, es una postura que carece radicalmente de objetividad y que incluso llega a ser repulsiva. No tiene en consideración y anula el tema objetivo. Aparte de ignorar todos los otros puntos de vista que no sean el "estético", y todos los demás temas que no sean el de la belleza, el esteta deforma también la verdadera naturaleza de la belleza en su profundidad y grandeza. Como hemos mostrado ya en otras obras, toda idolización de un bien impide necesariamente la comprensión de su verdadero valor[154]. La mayor y más auténtica apreciación de un bien es posible únicamente cuando lo vemos situado en su lugar objetivo dentro de la jerarquía del ser, marcada por Dios.

Si alguien se negara a asistir a misa porque la iglesia era fea o la música mediocre, sería culpable de esteticismo, porque trataría de sustituir el punto de vista religioso por el punto de vista estético. Pero es la antítesis misma del esteticismo el apreciar la gran función de la belleza en la religión, el comprender tanto el papel legítimo que la belleza ha de desempeñar en el culto como el deseo de las personas religiosas de revestir de la máxima belleza todas las cosas que pertenecen al culto de Dios. Esta correcta apreciación de la belleza es, más bien, una consecuencia orgánica del respeto, del amor de Cristo, del acto mismo de la adoración.

Pero, desgraciadamente, algunos católicos pretenden, hoy día, que este deseo de dotar de belleza al culto se opone a la pobreza evangélica. Parece que, a menudo, este grave error está apoyado por sentimientos de culpabilidad por haber sido indiferentes a las injusticias sociales y por haber desatendido las pretensiones legítimas de los pobres. En nombre de la pobreza evangélica se nos dice—entonces---que las iglesias deberían estar desnudas y deberían respirar sencillez y carencia de toda clase de adornos innecesarios.

Pero los católicos que sugieren esto confunden la pobreza evangélica con el carácter prosaico y monótono del mundo moderno. Han perdido de vista que la sustitución de la belleza por la comodidad y por el lujo que la comodidad suscita con frecuencia, se opone mucho más a la pobreza evangélica de lo que la belleza—incluso en sus formas más exuberantes—podría oponerse jamás. La noción funcionalista de lo superfluo es muy ambigua, es hija simplemente del utilitarismo. Contradice a las palabras de Nuestro Señor: "No sólo de pan vive el hombre." En la New Tower of Babel hemos intentado mostrar que toda cultura es un don abundantísimo, algo que tendrá que parecer superfluo a la mente utilitaria. Pero, ¡gracias a Dios!, no ha sido ésta la actitud de la Iglesia y de los creyentes a través de los siglos. San Francisco, que en su propia vida practicó la pobreza evangélica, y, por cierto, hasta un grado extremo, no pretendió nunca que las iglesias debieran estar áridas, desnudas y carentes de belleza. Lejos de eso, la iglesia y el altar nunca eran demasiado hermosos para él. Lo mismo podríamos decir de los sentimientos del Cura de Ars o de Santa Teresa de Jesús[155].

Se produce una ridícula paradoja cuando—en nombre de la pobreza evangélica—se derriban iglesias muy valiosas desde el punto de vista artístico[156] y se las reemplaza (con grandes desembolsos) por iglesias prosaicas y desnudas. No es la belleza y esplendor- de la iglesia, la casa de Dios, lo que resulta incompatible con el espíritu de pobreza evangélica y lo que causa escándalo a los pobres, sino la comodidad y lujo innecesarios que se hallan hoy día muy difundidos. Si el clero desea volver a la pobreza evangélica, deben reconocer que en países como los Estados Unidos y Alemania el clero posee los coches más elegantes, las mejores cámaras fotográficas y los aparatos de televisión más perfeccionados. Beber y fumar mucho es claramente opuesto a la pobreza evangélica. Pero, indudablemente, no lo es la belleza y esplendor de las iglesias.

Por un lado, se pretende que las iglesias deberían estar desnudas. Mas, por otro lado, en las parroquias y en los recintos universitarios de las universidades católicas, se levantan feos edificios para asuntos sociales, edificios que están dotados de toda clase de lujo innecesario. Y eso se hace en nombre del interés social y del espíritu comunitario. Incluso en los conventos hallamos cosas como ésas. Tales estructuras nuevas no sólo se oponen a la pobreza evangélica, sirio que, además, exhalan una atmósfera específicamente mundana. Las butacas reclinables y las tupidas alfombras tienen insana blandura. Esas edificaciones combinan mañosamente tres cualidades negativas: son edificios caros (lo cual se opone directamente a la pobreza evangélica), feos, e invitan a una indulgencia consigo mismo que caracteriza muy bien la degeneración que amenaza al hombre en nuestros días.

Algunas veces, los argumentos en favor de la iconoclastia adoptan una forma distinta. Podemos escuchar a veces a los sacerdotes que la santa misa es una cosa abstracta, y que, por tanto, las iglesias—y especialmente el altar—deberían estar desnudos. Pero, en realidad, la santa misa es un misterio increíble que trasciende toda nuestra comprensión racional. Pero no es, ni mucho menos, una cosa abstracta.

Lo abstracto es específicamente racional y se opone a lo real, a lo concreto, a lo individual. El mundo de lo sobrenatural, la realidad que ha sido revelada, trasciende y sobrepasa el mundo de lo racional, pero esto no implica ningún contraste con lo real o concreto. Por el contrario, es la realidad última, absoluta, aunque invisible. La misa, pues, es el epítome de la realidad concreta, de un nunc ("ahora"), porque Cristo mismo está verdaderamente presente.

El poder e impacto existencial de la Sagrada Liturgia están enraizados precisamente en el hecho de que la liturgia no es, ni mucho menos, una cosa abstracta, y se dirige no sólo a nuestro entendimiento o fe desnuda, sino que habla—y de innumerables maneras—a toda la persona humana. Sumerge al creyente en la atmósfera sagrada de Cristo por medio de la sagrada belleza y esplendor de las iglesias, por medio del color y hermosura de los ornamentos, por medio del estilo del lenguaje y de la sublime música del canto gregoriano.

Algunas veces, los católicos progresistas pretenden que los que se oponen a la iconoclastia moderna lo hacen porque se preocupan de cosas "que no son esenciales"[157].

Indudablemente, no es esencial que la iglesia en la que se celebra la santa misa y en la que los fieles reciben la sagrada comunión, sea hermosa. Unicamente son esenciales las palabras que sirven para realizar la transustanciación. Si esto es lo que nos quieren decir, entonces no pondremos objeción alguna. Pero si por "no-esencial" se entiende "insignificante" (carente de significación), si se entiende que cosas tales como la belleza de la iglesia, la liturgia y la música son "triviales", entonces esta acusación está muy equivocada[158], porque hay profunda relación entre la esencia de algo y su expresión adecuada. Así ocurre específicamente con la santa misa.

La manera de presentar este misterio, su apariencia sensible, desempeña un papel definido y no puede considerarse como cosa sujeta a cambio arbitrario[159], aunque no quepa duda de que la cosa expresada sea incomparablemente más importante que su expresión. A pesar de que el verdadero tema de la misa es hacer presente el misterio del sacrificio de Cristo en la cruz y celebrar el misterio de la eucaristía, hay que dar gran importancia—no obstante—a la atmósfera sagrada engendrada por las palabras, las actividades, la música de acompañamiento y la iglesia en la cual se celebra la solemnidad. No debemos creer que ninguna de esas cosas tenga simplemente interés estético.

En contraste con todos los desprecios gnósticos hacia la materia y la expresión externa, se halla el principio específicamente cristiano de que las actitudes espirituales han de hallar también su expresión adecuada en la compostura de nuestro cuerpo, en nuestros movimientos y en el estilo de nuestras palabras. Toda la liturgia está impregnada de este principio. De manera semejante, el recinto o edificio en el que se celebran las sagradas solemnidades debe exhalar una atmósfera que corresponda a las cosas sagradas. Claro está que la realidad de esos misterios no queda afectada si su expresión es inadecuada. Pero hay un valor específico en que se les dé expresión adecuada.

¡Qué equivocados están, por tanto, los que creen que la belleza de la iglesia y de la liturgia es algo que podría distraernos y apartarnos del verdadero tema de los misterios litúrgicos para llevarnos a algo que fuera superficial! Los que pretenden que la iglesia no es un museo, y que el hombre verdaderamente piadoso es indiferente a esas cosas accidentales, no hacen más que mostrar su ceguera para el gran papel que desempeña una expresión adecuada (y bella). En último sentido se trata de una ceguera para la naturaleza del hombre. Aunque pretenden ser "existenciales", esas personas siguen siendo muy abstractas. Olvidan que la auténtica belleza contiene un mensaje específico de Dios: un mensaje que eleva nuestras almas. Como dijo Platón: "Ante la visión de la belleza, a nuestras almas les crecen alas." Más aún, la belleza sagrada conectada con la liturgia no pretende nunca ser temática, como lo pretende en una obra de arte. Sino que, como expresión, tiene más bien una función de servicio. Lejos de oscurecer o reemplazar el tema religioso de la liturgia, ayuda a que ese tema resplandezca más.

Valor no es sinónimo de cosa indispensable. El principio básico de la superabundancia en toda la creación y en toda cultura se manifiesta precisamente en valores que no son indispensables para un cierto fin o tema. La belleza de la naturaleza no es indispensable para la economía de dicha naturaleza. Ni la belleza de la arquitectura es indispensable para nuestras vidas. Pero el valor de la belleza en la naturaleza y en la arquitectura no queda disminuido por el hecho de que se trate de puro don que sobrepasa abundantísimamente la mera utilidad. Así que la belleza tiene importancia no sólo cuando es el tema (como en la obra de arte), sino también cuando tiene una función de mero servicio en favor de otro tema. Acentuar que la liturgia ha de ser bella no sólo equivale a colorear la religión con una visión estética. El deseo de que la liturgia sea bella nace sencillamente del sentido del valor específico que reside en que la expresión sea adecuada.

La belleza y atmósfera sagrada de la liturgia no son únicamente algo precioso y valioso como tal (como expresiones adecuadas de los actos religiosos de culto), sino que también son de gran importancia para el desarrollo de las almas de los creyentes. Los partidarios del movimiento litúrgico acentúan sin cesar que las oraciones e himnos sensibleros y empalagosos deforman el ethos religioso del creyente. Apelando a centros del hombre que distan mucho de lo religioso, le atraen a una atmósfera que oscurece y empana la faz de Cristo. Por tanto, la belleza sagrada es de gran importancia para la formación del verdadero ethos del creyente. En la obra Liturgie und Personlichkeit (hay traducción castellana:. Liturgia y personalidad) hablé ya detenidamente acerca de la honda función que la liturgia tiene para nuestra santificación, a pesar del hecho de que la adoración es más bien el tema de la liturgia. En la liturgia alabamos y damos gracias a Dios y compartimos el sacrificio y la oración de Cristo. La liturgia, al invitarnos a orar—con Cristo— a Dios, desempeña también un papel fundamental en nuestra transformación en Cristo. Y este papel no queda restringido a lá parte sobrenatural de la liturgia, sino que pertenece también a su forma, a la sagrada belleza encarnada en las palabras y en la música de la santa misa o del oficio divino. Menospreciar este hecho es señal de gran primitividad, mediocridad y falta de realismo.

Una de las grandes metas del movimiento litúrgico ha sido reemplazar oraciones e himnos inadecuados por el texto sagrado de las oraciones litúrgicas oficiales y por el canto gregoriano. Sin embargo, hoy día estamos presenciando un desmantelamiento de ese movimiento litúrgico, ya que muchos tratan de sustituir el sublime texto latino de la liturgia por traducciones a la jerga vernácula. Cambian incluso la liturgia misma para "adaptarla a nuestros tiempos". El canto gregoriano está siendo reemplazado en el mejor de los casos por música mediocre, y en el peor de los casos por el jazz o por el rock and roll. Esas sustituciones grotescas ocultan inmensamente más el Espíritu de Cristo que los antiguos tipos sentimentales de devoción. Esos tipos, indudablemente, eran inadecuados. Empero el jazz no sólo es inadecuado, sino que es la antítesis misma de la atmósfera sagrada de la liturgia. Es más que una deformación. Atrae a los hombres para llevarlos a una atmósfera específicamente mundana. Habla a algo que hay en los hombres que los hace sordos para escuchar el mensaje de Cristo[160].

Incluso cuando la belleza sagrada es reemplazada, no por la vulgaridad profana, sino por abstracciones neutras, esto tiene serias consecuencias para las vidas de los creyentes. Porque, como hemos indicado, la liturgia católica es excelente por hablar a la personalidad integral del hombre. Los fieles no son atraídos al mundo de Cristo únicamente por el punto de contacto de su fe o de símbolos estrictamente tales. Sino que, además, son elevados a un mundo superior por la belleza de la iglesia, por su atmósfera sagrada, por el esplendor del altar, por el ritmo de los textos litúrgicos, por la sublimidad del canto gregoriano o por otra clase de música verdaderamente sacra, verbigracia, por una misa de Mozart o de Bach. Hasta el aroma del incienso realiza, en este sentido, una función. La utilización de todas las vías que puedan introducirnos en el santuario es algo profundamente realista y profundamente católico. Es algo verdaderamente existencial. Y desempeña un gran papel ayudándonos a elevar nuestros corazones.

Mientras que es verdad que consideraciones de tipo pastoral pueden hacer aconsejable el uso de la lengua vernácula, la misa latina—como misa silenciosa, como misa dialogada, y especialmente como misa cantada con canto gregoriano—no debería abandonarse nunca. No se trata de permitir que la misa latina sobreviva provisionalmente hasta que los fieles se acostumbren a la misa en lengua vernácula. Como afirma claramente la Constitución sobre la Sagrada Liturgia, se permite la lengua vernácula, pero la misa latina y el canto gregoriano conservan toda su importancia[161]. Tal .fue la intención del motu propio de San Pío X, quien afirmó que la atmósfera sagrada única de la dicción de la misa latina, así como también el canto gregoriano, deberían formar la piedad de los fieles. Así, pues, las exigencias de muchos católicos Una Voce no están dirigidos contra el uso de la lengua vernácula, sino contra la creciente eliminación de la misa latina y del canto gregoriano. Piden simplemente que se siga de veras la Constitución sobre la Liturgia[162].

Sin embargo, algunos católicos hoy día expresan el deseo de cambiar la forma externa de la liturgia, adaptándola al estilo de vida de nuestra época desacralizada. Tal deseo indica una ceguera para la naturaleza de la liturgia, así como también una falta de respeto y gratitud hacia los sublimes dones de dos mil años de vida cristiana[163]. Delata una ridícula seguridad de sí mismos y notable engreimiento el creer que esas formas tradicionales se pueden sustituir por otra cosa mejor. Y este engreimiento es especialmente inconsecuente en los que acusan a la Iglesia de "triunfalismo". Por un lado, consideran como falta de humildad la pretensión de la Iglesia de que, ella sola, posee la plena revelación divina (en vez de darse cuenta de que esta pretensión está enraizada en la naturaleza misma de la Iglesia y fluye de su misión divina). Por otro lado, alardean de ridículo orgullo al suponer que nuestra época moderna es superior a las épocas anteriores.

Hoy día podemos escuchar voces que protestan, por ejemplo, de que la formulación del Gloria y de otras partes de la misa esté llena de fastidiosas expresiones que alaban y glorifican a Dios, siendo así que deberían aludir—así piensan ellos—a las circunstancias de nuestra vida cotidiana[164]. Semejantes absurdos revelan una vez más la razón que tenía Lichtenberg al afirmar que, si un simio leyera las cartas de San Pablo, vería reflejada en ellas su propia imagen. Nos preguntamos si esos teólogos "modernos" no nos saldrán pronto con una nueva versión del Padrenuestro, como hizo Hitler. El Padrenuestro acentúa, como es lógico, la absoluta primacía de Dios: cosa que tan alejada está de una mentalidad típicamente moderna. Una sola petición, "El pan nuestro de cada día, dánoslo hoy", alude al bienestar terreno del hombre. Todo lo demás va encaminado a Dios, y se interesa por su reino y por nuestro bienestar eterno.

Capítulo XXVII. Verba Christi

Algunos expertos en moderna exégesis bíblica pretenden que las palabras de Cristo, tal como se hallan relatadas en los Evangelios, deben tomarse como auténticas únicamente en cuanto a su sentido, pero no en cuanto a su expresión literal.

Mientras que prescindimos aquí de la cuestión de si esa teoría es verdadera o falsa, no puede menos de surgir la pregunta: ¿Por qué la expresión literal—el texto mismo que leemos en los Evangelios—debería sustituirse por otra expresión literal, por otro texto?

Los que patrocinan este cambio parten del supuesto de que Cristo habló a los hombres de su época en un lenguaje que ellos entendían y que estaba acomodado a ellos, y que, por tanto, la Iglesia debería traducir el mensaje de Cristo a cada época actual. Esta hipótesis se basa en un equívoco. Mientras se refiere a la predicación, es una hipóstesis correcta. Está bien claro que una predicación tiene que estar relacionada con el tiempo presente, aunque esa proximidad al tiempo debe ir asociada también con sencillez e intemporalidad, con una atmósfera sagrada. Pero cuando esta suposición se refiere a las parábolas (y comparaciones) y a las palabras de Cristo, entonces es completamente incorrecta. Toda alteración de las palabras de Cristo, tal como nos han sido transmitidas, sería una catástrofe. Porque las palabras de Cristo tienen una irradiación singularísima. No sólo suscitan un mundo sagrado, sino que en ellas hay también una fecundidad y vigor misterioso e inagotable. La sencillez y realismo de las palabras de Jesús están inmersos en una atmósfera intemporal y divina. Han conmovido- a innumerables almas durante dos milenios: desde la persona más sencilla e ingenua hasta los mayores genios. Han cambiado sus vidas y les han mostrado el camino de la salvación. El sonido de las palabras de Cristo —ese sonido que tienen en el texto que poseemos—es insustituible.

¿Será casualidad que Jesús haya nacido en Belén, en Palestina, en un momento determinado de la historia? La elección del tiempo y del lugar, ¿no pertenecerá también al plan salvífico y a la revelación de Dios? ¿Y no habrá que recibir y acoger con el máximo respeto el texto evangélico del mensaje de Cristo, tal como ha sido trazado por los evangelistas, quienes lo tomaron de la tradición viva y santa de la naciente Iglesia? ¿No fueron esas palabras la sal de toda la liturgia y la energía que fecundó la vida y el pensamiento de los Padres y Maestros de la Iglesia? ¿Qué habría sido de la Iglesia si en cada generación un nuevo texto evangélico se hubiera acomodado al correspondiente estilo de la época? ¿Qué habría ocurrido, si en el siglo XVIII se hubiera hecho una redacción racionalista de las palabras de Jesús, y a principios del siglo XIX una redacción romántica, y así sucesivamente?

¿No pertenece a la esencia misma de la revelación divina el que el texto del mensaje de Cristo, en su hermosura sin igual, siga resonando a través de todos los siglos, con su atmósfera intemporal (y, al mismo tiempo, tan cercana a todos los tiempos) y sagrada y su poder jamás disminuido? ¿No pertenece a la naturaleza de la revelación divina el que esas palabras sean independientes de todos los estilos y modas y de todas las formas especiales de expresión que son características de una época determinada, de todo dialecto y de todo lenguaje familiar? ¿Acaso una historia de dos milenios no ha demostrado esa plenitud inagotable no sólo del contenido sino también de la singularísima expresión de la Sagrada Escritura? ¿Acaso su expresión no ha sido conservada respetuosamente por todos los protestantes, por no hablar de la Iglesia ortodoxa? ¿No pertenece a la esencia del mensaje de Cristo el que, tanto por su contenido como por su expresión literal, transporte a los hombres desde la cambiante atmósfera de este mundo hasta el mundo santo, el mundo de Dios?

Es un error fundamental creer que el mensaje divino hay que presentarlo en vasos profanos y seculares a fin de que se convierta en parte orgánica de la vida de los creyentes. Antes al contrario, toda la liturgia se basa en el principio de que los misterios del culto divino deben presentarse en vasos que, en cuanto sea posible, irradien una atmósfera que corresponda a la sacralidad de su contenido.

En vez de eso, hallamos hoy una tendencia ¡a traducir el Nuevo Testamento en un lenguaje familiar descuidado, por no decir vulgar! Pero esto es—¡repitámoslo! —un gran error. Se olvida que Cristo es plenamente hombre y plenamente Dios, que su humanidad es santa, que Cristo es Dios y hombre en la unidad de una sola persona. Por tanto, su humanidad irradia una indescriptible santidad. En efecto, esa santidad de la humanidad de-Cristo es precisamente el fundamento de nuestra fe. Esa epifanía de Dios en Jesús es la que subyugó a los Apóstoles y les impulsó a seguir a Cristo relictis omnibus ("dejadas todas las cosas"). Se trata de la santa humanidad de Cristo, la cual está más allá de todos los posibles ideales forjables por hombres, y que nos mueve, por tanto, a adorarle como Dios-Hombre. Presentar las palabras de Cristo de una manera vulgar y cotidiana, es una manera de destruir en las almas de los fieles la imagen de Cristo y de poner en peligro su fe. Si todos los profetas nos hablan en tono solemne, si las cartas de San Pablo, de San Pedro y de San Juan expresan de manera excelsa y solemne la revelación de Cristo, sólo una audacia aventurera ha podido mover a unos hombres a traducir las palabras: Amen, amen, dico vobis ("En verdad, en verdad, os digo") por expresiones tan vulgares como Let me tell you ("Os diré"). Tales personas no se han fijado en que hay un texto de suprema importancia profética: "El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán."

Se arrebata al estilo toda su solemnidad y grandeza. Se le quita eso que es siempre inherente a los textos religiosos, principalmente a las palabras de los profetas del Antiguo Testamento, y, sobre todo, al mensaje del Dios-Hombre Cristo. Y todo eso se hace con la pretensión de acercar más a los hombres el mensaje de Cristo. Ahora bien, ese esfuerzo psicológicamente torpe y primitivo conduce en realidad a velar la imagen de Cristo y a socavar la fe en su mensaje.

Capítulo XXVIII. La tradición

Hemos hablado ya del desastroso destronamiento de la verdad y del valor, que el relativismo histórico lleva consigo. Hemos acentuado también que esa enfermedad espiritual se ha difundido bastante entre los católicos progresistas. Vamos ahora a estudiar el hecho paradójico de que el relativismo histórico priva a la historia de su naturaleza y significado. Por un lado, los propugnadores del relativismo histórico tratan de convertir la historia en la medida última de todas las cosas. Desean absolutivizar la historia. Por ejemplo, se ha puesto de moda entre los católicos progresistas el hablar de las "responsabilidades del hombre para con la historia" (nuestras responsabilidades para con Dios quedan relegadas—de algún modo—al trasfondo). Mas, por otro lado, el destronamiento de la verdad y la negación de todos los valores objetivos tiene como consecuencia la destrucción de la tradición. Y esto significa negar todo sentido de la historia.

El matar la tradición produce la disolución de la historia, porque la historia presupone la tradición. La comparación que se ha establecido a menudo entre la vida de una persona individual y la historia de la humanidad, podrá ayudar quizás a arrojar luz sobre el papel esencial e imprescindible que la tradición desempeña en la historia. Si un hombre no poseyera la capacidad de conservar el pasado, sino que se alimentase exclusivamente del instante actual, entonces su vida carecería de continuidad. No sería ya persona. Una historia de su vida sería imposible. No se escribe historia acerca de perros y gatos. La historia sólo puede escribirse de personas.

La tradición, en la historia de la humanidad, tiene una función semejante a la de la continuidad en la vida de una persona individual. Más aún, la continuidad en la vida del individuo adquiere su profunda significación únicamente por el hecho de que hay grandes verdades y altos valores que, cuando se le revelan a ese individuo, exigen una adhesión perseverante a ellos. De manera semejante, si no hay más valor objetivo que el de estar "al día", entonces síguese de ahí que la tradición, la transmisión de la verdad, de los ideales, de los tesoros culturales, es absurda y no puede haber sentido alguno en la historia. Kierkegaard lo expresa así: "Si el instante lo es todo, entonces el instante no es nada."

La historia significativa—la historia con sentido—exige que haya una tradición de intuiciones y obras artísticas que sean intemporales, es decir, que, en su significación, en su verdad y en su valor, queden más allá del tiempo. La importancia de la tradición reside en el hecho de que hay cosas que tienen un mensaje para el hombre de todos los tiempos, cosas que nunca pueden envejecer en virtud del valor que poseen en sí mismas, y en virtud de su verdad. No podría existir jamás una .tradición válida y fructuosa, independientemente de tales aportaciones intemporales, como la aportación de Platón, Aristóteles, Agustín, Dante, Shakespeare, Cervantes, Fidias, Miguel Angel, Bach, Mozart, Beethoven, etc. Esas figuras son siempre contemporáneas en virtud de su intemporalidad, porque ser intemporal no significa no tener relación alguna con el tiempo, sino: ser válido para todos los tiempos.

Sin embargo, los católicos progresistas que afirman: "Hemos estado enamorados del pasado demasiado tiempo", no sólo socavan el sentido mismo de la historia, con su ataque a la tradición; sino que con harta frecuencia demuestran una lamentable ignorancia en materia de historia. Transfieren la responsabilidad que el hombre tiene para con Dios a la responsabilidad que tiene para con la historia. Mas, si la "responsabilidad para con la historia" tiene algún sentido, esos católicos progresistas dejan de vivir de acuerdo con su "responsabilidad", ya que emiten juicios "de aficionados" acerca de hechos históricos, o tuercen la interpretación de la historia para dar credibilidad a sus propios prejuicios. Hay, por ejemplo, una argumentación de moda que dice así: A los cristianos de siglos pasados les faltaba amor a los hombres y no amaban más que a Dios, mientras que—inversamente—los ateos, aunque rechazaron a Dios, han amado a los hombres[165].

Es difícil decir si en esta afirmación lo más sorprendente es el desconocimiento de la historia o la ambigüedad de la utilización de los conceptos de "ateos" y "cristianos". Cualquiera que esté un poco informado acerca de los dos milenios de historia del Cristianismo, está familiarizado con el hecho de que el amor a Cristo floreció en un singularísimo amor a los pobres: amor que se manifestó en que los cristianos perdonaban incluso a sus enemigos.

Esos católicos "modernos", que han convertido a la historia en su Dios, ¿no han leído jamás una biografía de San Francisco de Asís o de San Juan de Dios o de San Vicente de Paúl? ¿No han oído hablar jamás acerca de los sacrificios heroicos de los misioneros que no se preocupaban exclusivamente de la salvación de las almas de los paganos, sino que además alimentaban a los hambrientos y cuidaban de los enfermos (aunque lo primero era señal de un interés mucho más profundo por sus semejantes de lo que pudo haber sido cualquier interés por el bienestar físico)? Esos católicos, que están tan deseosos de atacar el pasado de la Iglesia, ¿no han oído hablar nunca de que los hospitales fueron "inventados" por los religiosos y que durante siglos fueron administrados exclusivamente por ellos? ¿No han oído hablar nunca de que el mont de piété[166] fue inventado por los religiosos, o de que la Orden de los Trinitarios fue fundada para liberar a los cristianos cautivados por los musulmanes? Todo el que estudie la historia de la Iglesia, sin prejuicios, no podré menos de reconocer que de todos aquellos que vivieron realmente el Cristianismo, manaba un ardiente y sublime amor hacia sus semejantes, e incluso hacia sus enemigos y perseguidores. Ese amor pertenecía a la esencia misma de la santidad, de su transformación en Cristo. El amor a los semejantes ha sido siempre algo que ha formado parte del meollo mismo de la doctrina de la Iglesia. Esta caridad era algo completamente nuevo y desconocido para el mundo pagano. Y esta caridad fue precisamente lo que convirtió a innumerables paganos.

Nadie negará que la caridad hacia sus semejantes estaba ausente de muchos cristianos. Pero ¿fue así porque, en vez de amar a sus semejantes, amaban a Dios, o porque eran malos cristianos y no amaban suficientemente a Dios, porque no estaban transformados en Cristo, porque eran—realmente mediocres cristianos? Dos milenios de historia cristiana han producido una gran corriente de caridad y de actos heroicos de amor a los hombres. Y la historia demuestra que esta caridad se halla precisamente en la misma proporción en que los hombres aman a Dios, en la medida de su devoción a Cristo.. Puesto que la mayoría de los cristianos han sido siempre tibios en su amor de Dios y no han vivido según las enseñanzas de Cristo, su amor del pr6jimo ha sufrido los efectos de la misma imperfección.

La otra mitad del argumento, que afirma que los ateos han sobresalido en su amor a los hombres, anda muy escaso de pruebas. Los nazis ayer y los comunistas hoy son los ateos más radicales y tal vez los más radicales aborrecedores de Cristo que hayan existido jamás. Indudablemente, sería difícil ver un documento de amor hacia los hombres entre los nazis, que asesinaron a seis o siete millones de personas, y entre los comunistas que han multiplicado varias veces ese número. Los campos de concentración y la abolición de los derechos del hombre ¿serán señales de especial amor hacia los hombres?

Nosotros, claro está, no pretendemos afirmar que cualquier tipo de ateísmo produce necesariamente tales atrocidades. La historia muestra que ha habido muchos ateos que han sentido interés y benevolencia por sus semejantes. Pero no es seguro, ni mucho menos, que ese interés benevolente (que, dicho sea de paso, difiere radicalmente de la caridad cristiana)[167] brote de su ateísmo. Pretender que el moderno interés por la justicia social es resultado del ateísmo, porque muchos de los adalides de los movimientos humanitaristas han sido ateos, ignora el hecho de que muchos católicos y protestantes y judíos, que eran creyentes, han participado en tales movimientos. La mayor eficacia y efectividad que han llegado a ser posibles gracias a la ciencia y a la tecnología moderna, difícilmente se podrán considerar como síntomas de mayor amor hacia el hombre. La naturaleza institucional de las modernas organizaciones de caridad, que tiende a matar la íntima devoción personal a nuestros semejantes, no es—claramente—una señal de la superior caridad del mundo contemporáneo. Pero lo más importante, para lo que pretendemos nosotros, es la diferencia radical entre la benevolencia humanitarista de los ateos y la sublime caridad .cristiana de que nos habla San Pablo. El que tenga ojos para ver y oídos para oír, no podrá menos de captar la diferencia entre la actitud de un San Francisco que abraza al hermano leproso y el celo humanitario de ciertos ateos contemporáneos.

Muchos católicos progresistas creen que, al acentuar el lado negro de la historia de la Iglesia (es decir, el fallo de muchos que no han vivido la vocación de Cristo), son sumamente objetivos y humildes: después de todo, están acusando a su propia Iglesia. Pero, en realidad, esta actitud no es—en absoluto—el humilde mea culpa del Confiteor, sino un arrogante vestra culpa; porque esos católicos han renunciado a su solidaridad con la Iglesia de ayer. En consecuencia, su condenación del pasado—bajo apariencias de acusación de sí mismos—es un gesto farisaico.

No negamos que la historia humana de la Iglesia—como toda historia humana—tiene sus páginas sombrías. Pero nos limitamos a encarecer que, si examinamos objetivamente la historia, veremos que la doctrina de la Iglesia ha condenado siempre implícitamente los abusos introducidos por sus miembros. Hubo pecadores en la Iglesia de ayer, y hay pecadores en la Iglesia de hoy. Pero la Iglesia misma, en su divina enseñanza, emerge gloriosa y sin mancilla en medio de una historia manchada por la flaqueza humana, los errores, las imperfecciones y los pecados[168]. Y lo que distingue a la historia de la Iglesia de la historia de todas las demás instituciones humanas, y da testimonio de su origen divino, es el milagro de las legiones de santos que la Iglesia ha engendrado a lo largo de su historia.

Hemos estudiado detenidamente la naturaleza de la tradición en la obra Graven Imagens: Substitutes for True Morality (traducción española: Deformaciones y perversiones de la moral). En ella acentuamos la diferencia radical que, existe entre la tradición de la Iglesia, basada en la revelación divina, y todas las tradiciones meramente humanas. La revelación del Antiguo Testamento y la auto-revelación de Dios en Cristo representan la única fuente de la verdad divina, verdad que ha sido confiada por Dios a la Iglesia. La naturaleza única de esta tradición sobrenatural se manifiesta en el hecho de que la identidad con la divina revelación confiada a los Apóstoles es el argumento más importante—aunque no el único—en favor de la verdad de cualquier dogma[169].

Incluso la tradición histórica y cultural de la Iglesia (a pesar de la diferencia radical que existe entre dicha tradición y la tradición sobrenatural) se diferencia también de todas las demás tradiciones culturales y étnicas. Los tesoros que han brotado de la Iglesia a lo largo de la historia son resultado de la vida santa de la Iglesia: manifestaciones de su vida. El tema de las obras de la Iglesia no es una idea o un mito o un ideal de belleza, sino Cristo el Dios-Hombre y la historia de la salvación del hombre. No nos referimos aquí a elementos que están relacionados con una época determinada, a costumbres particulares o a decretos de la ley canónica, sino a los tesoros de la cultura cristiana y del espíritu cristiano que han nacido de la santísima vida de la Iglesia. Nos referimos al Canto Gregoriano, a los himnos y ritmos que exhalan de manera singularísima el ambiente de Cristo. Mencionamos, por ejemplo, la Liturgia de la Semana Santa, las Tenebrae, el Exsultet y la Letanía de los Santos, el Veni, Creator Spiritus, el Veni, Sancte Spiritus, el Dies ¡rae, el Stabat Mater, o los himnos de Santo Tomás de Aquino. O recordemos las maravillosas iglesias: San Vitale de Ravenna, Santa Sofía de Constantinopla, San Marcos de Venecia, el baptisterio de Florencia, la catedral de Chartres, San Pedro del Vaticano, e innumerables otras iglesias. Son elementos insustituibles de nuestra vida cultural.

Pero, desde el punto de vista religioso, la tradición cultural de la Iglesia muestra una dimensión completamente nueva: una dimensión de comunidad y comunidad que es parte esencial de nuestro ethos cristiano y de nuestra fe cristiana. Es específicamente cristiano el que la comunión en Cristo se extienda no sólo a los miembros vivos del Cuerpo Místico de .Cristo, sino también a todos aquellos que están en el Purgatorio o en el Cielo. Así que, para todo católico, es una experiencia profundamente conmovedora el poder orar las mismas oraciones que la Santa Iglesia ha orado durante siglos y siglos.

El espíritu católico de comunión no sólo se extiende por el espacio, sino también por el tiempo. Si alguien pregunta: "¿Quiénes son nuestros verdaderos contemporáneos?", en el sentido más hondo de la pregunta, entonces tendríamos que responder: "Los santos de todos los tiempos, desde San Pedro a Pío X, desde María Magdalena a María Goretti, y todos los santos que va a haber en el futuro." Y esto es así, porque los santos tienen un mensaje vivo y de suprema importancia para cada uno de nosotros, un mensaje que atestigua la realidad de la redención por medio de Cristo y el cambio de la faz de la tierra por la venida del Espíritu Santo el día de Pentecostés.

No. No hemos vivido demasiado tiempo enamorados del. .pasado. Nunca podremos amar demasiado el pasado glorioso de la Santa Iglesia, desde el instante mismo de su nacimiento el día de Pentecostés hasta nuestros propios días. Aunque deploremos todas las fragilidades humanas que se manifiestan en la Iglesia, aunque deploremos todas las influencias ejercidas por la mentalidad de la ciudad secular que trata de invadir la Iglesia, no podremos menos de admirar el milagro que significa la existencia misma de la Iglesia:

Unam petii a Domino, hanc requiram: ut inhabitem in domo Domini omnibus diebus vitae mese.

("Una sola cosa pedí al Señor. Y eso sólo es lo que ansío: morar en la casa del Señor durante todos los días de mi vida".)

Capítulo XXIX. Los Santos

Después de todo lo que hemos dicho, difícilmente podremos sorprendernos de descubrir que los católicos progresistas han perdido su interés por los santos y que, indudablemente, muestran hacia ellos una hostilidad que raya en el resentimiento. Es una degeneración íntimamente asociada con el amoralismo que hemos estudiado anteriormente. Sería equivocado pensar que la moderna falta de interés hacia los santos era una simple reacción ante algunas exageraciones y abusos que se han deslizado a veces en la veneración de los santos.

No cabe duda de que, en el pasado, se ha acentuado excesivamente el culto de algunos santos, especialmente en los países latinos, entre las personas sencillas e incultas. En las oraciones de esa gente, algunos santos han desempeñado a veces un papel más importante que nuestro mismo Señor. En sus pensamientos, en sus necesidades, cuando buscaban ayuda del cielo, acudían primordialmente a la intercesión de algún santo popular, como San Antonio o San José.

Ciertamente, es necesario combatir esos abusos[170]. Pero la acentuación exagerada de una cosa buena nunca nos da derecho a negar la cosa buena en cuestión, y su lugar legítimo en la jerarquía de los seres puesta por Dios. Por ejemplo, la crítica de la acentuación excesiva de la razón en el racionalismo no lleva consigo, ni mucho menos, la condenación de la razón como tal. Antes al contrario, esa crítica estará sólo justificada, cuando se reconozca claramente el alto valor y el papel dado por Dios a la razón.

La acentuación excesiva de la intercesión de los santos y del papel que los santos desempeñan en la vida religiosa, no disminuye lo más mínimo la importancia de las oraciones de intercesión. Y mucho menos aún podrá debilitar el inefable don de Dios que son sus santos, y la enorme y esencial significación que tienen en el Cuerpo Místico de Cristo.

En el ensayo del Cardenal Newman acerca de la Santísima Virgen hallamos una manera ejemplar de tratar esta cuestión. Mientras que combate cierta exageración en las devociones populares a María, Newman pone de manifiesto—lleno de respeto—la veneración sublime y profundamente católica de la Madre de Dios, y el puesto único que ella debe ocupar en nuestra vida religiosa. Newman muestra el mismo espíritu cuando habla de los santos. Por tanto, no nos dejemos engañar por la agitación de algunos católicos contra los santos y contra el papel que ellos desempeñan en la Iglesia. Si reaccionaran simplemente contra abusos, adoptarían una actitud y una conducta parecidas a las de Newman. Pero, lejos de eso, están dando muestras de sus inclinaciones secularistas.

Indudablemente, uno de los síntomas de regresión espiritual o pérdida del sensus supranaturalis entre los católicos progresistas es su actitud hacia los santos. No comprenden ya la inmensa importancia del hecho de que, a pesar de toda su fragilidad humana, ha habido personas que han sido transformadas plenamente en Cristo. El hecho—para citar al Cardenal Newman—"de la existencia de esos raros servidores de Dios que surgen de vez en cuando en la Iglesia Católica como ángeles disfrazados y que difunden luz en derredor suyo según van caminando su camino hacia el cielo" es una prueba de que Cristo ha redimido realmente al mundo y de que el Espíritu Santo ha descendido sobre los fieles el día de Pentecostés. Un solo santo bastaría para probar la realidad de esos acontecimientos, ya que su santidad no podría explicarse jamás en un plano meramente natural. Cada santo, cuya personalidad manifiesta claramente su transformación en Cristo, que hace patente la cualidad de la verdadera santidad con todo su aroma y esplendor sobrenatural, es—al mismo tiempo—una prueba de que, a pesar de toda nuestra miseria y de todos nuestros pecados, también nosotros podemos alcanzar nuestra plena transformación en Cristo[171]. Los santos, por su mismo ser, no sólo han convertido a innumerables personas, sino que además han suscitado en muchos aquella pregunta que se hiciera San Agustín: Si isti et illi, cur non ego? ("Si éstos y aquéllos han podido, ¿por qué no voy a poder yo?")

Cada santo es una realización del reino de Dios, por cuya llegada oramos en el Padrenuestro. Porque en él ha producido la gracia todos sus frutos. Y en su humanidad se refleja la Santa Humanidad de Cristo. Así que un solo santo glorifica más a Dios que todo el progreso del bienestar terreno de los hombres, y no hablemos del "proceso evolutivo" y de los "acontecimientos cósmicos". Además de esto, cada santo es un inaudito regalo de Dios para nosotros. Se nos concede la gracia de ser testigos de la victoria de Cristo sobre un ser humano, y de saborear la esencia misma de la santidad. Todo hombre que no experimente eso como un don maravilloso, que no se sienta embriagado por el hecho de que en la personalidad de cada santo se nos conceda un destello de la gloria sobrenatural, no ama realmente a Cristo y no es verdadero católico.

Para muchos católicos, que orgullosamente se llaman a sí mismos "progresistas", las actividades puramente humanitarias y las instituciones sociales son más atractivas que la santidad. Más aún, el ideal que ellos han escogido, está muy alejado del llamamiento que cada santo significa para nosotros. Se han hecho ciegos al lumen Christi. Aspirar a la justicia social—por bueno y meritorio que sea—no presupone que morimos a nosotros mismos, que rompemos con el espíritu del mundo, que renunciamos a Satanás y a las galas de este mundo. Pero cada santo, por el hecho esplendoroso de su santidad, conmueve nuestra conciencia, y nos exige también que renunciemos al mundo y a sus vanidades[172].

Los santos son un molesto desafío para los que no tienen sed de cambiar de rumbo hacia la santidad[173]. Precisamente porque esos católicos progresistas no quieren que se les moleste en sus gustos, precisamente porque no desean salir del ghetto de la "ciudad secular", quieren acabar con los santos. Los santos acercan a nosotros incómodamente lo sobrenatural. Enfrentan a los hombres con el ethos de la santidad y llenan de turbación a los que tratan de interpretar la meta de la vida cristiana según sus propios caprichos.

Todos los que no muestran interés por la existencia de los santos, todos los que tratan de excluir lo más posible a los santos de la vida de la Iglesia, no hacen más que evidenciar que algo anda mal en sus relaciones con. Cristo. No olvidemos que la doctrina de la Iglesia acerca de la justificación insiste en la posibilidad de que los hombres sean transformados plenamente en Cristo, de que lleguen a ser santos[174]. Aquí es donde existe la diferencia más radical entre la Iglesia Católica y la doctrina de Lutero acerca de la sola fides. La posibilidad de llegar a ser santo está vinculada profundamente con la concepción católica del pecado original, con la colaboración, con la gracia (colaboración a la que toda persona bautizada está llamada), con la libertad de la voluntad, y con muchos otros elementos fundamentales del depósito de la fe católica. Si un hombre no está interesado por este punto central de la doctrina católica, entonces da muestras de un grave síntoma de pérdida de la genuina fe.

Y no es un ecumenismo mal concebido, un ecumenismo orientado hacia los protestantes, el que constituye la base de esta tendencia a eliminar a los santos o a minimizar su importancia.

Por muy deplorable que sea falsificar la doctrina católica para borrar la diferencia que separa a los católicos del Protestantismo, hay mucho más detrás de esa antipatía actual hacia los santos. Esa antipatía lleva consigo, como acabamos de indicar, la pérdida del sensus supranaturalis y la infección del secularismo. Y, realmente, ese secularismo es un obstáculo mayor para la comunión con los protestantes ortodoxos que la veneración de los santos.

Hay que mencionar, además, otro aspecto de la posición de los santos en la Iglesia: la grandiosa, bellísima y auténticamente católica intercesión de los santos en favor de los creyentes. La fe de que los que están unidos con Dios para siempre en la eternidad, y están en posesión plena de la visión beatífica, son capaces de interceder por nosotros—y, ciertamente, están llamados a interceder—, esa fe está enraizada en la profunda comunión que existe entre la Iglesia militante, la Iglesia purgante y la Iglesia triunfante. Una manifestación gloriosa del lazo indestructible de unión en Cristo y de caridad cristiana, la tenemos en el hecho de que podemos dirigirnos a los santos y solicitar su intercesión. El amor inextinguible con que los santos abrazaron a sus hermanos durante su vida en la tierra, no cesa una vez que han alcanzado el status termini. Tal es el poder del lazo que los une con sus hermanos en Cristo[175].

La objeción de que Dios no necesita esa intercesión, de que podemos dirigirnos directamente a Dios por medio de Cristo, es una objeción tan ilógica como irrelevante. Evidentemente, Dios no necesita la intercesión de los santos para escuchar nuestras súplicas. Pero la pregunta misma de si Dios "necesita" algo, encierra un falso antropomorfismo. Dios, en su omnipotencia, no necesita nada. Lo que a nosotros nos interesa saber es si Dios lo ha querido así o no. Si Dios lo ha querido así, entonces nuestra tarea es apreciar la belleza y gloria infinita de sus dones, de esos dones que El ha querido darnos. Los caminos que Dios ha escogido para la salvación de la humanidad no son expresión de una necesidad, sino de su infinito amor. Así, para todos los que captan la gloriosa belleza de la comunión de los santos, del Cuerpo Místico de Cristo, del hecho de que los santos—en el cielo—interceden amorosamente por nosotros, la cuestión de si tal intercesión es necesaria o no, queda fuera de lugar. Esa intercesión, ¡qué. duda cabe! , no es indispensable ni esencial para nuestra salvación. Y Dios podría haber dispuesto las cosas de otra manera. Pero nosotros debemos alabarle por la intercesión de los santos, que es un don gratuito de su inefable amor[176].

Es también inválida la otra objeción de que, con la posibilidad de la intercesión de los santos, destruimos nuestra relación directa con Dios en Cristo y levantamos una "barrera" entre Dios y el hombre. Así ocurriría, si no pudiéramos orar ya directamente a Dios y a Cristo, el Dios-Hombre, y si todas nuestras oraciones fueran únicamente intercesiones. Pero no ocurre eso, ni mucho menos. No sólo nuestra adoración está dirigida exclusivamente a Dios y a Cristo, sino que también lo están todas nuestras oraciones de alabanza. En el principal acto de culto, el santo sacrificio de la misa, nos dirigimos únicamente a Dios por medio de Cristo: per iptsum, et cum ipso, et in ipso. Las oraciones de petición van dirigidas también primordialmente a Dios, de manera directa. Las oraciones dirigidas a los santos, como la maravillosa Letanía de los Santos, en la que invocamos su intercesión en favor nuestro ante Dios, son únicamente frutos encantadores del amor: frutos que nacen de y que rodean a la oración esencial con la que nos dirigimos a Dios directamente. Así se expresa con claridad en la liturgia de las festividades de los santos.

No será necesario insistir aquí en la posición única de la Santísima Virgen María. Su vinculación con Cristo y con la salvación de la humanidad no puede compararse con la de ningún otro santo. Todo lo que hemos dicho acerca de las oraciones a los santos se aplica también a fortiori a la Santísim Virgen.

La veneración de los santos es, con toda claridad, una consecuencia de nuestra amorosa adoración a Cristo. Todo aquel cuyo corazón se ha conmovido por la Sagrada Humanidad de Cristo, por su inefable santidad y por su belleza sobrenatural, no podrá menos de sentirse atraído por aquellas personas que han sido transformadas en El, y en las cuales hallamos un reflejo de la santidad de Cristo. Mihi autem nimis honorati sunt amici tui, Deus ("Honro muchísimo a tus amigos, oh Dios")[177]. Esta veneración, este especial acto de respetuosa admiración, es la respuesta que ha de darse al valor del santo. Y dista infinitamente de aquella otra adoración que es, esencialmente, la respuesta a la Persona Absoluta[178]. Es, además, completamente distinta de toda clase de veneración, o admiración, o estima que constituya nuestra respuesta a las personalidades dotadas con elevados valores naturales, como, por ejemplo, las dotes intelectuales y morales. Es una veneración religiosa: una respuesta que se debe únicamente a alguien que refleja la Sagrada Humanidad de Cristo, a alguien que está dotado de todos los frutos de la gracia.

Epílogo

Hemos mencionado sin cesar la desastrosa idea de que habría que adaptar el mensaje de Cristo al mundo moderno. Si, comd dice Hans Urs von Balthasar, "hay que erigir al hombre moderno (una entidad verdaderamente mítica) en la medida de lo que la Palabra de Dios ha de decir o no ha de decir", entonces—¡evidentemente!—se acabó la religión[179].

Cristo no puede menos de ser un escándalo para el mundo en todas las épocas de la historia, por el antagonismo esencial que existe entre el espíritu de Cristo y el espíritu del mundo. La verdadera renovación de la Iglesia, como hace notar Urs von Balthasar, consiste en eliminar lo que hay de falso en la Iglesia—los escándalos anticristianos—, a fin de poner de relieve el verdadero escándalo de la Iglesia, ese escándalo que está enraizado en su misión misma.

Ningún "slogan" sobre el sentimentalismo o el devocionalismo de épocas anteriores podrá engañar a quien tenga ojos para ver y oídos para oír acerca de . la naturaleza inmutable del auténtico sentido y vocación de nuestra vida: ser transformados en Cristo y glorificar a Dios alcanzando la santidad. Ninguna apelación al kairós podrá hacer que los verdaderos cristianos duden de la perenne validez de las palabras que Cristo dirigió a Marta: "Marta, Marta, te afanas y preocupas por muchas cosas; y hay necesidad de pocas, o mejor, de una sola" (Lucas 10, 41-42).

A su vez, a los que pretenden que ha pasado definitivamente el tiempo para la contemplación, y que el que mira "románticamente" al cielo no verá más que las chimeneas de las fábricas echando humo, porque hoy día sólo podríamos encontrar a Dios en medio de la acción: Urs von Balthasar les responde que el que no escucha a Dios, no tiene nada que decir al mundo. Como hacen muchos sacerdotes y laicos hoy día, se preocupará de muchas cosas hasta el punto de caer exhausto, pero dejará de hacer lo único necesario[180].

Ninguna crítica del Concilio de Trento, ningún sentimiento farisaico de superioridad con respecto al Catolicismo del siglo XIX, ninguna acentuación del activismo y de la idea de que hay que glorificar a Dios mentiéndose hasta el cuello en los asuntos y saliendo de las estrecheces del devocionalismo: podrá cegar al verdadero cristiano para que no vea la suprema validez de aquellas palabras de San Pablo: "¡Buscad las cosas de arriba!" (Colosenses 3, 1). Verá con claridad la antítesis que existe entre Cristo y el mundo: la sublime liturgia del bautismo conservará para él su plena validez y realismo existencial:

¿Renuncias a Satanás?
Sí renuncio.
¿Y a todas sus obras?
Sí renuncio.
¿Y a todas sus seducciones?
Sí renuncio.

Este libro lo he escrito movido por un hondo dolor al ver cómo están surgiendo tantos falsos profetas en la Ciudad de Dios. Es muy triste que la gente pierda la fe y abandone la Iglesia. Pero es mucho más triste aún que los que en realidad han perdido la fe permanezcan dentro de la Iglesia y pretendan—como las termitas—roer los cimientos de la fe cristiana con el cuento de que están dando a la revelación cristiana la interpretación que corresponde al "hombre moderno".

Quiero terminar este libro lanzando un llamamiento a todos aquellos cuya fe no está corroída. Y quiero pedirles que se guarden de esos falsos profetas que desean la extradición de Cristo para llevarlo a la ciudad secular. Y están tratando de hacerlo de manera parecida a como Judas entregó a Jesús en manos de sus perseguidores.

Recordemos las notas distintivas de esos falsos profetas. Todo el que niega el pecado original y la necesidad que la humanidad tiene de redención, está socavando con ello el sentido de la muerte en la cruz y es un falso profeta. Todo el que no ve ya que la redención del mundo por Cristo es la fuente de la verdadera felicidad y que no hay nada en el mundo que pueda compararse con este solo hecho glorioso, ha dejado de ser un verdadero cristiano.

Todo el que no acepte ya la primacía absoluta del primer mandamiento de Cristo—amar a Dios por encima de todas las cosas—y que pretenda que nuestro amor de Dios se manifiesta exclusivamente en el amor del prójimo, es un falso profeta. El que no comprenda ya que el anhelar la unión íntima con Cristo (una unión entre "tú" y "yo") y la transformación en Cristo es el sentido mismo de nuestra vida: ése es un falso profeta. El que pretenda que toda la moralidad se manifiesta, no primariamente en la relación del hombre con Dios, sino en las cosas que se refieren al bienestar humano, ése es un falso profeta. Y el que en el mal inferido a nuestros semejantes vea sólo un daño que se les hace y no una ofensa contra Dios implicada por ese mal, tal persona ha sido presa de las enseñanzas de los falsos profetas.

El que no vea ya la diferencia radical que existe entre la caridad y la benevolencia humanitaria, se ha hecho sordo al mensaje de Cristo.

El que se deje impresionar y entusiasmar más por los "procesos cósmicos" y por la "evolución" y por la especulación de la ciencia que por el reflejo de la Sagrada Humanidad de Cristo en un santo, por la victoria sobre el mundo que se halla encarnada en la existencia misma de un santo, ese tal no está hechido ya de espíritu cristiano. El que se preocupa más del bienestar terreno de la humanidad que de la santificación ha perdido la concepción cristiana del mundo y de la vida. Como dijo el Cardenal Newman:

"La Iglesia no pretende dar un espectáculo, sino hacer una labor. La Iglesia contempla este mundo, 'y todo lo que en él hay como una mera sombra, como polvo y ceniza, en comparación del valor de una sola alma. La Iglesia cree que, para ella, no tiene objeto hacer nada, si-a su modo—no puede hacer bien a las almas... La Iglesia considera el hacer de este mundo y el hacer del alma como magnitudes sencillamente inconmensurables, si se las considera según sus órdenes respectivos. La Iglesia preferiría salvar el alma de un solo bandolero salvaje de Calabria o de un desharrapado mendigo de Palermo, antes que tender miles y miles de kilómetros de vía férrea por toda la extensión de Italia, o llevar a cabo una reforma sanitaria—hasta en sus menores detalles—en todas las ciudades de Sicilia, a no ser que esas grandes obras nacionales tendiesen hacia algún bien espiritual que estuviese más allá de ellas"[181].

Guardémonos de los falsos profetas que no quieren saber nada de las repetidas amonestaciones de nuestro Santo Padre, el Papa Pablo VI, así como tampoco de la clara formulación que la Santa Sede ha dado de las diversas herejías y concepciones erróneas del mundo de hoy día. Guardémonos de los que tratan de ahogar la voz del Vicario de Cristo con propaganda ruidosa.

Sin embargo, como dije al principio de este libro, aunque mi corazón sangra al ver los destrozos que se han hecho en la viña del Señor y la mancillación de su santuario, estoy lleno —no obstante—de esperanza, porque Nuestro Señor dijo: Et portae inferi non praevalebunt ("Y las puertas del infierno no prevalecerán").

Sin el menor vestigio de optimismo, pero lleno de esperanza y amor hacia la Santa Iglesia, hacia el Cuerpo Místico de Cristo, hacia la Ciudad de Dios, y con espíritu ,de profunda devoción y obediencia a nuestro Santo Padre, el Papa Pablo VI, que nos ha exhortado en el año de la fe a recitar el Credo Niceno, concluiré este libro con aquellas palabras de dicho Credo:

CREDO IN UNAM, SANCTAM, CATHOLICAM ET APOSTOLICAM ECCLESIAM.

Apéndice

Teilhard de Chardin: falso profeta

Conocí personalmente a Teilhard de Chardin, el año 1951, en una comida organizada por el Padre Robert Gannon, S. J., que por aquel entonces era rector de la Fordham University. Con anterioridad, dos personas muy doctas y famosas—el Padre Henri de Lubac y Monseñor Bruno de Solages—me lo habían recomendado calurosamente. Por tanto, me hallaba lleno de expectación. De sobremesa, el Padre Teilhard hizo una detenida exposición de sus puntos de vista. Las explicaciones de Teilhard me desilusionaron grandemente, porque dio muestras de una extraordinaria confusión de ideas filosóficas, especialmente en su concepción acerca de la persona humana. Pero me impresionó más todavía su primitivismo teológico: ignoraba por completo la diferencia entre la naturaleza y la sobre-naturaleza. Después de una animada discusión, en la que me aventuré a hacer una crítica de sus ideas, tuve la oportunidad de hablar privadamente con Teilhard. Cuando nuestra conversación tocó el tema de San Agustín, exclamó violentamente: " ¡No mencione a ese hombre funesto! ¡Lo echó a perder todo al introducir lo sobrenatural! " Esta observación confirmó la impresión que yo había recibido del naturalismo craso de sus ideas. Pero me conmovió también en otro sentido: esta crítica de San Agustín—el mayor de los Padres de la Iglesia—delataba en Teilhard la falta de un genuino sentido de la grandeza intelectual y espiritual.

Sin embargo, hasta leer algunas de las obras de Teilhard, no me di cuenta plenamente de las consecuencias catastróficas de sus ideas filosóficas y de la absoluta incompatibilidad de su "teología-ficción" (tal como Etienne Gilson la califica) con la revelación cristiana y la doctrina de la Iglesia.

Muchos católicos consideran a Teilhard de Chardin como un gran científico que supo reconciliar la ciencia con la fe cristiana, introduciendo una grandiosa teología nueva y una metafísica que tuviesen en cuenta los descubrimientos de la ciencia moderna, y que, de este modo, se acomodasen a nuestros días. Aunque yo no soy juez competente para juzgar a Teilhard como científico, esa opinión se puede poner en tela de juicio sin necesidad de ser experto en ciencias. En primer lugar, cualquier pensador reflexivo sabe muy bien que nunca ha hecho falta una reconciliación entre la ciencia y la fe cristiana, porque la verdadera ciencia (por contraste con las falsas filosofías, disfrazadas de ropaje científico) nunca puede ser incompatible con la fe cristiana. La ciencia no puede ni probar ni desaprobar la verdad de la fe. Presentemos, además, algunos juicios de científicos eminentes acerca de Teilhard.

Jean Rostand dijo a propósito de las obras de Teilhard: "Teilhard no es un biólogo. No tiene ni la formación ni los conocimientos ni el espíritu de un biólogo... Ignora sistemáticamente la embriología"[182]. Sir Peter Medawar, ganador del Premio Nobel, habla de la confusión mental de Teilhard y de la exagerada expresión que limita—dice él—con la histeria. Insiste en que Le phénoméne humain (traducción española: El fenómeno humano) no es una obra científica en cuanto al método que sigue. Sir Peter añade que las obras de Teilhard carecen, en general, de estructura científica, que su competencia en el campo de la ciencia es modesta, que no sabe ni lo que es un argumento lógico ni lo que es una prueba científica, que no respeta las normas que se requieren para escribir obras científicas[183].

Así que, puesto que la aureola que rodea a Teilhard no deja de estar relacionada con la opinión de que fue un gran científico, no estuvo de más hacer notar que los logros científicos de Teilhard son—en el mejor de los casos—discutibles. Pero mi finalidad principal es examinar las ideas filosóficas y teológicas de Teilhard y sus consecuencias para la revelación cristiana y la doctrina de la Iglesia. Digamos claramente desde un principio que no es fácil escribir sobre Teilhard. No conozco ningún otro pensador que tan ingeniosamente salte de una posición a otra posición contradictoria, sin alterarse lo más mínimo por ese salto y sin notarlo siquiera. Por tanto, nos vemos forzados a hablar de la orientación fundamental de su pensamiento, a poner en claro las consecuencias lógicas del núcleo de su doctrina: de lo que era más querido para él.

El fenómeno del hombre

La despersonalización teilhardiana

Uno de los fallos filosóficos más sorprendentes del sistema de Teilhard es su concepción del hombre. Es una gran ironía que el autor de El fenómeno humano haya dejado de ver por completo la naturaleza del hombre como persona. Comete el fallo de no apreciar el abismo que separa a una persona de todo el mundo impersonal que la rodea: de no apreciar la dimensión completamente nueva de ser, que está implicada en una persona.

Teilhard considera la "conciencia de sí mismo" como la única diferencia que existe entre el hombre y un animal altamente evolucionado. Pero una comparación del limitado tipo de conciencia que podemos observar en los animales con los múltiples aspectos de la conciencia de una persona muestra inmediatamente lo erróneo que es considerar simplemente la conciencia de una persona como una adición de auto-conciencia. La conciencia personal se actualiza en el conocimiento, en la luminosa conciencia de un objeto que se revela a nuestra mente, en la capacidad de adaptar nuestra mente a la naturaleza del objeto (adaequatio intellectus ad rem), en una comprensión de la naturaleza del objeto. Se actualiza también en el proceso de sacar conclusiones, en la capacidad de plantear cuestiones, de ir en pos de la verdad y at last but not least ("finalmente, pero no como cosa de menor importancia") en la capacidad para desarrollar una comunión "yo-tú" con otra persona. Todo esto implica un tipo completamente nuevo de conciencia, una dimensión totalmente nueva del ser. Pero esta maravilla de la mente humana, que se revela también en el lenguaje y en la función del hombre como homo pictor, se ha perdido por completo en Teilhard, porque él insiste en considerar la conciencia humana simplemente como un darse cuenta de sí mismo, como algo que se ha ido desarrollando a partir de la conciencia animal. Los escolásticos, por otro lado, captaron exactamente las dimensiones de la conciencia personal, diciendo que la persona es un ser que se posee a sí mismo. En comparación con la persona, todo ser impersonal está dormido, como quien dice ; soporta, Sencillamente, su propia existencia. Tan sólo en la persona humana encontramos un ser despierto, un ser que se posee a sí mismo, a pesar de su contingencia.

El fallo de Teilhard,. que no sabe apreciar debidamente lo que es la persona, reaparece en primer plano cuando pretende —en El fenómeno humano—que una conciencia colectiva constituiría un estadio superior de evolución:

"La idea es que la tierra no se cubrirá simplemente de miríadas de granos de pensamiento, sino que será envuelta en una sola envoltura pensante, de suerte que—funcionalmente—no constituya más que un solo y enorme grano de pensamiento a escala sideral"[184].

Aquí se combinan varios errores graves. En primer lugar, la idea de una conciencia no-individual es contradictoria. En segundo lugar, es erróneo suponer que esa imposible ficción contuviera nada superior a una existencia personal individual. En tercer lugar, la idea de una "superconciencia" es, en realidad, una idea totalitaria: se opone absolutamente a la comunidad verdadera, la cual presupone esencialmente personas individuales.

La existencia de una persona humana es tan esencialmente individual que la idea de fusionar dos personas en una sola o de escindir una sola persona en dos, es una idea radicalmente imposible. Es también imposible el deseo de ser otra persona. Lo único que podemos desear es ser como otra persona. Porque en el preciso instante en que nos convirtiéramos en otra persona, dejaríamos necesariamente de existir. Pertenece a la naturaleza misma del ser humano como persona el que siga siendo un solo ser individual: ese ser individual, y no otro. Dios podría anihilarlo, aunque la revelación nos dice que no es tal la intención de Dios. Pero pensar que un ser humano podría perder su carácter de individuo, sin dejar de existir, sin ser anihilado por ese acto: eso equivale a estar ciegos para no ver lo que es una persona.

Algunos pretenden experimentar una especie de "unión con el cosmos", que "amplía" su existencia individual y que se presenta como la adquisición de una "superconciencia". Sin embargo, esa unión existe únicamente en la conciencia de la persona individual que tiene tal experiencia. Su contenido —el sentimiento de fusión con el cosmos—es, en realidad, la experiencia peculiar de una sola persona concreta, y no implica, ni mucho menos, una conciencia colectiva.

Por lo que hemos dicho acerca del ideal teilhardiano del "hombre colectivo", habrá quedado claro que Teilhard de Chardin no es capaz de comprender no sólo la naturaleza del hombre como persona, sino también la naturaleza de la verdadera comunión y comunidad. La verdadera comunión personal, en la que se ha alcanzado una unión mucho más profunda que en cualquier fusión ontológica, presupone el favorable carácter individual de la persona. En comparación con la unión que se logra por la interpenetración consciente de las almas en amor mutuo, toda fusión de seres impersonales es mera yuxtaposición.

La idea teilhardiana de la "superhumanidad"—esa concepción totalitaria de la comunidad—muestra la misma ingenua ignorancia del abismo que separa del mundo impersonal el glorioso reino de la existencia personal. Revela también la ceguera de Teilhard para la jerarquía del ser y la jerarquía de los valores. Pascal iluminó admirablemente la incomparable superioridad de una sola persona individual en relación con todo el mundo impersonal, cuando hizo su famosa observación: "El hombre es sólo una caña, lo más frágil que hay en la naturaleza." Y añade: "Pero, si el universo fuera a quebrarla, el hombre seguiría siendo más noble que lo que le había matado, porque el hombre sabe que muere y conoce la ventaja que el universo tiene sobre él. En cambio, el universo no conoce nada de eso."

Otro aspecto de la ceguera de Teilhard para el carácter esencialmente individual de la persona es su desordenado interés en el hombre como especie. Otra vez más desatiende las diferencias que hay entre los humanos y los simples animales. Un interés dominante por la especie es bastante normal mientras uno estudia los animales. Pero llega a ser grotesco cuando están envueltos los seres humanos. Kierkegaard lo expresó, al poner de relieve la absoluta superioridad del ser humano individual sobre la especie humana. La visión de Teilhard se delata en su actitud ante la bomba atómica de Hiroshima. El supuesto progreso de la humanidad que Teilhard ve en la invención de las armas nucleares le importa más a él que la destrucción de innumerables vidas y que los atrocísimos sufrimientos que se infligieron a personas individuales.

Es verdad que de vez en cuando Teilhard habla de lo personal y de la superioridad de lo personal sobre lo impersonal. Indudablemente, rechaza a menudo explícitamente la posibilidad de que la existencia de la persona individual se disuelva. Escribe, por ejemplo, en Construire la terre: "Puesto que no hay fusión ni disolución de las personas individuales, el centro al que ellas aspiran llegar ha de ser, necesariamente, distinto de ellas, es decir, ha de tener su propia personalidad, su realidad autónoma." Sin embargo, dos páginas más adelante le vemos cantando como un rapsoda: "Y, finalmente, (sobrevendrá) la totalización (= fusión) de lo individual en el hombre colectivo." Teilhard explica luego cómo esa contradicción se disolverá en el punto Omega: "Todas las llamadas, imposibilidades se realizan bajo la influencia del amor"[185].

Se ha puesto de moda, hoy día, aceptar la contradicción como señal de hondura filosófica. Elementos mutuamente contradictorios son considerados como antagonistas únicamente mientras la discusión permanezca en un plano lógico. Pero, en cuanto se entra en la esfera religiosa, se consideran posibles todas las contradicciones. Pero esta moda no suprime la imposibilidad esencial de combinar cosas contradictorias. Por muy numerosas que sean las paradojas a la moda, las efusiones sentimentales, las expresiones de sabor exótico, queda bien a las claras que Teilhard carece fundamentalmente de comprensión de la verdadera naturaleza de la persona. La noción de lo "personal" en el sistema teilhardiano queda privada de todo sentido real, por el panteísmo subyacente a todo el sistema. En el pensamiento de Teilhard, el "hombre colectivo" y la "totalización" del hombre representan un ideal que es objetivamente incompatible con la existencia de la persona individual—o, más bien, implica la anihilación de la persona.

La tendencia monística de Teilhard de Chardin le ha inducido a tratar de liquidar todas las antítesis reales. Desea conservar la integridad de la persona, pero sueña con la "totalización". Reduce todos los contrarios a aspectos distintos de una misma cosa y pretende después que la naturaleza antitética de las proposiciones en cuestión se debe simplemente al aislamiento o énfasis excesivo de un solo aspecto. Empero, cuando leemos detenidamente a Teilhard, podemos detectar siempre cuál es su interés primordial, podemos predecir adónde va a parar. Es muy aleccionador un pasaje que leemos en Construire la terre, acerca de las diferencias entre la democracia, el comunismo y el fascismo. Una lectura superficial del pasaje que eventualmente contiene algunas observaciones excelentes, podría darnos la impresión de que Teilhard no niega el carácter individual del hombre. Pero un estudio crítico más detenido, realizado sobre el trasfondo de otros pasajes, revelará no sólo el imposible intento de vincular inseparablemente la individualidad con la totalización, sino también cuál es la meta a la que Teilhard tiende, cuál es su principal ideal, dónde está su corazón. Su corazón está—digámoslo una vez más—con la totalización, con la superhumanidad en el punto Omega[186].

La inclinación de Teilhard a liquidar antítesis nos aclarará también su falsa concepción de la. comunidad, de la unión de personas. Todo se concibe según los módulos de la fusión en el reino de la materia. Y, con ello, se pasa por alto completamente la diferencia radical que existe entre la unificación en la esfera de la materia y la unión espiritual que se realiza por medio del verdadero amor en la esfera de las personas individuales. Para Teilhard, el amor es simplemente energía cósmica: "Esa energía que mueve habitualmente la masa cósmica, emerge ahora de ella para constituir la noosfera. ¿Qué nombre daremos a tal influencia? Solamente uno: amor"[187]. Un hombre que es capaz de escribir tales cosas, no ha captado jamás—evidentemente—la esencia de ese acto supremo que, por su misma esencia, presupone la existencia de un ser consciente y personal y la existencia de un tú.

En la unanimidad y armonía de la comunidad totalitaria de Teilhard, no hay lugar para una verdadera entrega de sí mismo en el amor. Esa unanimidad y armonía se realizan por la convergencia en una sola mente. Así, pues, se diferencia radicalmente de la concordia (= unión de corazones), de esa dichosísima unión de la que nos habla la Liturgia del Mandato: Congregavit nos in unum Christi amor ("El amor de Cristo nos ha congregado y nos une"). Y esta unidad dichosísima no es un "co-pensar", sino un amor mutuo y correspondido, una unidad en Cristo, basada en la respuesta de amor personal que todo individuo da a Cristo[188].

En un universo monístico no hay lugar para la intentio unionis y para la intentio benevolentiae que son propias del verdadero amor. Porque en tal mundo, la "energía cósmica" lo mueve todo, independientemente de la respuesta libre del hombre. Cuando interpretamos cosas que son simplemente análogas (la energía material y la vida personal) como si constituyeran una unidad ontológica, cuando empleamos como literal y unívoco un término que es análogo, entonces nos obstaculizamos el camino. para una verdadera comprensión del ser en cuestión. Todo monismo es, en último término, un nihilismo.

Hay otro grave error filosófico vinculado estrechamente con la concepción teilhardiana del hombre. Y ese error es la incapacidad de Teilhard para captar la diferencia radical entre el espíritu y la materia. Teilhard habla de la energía como si fuera un "género" (genus), y luego se refiere a la materia y al espíritu como si fueran dos "diferencias específicas" (differentiae specificae) de ese "género". Pero no existe ningún género llamado "energía". La energía es un concepto que sólo análogamente se puede predicar de esos dos ámbitos del ser, tan radicalmente distintos. Y Teilhard no entiende esto. Habla incluso del "poder espiritual de la materia".

En una carta escribe así: "Como sabes, tengo siempre la tentación de escribir un himno a la energía de la materia"[189]. El himno a la materia, que él compuso después, expresa esta misma confusión[190].

Teilhard de Chardin es, por tanto, el tipo de pensador que se entusiasma mucho haciendo construcciones e hipótesis, pero sin preocuparse gran cosa por los "datos". Maritain dijo en una ocasión: "La principal diferencia entre los filósofos es si ven o no ven." En Teilhard hay mucha imaginación, pero no hay intuición, no hay un escuchar a la experiencia. De ahí su intento de proyectar la conciencia sobre la materia inanimada. Para ello no hay absolutamente ninguna razón, fuera del deseo teilhardiano de crear un sistema monístico. En vez de escuchar —en la experiencia—la voz del ser, infunde arbitrariamente en el ser lo que esté en consonancia con su propio sistema. Es sorprendente que una persona que ataca a la filosofía y teología tradicional por su manera abstracta de estudiar las cosas y por tratar de ajustar la realidad a un sistema cerrado, presente—él mismo—el sistema más abstracto e irrealista que podamos imaginar: un sistema en el que trata de meter forzadamente a la realidad, siguiendo en esto el famoso ejemplo de Procrustes.

La ambigüedad subyacente al pensamiento de Teilhard aparece también en un pasaje en el que acusa al comunismo de ser demasiado materialista, de aspirar únicamente al progreso de la materia y de ignorar, por tanto, el progreso espiritual. Los admiradores de Teilhard podrían señalar este pasaje como prueba de que Teilhard distingue claramente entre la materia y el espíritu y reconoce la superioridad de este último. Pero, de hecho, este pasaje no prueba nada. Teilhard distingue siempre entre la materia y el espíritu, pero los considera simplemente como dos estadios del proceso evolutivo. La energía física se convierte en—se transforma en—energía espiritual. Considerar la diferencia entre ambos como la diferencia que hay simplemente entre dos estadios de un proceso (o, como podríamos decir, considerarla como una diferencia "gradual") es—pura y simplemente—no entender la naturaleza del espíritu. El monismo (desearíamos acentuarlo una vez más) impide la comprensión de la realidad y crea la ilusión engañosa de que se es capaz de combinar lo que no es posible combinar.

Que Teilhard no comprende la naturaleza del hombre, aparece también con claridad en su negación tácita de la libre voluntad[191].

Al fundamentar la vida espiritual del hombre en un proceso evolutivo—el cual (por definición) actúa independientemente de la libre voluntad del hombre y trasciende a la persona—, Teilhard niega claramente el papel decisivo de la libertad humana. La libertad de la voluntad es, evidentemente, una de las notas más significativas y profundas de la persona.

El papel de la libertad de la voluntad resalta de manera decisiva en la capacidad del hombre para ser portador de valores morales positivos y negativos. Porque esta suprema característica del hombre presupone la libre voluntad y responsabilidad[192]. Ahora bien, Teilhard reduce alegremente la antítesis entre el bien y el mal a la categoría de simples estadios evolutivos, a meros grados de perfección: indudablemente, un ejemplo clásico de impotencia filosófica. Más aún, ignora la importancia crítica de la cuestión moral que se expresa tan impresionantemente en aquella frase inmortal de Sócrates: "Es mejor para el hombre sufrir injusticia que cometerla." En Teilhard, todo el drama de la existencia del hombre, toda la lucha entre el bien y el mal en el interior de su alma, queda ignorada: o, más bien, queda ensombrecida por el desarrollo evolucionista hacia el punto Omega[193].

Religión y evolución. La destrucción teilhardiana del cristianismo

Por consiguiente, el pensamiento de Teilhard se opone desesperanzadoradamente al Cristianismo. La revelación cristiana presupone ciertos hechos fundamentales básicos[194], como la existencia de la verdad objetiva, la realidad espiritual de la persona individual, la diferencia radical entre el espíritu y la materia, la objetividad inalterable del bien y del mal moral, la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma, e, indudablemente, la existencia de un Dios personal. La visión teilhardiana de todas estas cuestiones revela que hay un abismo infranqueable entre su "teología-ficción" y la revelación cristiana.

Esta conclusión ineludible se sigue de los repetidos argumentos de Teilhard en favor de una "nueva" interpretación del Cristianismo. Está arguyendo sin cesar que ya no podemos esperar que el hombre moderno, que vive en un mundo industrializado y en la era de la ciencia, acepte la doctrina cristiana tal como se ha ido enseñando en los últimos dos mil años. La nueva interpretación que Teilhard da del Cristianismo está determinada por la pregunta: "¿Qué es lo que se acomoda a nuestro mundo moderno?" Esta visión de las cosas combina el relativismo histórico y el pragmatismo con una radical ceguera para la esencia misma de la religión.

En este libro hemos estudiado ya detenidamente el mito del hombre moderno. Bastará recalcar aquí que el hombre será siempre el mismo esencialmente con respecto a sus peligros morales, a sus obligaciones morales, a su necesidad de redención y a la verdadera fuente de su felicidad. Hemos examinado también el error catastrófico del relativismo histórico, que confunde la vitalidad socio-histórica de una idea con su validez y verdad. Ahora bien, aunque es un puro absurdo afirmar que una verdad natural básica podría ser válida para la Edad Media, pero no ya para nuestra época, esta afirmación es todavía más drásticamente absurda cuando se trata de la religión.

Con una religión, la única pregunta que interesa es si es verdadera o no. La cuestión de si se acomoda o no a la mentalidad de una época no puede desempeñar ningún papel en la aceptación o repulsa de una religión, sin traicionar la esencia misma de la religión. Aun el ateo más serio lo reconoce. Ese ateo no dirá que, hoy día, no podemos ya creer en Dios. Sino que dirá que Dios es y ha sido siempre una mera ilusión. Desde la postura que afirma que a una religión hay que adaptarla al espíritu de una época no hay más que un paso hasta la absurda tontería (que asociamos con Bertrand Russell o con Bergmann [de ideología nazi]) de que hay que inventar una nueva religión.

En una carta del año 1952 escribía Teilhard: "Como solía decir, la síntesis del Dios cristiano (el Dios de lo alto) y el Dios marxista (el Dios del progreso) es el único Dios a quien desde ahora podemos adorar en espíritu y en verdad"[195]. En 'cada una de estas palabras se revela el abismo que separa a. Teilhard del Cristianismo. Hablar de un Dios marxista es muy extraño (por no decir otra cosa). Y Marx nunca lo habría aceptado. Pero la idea de una síntesis del Dios cristiano con un supuesto Dios marxista, así como la simultánea aplicación del término Dios al Cristianismo y al Marxismo, demuestra la absoluta incompatibilidad del pensamiento de Teilhard con la doctrina de la Iglesia[196]. Fijémonos, además, en las palabras "desde ahora" y "podemos". Son las claves para comprender el pensamiento de Teilhard, y exponen inconfundiblemente su relativismo histórico.

En Le Paysan de la Garonne, Jacques Maritain hace notar que Teilhard se preocupa mucho de seguir aferrado a Cristo. Pero, añade Maritain, " ¡a qué Cristo!"[197]. Aquí, indudablemente, hallamos la diferencia más radical entre la doctrina de la Iglesia y la teología-ficción creada por Teilhard de Chardin. El Cristo de Teilhard no es ya Jesús, el Dios-Hombre, la epifanía de Dios, el Redentor. En vez de eso, Cristo es el iniciador de un proceso evolutivo puramente natural, y—simultáneamente— es la meta de dicho proceso: el Cristo-Omega. Una mente sin prejuicios no podrá menos de preguntar: ¿Por qué vamos a llamar Cristo a esa "fuerza cósmica"?

Sería el colmo de la ingenuidad el dejarse extraviar por el simple hecho de que Teilhard denomina "Cristo" a esa supuesta fuerza cosmogénica o por su desesperado esfuerzo por envolver su panteísmo en expresiones católicas tradicionales. En su concepción básica del mundo (en la que no hay lugar para el pecado original en el sentido que la Iglesia da a este término) no queda sitio para el Jesucristo de los Evangelios. Porque, si no hay pecado original, entonces la redención del hombre por Cristo pierde su sentido interno.

En la revelación cristiana, el acento recae sobre la santificación y salvación de toda persona individual, con la meta de la visión beatífica y, al mismo tiempo, de la comunión de los santos. En la teología de Teilhard, el acento recae sobre el progreso de la tierra, sobre la evolución que conduce hacia el Cristo-Omega. No hay lugar para la salvación por medio de la muerte de Cristo en la cruz, porque el destino del hombre es parte de la evolución pancósmica.

La concepción teilhardiana del hombre y su negación implícita de la libre voluntad, su tácito amoralismo y su colectivismo totalitario le separan de la revelación cristiana. Y esto, a pesar de sus esfuerzos por reconciliar sus puntos de vista con la doctrina de la Iglesia. Escribe: "Sí. El desarrollo moral y social de la humanidad es, indudablemente, ',a consecuencia auténtica y natural de la evolución orgánica." Para una persona que diga estas cosas, el pecado original, la redención y la santificación no pueden ya tener ninguna significación real[198]. Fijémonos que Teilhard no parece darse mucha cuenta de esta incompatibilidad:

"Algunas veces me asusto un poco cuando pienso en la transformación (transposition) a la que he de someter mi mente con respecto a las nociones vulgares de creación, inspiración, milagro, pecado original, resurrección, etc., para poder aceptarlas"[199].

El hecho de que Teilhard aplique el calificativo de "vulgar" —aunque no en el sentido peyorativo de la palabra—a los elementos básicos de la revelación cristiana y a su interpretación por parte del magisterio infalible de la Iglesia, bastará para revelar el carácter gnóstico y esotérico de su pensamiento.

Escribe a Leontine Zanta:

"Como ya sabe usted, lo que domina mi interés y mis preocupaciones es el esfuerzo por establecer en mí mismo y por difundir en derredor una nueva religión (podríamos llamarla un Cristianismo mejor) en el que el Dios personal deje de ser el gran propietario neolítico de tiempos antiguos, a fin de que se convierta en el alma del mundo. Nuestro estadio religioso y cultural lo exige"[200].

Así que no sólo el Cristo de los Evangelios es reemplazado por un Cristo-Omega, sino que también el Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento es reemplazado por un Dios panteísta, "el alma del mundo". Y otra vez, en virtud del malhadado argumento de que Dios ha de adaptarse al hombre de nuestra era científica.

No es de maravillar que Teilhard reproche a San Agustín por haber introducido la diferencia entre lo natural y lo sobrenatural. En la "religión" panteísta y naturalista de Teilhard, no hay lugar para lo sobrenatural ni para el mundo de la gracia. Para él, la unión con Dios consiste principalmente en la asimilación al' proceso evolutivo: no en la vida sobrenatural de la gracia, que se infunde en nuestras almas por medio del bautismo. ¿Por qué lo uno excluye a lo otro? Si la noción teilhardiana de una participación en un proceso evolutivo fuera realidad, entonces tendría que ser una forma del concursus divinus. Por muy grande y misterioso que sea el concursus divinus—es decir, la asistencia que Dios da a toda criatura en cada instante, y sin la cual volveríamos a la nada—, sin embargo hay un abismo entre ese contacto metafísico natural y la gracia. No importa mucho que Teilhard niegue o no explícitamente la realidad de la gracia: su éxtasis ante el contacto natural con Dios en el supuesto proceso evolutivo revela claramente el papel subordinado que asigna a la gracia..., si es que le asigna algún papel. O, para expresarlo de otra manera: después que Teilhard ha sustituido el Dios personal, Creador de cielos y tierra, por el Dios alma del mundo, después de transformar al Cristo de los Evangelios en el Cristo-Omega, después de sustituir la redención por un proceso evolutivo natural, ¿qué queda para la gracia?

Maritain lo señala admirablemente. Después de conceder que el espectáculo teilhardiano de un movimiento divino de la creación hacia Dios no carece de grandeza, observa:

"Pero ¿qué nos dice acerca del camino secreto que significa más para nosotros que cualquier espectáculo? ¿Qué es lo que puede decirnos acerca de lo esencial: el misterio de la cruz y la sangre redentora, así como también acerca de la gracia, cuya presencia en una sola alma tiene más valor que toda la naturaleza? ¿Y qué podrá decirnos del amor que nos hace corredentores con Cristo? ¿Qué podrá decirnos de aquellas dichosísimas lágrimas con las cuales su paz entra en nuestra alma? La nueva gnosis, como todas las demás gnosis, es una 'gnosis pobre' "[201].

En Teilhard encontramos una completa inversión de la jerarquía cristiana de los valores: para él los procesos cósmicos tienen un rango más alto que el alma individual. La investigación y el trabajo tienen un rango más alto que los valores morales. La acción como tal—es decir, toda vinculación (association) con el proceso evolutivo—es más importante que la contemplación, la contrición por nuestros pecados y la penitencia. El progreso y la "totalización" del mundo por medio de la evolución tienen un rango más elevado que la santidad.

La enorme distancia que hay entre el mundo de Teilhard y el mundo cristiano aparece con claridad dramática cuando comparamos las prioridades del Cardenal Newman con las de Teilhard de Chardin.

Newman dice en su Discourses to Mixed Congregations:

"Santa pureza, santa pobreza, renuncia al mundo, el favor del cielo, la protección de los ángeles, la sonrisa de la Santísima Virgen María, los dones de la gracia, la intervención de Dios por medio de milagros, la intercomunión de méritos: he ahí las cosas elevadas y preciosas, las cosas a las que hemos de alzar nuestra mirada, las cosas de las que hay que hablar con respeto"[202].

Mas, para Teilhard, las cosas son de esta otra manera:

"La adoración significaba antiguamente que amábamos más a Dios que a las cosas, ya que se las orientaba hacia Dios y se las sacrificaba a Dios. Hoy día, adorar significa entregarse a sí mismo con cuerpo y alma al Creador—asociarnos a nosotros mismos con el Creador—, a fin de dar el toque final al mundo por medio de la obra y la investigación"[203].

La utilización ambigua, por parte de Teilhard, de los términos clásicos, no puede ocultar la significación básica y la orientación del pensamiento teilhardiano. Por eso nos parece imposible estar de acuerdo con Henri de Lubac en que la teología-ficción es una adición "posible" a la revelación cristiana[204]. La evidencia de las cosas nos impulsa, más bien, a estar de acuerdo con Philippe de la Trinité en que el pensamiento de Teilhard de Chardin es "una deformación del Cristianismo, el cual queda transformado en un evolucionismo de impronta naturalista, monista y panteísta" [205].

En los escritos de Teilhard domina una confusión característica, un pasar de un concepto a otro: un culto de las equivocaciones que está íntimamente relacionado con su ideal monista. Confunde sistemáticamente todas las diferencias decisivas entre las cosas: la diferencia entre la esperanza y el optimismo; la diferencia entre el amor cristiano del prójimo (que está dirigido esencialmente a una persona individual) y un amartelamiento en favor de la humanidad (en el cual el hombre individual no es más que una sola unidad de ra especie "hombre"). Y Teilhard ignora la diferencia entre la eternidad y el futuro terreno de la humanidad: ideas que él fusiona en la totalización del Cristo-Omega.

No cabe duda de que es conmovedor el intento desesperado de Teilhard .por combinar una atracción tradicional y emocional a la Iglesia con una teología radicalmente opuesta a la doctrina de la Iglesia. Pero esta aparente adhesión a las ideas cristianas le hace aún más peligroso que Voltaire, Renan o Nietzsche. Su éxito en disfrazar con ropaje cristiano un monismo panteísta y gnóstico no aparece quizás con tanta claridad en ninguna parte como en su obra Le milieu divin (traducción española: El medio divino, Taurus, Madrid, 1959).

A muchos lectores, los términos que Teilhard utiliza les suenan tan familiarmente, que exclaman: ¿Cómo podéis acusarle de no ser un cristiano ortodoxo? ¿ Acaso no dice en Le milieu divin: "¿Qué es para una persona el ser santa sino el adherirse realmente a Dios con todo su poder?" No cabe duda de que estas palabras suenan a plenamente ortodoxas. Pero, en realidad, el concepto teilhardiano de adherirse a Dios significa un desplazamiento y un apartarse de las virtudes heroicas que caracterizan a un santo, para orientarse hacia un colaborar con el proceso evolutivo. La consecución de la santidad—en la esfera moral—por medio del obedecer a los mandamientos de Dios y de imitar a Cristo es algo que queda reemplazado por la acentuación del desarrollo de todas las facultades del hombre con eficiencia: tal parece ser la palabra apropiada.

Teilhard lo expresa claramente, aunque—insistiremos de nuevo—oculta a veces este punto detrás de una terminología tradicional:

"¿Y qué es adherirse a Dios hasta el máximo, sino cumplir en el mundo organizado en torno 'a Cristo la función exacta—humilde o importante—para lo que la naturaleza y la sobrenaturaleza lo destina?"[206].

Por consiguiente, para Teilhard la verdadera significación de la persona individual reside en el cumplimiento de su función en el conjunto: en el proceso evolutivo. La persona individual no está ya llamada a glorificar a Dios por medio de la imitación de Cristo: imitación que es la meta común de todos los verdaderos cristianos.

Este desplazamiento desde la cruz hasta el Cristo-Omega está disfrazado también de términos que parecen tradicionales:

"Hacia las cumbres, que están ocultas ante nuestros ojos humanos, y a las que vamos subiendo con la cruz a cuestas, nos elevamos por el camino del progreso universal, por el camino real de la cruz; es decir, por el camino del esfuerzo humano, orientado y prolongado sobrenaturalmente"[207]

Aquí podemos ver cómo los términos cristianos experimentan una total transformación que nos hace salir del cosmos cristiano, para sumergirnos en un clima espiritual completamente distinto. No obstante, Teilhard se quita algunas veces la máscara cristiana y descubre abiertamente su verdadero punto de vista. En el año 1934, escribe desde China:

"Si, a consecuencia de alguna revolución interna, perdiera mi fe en Cristo, mi fe en un Dios personal, mi fe en el espíritu, me parece a mí que seguiría teniendo mi fe en el mundo. El mundo (el valor, la infalibilidad y la bondad del mundo): he ahí—definitivamente—la primera y la única cosa en que creo"[208].

La materia y la naturaleza. La anihilación teilhardiana de la jerarquía de los valores

Sin embargo, por muy clara que esté la heterodoxia de la teología de Teilhard, algunos católicos lo han elevado al rango de doctor e incluso de Padre de la Iglesia. Y para muchos católicos ingenuos ha llegado a ser una especie de profeta. El que los católicos "progresistas" se echen en brazos de Teilhard, no es sorprendente. Los "nuevos teólogos", los "nuevos moralistas", acogen calurosamente los puntos de vista de Teilhard de Chardin, porque comparten con él su relativismo histórico: su convicción de que la fe ha de adaptarse al "hombre moderno". Claro está que, para muchos católicos "progresistas", la transposición o desplazamiento que hace Teilhard no va demasiado lejos. Pero lo verdaderamente sorprendente es que muchos cristianos fieles se dejen arrastrar por Teilhard, y no capten la total incompatibilidad de las doctrinas teilhardianas con la doctrina de la Iglesia.

Empero, esta popularidad llega a sorprendernos menos, si la situamos en el contexto de nuestro clima intelectual y moral contemporáneo. En un período que ha llegado a familiarizarse con la "náusea" de Sartre y con la concepción heideggeriana de la situación "inhóspita" del hombre, la perspectiva radiante y optimista de Teilhard acerca de la vida les parece a muchos un alivio muy oportuno. Su pretensión de que estamos colaborando constantemente con Dios, sea cual sea lo que hagamos, y por insignificante que sea nuestro papel; su pretensión de que "todo es sagrado": alivia—y lo comprendemos fácilmente—a muchas almas deprimidas. Otra razón para tal entusiasmo—otra razón quizás más importante—es que Teilhard goza del prestigio de haber superado un estrecho asceticismo y un falso sobrenaturalismo.

No cabe duda de que, en el pasado, muchos católicos piadosos consideraban primordialmente los bienes naturales como peligros potenciales- que amenazaban apartarlos de Dios. Los bienes naturales, incluso los dotados de altos valores—la belleza en la naturaleza y en el arte, la verdad natural y el amor humano—eran mirados con sospecha. Esos católicos pasaban por alto el valor positivo que los bienes naturales tienen para el hombre. Patrocinaban frecuentemente el punto de vista de que los bienes naturales eran únicamente para el uso, pero que nunca' deberían suscitar interés y aprecio por sí mismos. Ahora bien, con esta manera de ver las cosas olvidaban la diferencia fundamental que hay entre los bienes naturales y los bienes seculares como la riqueza, la fama o el éxito. Olvidaban que los bienes naturales, por estar dotados de valor intrínseco', no sólo pueden ser "utilizados", sino que además pueden ser apreciados por sí mismos. Olvidaban que son los bienes seculares aquellos que sólo se pueden "utilizar". Más aún, no podemos negar que esta simplificación exagerada era muy corriente en los seminarios y conventos, a pesar de que nunca formó parte de la doctrina de la Iglesia. Por eso, Teilhard—con superficial plausibilidad—puede acusar a la tradición católica de presentar como despreciable a la naturaleza. Y precisamente porque él alaba a la naturaleza, comprendemos que para muchos su pensamiento haya parecido ser una justa apreciación de los bienes naturales.

Asimismo, la afirmación—relacionada con Teilhard—de que el Cristianismo tradicional ha abierto un abismo entre la humanidad y la perfección cristiana ha impresionado a muchos católicos sinceros. En Le milieu divin, Teilhard de Chardin atribuye al Cristianismo tradicional la idea de que "los hombres tienen que despojarse de su ropaje humano para hacerse cristianos"[209]. Otra vez: no podemos negar que el jansenismo refleja esta actitud, y que las tendencias jansenistas se han infiltrado en las mentes de muchos católicos. Por ejemplo, la primitiva enseñanza cristiana que recalca que hemos de morir a nosotros mismos para ser transformados en Cristo, ha recibido con frecuencia un énfasis ilegítimo y deshumanizador en algunas instituciones religiosas. En algunos conventos y seminarios se ha fomentado la idea de que hay que matar realmente a la naturaleza para que pueda florecer la vida sobrenatural. Sin embargo, en la doctrina oficial de la Iglesia se rechaza de plano tal deshumanización. Como dijo Su Santidad Pio XII:

"La gracia no destruye la naturaleza; ni siquiera la cambia; la transfigura. Ciertamente, la deshumanización está tan lejos de ser exigida para la perfección cristiana, que muy bien podríamos afirmar: tan sólo la persona que está transformada en Cristo encarna el verdadero cumplimiento de su personalidad humana"[210]

Ahora bien, lo que queremos hacer notar es que Teilhard mismo ignora el valor de los elevados bienes naturales y que, contrariamente a su pretensión, en su monismo panteísta tiene lugar una verdadera deshumanización. Hemos visto ya que su ideal del hombre colectivo y de la superhumanidad implica necesariamente una ceguera para la verdadera naturaleza de la persona individual y, en consecuencia, una ceguera para toda la plenitud de la vida humana. La deshumanización es consecuencia inevitable del monismo teilhardiano, que minimiza el drama real de la vida humana—la lucha entre el bien y el mal—y que reduce las diferencias antitéticas a simples gradaciones de un continuo.

La incapacidad de Teilhard para hacer justicia al verdadero sentido de los bienes naturales aparece con claridad en el momento mismo en que Teilhard acentúa la importancia de esos bienes para la eternidad. Cualquiera puede ver que Teilhard, al hablar de los bienes naturales, se interesa primordialmente por las actividades humanas, por los logros humanos en el trabajo y en la investigación. No menciona los elevados bienes naturales y el mensaje de Dios que esos bienes contienen, sino únicamente las actividades, realizaciones y logros en el campo natural. Teilhard aplica a esas acciones aquellas palabras bíblicas: Opera eius sequuntur illos ("Sus obras les acompañan")[211] ; pero lo hace en contradicción con el sentido original de "opera", según el cual estas “obras" significan las acciones morales. Más importante aún es la relación que Teilhard ve entre los bienes naturales, como tales, y Dios. Teilhard no ve mensaje alguno de la gloria de Dios en los valores contenidos en esos grandes bienes naturales. Ni encuentra en ellos una experiencia personal de la voz de Dios. En vez de eso, establece un vínculo objetivo—un vínculo que está más allá de nuestra experiencia—entre Dios y nuestras actividades, un vínculo que se sigue del "concurso divino". Dice: "Dios está, de algún modo, en la punta de mi pluma, de mi piqueta, de mi pincel, de mi aguja de coser, de mi corazón, de mi pensamiento"[212].

Por consiguiente, el verdadero objeto de los entusiasmos de Teilhard no son los bienes naturales mismos, sino una abstracción: la hipótesis de la evolución. La naturaleza que a él le conmueve no es la belleza de lo visible y de lo audible, que todos los grandes poetas han cantado. No es la naturaleza de Dante, Shakespeare, Keats, Goethe, Hólderlin, Leopardi. No es la gloria de un amanecer o de una puesta de sol, o de un cielo claveteado de estrellas: señales visibles que apuntan hacia Dios, y que Kant consideraba, juntamente con la ley moral, como las cosas más elevadas.

En otro aspecto más, el pensamiento de Teilhard conduce necesariamente a una deshumanización del cosmos y de la vida humana: en la cosmovisión teilhardiana no hay lugar para una oposición entre los valores positivos y los valores negativos. Sin embargo, todo intento por negar estas oposiciones cualitativas y de importancia suprema conduce siempre a una especie de allanamiento, e incluso a un nihilismo. Lo mismo ocurre cuando se desestima la jerarquía de los valores, con sólo que el hombre responda con el mismo grado de entusiasmo a todos los niveles del valor.

El principio de "todo es sagrado", que tiene un sonido tan alentador, equivale en realidad a una negación nihilista de lo alto y lo bajo, de lo bueno y lo malo. Esta actitud engañosa y seductora, en la que se da alabanza a todo, conduce en realidad a negarlo todo.

Esto me recuerda una observación que me hizo un violinista: "Me gusta tanto la música—dijo—que no me preocupa la clase de música que sea, con tal que sea música." Esta declaración, que pretendía sugerir una extraordinaria afición a la música, revela de hecho la falta de verdadera comprensión de lo que es la música, y por tanto la falta de capacidad para tener amor a la música. Lo mismo sucede con el hombre, cuando no se hacen distinciones cualitativas.

Examinemos ahora un poco más detalladamente la concepción cristiana de la naturaleza, comparándola con la concepción de Teilhard. La revelación de Dios en la naturaleza ha sido afirmada siempre por la tradición cristiana. El Sanctus dice: Pleni sunt caeli et terra gloria tua ("Llenos están el cielo y la tierra de tu gloria"). Los salmos rebosan de alabanzas de Dios como Creador de las maravillas de la naturaleza. El ejemplarismo de San Agustín acentúa sin cesar el mensaje de Dios en la hermosura de la naturaleza. Esa misma, idea la hallamos en el amor de San Francisco de Asís a la naturaleza.

Ahora bien, una apreciación de esta revelación natural de Dios lleva consigo una "dirección ascendente hacia Dios"—para usar la terminología teilhardiana—. La revelación natural nos habla de Dios sugiriéndonos la admirable sabiduría que impregna a toda la creación y haciéndonos reflexionar—por los valores de los bienes naturales—acerca de la infinita belleza y gloria de Dios. Nuestra respuesta a esta revelación es o un respetuoso temor y admiración por la sabiduría que se manifiesta en la finalidad del cosmos y en su misteriosa plenitud (una mirada que se eleva hacia el Creador); o, al menos, es una profunda conciencia de la belleza de la naturaleza y de todos los elevados bienes naturales (y esto eleva también nuestra mirada). En ambos casos podemos captar el mensaje de lo alto. Porque todos los valores verdaderos están cargados de una promesa de eternidad. Al elevar nuestros corazones, somos capaces de comprender que esos valores auténticos hablan de la infinita gloria de Dios. Todo ello implica inequívocamente una "dirección ascendente".

Pero la "naturaleza" de Teilhard no está vinculada con una "dirección ascendente". No es un mensaje de lo alto. Puesto que, para Teilhard, Dios está detrás de la naturaleza, nosotros hemos de llegar hasta él en el Cristo-Omega, "moviéndonos hacia delante", en una "dirección hacia adelante".

En la teilhardiana dirección hacia adelante, en la que todo está envuelto en un movimiento evolutivo, los bienes naturales pierden su verdadero valor. La sugerencia de esos bienes de que hay algo trascendente, está sustituida por una finalidad simplemente inmanente. Se convierten en eslabones de la cadena de la evolución. Cuando se considera a la evolución como la realidad principal y decisiva—cuando la evolución está, de hecho, deificada—, entonces todo bien natural se convierte, por un lado, en un paso meramente transitorio en el movimiento hacia adelante del proceso evolutivo ; y, por otro lado, se convierte en una cosa muda, cortada (por obra del monismo nivelador) de su verdadera importancia real, cualitativa, inherente.

Síguese de ahí que únicamente haremos justicia a los elevados bienes naturales, cuando veamos en ellos un reflejo de una realidad infinitamente más elevada: una realidad que es ontológicamente distinta de ellos. Este "carácter de' mensaje" que tienen los bienes naturales está expresado admirablemente en las observaciones que hace el Cardenal Newman acerca de la música:

“Podrá ser que esas misteriosas emociones del corazón, esa violenta excitación y esos extraños anhelos por algo que no sabemos qué, y esas excelsas impresiones que nos vienen de no sabemos dónde, sean suscitadas en nosotros por algo que es insustancial y que viene y se va, y comienza y termina en sí mismo? No. Nada de eso. No podría ser. Han dimanado de alguna esfera superior; son efusiones de la eterna armonía que vienen a través del sonido creado ; son ecos de nuestro hogar ; son la voz de los ángeles, o el Magnificat de los Santos"[213].

Vale la pena estudiar otro aspecto más de este problema. El hecho de que Teilhard vea un estadio superior de evolución en el actual mundo industrializado, revela la falta de un verdadero sentido de la belleza de la naturaleza y del mensaje cualitativo de Dios que en ella se encierra. Aun los "progresistas" más entusiastas no podrán negar que la industrialización está destruyendo cada vez más la belleza de la naturaleza. Más aún, la industrialización (aunque este proceso tal vez sea inevitable) no puede considerarse, ciertamente, como un progreso unívoco, ni desde el punto de vista del aumento de la felicidad humana, ni desde el punto de vista del fomento de una cultura superior y de un verdadero humanismo. Como Gabriel Marcel muestra muy acertadamente en su obra Los hombres contra lo humano (traducción inglesa: Man against mass society), la industrialización lleva consigo el peligro de una progresiva deshumanización. El reemplazar lo “orgánico", en la vida humana, por lo artificial (desde la inseminación artificial hasta la planificación social) es sintomático de esa deshumanización. Sin embargo, Teilhard salta despreocupadamente del entusiasmo por la naturaleza al ditirambo en honor de la técnica y de la industrialización. Nos hallamos, otra vez, ante su nivelación monista de todas las cosas.

Empero, está bien claro que el primer amor de Teilhard es el progreso técnico. La creación de Dios ha de ser completada por el hombre, no en el sentido paulino, no por la cooperación con la naturaleza, sino reemplazando a la naturaleza por la máquina.

Las expresiones poéticas de Teilhard, cuando habla, verbigracia, de su visión de la evolución y del progreso, muestran claramente que no ha intuido jamás la auténtica poesía de la naturaleza o de las "formas" clásicas de la creación. En vez de eso, trata de infundir poesía en la técnica. Y con ello demuestra una vez más su negación monista de la diferencia fundamental entre lo poético y lo prosaico, entre lo orgánico y lo artificial, entre lo sagrado y lo profano.

Indudablemente, no deja de ser impresionante el que una persona parezca haber alcanzado una profunda visión del ser, y que—en vez de considerar como obvio lo que existe—dé a ello una respuesta plena y ardiente. Así ocurre con Teilhard de Chardin. Lejos de nosotros negar que él ha descubierto en la materia muchos aspectos, que generalmente se pasaban por alto. Así, por ejemplo, la misteriosa estructura y multiplicidad de la materia, que las ciencias naturales están descubriendo cada vez más, reclaman genuina admiración hacia esa realidad y profundo respeto hacia esa creación de Dios. Pero como, a pesar de todo, Teilhard no reconoce la diferencia esencial entre la materia y el espíritu—como su respuesta al espíritu no se halla en proporción con la alabanza de la materia (recordemos tan sólo su "oración" a la materia)—, se pierde rápidamente, para él, la ventaja de esta extraordinaria intuición de la materia[214].

Hemos de situar este problema de la "materia" en su perspectiva adecuada. Es lamentable desatender las maravillas ocultas en una criatura que ocupa un rango ínfimo en la jerarquía del ser. Pero este atender y considerar no perjudica para nada nuestro conocimiento de los seres que tienen un rango más elevado. Y precisamente por eso no es una catástrofe. Por otro lado, captar lo inferior, desatendiendo lo superior, significa deformar toda nuestra visión del mundo. Y eso sí es una catástrofe. Además, cuando a un bien inferior se le admira tanto como a un bien más elevado, entonces se está comprendiendo erróneamente la estructura jerárquica del ser, y perdemos con ello la base para apreciar rectamente tanto las cosas más elevadas como las cosas inferiores.

La ceguera de Teilhard para los verdaderos valores que hay, por ejemplo, en el amor humano, aparece en sus desacertadas observaciones sobre eros y agape:

"Naturalmente, estoy de acuerdo con usted en que la solución del problema eros-agape hay que buscarla en la corriente evolutiva (dans l'évolutif), en la genética, es decir, en la sublimación. (Hay que buscarla) en el espíritu que emerge de la materia por medio de la operación pan-Cósmica”[215].

Hemos visto ya que la concepción teilhardiana de la esfera moral (virtud y pecado) es incompatible con la revelación cristiana. Ahora podríamos hacer notar que el papel que él concede a la esfera moral es otro factor que conduce a la deshumanización. El singularísimo contacto con Dios que tiene lugar en la propia conciencia, en el darnos cuenta de nuestras propias obligaciones morales, no desempeña ningún papel en el sistema de Teilhard. El no comprende que el hombre, en el ámbito de la naturaleza, no alcance nunca tan íntimo contacto con Dios como cuando escucha la voz de su conciencia y se somete conscientemente a las obligaciones morales[216]. ¡Qué pálida es en comparación con ello (hablando en términos puramente humanos y naturales) la noción teilhardiana del "consciente" y del "inconsciente" que serían parte de un "progreso cósmico"!

¡Y qué pálidos son la anchura y aliento de los acontecimientos cósmicos, en contraste con la liberadora trascendencia de un hombre sinceramente arrepentido! ¿Qué acontecimiento podría tener mayor grandeza que la respuesta de David a la acusación del profeta Natán? El papel secundario que Teilhard asigna al diálogo consciente y personal del hombre con Cristo—su preferencia por la cooperación objetiva en el "proceso evolutivo"—revela con toda claridad el carácter verdaderamente deshumanizado del "nuevo mundo" teilhardiano.

Muchas personas se sienten impresionadas por un pensador que con su propio ingenio construye un nuevo mundo, un mundo en el que todo está relacionado íntimamente y "explicado". Consideran tales construcciones como el mayor triunfo del ingenio humano. Y, en consecuencia, alaban a Teilhard como un gran pensador sintetizador. Pero, en realidad, la grandeza de un pensador sólo se puede medir por la amplitud con que ha comprendido la realidad en su plenitud y hondura y en su estructura jerárquica. Y cuando aplicamos a Teilhard esa medida,-no podemos designarlo—evidentemente—como un gran pensador.

Terminaremos estas reflexiones con dos citas.

Teilhard escribió:

"(Cristo) se convierte en la llama de los esfuerzos humanos, se revela a sí mismo como la forma de fe más adecuada para las modernas necesidades: una religión para el progreso, más aún, la religión del progreso en la tierra. Me atrevo a decir: la religión de la evolución"[217].

El Cardenal Newman dice:

"San Pablo... trabajó más que todos los Apóstoles. ¿Y por qué? No para civil' zar al mundo, no para abrillantar la faz de la sociedad..., no para hacer propaganda en el extranjero, no para cultivar la razón, no para ninguna meta humana grande..., no para convertir toda la tierra en cielo. Este ha sido el verdadero triunfo del Evangelio... Ha convertido a los hombres en santos"[218].

Esta comparación nos hablará mucho sobre dos maneras distintas de apreciar el sentido y finalidad del Cristianismo.

1 HENRI DE LUB1C SJ, en un discurso pronunciado en el "Instituto de Renovación de la Iglesia", de la Universidad de Toronto, en agosto del año 1967. (Según está citado en Témoignage Chrétien [París], 1 de septiembre de 1967.)

2 Esta traducción de la expresión, no completamente clara, praecedentium Conciliorum argumento instan ("insistiendo en el ejemplo de los Concilios anteriores") corresponde a la traducción inglesa empleada por el autor. Es una traducción plenamente justificada, en cuanto a su sentido, si tenemos en cuenta los pasajes (citados en el capitulo 3 de esta obra) a'erca de la infalibilidad del Magisterio eclesiástico ("Lumen gentium" 12), el contenido de las constituciones (véanse especialmente los pasajes citados en el capitulo 4), y las alusiones a los Concilios anteriores que leemos en el "Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros" 36. Consultemos principalmente el apéndice a la "Constitución dogmática sobre la Iglesia", que trata sobre la obligatoriedad de la doctrina de un Concilio.

Por deseo del autor, insistamos aquí una vez más en que no hay más que una sola doctrina de la Iglesia, y que por tanto las formulaciones dogmáticas de esa doctrina que se hicieron en. Concilios anteriores, no poseen menos fuerza obligatoria para la fe que las formulaciones del Concilio Vaticano II. Esta obligatoriedad dogmática de la doctrina de la Iglesia, tal como se ha formulado en el Concilio Vaticano II, se basa exclusivamente en su total conformidad con la sacrosanta e infalible tradición del Magisterio eclesiástico, según se expresa claramente en los capítulos 1 y 2 de la "Constitución dogmática sobre la divina revelación"

Los numerosos textos, citados exclusivamente de este Concilio, pretenden—por tanto—poner bien de relieve que este Concilio armoniza plenamente con la doctrina inmutable acerca de la revelación divina y de la Iglesia, y que, por lo mismo, toda apelación exclusiva a este Concilio (como si se tratara de una "nueva teología") y todo abandono de los dogmas con pretexto de que vivimos en una "Iglesia postconciliar" significan una apostasía de la fe, como dice el P. de Lubac (véase el capítulo 24), y se halla por tanto en abierta oposición con la doctrina de la Iglesia, tal como vuelve a reflejarse clara y distintamente en los textos del Concilio Vaticano II. (Nota de los Editores.)

3 Véase la "Constitución dogmática sobre la Iglesia" II, 15: "...la madre Iglesia... exhorta a todos sus hijos a la santificación y renovación, para que la señal de Cristo resplandezca con mayores claridades sobre la faz de la Iglesia." II, 9: "Caminando la Iglesia a través de peligros y de tribulaciones, se ve confortada por la fuerza de la gracia de Dios que el Señor le prometió para que no desfallezca de la fidelidad perfecta por la debilidad de la carne, sino que persevere siendo una digna esposa de su Señor, y no deje de renovarse a sí misma bajo la acción del Espíritu Santo hasta que por la cruz llegue a la luz sin ocaso." Véase también: loc. cit., III, 27.

4 Véase: "Constitución dogmática sobre la Iglesia" II, 16, 17; II, 12; III, 25, 27.

5 El Cardenal Newman describe maravillosamente la verdadera renovación de la vida eclesial, que tuvo su origen en San Felipe Neri. Y compara esa renovación con la actividad renovadora de Savonarola. Véase: Newman, Sankt Phil. Neri, Theatinerverlag, Munich.

6 Véase la "Constitución dogmática sobre la divina revelación", capítulo 1, n.° 4; cap. 3, n.° 11. Véase principalmente el cap. 6, n.° 21: "(A las Sagradas Escrituras) siempre las ha considerado y las considera, juntamente con la sagrada Tradición, como la regla suprema de su fe, puesto que, inspiradas por Dios y escritas de una vez para siempre, comunican inmutablemente la Palabra del mismo Dios, y hacen resonar la voz del Espíritu Santo en las palabras de los Profetas y Apóstoles."

7 También aquí tiene 'aplicación aquello de que: la vida divina de Cristo y la santidad a la que hemos sido llamados, sigue siendo esencialmente la misma. Pero nuestra santificación es imposible sin nuestro cambio, renovación y transformación. La "vida de Cristo en nosotros" exige nuestro cambio y nos transforma en "nuevos hombres en Cristo". Véase el cap. 12.

8 "Quiconque verrait dans le Concite La reldchement des engagements antérieurs de l'Eglise, envers sa foi, sa tradition, son asase, sa chanté, son esprit de sacrifice et son adhésion a la Parole et it la Croix de Christ, ou encore une indulgente concession a la fragile et versatile mentalité relativiste d'un monde sans principes et sans fin transcendente, a una sorte de christianisme plus commode et moins exigeant, ferai erreur." (Quien interpretara el Concilio como un aflojamiento de los compromisos anteriores de la Iglesia hacia su fe, su tradición, su ascética, su caridad, su espíritu de sacrificio y su adhesión a la Palabra y a la Cruz de Cristo, o también como una indulgente concesión a la frágil y versátil mentalidad relativista de un mundo sin principios y sin fin trascendente, a una especie de cristianismo más cómodo y menos exigente, se equivocaría por completo). Su Santidad el Papa Pablo VI (tal como se cita en MICHEL DE SAINT PIERRE, Sainte Colére, Editions de la Table Ronde, París 1965).

9 Véase la obra de D. VON HILDEBRAND, Christliche Ethik. cap. 11. Nicolás de Cusa ve en Dios una "coincidentia oppositorum omnium" (una coincidencia de todas las oposiciones), con la supresión incluso del principio de contradicción. De esta postura se diferencia por completo la postura del autor. Véase op. cit. Allí se hace distinción entre las cuatro clases —fundamentalmente distintas— de opuestos metafísicos:

1) Opuestos contradictorios (como el ser y el no-ser).

2) Opuestos contrarios (como el bien y el mal).

3) Tesis-antítesis (véase el cap. 3).

4) Oposiciones polares entre los valores, que tan sólo se excluyen en un nivel inferior del ser y que pueden subsistir juntos en Dios.

Unicamente en el sentido de esta cuarta clase de oposición podemos decir que Dios es una "coincidencia oppositorum".

10 En este Concilio, por razones pastorales y en virtud del tema mismo del Concilio, no se añadieron "anatemas" a las constituciones pastorales. Esto, claro está, no significa ni que la Iglesia suprima las anteriores condenaciones de herejías, ni que tanto ahora como en el futuro renuncie a reprobar todos los errores que están en contradicción con la verdad revelada. Tal cosa significaría que la Iglesia se había suprimido a sí misma. Porque no sólo el Magisterio eclesiástico (la predicación de la verdadera doctrina), sino que también todos los ministerios de la Iglesia se basan en la verdad absoluta de la revelación divina y, sin ella, carecerían de sentido. Consúltese la "Constitución dogmática sobre la Iglesia" II, 12, 16, 17; III, 25. Véase el capítulo 22 de la presente obra.

11 Nos asombra verdaderamente ver cómo incluso algunos teólogos desconocen ampliamente la solemne y renovada formulación de la infalibilidad de la Iglesia, que leemos en la "Constitución dogmática sobre la Iglesia". Nos asombra cómo se habla de la "informulabilidad" de la verdad revelada, etc. (Consúltense también los capítulos 11 y 20.)

Véase II, 12: "La universalidad de los fieles que tiene la unción del Santo (cf. I In 2, 20 y 27), no puede engañarse en su creencia, y manifiesta ésta su peculiar propiedad mediante el sentimiento sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando 'desde el obispo hasta los últimos fieles seglares' manifiesta el asentimiento universal en las cosas de fe y de costumbres. Con ese sentido de la fe que el Espíritu de verdad mueve y sostiene, el Pueblo de Dios bajo la dirección del magisterio, al que sigue fidelísimamente, recibe no ya la palabra de los hombres, sino la verdadera Palabra de Dios (Cf. I Tes 2, 13), se adhiere indefectiblemente a la fe dada de una vez para siempre a los santos (Jds 3), Penetra profundamente con rectitud de juicio y la aplica más íntegramente en la vida."

Véase también III, 25: "Esta infalibilidad que el Divino Redentor quiso que tuviera su Iglesia cuando define la doctrina de fe y costumbres, se extiende a todo cuanto abarca el depósito de la divina Revelación, que ha de ser santamente custodiado y fielmente expuesto. Esta infalibilidad compete al Romano Pontífice..., cuando proclama como definitiva la doctrina de fe o costumbres en su calidad de supremo pastor y maestro de todos los fieles... Por lo cual con razón se dice que sus definiciones por sí y no por el consentimiento de la Iglesia son irreformables... Porque en esos casos el Romano Pontífice no da sentencia como persona privada, sino que en calidad de maestro supremo de la Iglesia universal, en quien singularmente reside el carisma de la infalibilidad de la Iglesia misma, expone o defiende la doctrina de la fe católica. La infalibilidad prometida a la Iglesia reside también en el cuerpo de los Obispos cuando ejercen el supremo magisterio juntamente con el sucesor de Pedro A estas definiciones nunca puede faltar el asentimiento de la Iglesia por la acción del mismo Espíritu Santo, por la cual la grey toda de Cristo se conserva y progresa en la unidad de la fe."

12 Para apreciar la diferencia que existe entre lo espiritual y lo meramente psicológico, véase la obra del autor titulada: Ueber das Herz I, 2. Véase también: Christliche Ethik, capítulo 27, pp. 444-45.

13 Esto aparece también clarísimamente en los pasajes ya citados (y en numerosos otros pasajes) de los textos conciliares del Vaticano II, especialmente en las constituciones dogmáticas acerca de la Iglesia y de la revelación divina.

14 Véase, por ejemplo, la "Constitución dogmática sobre la Iglesia" II, 9, 15; III, 27; I, 1.

15 Véase: D. VON HILDEBRAND, Christliche Ethik, caps. 17, 23, 24, 25.

16 Véase: D. VON HILDEBRAND, Die Ehe,-Verlag Ars Sacra, J. Miiller, Munich, p. 5 ss., pp. 18-23, p. 27 ss. Trad. española Fax.

17 Véase también loc. cit., pp. 19-21.

18 Véase también loc. cit., p. 20 ss.

19 Véase especialmente las obras de D. VON HILDEBRAND, Reinheit und Jungfraulichkeit, Ehe, Man ad Woman.

20 El hecho de que, entre los católicos progresistas se vaya desvaneciendo el sentido del terrible pecado de la impureza atestigua claramente que dichos católicos no entienden ya la verdadera naturaleza del amor nupcial ni el carácter del acto conyugal como autodonación mutua y personal.

Véase mi obra In Defense of Purity, Helicon, Baltimore 1962.

En cuanto a las eneñanzas de No XII sobre el matrimonio, véase The Pope Speaks: Teachings of Pope Pius XII, obra publicada por MICHAEL Cmraco, Pantheon, Nueva York 1957, pp. 20-45.

21 Más aún, por parte "católica" se pretende a veces justificar incluso las relaciones sexuales extramatrimoniales, el adulterio y el aborto (véanse los capítulos 13 y 21).

22 Todos estos errores y falsas reacciones se hallan en la más viva contradicción con la doctrina de la Iglesia, tal como fue repetida expresa y solemnemente por el Concilio Vaticano II. Véase, a propósito de esto, los textos que citamos en el capítulo 21.

23 Véase la p. 37, nota 11.

24 La verdad de que al prójimo no hay que amarlo exclusivamente por el amor de Dios, sino también por el amor de él mismo, aparece claramente por el texto conciliar: "Sobre la Iglesia en el mundo actual" (24):

"Más aún, cuando el Señor Jesús ruega al Padre que todos sean una misma cosa... como nosotros lo somos..., insinúa una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y la caridad. Esta semejanza pone de manifiesto cómo el hombre, que es en la Tierra la única criatura que Dios ha querido por si misma, no pueda encontrarse plenamente a sí mismo sino por la sincera entrega de sí mismo (cf. Lc 17, 33)."

25 Véase "Lumen Gentium" II, 16, 17; V, 39, 40, 42: "Por consiguiente, el don principal y más necesario es la caridad con la que amamos a Dios sobre todas las cosas y al prójimo por El."

Véase la Constitución sobre la Sagrada Liturgia", 10: "Por tanto, de la Liturgia, sobre todo de la Eucaristía, mana hacia nosotros la gracia como de su fuente, y se obtiene con la máxima eficacia aquella santificación de los hombres con Cristo y aquella glorificación de Dios, a la cual las demás obras de la Iglesia tienden como a su fin."

26 En su admirable obra Le paysan de la Garonne, Maritain dice acertadamente que la fórmula "ver a Cristo en nuestros hermanos" es una simplificación y puede inducir fácilmente a errores (p. 343).

27 Hoy día es bastante ,corriente oír en los sermones que nuestro amor de Dios puede maniféstarse únicamente a través de nuestro amor del prójimo. (Véase el artículo de 'WILLIAM FITZPATRICK en "Triumph" I, n.° 4, diciembre de 1966.)

28 Véase: PIERRE TEILHARD DE CHARDIN, Le Milieu Divin, Editions du Seuil, p. 56: "Tout est lacré" (= Todo es sagrado).

29 Véase: DIETRICH VON HILDEBRAND, Not as the World Gives, Franciscan Herald Press, Chicago 1963; The Sacred Heart, Helicon, Baltimore 1965, p. 175.

Véase también la obra del autor: Ueber das Herz, III, cap. 2. En este libro el autor hace la distinción decisiva entre los bienes naturales, es decir, entre los bienes que poseen en sí valor (como la verdad, la belleza en la naturaleza y en el arte, las personas amadas, etc.) y los bienes seculares (como la gloria, el éxito, la riqueza, etc.), que nos proporcionan una satisfacción subjetiva y que tienen la tendencia a hablar a nuestra concupiscencia y a nuestro orgullo en la medida en que nuestro corazón se apega a ellos y no los utiliza simplemente como medios para la realización de otros bienes que sirven para una mayor glorificación de Dios: cosa que, como cristianos, deberíamos buscar. Véase, a propósito de esto, el capítulo III (de importancia decisiva) en la obra Christliche Ethik, Patmos-Verlag.

30 Véase mi libro: Ueber das Herz, parte III, capítulos 1 y 2.

31 Consúltese, por ejemplo, a San Pablo, Gálatas 1, 12; Santa Teresa de Jesús, Biografía, capítulos 40, 19.

32 En: The Woman Intellectual and the Church, en "Commonweal" 85 (1966-67), 446-458, aparece claramente que la santa obediencia es interpretada como "sumisión" en el sentido peyorativo de la palabra.

33 Aludimos a la organización fundada por Fr. Du Bay, de la diócesis de Los Angeles.

34 Véase, especialmente, la "Constitución dogmática sobre la Iglesia" III, 27; el "Decreto sobre la renovación, acomodada a los tiempos, de la vida religiosa" 14, y el "Decreto sobre la formación sacerdotal" 11.

35 Véase especialmente la "Declaración sobre la libertad religiosa" 9-11.

36 "A cada cual se le debería garantizar la posibilidad de buscar la verdad por un camino personal, ya fuera el resultado el Dios cristiano o cualquier otra interpretación de la existencia. Como es natural, esta libertad nos permite también interesarnos por Jesucristo y aceptar sus ideas, si consideramos que son buenas. Pero permitiría, igualmente, la repulsa de Jesús y la adopción de otras ideas."

"Monatszeitschrift der Jugendschaft im Bund der Deutschen Katholischen Jugend", julio-agosto 1965. Tal como fue citado por el obispo RUDOLF GRABER, en su obra: Papst Paul VI und die innerkirchliche Krisis, Thomas, Zurich 1966, p. 18.

37 Naturalmente, este tipo de exégesis tiene también una tarea positiva, por ejemplo, la de dilucidar la verdad revelada acerca de las relaciones entre la libre voluntad y la gracia, acerca de las tres divinas Personas, o acerca de la única Persona divino-humana que hay en Cristo. Véanse los capítulos 6 y 7.

38 Véase el capítulo 13.

39 Véase el capítulo 20.

40 Véase el capítulo 19.

41 Cada vez hay más teólogos y laicos católicos que se atreven a negar abiertamente estos dogmas fundamentales. Así, por ejemplo, el Padre van Kilsdonk SJ (véase "De Tijd" 12, 10, 1966) niega descaradamente que "la concepción de Jesús en el seno materno haya tenido lugar sin la intervención de un hombre". Rechaza "esta concepción biológica de la vieja historia del nacimiento virginal". Más difundida aún se halla la confusión total, la expresión ambigua y la duda manifiesta en cuanto a esos dogmas. En este sentido, el Profesor P. Schoonenberg Si, en "De Tijd" (17, 12, 1966), decía que el nacimiento virginal "es probablemente una expresión poética". El Profesor P. Schil(ebeeckx OP no da a este problema, como él dice, "una respuesta clara". Véase: GREGORIUS RuaN r us, Aufbruch oder Zusamenbruch?, Zurich, 1966. En este libro dice el autor acerca del libro del Padre Paulus Gordan sobre la resurrección: "De la lectura de este libro es imposible deducir si la resurrección de Cristo es únicamente la fe en dicha resurrección o un hecho histórico" (p. 7).

Es absolutamente imposible enumerar la gran cantidad de teólogos que niegan o, por lo menos, no sostienen claramente el dogma de la concepción virginal de Jesús, el dogma de la resurrección, etc. Aquí señalemos únicamente que no puede haber la menor duda de que el Concilio Vaticano II ha corroborado de la manera más clara y solemne estos dogmas fundamentales. Cualquier "reinterpretación" de estos dogmas o su disolución se halla en abierta contradicción con el Concilio. Pero incluso la falta de decisión con respecto a estas cuestiones (falta de decisión a la que se considera como "espíritu postconciliar") es ignorar de medio a medio la "Constitución dogmática sobre la Iglesia", en la cual se corrobora estos dogmas fundamentales con el sentida claro y distinto de una declaración dogmática que lleva consigo la infalibilidad. Entre muchos otros pasajes de la "Constitución dogmática sobre la Iglesia", vamos a citar solamente algunos:

Por ejemplo, con respecto a la divinidad y humanidad de Cristo, veamos el pasaje de VIII, 61. En él se dice que María es "la esclarecida Madre del Divino Redentor". Y luego se añade (62) que María es corredentora, aunque sólo por medio de Cristo: "Porque ninguna criatura puede compararse jamás con el Verbo Encarnado y Redentor."

I, 5:. "Pero, sobre todo, el Reino se manifiesta en la Persona del mismo Cristo, Hijo de Dios e Hijo del Hombre."

En I, 7 se cita también a San Pablo: "Porque en El habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad" (Col 2, 9).

En cuanto a Cristo como único Mediador, véase: VIII, 60; I, 8.. Cristo, por su muerte y resurrección, es el único Mediador entre Dios. y los hombres. Véase I, 7: "El Hijo de Dios, encarnado en la naturaleza humana, redimió al hombre y lo transformó en una nueva criatura" (consúltese: Gal 6, 15; II Cor 5, 17).

La anunciación por medio del ángel, la concepción virginal y las dos naturalezas—humana y divina—de la única Persona de Cristo: todos estos dogmas, que guardan entre sí íntima relación, quedan corroborados claramente en "Lumen gentium" VIII, 53: "En efecto, la Virgen María, que según el anuncio del ángel recibió al Verbo de Dios en su corazón y en su cuerpo y entregó la Vida al mundo, es reconocida y honrada como verdadera Madre de Dios y del Redentor."

En VIII, 63 se nos habla de la concepción virginal: "Pues creyendo y obedeciendo, engendró en la tierra al mismo Hijo del Padre, y esto sin conocer varón, cubierta con la sombra del Espíritu Santo, como una nueva Eva, prestando una fe, no adulterada por duda alguna, no a la antigua serpiente, sino al mensaje de Dios."

La verdadera resurrección de Cristo de entre los muertos se proclama verbigracia en I, 10; VII, 8.

En cuanto al dogma de la Trinidad, véase: VIII, 66.

Para la presencia eucarística de Cristo como Dios y hombre, véase II, 11; VII, 48.

En cuanto a la segunda venida de Cristo, el juicio final, el cielo y el infierno, véase: VII, 48/49.

Con respecto a la concepción inmaculada, véase: VIII, 59.

En Fuanto a la asunción corporal de María a los cielos, privilegio que a ella sola fue concedido entre todos los hombres, véase: VIII, 68.

Consúltese, asimismo, "Mysterium fidei" y "Ecclesiam Suam", documentos en los que Pablo VI señala los errores modernos con respecto a estos dogmas.

Ahora bien, no sólo en la Constitución dogmática sobre la Iglesia, sino que también en todos los demás documentos conciliares se está acentuando sin cesar que los dogmas fundamentales son la realidad suprema sita la cual, como dice San Pablo, seríamos los más desgraciados de los hombres. Principalmente en la "Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual" encontramos numerosos pasajes de éstos. Véase, por ejemplo, el 18:

Sobre la muerte, la resurrección de Cristo y la vida eterna: "Dios llamó y llama al hombre para que se adhiera a El con la totalidad le su naturaleza, en la perpetua comunión de la incorruptible vida divina. Y esa victoria la consiguió Cristo resucitado a la vida y liberando al hombre: de la muerte con su propia muerte."

Acerca del juicio final, véase también "Sobre la Iglesia en el mundo actual", 17: "Y cada uno tendrá que dar cuenta ante el tribunal de Dios de su piojsiar'vida, según él mismo haya obrado el bien o el mal" (cf. II Cor 5, 10).

42 Como es lógico, prescindimos aquí del problema del sentido de los títulos de Cristo en los paralelos de Lucas y Marcos, en cuanto tienen importancia para la confesión de Pedro en Mateo 16.

43 Véase: "Sobre la Iglesia en el mundo actual" ("Gaudium et spes"), 19: "Por eso, en esta génesis del ateísmo puede muy bien suceder que una parte no pequeña de la responsabilidad cargue sobre los creyentes, en cuanto que, por el descuido en educar su fe o por una exposición deficiente de la doctrina, o también por los defectos de su vida religiosa, moral y social, en vez de revelar el rostro auténtico de Dios y de la religión, se ha de decir que más bien lo velan."

44 PIERRE LHANDE SJ, Le Christ dans le banlieu, París, 1927.

45 Con respecto a la verdadera liberación del ghetto católico, véase —por ejemplo—"Lemen gentium" II, 9: "Aquel pueblo mesiánico, por tanto, aunque actualmente no contenga a todos los hombres, y muchas veces aparezca como una pequeña grey es, sin embargo, el germen firmísimo de unidad, de esperanza y de salvación para todo el género humano. Constituido por Cristo en orden a la comunión de vida, de caridad y de verdad, es empleado también por El como instrumento de la redención universal y es enviado a todo el mundo como luz del mundo y sal de la tierra (cf. Mateo 5, 13-16)".

Véase, asimismo, II, 17: "Así, pues, ora y trabaja a un tiempo la Iglesia, para que la totalidad del mundo se incorpore al Pueblo de Dios, Cuerpo del Señor y Templo del Espíritu Santo, y en Cristo, Cabeza de todos, se rinda honor y gloria al Creador y Padre universal."

46 Véase, a propósito de esto, "sobre la Iglesia en el mundo actual" 21: "Pues es deber de la Iglesia hacer presente y casi visible a Dios Padre y a su Hijo encarnado, renovándose y purificándose .continuamente bajo la guía del Espíritu Santo. Eso se obtiene en primer lugar por el testimonio de una fe viva... Testimonio insigne de esta fe lo dieron, y lo siguen dando, muchísimos mártires. Esta fe debe manifestar su fecundidad impregnando la vida toda de los creyentes, incluso en su vertiente profana, y moviéndoles a la justicia y al amor, principalmente con los pobres. Finalmente, para manifestar la presencia de Dios, lo más 'importante es la caridad fraterna de los fieles, quienes unánimemente en su espíritu, colaboran con la fe del Evangelio y se muestran como signo de unidad."

47 Padre Lombardi.

48 Al leer, por ejemplo, a Daniel Callahan, recibimos la impresión de que la erradicación del chabolismo tiene prioridad sobre la redención.

49 Nos referimos a los intentos de introducir el jazz o el rock and roll o la música criolla en los actos de culto religioso.

50 Véase, por ejemplo, la "Constitución dogmática sobre la Iglesia" 6: "La Iglesia, que es llamada también la ‘Jerusalén de arriba' y 'madre nuestra' (Gal 4, 26; cf. Ap 12, 17), se representa como la inmaculada ‘esposa' del Cordero inmaculado (cf. Ap 19, 1; 21, 2 y 9; 22, 17). a la que Cristo amó... y se entregó por ella, para santificarla (Ef S, 25-26), la unió consigo con alianza indisoluble y sin cesar la alimenta y abriga (Ef 5, 29), y a la que, limpia de toda mancha, quiso ver unida a si y sujeta por el amor y la fidelidad (cf. Ef 5, 24), a la que, por fin, enriqueció para siempre con tesoros celestiales, para que podamos comprender la caridad de Dios y de Cristo para con nosotros, que supera toda la ciencia (cf. Ef 3, 19). Pero mientras la Iglesia peregrina en esta tierra lejos del Señor (cf. II Cor 5, 6), se considera como desterrada, de forma que busca y piensa las cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la diestra de Dios, donde la vida de la Iglesia está escondida con Cristo en Dios, hasta que se manifieste gloriosa con su Esposo" (cf. Col 3. 1-4).

51 Véase D. vox HILDEBRAND, The New Tower of Babel, Kenedy, Nueva York, 1953.

52 Los partidarios . del movimiento "Dios ha muerto" (God is dead), los "ateos cristianos", tal como se denominan a sí mismos en los Estados Unidos, llegan a afirmar tamaño disparate.

Muchos católicos pasan a menudo por alto esta verdad evidente (que se puede captar también con la luz de la revelación natural), a saber, que la revelación cristiana presupone necesariamente muchas verdades conocibles naturalmente: verdad que, además, es un dogma de la Iglesia. En efecto, la Iglesia enseña que, con la luz de la razón natural, se puede conocer con certeza la existencia de Dios.

Véase: "Constitución dogmática sobre la divina revelación", núm. 6.

"Confiesa el santo Concilio que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana, partiendo de las criaturas (cf. Rom 1, 20); pero enseña que hay que- atribuir a su revelación 'el que todo lo divino que por su naturaleza no sea inaccesible a la razón humana lo pueden conocer todos fácilmente, con certeza y sin error alguno, incluso en la condición presente del género humano'."

Ahora bien, este conocimiento presupone muchas otras intuiciones metafísicas (a saber, que existe la verdad absoluta, cuál es la esencia de la verdad, la trascendencia del conocimiento, la intelección de los objetos inteligibles, el principio de contradicción, la idea de que de la nada no puede hacerse nada, y de que todo lo que llega a originarse, todo lo contingente presupone un ser absoluto, de que lo que se nos ofrece en nuestra experiencia consciente no es una ilusión, no puede ser un engaño, en el sentido de que fuera algo evocado por una causalidad mecánica, etc.).

Por consiguiente, esta enseñanza dogmática de la Iglesia va mucho más allá de la simple comprobación de que la revelación cristiana presupone esencialmente la libertad de la voluntad, el carácter absoluto de la verdad, la trascendencia del conocimiento, etcétera, y ae que su negación es incompatible con la doctriha de Cristo. Fijémonos bien. La Iglesia enseña mucho más. La Iglesia enseña que esas verdades—independientemente de la fe—se pueden conocer con certeza por la luz de la razón natural.

Véase también: "La Iglesia en el mundo actual", núm. 15.

"Ya que su inteligencia no se limita exclusivamente a lo fenoménico, sino que es capaz de alcanzar con verdadera certeza la realidad inteligible, a pesar de que, como consecuencia del pecado, se encuentre parcialmente débil y a oscuras."

Véase: "La Iglesia en el mundo actual", núm. 14. "Así, pues, al reconocer en sí mismo un alma espiritual e inmortal no es víctima de un falaz espejismo, procedente sólo de condiciones físicas y sociales, sino que, al contrario, toca la verdad profunda de la realidad."

Véanse también los textos, citados en los capítulos 12 y 25, tomados de la Constitución pastoral "Gaudium et Sp'es", acerca de la objetividad de las normas morales, del bien y del mal, y de la conciencia moral. Véase especialmente la Constitución pastoral acerca de la Iglesia en el mundo actual, núm. 16.

53 Véase la nota 1 (de este mismo capítulo).

54 Véanse las propuestas de Eugene Fontinell en el famoso periódico americano "Cross Currents", XVI (1966), 15-40.

55 Véase, a propósito de esto, los pasajes que hemos citado en el capítulo IV, p. 49, y que están tomados de los documentos del Concilio Vaticano II.

56 Un intento así de crear una "nueva" teología, lo hace claramente Leslie Dewart en su libro Die Zukunft des Glaubens (El futuro de la fe), en el que dice que: "El teísmo cristiano podría llegar en el futuro a no concebir ya a Dios como una persona o como una Trinidad de personas."

57 D. VON HILDEBRAND, What is Philosophy?, Milwaukee, 1960. Trad. española Razón y Fe.

58 Véase el capítulo III.

59 Véase Christliche Ethik, capítulos 3, 7, 8, 9, 15.

60 Véase mis obras What is Philosophy? y Sum philosophischen Fragens and Erkennens, IV, 2.

61 Véase Christliche Ethik, capítulos 12-19, capítulo 27.

62 La tarea del filósofo contemporáneo con respecto a la ética, la hemos ejemplificado en una conferencia pronunciada en la Catholic University of America:

"Algunos peligros surgen de actuar como Procrustes, cortándoles los pies a las personas que no se ajustaban a las camas que se había fabricado para ellas. Tal procedimiento lo siguen las personas que están más deseosas de presentar un sistema compacto que de hacer justicia a la verdad, y que creen que la deducción es un conocimiento más seguro que la intuición evidente, y que—asimismo—se niegan a admitir una realidad mientras no logran explicarla .en relación con otras verdades. Olvidan las admirables palabras del Cardenal Newman de que diez mil dificultades no justifican una sola duda. Y rehúsan admitir lo que Gabriel Marcel denomina ‘los misterios del ser'."

"Mas aún, cuando las ideas de un gran filósofo han creado una escuela y han adquirido el carácter de un sistema compacto que puede enseñarse como un libro de texto, entonces los miembros de tal escuela no hacen justicia ni siquiera al maestro cuyos discípulos pretenden ser. Precisamente por el amor a ese sistema, pasan por alto algunas intuiciones importantes del maestro que no encajan en tal sistema."

"(La) rehabilitación de la ética... debería revisar más bien la ética tradicional para confrontarla con la realidad: con el mundo de los datos morales, tal como se nos ofrecen en la vida, en la Sagrada Escritura y en los santos. Lo que hace falta es volver a pensar todas las respuestas que se dan en ética. Y esto surgirá de un estrecho contacto con la realidad moral y con los valores morales tanto positivos como negativos."

"Semejante contacto nos hará ver que, en muchos casos, las verdades captadas por la ética tradicional exigen una ulterior diferenciación, un complemento y un mayor enriquecimiento. Y, sobre todo, evidenciará la necesidad que existe de una "adquisición de conciencia" de las numerosas realidades que se presuponen tácitamente en la filosofía tradicional, aunque no están reconocidas explícitamente ni admitidas expresamente. En esta reflexión se apreciaría el pleno sentido filosófico de una realidad que es conocida por el contacto inmediato y vivo con la realidad. Tal fue, por ejemplo, la apreciación que hizo Aristóteles de las cuatro causas. Esta apreciación implica también la eliminación de todos los presupuestos tácitos, pero nunca probados, que a menudo obstaculizan el camino hacia un conocimiento adecuado de la verdadera naturaleza de la moralidad."

"En un acercamiento existencial a la realidad que, como dice tan acertadamente Gabriel Marcel, devuelve a la experiencia su valor ontológico, no hay posibilidad de pasar por alto la indiscutible realidad del valor, a la cual uno se está refiriendo continuamente, que inevitablemente uno presupone, y que es cosa que pertenece a las realidades últimas como el ser, la verdad y el conocimiento, y a las cuales apelamos incluso en la misma alentada en que tratamos de negarlas. El dato del valor se presupone en la filosofía de todas las épocas. Pero, como sucede muy a menudo, las realidades más indiscutibles y a las que se presuponen como más evidentes, no se registran expresamente en una filosófica "adquisición de conciencia". Y tan sólo podemos hallar indicaciones accidentales de su existencia. Yo creo que Aristóteles está señalando claramente hacia el valor, por contraste con el bien objetivo para la persona, cuando hace la siguiente pregunta: "Por consiguiente, los hombres ¿aman el bien o lo que es bueno para ellos?" (Etica Nicomaquea, 2, 1155 b 21.) ¿No hace referencia al valor o a lo que es importante en sí mismo, cuando—en numerosas ocasiones—exige una actitud más noble o semejante a la de los dioses, que en otras?"

"Además, el dato del valor no ofrece la menor contradicción con la filosofía tradicional. Refleja el proceso normal de una ulterior diferenciación de la noción del "bonum" y una apreciación de algo que la filosofía tradicional presuponía constantemente, pero sin expresarlo filosóficamente. ‘Desarrollando una idea sugerida por San Anselmo, Escoto señala que en el hombre existe un segundo afecto o inclinación más noble, la affectio iustitiae. Se trata de una tendencia o inclinación a apreciar lo que es bueno y perfecto, y a apreciarlo por sí mismo. Se trata de una inclinación a complacerse en lo que es delicado y hermoso, aunque tal cosa no tenga relación con nosotros mismos' (del Padre ALLAN WOLTER. Cita tomada del libro Christian Philosophy and Religious Renewal, editado por GEORGE F. MCLEAN, M. I., The Catholic University of America Press, pp. 4-8)."

Mas, aparte de la misión positiva del filósofo católico contemporáneo, hay otra misión que los tiempos modernos le imponen. En medio del marasmo de la actual confusión ideológica, es un imperativo para el filósofo católico el desenmascarar los difundidos mitos filosóficos, el destruir las construcciones arbitrarias, y el refutar los seudo-filósofos que "están de moda". Véase, a propósito de esto, la obra Christliche Ethik, especialmente el capítulo III.

63 La actitud adoptada por el gran Cardenal Saliége, arzobispo de Toulouse, hacia el "gobierno de Vichy" es un ejemplo destacado de esta labor de anunciar la palabra de Dios "a destiempo".

64 Véase el capítulo XXII.

65 Tal fue la razón para el silencio de S. S. Pío XII en aquel momento: un silencio no sólo justificado sino además absolutamente necesario.

66 Véase, a propósito de esto, la exposición de las exigencias fundamentales y de las clases de diálogo, en "Ecclesiam Suam".

67 Esto está en la más flagrante contradicción con el espíritu del concilio y de la misión de evangelizar que se ha confiado a la Iglesia: misión a la que pertenece esencialmente el que se proclame la plena verdad de la revelación de Cristo "sin tachaduras". Y esa plena verdad exige nuestra plena conversión.

Véase, por ejemplo, "La Constitución dogmática sobre la Iglesia", 8: "Esta es la única Iglesia de Cristo..., la que nuestro Salvador... erigió para siempre como ‘columna y fundamento de la verdad' (I Ti-moteo 3, 15)."

Después de haber dicho que Dios—en su misericordia y por el acto redentor de Cristo—quiere salvar también a todos aquellos que, sin propia culpa, no le adoran en la única y verdadera Iglesia, y que, no obstante, "se esfuerzan, ayudados por la gracia divina, en conseguir una vida recta" (16), se nos dice:

"Pero con demasiada frecuencia los hombres, engañados por el Maligno, se hicieron necios en sus razonamientos y trocaron la verdad de Dios por la mentira sirviendo a la criatura en lugar del Criador (cf. Romanos 1, 21 y 25), o viviendo y muriendo sin Dios en este mundo están expuestos a una horrible desesperación. Por lo cual la Iglesia, recordando el mandato del Señor: Predicad el Evangelio a toda criatura' (Marcos 16, 16), fomenta encarecidamente las misiones para promover la gloria de Dios y la salvación de todos."

"Como el Padre envió al Hijo, así el Hijo envió a los Apóstoles... diciendo: 'Id y enseñad a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado...' Este solemne mandato de Cristo de anunciar la verdad salvadora, la Iglesia lo recibió de los Apóstoles con la encomienda de llevarla hasta el fin de la tierra... De aquí que haga suyas las palabras del Apóstol: ''¡Ay de mí si no evangelizara!'."

"Predicando el Evangelio, mueve a los oyentes a la fe y a la confesión de la fe, los dispone para el bautismo, los arranca de la servidumbre del error y los incorpora a Cristo, para que crezcan hasta la plenitud por la caridad hacia El... Así, pues, ora y trabaja a un tiempo la Iglesia, para que la totalidad del mundo se incorpore al Pueblo de Dios, Cuerpo del Señor y Templo del Espíritu Santo, y en Cristo, Cabeza de todos, se rinda todo honor y gloria al Padre universal."

Véase el capítulo XIV ("Libertad y arbitrariedad"). Allí podrán leerse los textos conciliares que vinculan orgánicamente los dos dogmas de la necesidad de pertenecer a la Iglesia para la salvación (y la necesidad de la fe y del bautismo) y de la universal voluntad salvifica de Dios. De este modo, dichos textos nos hacen ver la suprema seriedad con la que todos estamos obligados a buscar la verdad y a convertirnos.

68 En realidad, es bastante peligroso creer que podemos determinar exactamente cuáles son los elementos que, en la actualidad, son índice de las tendencias intelectuales del futuro. Algunas veces ha habido personas que tenían una especie de visión cuasi-profética de los peligros del futuro o de sus orientaciones (pensaríamos en Kierkegaard o en Dostoyevsky, principalmente en la obra de este último titulada Los Demonios). Pero, al afirmar que somos capaces de prever el clima espiritual del futuro, deberíamos tener siempre en cuenta que estábamos pisando un terreno muy inseguro. Véase el capítulo XXIII.

69 Así, escribe San Pablo a Timoteo (II Timoteo 3, 1 ss): "Ten presente que en los últimos días sobrevendrán momentos difíciles; los hombres serán egoístas, avaros, fanfarrones, soberbios, difamadores, rebeldes a los padres, ingratos, irreligiosos, desnaturalizados, implacables, calumniadores, disolutos, despiadados, enemigos del bien, traidores, temerarids, infatuados, más amantes de los placeres que de Dios, que tendrán la apariencia de piedad, pero desmentirán su eficacia... A éstos pertenecen esos que... siempre están aprendiendo y no son capaces de llegar al pleno conocimiento de la verdad. Del mismo modo que Jannés y Jambrés se enfrentaron a Moisés, así también éstos se oponen a la verdad... Porque yo estoy a punto de ser derramado en libación y el momento de mi partida es inminente. He competido en la noble competición, he llegado a la meta en la carrera, he conservado la fe. Y desde ahora me aguarda la corona de la justicia que aquel día me entregará el Señor, el justo Juez; y no solamente a mí, sino también a todos los que hayan esperado con amor su manifestación."

Y, sobre todo, las palabras que Cristo mismo pronunció acerca del fin del mundo manifiestan el abismo que hay entre la esperanza cristiana y toda forma de optimismo. Véase el apéndice sobre Teilhard de Chardin, al final de este libro.

70 Véase capítulo XVII. Véase también los capítulos XI y XVI.

71 Indudablemente, estas acciones contemporáneas pueden estar motivadas también por una auténtica caridad, como ocurrió verbigracia con la obra del Dr. Walsh, con la SS Hope y con el Dr. Dooley en Laos. Estas acciones adquieren, entonces, un valor incomparablemente más elevado, y que está en proporción con su motivación superior. Pero estos casos no pueden considerarse como típicos de nuestra época. Son, más bien, manifestaciones de caridad cristiana, que pueden encontrarse en todos los siglos de la era cristiana. Indudablemente, la posibilidad de aliviar el sufrimiento en gran escala se debe a nuestro progreso médico y técnico y es, por tanto, cosa típica de nuestra época.

72 Como es lógico, no nos referimos aquí a las numerosas formas legales de la protección del pobre, del anciano y del enfermo: formas que son absolutamente positivas y cuya exigencia es un imperativo.

73 Véase Christliche Ethik, capítulos 17 y 18.

74 Véase MAX MOLLEA, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg, 1964, verbigracia las pp. 34 ss: "La conciencia histórica exige que, si existe una historia del ser, de la esencia y de los órganos, y no sólo del ente, del hecho y de lo ordenado, se "experimente" también esa historia, aunque con una manera nueva de experiencia, con una manera que habría que determinar todavía..."

"Y, así, su pensamiento (el pensamiento de Heidegger) conduce necesariamente a la cuestión de si no habría un cambio esencial..., un cambio del "sentido" mismo de la religión, del arte, de la política, de la ciencia, de la moralidad y del derecho... la historia del ser como historia de la esencia..." Véase loc. cit., p. 144 ss. Véase, también, la p. 148: "Nos hallamos... en un adviento histórico. Si así no fuera, no sería posible realizar toda esta reflexión que estamos haciendo aquí. También ella está históricamente condicionada."

Aunque semejante posición filosófica rechaza violentamente el nombre de "relativismo histórico", no se diferencia mucho—objetivamentede él. Así lo ha mostrado R. LAUTH en su obra Die absolute Ungeschichtlichkeit der Wahrheit, Munich, 1966, en donde hace una refutación del relativismo histórico, refutación que es independiente de la fundamentación que sigue y que está basada en el sistema de Fichte. Por tanto, dicha refutación conserva todo su valor, aunque rechacemos el sistema de Fichte.

75 Véase, por ejemplo: MARTIN HEIDEGGER. Sein und Zeit, 44, c: "La verdad 'se da' únicamente en cuanto y mientras hay Dasein (= el hombre)... Las leyes de Newton llegaron a ser verdad por medio de Newton... El que haya verdades eternas se habrá probado tan sólo suficientemente, cuando se haya logrado probar que en toda la eternidad hubo y habrá Dasein..."

No la presuponemos (la verdad) como algo que esté 'fuera' o 'sobre nosotros', y ante lo cual adoptáramos una postura como la adoptamos ante otros 'valores'...

Este 'presuponer' que radica en el ser del Dasein (= del hombre) no se relaciona con un ente que no sea Dasein, ente de los que también hay, sino que se relaciona únicamente con el Dasein. La verdad presupuesta, es decir, el 'hay', con lo cual se determina su ser, tiene la índole óntica o el sentido óntico del Dasein mismo. La presuposición de la verdad hemos de 'hacerla' nosotros mismos, porque está ya hecha con el ser del 'nosotros'."

"En cuanto él (el escéptico) es y se ha entendido a sí mismo en este ser, ha extinguido—en medio de la desesperación del suicidio—el Dasein y con ello la verdad"..., etc...

Véase principalmente: M. HEIDEGGER, Vom Wesen der Wahrheit y Nietzsche (I, 1).

76 Esta teoría de la evolución es, además, ambigua. Lo que, valiéndose de los medios de las ciencias naturales, podría—a lo sumo—demostrarse es que, en el reino de la vida orgánica, existe un proceso continuo de desarrollo de formas inferiores hacia formas superiores, sin que haya saltos evolutivos.

Ahora bien, lo que Darwin y los "evolucionistas" pasan por alto es el hecho de que semejante proceso de evolución continua, en el reino de lo orgánico, no diría lo más mínimo en favor de la tesis que ellos vinculan con este hecho, a saber, que las formas inferiores—por una evolución inmanente—podrían "producir" formas superiores. Lejos de eso, esta tesis darwinista es de índole puramente filosófica. Y es un error, ya que todo ser material y su mutación es contingente por esencia y está determinado y presupone que el Ser absoluto de Dios es su causa.

Así que, sin distinguirlas, la teoría de la evolución asocia dos tesis completamente distintas entre sí. La primera es una hipótesis del campo de las ciencias naturales: hipótesis que es aceptable (mientras no se trate de realidades que sean esencialmente distintas, como los procesos orgánicos—y el alma, un ser no personal—y las personas, entre los cuales no puede haber jamás "tránsitos" continuos). La segunda tesis es un error puramente filosófico: el error del inmanentismo y del materialismo. Véase el capítulo IV, p. 29 ss.

Véase, a propósito de todo esto, el apéndice sobre Teilhard de Chardin.

77 Véase Christliche Ethik, capítulo 17.

78 La expresión se debe a E. Gilson. Véase el apéndice sobre Teilhard de Chardin.

79 Por trascendencia del hombre entendemos aquí en primer lugar la trascendencia de su conocimiento, es decir, de su capacidad para sobrepasarse a sí mismo en el conocimiento, y conocer el ente tal como él es objetivamente, con independencia del sujeto conocente, en sí mismo. (Véase D. VON HILDEBRAND, Sinn philosophisctien Fragens und Erkennens, cap. I.) Además, entendemos aquí por transcendencia del hombre una dimensión totalmente nueva de este sobrepasarse a sí mismo', a saber, la capacidad del hombre para salir de la prisión de una aspiración puramente inmanente—la aspiración o tendencia a la propia satisfacción, a la propia felicidad, al despliegue de la propia entelequia, de las propias facultades, de la propia personalidad—y poder responder a bienes, por la significación que estos bienes tienen en sí mismos. El hombre puede responder a obras artísticas por el valor que estas obras poseen en sí mismas; el hombre puede amar a otras personas por lo valioso que hay en la esencia de ellas mismas. (Esta dimensión de la trascendencia, que es propia especialmente de todos los valores morales, la ha expuesto claramente DIETRICH VON HILDEBRAND, principalmente en su obra Christliche Ethik, capítulos 3 y 17, "la respuesta al valor".) Ahora bien, con ello vemos que la trascendencia del hombre incluye también en sí su libertad, un no estar determinado por causas físicas o psicológicas, y—por tanto—la capacidad del hombre para ser bueno o malo. Puesto que el hombre es responsable, y puede ser moralmente bueno, pero también moralmente malo y culpable, en la recompensa y castigo que no se le aplican al hombre en esta vida resplandece también una nueva dimensión de la trascendencia: la existencia de una vida después de la muerte. Por consiguiente, la trascendencia del hombre significa, en el más profundo sentido de la palabra, su vocación para la vida eterna: vida que presupone, a la vez, la existencia y trascendencia de Dios, es decir, presupone—por un lado—el Ser de Dios, un Ser objetivo e independiente de nuestro conocer y existir, y—por otro lado—la eternidad, personalidad e inmutabilidad de Dios, la cual incluye no sólo que Dios haya creado todo el mundo, todo ente contingente, todos ros hombres y ángeles, sino que además sea—ontológicamente—absolutamente distinto de ellos. Dios está presente, i qué duda cabe!, en toda criatura, por cuanto en todo instante la conserva en su ser. Pero el Ser de Dios es distinto e independiente de toda la creación y, por tanto, de toda la historia. Por consiguiente, Dios no es inmanente a la creación, como enseña todo panteísmo, sino trascendente, como expresó muy acertadamente San Agustín: Tu haec omnia facis, nec fis ("Tú haces todas estas cosas, pero no eres nada de ello"). De civitate Dei, IX, X.

80 Véase, a propósito de esto, "Teilhard de Chardin: falso profeta" pp. 257 ss.

81 Véase la "Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual", Gaudium et spes, film. 4: "Muchos de nuestros contemporáneos, impresionados por la complejidad de tantos factores, encuentran en esa complejidad un obstáculo para reconocer la verdad de los valores perennes y armonizarlos debidamente con las nuevas conquistas."

82 Véase Christliche Ethik, cap. 15, p. 217. "El 'Sed, pues, perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto'... se refiere clarisimamente al corazón y a la fuente de todo lo moralmente bueno: a la bondad infinita de Dios... interpretar esto de ser perfectos como nuestro Padre celestial como si significara una participación en la bondad óntica de Dios, sería trastrocar el sentido de las palabras de nuestro Señor y convertirlas en aquella terrible promesa de Satanás...: 'Seréis como dioses' es decir, como Dios mismo." Véase también el capítulo XVIII de la presente obra.

83 "Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual", 10.

84 "Constitución dogmática sobre la Iglesia", 7. Ahora bien, esta meta no la puede conseguir nadie sin su propia y libre cooperación (véase loc. cit., núm. 48).

85 Véase el capítulo IV, sección: "La ciencia y el depósito de la fe".

86 Véase lo que dice WILHELM ROPKE, Wirrnis und Wahrheit, introducción, p. 11 ss: "La presente obra... dará testimonio de que... no he escatimado la impaciencia y el enojo..., siempre que me he encontrado con un intelectualismo tan invertebrado, aunque esté enfundado en ropaje cristiano. Puesto que lo considero como sumamente pernicioso, más aún, como el verdadero mal básico de nuestra época, se suscitan en mí las más enérgicas fuerzas de resistencia y reacción, cuando lo veo actuar.

Una persona como... Schumpeter—corruptio optimi pessima ("del mejor vino se hace el peor vinagre")—es un representante típico de un relativismo y positivismo que conducen finalmente al cinismo. Vemos que este cinismo se ha difundido por el ámbito de todas las ciencias,. 'pero ha causado especial desolación en el campo de las ciencias sociales. Encontramos en él un estrechamiento del horizonte de lo intelectual que despoja de verdadero sentido a la actuación del intelecto. Encontramos una deshumanización, que en las ciencias del espíritu es donde se deja sentir de manera más llamativa e inquietante, porque a ellas es a las que más habría que proteger de tal deshumanización. En estas ciencias, en las' que el hombre—como ser espiritual y moral—se halla en el centro, tendrá las más perniciosas consecuencias el que se elimine ese centro, mientras adquiere la supremacía un pensar técnico-mecánico cuyo modelo envidiado se ve en las ciencias naturales. Y estos efectos serán sumamente perniciosos, cuando, entre las ciencias del espíritu, caigan precisamente como víctimas las ciencias sociales..., como víctimas—digo—de tal desvaloración.

En esta evolución que han seguido las cosas, debemos ver una enfermedad espiritual y moral de nuestro siglo. No comprendemos los ingentes problemas de nuestra época y su crisis cultural (una crisis negada, como es lógico, por los intelectuales de la clase que aquí hemos descrito), si olvidamos el camino extraviado que ha hecho que la ciencia se convierta en cientismo e intelectualismo".

87 Entendida aquí, principalmente, en sentido de las ciencias empíricas (y muchas veces también en el de las matemáticas). Por consiguiente, cuando se contrapone aquí la 'ciencia' a la filosofía, no queremos decir con ello—ni mucho menos—que el valor conocitivo, la validez objetiva y la certeza de los conocimientos filosóficos sean menores que las de los conocimientos de las ciencias naturales. Antes al contrario: desde el punto de vista de la objetividad y certeza del conocimiento, la filosofía es la reina de las ciencias. Pues su objeto lo constituyen no sólo los hechos empíricos o estructuras accidentales del ser, sino—por un lado—los conocimientos indudables de las cosas (del sujeto conocente, de Dios, y mediatamente también del mundo externo) y—por otro lado—las esencias inteligibles y necesarias, que en sí están por encima de todo hallazgo y de toda eventualidad y que, al mismo tiempo, son el fundamento eterno de todo ente concreto y temporal. Por consiguiente, el objeto principal de la filosofía son los contenidos objetivos que son esencialmente necesarios y que se pueden conocer con absoluta certeza.

El haber defendido y fundamentado de nuevo estas intuiciones originales de Platón, San Agustín y Descartes, en contra de la crítica kantiana de la razón y de todo positivismo, fue el gran mérito del primitivo Husserl, de Max Scheler, y—tal vez con mayor claridad aún—de Adolph Reinach (véanse, por ejemplo, las siguientes obras de este autor: Was ist Phinomenologie?, Zur Phánomenologie des Rechts, y Die apriorischen Grundlagen des Bürgerlichen Rechts). Estas intuiciones pueden verse elaboradas profundamente, por medio de nuevos conocimientos y decisiones de carácter decisivo—acerca del problema de los apriori, pueden verse elaboradas—digo—en mis dos obras principales acerca del problema gnoseológico: Sinn philosophischen Fragens und Erkennens y What is philosophy?

88 Véase Christliche Ethik, cap. 17 y Ueber das Herz, II, cap. 2.

89 Véase, a propósito de esto, los prolegómenos de la obra Christliche Ethik y, asimismo, de Reinheit and lungfraálithkeit, I, capítulos 1 y 2.

90 Véase Christliche Ethik, capítulo 3. Allí distingue el autor entre la significación—que aescansa en sí misma—de un ente, significación a la que él denomina valor, y el bien objetivo que ese ente representa para la persona (en cuanto se diferencia de lo que simplemente causa una satisfacción subjetiva).

91 Véase, a propósito de todo esto, la "Declaración sobre la libertad religiosa", 3:

.. la norma suprema de la vida humana es la misma ley divina, eterna, objetiva y universal, por la que Dios ordena, dirige y gobierna el mundo universo y los caminos de la comunidad humana según el designio de su sabiduría y de su amor. Dios hace partícipe al hombre de esta ley suya, de manera que el hombre por suave disposición de la divina providencia puede alcanzar un conocimiento cada vez más perfecto de la verdad inmutable. Por lo tanto, todos tienen la obligación—y consiguientemente también el derecho—de buscar la verdad en lo religioso..."

92 Véase, a propósito de todo esto, la "Declaración sobre la libertad religiosa", 2:

"Todos los hombres, conformes a su dignidad, por ser personas, es decir, dotados de razón y de voluntad libre, y consiguientemente enaltecidos con responsabilidad personal, se sienten impelidos por su misma naturaleza a buscar la verdad, y tienen obligación moral de ello; sobre todo, la verdad religiosa. Están obligados también a prestar adhesión a, la verdad conocida y ordenar toda su vida según las exigencias de la verdad. Ahora bien, los hombres no pueden satisfacer esta obligación de forma adecuada a su propia naturaleza, si no gozan de libertad psicológica, y juntamente de inmunidad de coacción externa."

A la luz de la fe, resplandece con seriedad suprema y solemne esta obligación que nuestra libertad tiene de buscar la verdad y vivir conforme a ella. Sin responder con su libre voluntad a la verdad, ningún hombre puede alcanzar la salvación (véase la "Declaración sobre la libertad religiosa", 11). Aunque Dios quiere salvar a todos los hombres y ofrece a cada individuo la posibilidad de la salvación (véase la "Constitución dogmática sobre la Iglesia", 16), Dios no coacciona con su gracia a ningún hombre para que se salve sin su libre cooperación.

Véase la "Constitución dogmática sobe la Iglesia" (II) 16: "Los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna...", "puesto que... el Salvador quiere que todos los hombres se salven (véase: I Timoteo 2, 4)."

Loc. cit., 2, 14: "Solamente Cristo es el Mediador y el camino de salvación, presente a nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia, y El, inculcando con palabras concretas la necesidad de la fe y del bautismo (véase: Marcos 16, 16; Juan 33, 5), confirmó a un tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como puerta. Por lo cual no podrían salvarse quienes, no ignorando que Dios fundó por medio de Jesucristo la Iglesia católica como necesaria, con todo, no quisieran entrar o perseverar en ella... Sin embargo, no alcanza la salvación, aunque esté incorporado a la Iglesia, quien no perseverando en la caridad, permanece en el seno de la Iglesia 'con el cuerpo', pero no 'con el corazón'."

93 Por eso, ni se puede obligar violentamente al hombre a practicar el bien, ni violentamente se le puede retraer del mal. Véase, a propósito de esto, la "Declaración sobre la libertad religiosa", 10:

"Porque el acto de fe es por su misma naturaleza un acto voluntario, ya que el hombre, redimido por Cristo Salvador, y llamado por Jesucristo a recibir la adopción de hijo, no puede dar su adhesión a Dios, que se le revela, si no es atraído por el Padre (véase: Juan 6, 44), y entrega a Dios rendidamente el don racional y libre de la fe. Está, pues, en plena consonancia con la índole de la fe la exclusión en lo religioso de cualquier coacción proveniente de otros hombres."

94 Véase: Christliche Ethik, capítulos 19 y 28.

95 Estos problemas gnoseológicos fundamentales los ha estudiado detenidamente el autor en obras anteriores. Véase, por ejemplo: Sinn philosophischen Fragens und Erkennens, capítulos 4 y 5. Con más desarrollo aún se estudian estos problemas en: What is philosophy?, capítulos 5 y 7, y en: Christliche Ethik, prolegomena.

96 Véase: "La Iglesia en el mundo actual", 10:

"Con todo, ante la actual evolución del mundo, va siendo cada vez más nutrido el número de los que o plantean o al menos advierten con una sensibilidad nueva la gran problemática trascendental: ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido del dolor, de la muerte, que a pesar de tan grandes progresos, subsisten todavía? ¿Para qué aquellas victorias, obtenidas a tan caro precio? ¿Qué puede el hombre dar a la sociedad?

Qué puede esperar de ella? ¿Qué vendrá detrás de esta vida terrestre? Pues bien, la Iglesia cree firmemente que Cristo, muerto y resucitado por todos (véase: II Corintios 5, 15), ofrece al hombre, por medio de su Espíritu, luz y fuerzas que le permitan responder a su altísima vocación, y que, bajo el cielo, no se ha dado a los hombres otro nombre en el que deban salvarse. Cree, asimismo, que en su Señor y Maestro se encuentra la clave, el centro y el fin de toda la historia humana. Sostiene, además, la Iglesia que, bajo la superficie de lo cambiante, hay muchas cosas permanentes que tienen su fundamento único en Cristo, el cual existe hoy como ayer, y seguirá siendo el mismo durante todos los siglos (véase: Hebreos 13, 8). Por eso, el Concilio, para ilustrar el misterio del hombre y para ayudar a descubrir la solución de los principales problemas de nuestro tiempo, pretende hablar a todos bajo la luz de Cristo, imagen de Dios invisible y primogénito de toda la Creación (véase: Colosenses 1, 15).

97 En su obra Graven images - Substitutes for true morality (aparecida en castellano, Ed. Fax, con el título: Deformaciones y perversiones de la moral), el autor hace una diferenciación clara entre los genuinos valores morales y sus sustitutivos. Los genuinos valores morales no están—de ningún modo—condicionados históricamente, sino que son inmutables. En cambio, los sustitutivos pueden estar condicionados tanto individualmente como histórico-socialmente.

98 Les nouveaux Prétres, Editions La Table Ronde, París 1966; Sainte Colére, París 1965.

99 Así se manifiesta en la introducción de música de guitarra e incluso de música de jazz en las misas.

100 Véase el capitulo V de esta obra.

101 HANS URS VON BALTHASAR, Wer ist ein Christ?, cuarta edición, Benziger-Verlag, Zurich 1966, p. 38.

102 Véase el capítulo IV.

103 Véase: I Corintios 15, 41. 42: "Uno es el resplandor del sol, otro el de la luna, otro el de las estrellas... Así también en la resurrección de los muertos."

Véase también lo que dice la gran Santa Teresa de Jesús en su autobiografía, capítulo 37: "Después que el Señor me ha dado a entender la diferencia que hay en el cielo de lo que gozan unos a lo que gozan otros cuán grande es, bien veo que también acá no hay tasa en el dar cuando el Señor es servido, y así no querría yo la hubiese en servir yo a Su Majestad y emplear toda mi vida y fuerzas y salud en esto, y no querría por mi culpa perder un tantito de más gozar. Y digo así, que si me dijesen cuál quiero más, estar con todos los trabajos del mundo hasta el fin de él y después subir un poquito más en gloria, o sin ninguno irme a un poco de gloria más baja, que de muy buena gana tomaría todos los trabajos por un tantito de gozar más de entender las grandezas de Dios; pues veo que quien más le entiende más le ama y le alaba."

Santa Teresita, para describir la perfecta bienaventuranza (bienaventuranza que es perfecta pero que, no obstante, se diferencia según el grado de santidad), utiliza la comparación de unas vasijas de distinta capacidad, pero que están llenas hasta el borde. Véase: manuscrita autobiographiques, p 47, Carmelo de Lisieux 1957.

104 Véase, a propósito de esto, el apéndice sobre Teilhard de Chardin (con citas).

105 Muchos textos conciliares muestran que las opiniones de Teilhard de Chardin son absolutamente incompatibles con la doctrina de la Iglesia. Pensemos tan sólo en los pasajes decisivos de la "Constitución dogmática sobre la Iglesia (Lumen gentium), 48: "La Iglesia a la que todos hemos sido llamados en Cristo Jesús y en la cual, por la gracia de Dios, conseguimos la santidad, no será llevada a su plena perfección sino en la gloria celestial, cuando llegue el tiempo de la restauración de todas las cosas (véase: Hechos 3, 21)."

Porque Cristo, levantado en alto sobre la tierra, atrajo hacia sí a todos los hombres (véase: Juan 12, 32, texto griego); resucitado de entre los muertos (véase: Romanos 6, 9) envió a su Espíritu vivificador sobre sus discípulos y por él constituyó a su Cuerpo que es la Iglesia, como Sacramento universal de salvación; estando sentado a la diestra del Padre, sin cesar actúa en el mundo para conducir a los hombres a su Iglesia y por ella unirlos a sí más estrechamente, y alimentándolos con su propio cuerpo y sangre hacerlos partícipes de su vida gloriosa. Así que la restauración prometida que esperamos, -ya comenzó en Cristo..."

Núm. 49: "Así, pues, hasta que el Señor venga revestido de majestad y acompañado de todos sus ángeles (véase: Mateo 25, 31) y destruida la muerte, le sean sometidas todas las cosas (véase: I Corintios 15, 26-27), de sus discípulos unos peregrinan en la tierra, otros, ya difuntos, se purifican, mientras otros son glorificados contemplando 'claramente al mismo Dios, Uno y Trino, tal cual es'... Porque ellos llegaron ya a la patria y gozan de la presencia del Señor (véase: II Corintios 5, 8); por El, con El y en El no cesan de interceder por nosotros ante el Padre; presentando por medio del único Mediador de Dios y de los hombres Cristo Jesús (véase: I Timoteo 2, 5), los méritos que en la tierra alcanzaron?'

Núm. 51: "Porque cuando Cristo aparezca y se verifique la resurrección gloriosa de los muertos, la claridad de Dios iluminará la ciudad celeste y su lumbrera será el Cordero (véase: Apocalipsis 21, 24). Entonces toda la Iglesia de los santos, en la suma beatitud de la caridad, adorará a Dios y al Cordero que fue inmolado (Apocalipsis 5, 12), a una voz proclamando: Al que está sentado en el trono y al Cordero: la alabanza, el honor y la gloria y el imperio por los siglos de los siglos (Apocalipsis 5, 13-14)."

Véanse también los demás textos conciliares citados en el presente capítulo.

106 A propósito de la "ética de situación", véase: DIETRICH VON HILDEBRAND, True morality and its Counterfeits (hay traducción española: Moral auténtica). En esta obra el autor examina críticamente las ideas de Fletcher.

107 Un intento de "desmitizar" el Evangelio (despojándolo principalmente de la resurrección) tuvo lugar ya poco después de Cristo. San Pablo lo rechaza con la mayor energía en II Timoteo 2.

108 Un intento sénvejante lo encontramos en la obra de Thomas Sartory, Neu-Interpretation des Glaubens, Benziger, Einsiedeln. Véase la página 134: "A propósito del pasaje de I Corintios 7, 15-32: "El tiempo es breve. Para el futuro, los que tengan mujer, vivan como si no la tuviesen, y los que lloran, como si no llorasen, y los que están alegres, como si no lo estuviesen... Porque la apariencia de este mundo pasa", Sartory da el siguiente comentario: Por la expectación de una proximidad inmediata, tales consejos tenían sentido. Pero el presupuesto en que se basaban demostró ser erróneo. Cristo no ha venido de nuevo; y la apariencia de este mundo no ha pasado. Unos 1.900 años nos separan de la primera Carta a los Corintios. Tendría poco sentido orientarse por tales textos para ir en seguimiento de Cristo..." En la obra Fragen an dre Kirche, escribe: "Seguir a Cristo significa recorrer el camino que El recorrió, vivir como Jesús vivió. Ahora bien, ¿cuál fue la característica de la manera que Jesús tuvo de vivir? Dietrich Bonhoeffer lo expresó hermosamente: Jesús fue el hombre para los demás."

Semejante inmanentismo, heredado de Rudolph Bultmann, y sostenido ahora también por algunos católicos como Thomas Sartory, es completamente opuesto a la doctrina de la Iglesia. Lo podremos ver en todos los decretos y constituciones del Concilio Vaticano II: "Y mientras llegan los nuevos cielos y la nueva tierra, en los que tiene su morada la santidad (véase: II Pedro 3, 13), la Iglesia peregrinante, en sus sacra- mentos e instituciones, que pertenecen a este tiempo, lleva consigo la la imagen de este mundo que pasa, y ella misma vive entre las criaturas que gimen entre dolores de parto hasta el presente, en espera de la manifestación de los hijos de Dios (véase: Romanos 8, 19-22).

Unidos, pues, a Cristo en la Iglesia y sellados con el Espíritu Santo, 'que es prenda de nuestra herencia' (Efesios 1, 14), somos verdaderamente llamados hijos de Dios y lo somos (véase: I Juan 3, 1); pero todavía no hemos sido manifestados con Cristo en aquella gloria (véase Colosenses 3, 4) en la que seremos semejante a Dios, porque lo veremos tal cual es (véase: I Juan 3, 2). Por tanto, 'mientras habitamos en este cuerpo, vivimos en el destierro lejos del Señor' (II Corintios 5, 6) y aunque poseemos las primicias del Espíritu, gemimos en nuestro interior (véase: Romanos 8, 23) y ansiamos estar con Cristo (véase: Filipenses 1, 23). Ese mismo amor nos apremia a vivir más y más para Aquel que murió y resucitó por nosotros (véase: II Corintios 5, 15). Por eso ponemos toda nuestra voluntad en agradar al Señor en todo (véase II Corintios 5, 9), y nos revestimos de la armadura de Dios para permanecer firmes contra las asechanzas del demonio y poder resistir en el día malo (véase: Efesios 6, 11-13). Y como no sabemos ni el día ni!a hora, por aviso del Señor, debemos vigilar constantemente para que, terminado el único curso de nuestra vida terrena (véase: Hebreos 9, 27), merezcamos entrar con El a las nupcias, y ser contados entre los escogidos (véase: Mateo 25, 31-46); no sea que como aquellos siervos malos y perezosos (véase: Mateo 25, 26) nos manden apartarnos al fuego eterno (véase: Mateo 25, 41), a las tinieblas exteriores, en donde 'habrá llanto y rechinar de dientes' (Mateo 22, 13 y 25, 30). En efecto, antes de reinar con Cristo glorioso, todos debemos comparecer 'ante el tribunal de Cristo para dar cuenta cada cual según las obras buenas o malas que hizo' (II Corintios 5, 10); y al fin del mundo 'saldrán los que obraron el bien para la resurrección de vida, pero los que obraron el mal para la resurrección de condenación' (Juan 5, 29; véase Mateo 25, 46). Teniendo, pues por cierto que 'los padecimientos de esta vida presente son nada en comparación con la gloria futura que se ha de revelar en nosotros' (Romanos 8, 18; véase H Timoteo 2, 11-12), fuertes en la fe, esperamos el cumplimiento de 'la esperanza bienaventurada y la llegada de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo' (Tito 2, 13), 'el cual transfigurará nuestro pobre cuerpo en un cuerpo glorioso semejante al suyo' (Filipenses 3, 21) y vendrá 'para ser glorificado en sus santos y para ser la admiración de todos los que han tenido fe' (II Tesalonicenses 1, 10), Lumen gentium 48.

Véase también la "Constitución sobre la Sagrada Liturgia", 12:

"Por esta causa pedimos al Señor en el Sacrificio de la Misa que, 'recibida la ofrenda de la víctima espiritual, de nosotros mismos' haga para sí, 'una ofrenda eterna'." Véase también loc. cit., 42 (al final). Véanse, además, los textos conciliares citados en los capítulos IV, V y XIII.

109 Véase, por ejemplo, KARL RAHrm.R, Schrif ten zur Theologie, vol. 4 (Neuere Schriften), Benziger Verlag. "A propósito de la teología de la Encarnación..." "Dios asume una naturaleza humana como suya propia, ...la cual, una vez que Dios la asumió como realidad suya (ha) llegado ya absolutamente hacia donde, en virtud de su esencia, está siempre en camino..." "Por tanto, la encarnación de Dios es el caso singularísimo y supremo de la realización de la esencia de la realidad humana, realización que consiste en que el hombre sea, dándose a si mismo..." "Tal intento no significa ni que la Encarnación sea estrictamente evidente ni que tal posibilidad (de la Encarnación) deba realizarse en cualquier hombre que posea tal ser..." "Podríamos... definir al hombre como lo que surge, cuando la autodeclaración de Dios, su Verbo, se declara amorosamente hacia el vacío de la Nada sin-Dios. En efecto, a la Palabra de Dios abreviada se la ha llamado el Logos hecho hombre. La abreviatura, la cifra de Dios, es el hombre... Cuando Dios quiere ser no-Dios, surge el hombre..." "El que acepta por completo su ser de hombre, ése —aunque no lo sepa—está diciendo sí a Cristo, porque en él Dios ha aceptado al hombre."

110 GABRIEL MARCEL, The Mystery of Being, versión inglesa, vol. 1: "Reflection and Mystery", Chicago 1960, pp. 49-51.

111 Véase las doctrinas del Padre Bernard Lonergan SJ. Principalmente la alocución pronunciada por él, el día 12 de mayo de 1965, en la Marquette University. Ideas parecidas las vemos desarrolladas en Thomas Sartory.

112 Por tanto, y con toda evidencia, esto se aplica en primer lugar a todas las verdades reveladas acerca de Dios mismo (el cual se reveló ya a Moisés con el nombre de "Yo soy EL QUE SOY" [Exodo 3, 14]: nombre con el que Cristo reveló también su divinidad al decir: "Antes que Abraham fuese, Yo soy" [Juan 8, 58]). Todas las cualidades de Dios, como su personalidad, trinidad, santidad, bondad, justicia, sabiduría, misericordia, amor, que se revelan profundísimamente en la epifanía de Dios en Cristo, son cualidades eternas, ya que Dios existe antes de la creación y por toda la eternidad.

Esto se aplica también, en segundo lugar, a todas las verdades acerca del bien y del mal, acerca de la esencia del hombre, y de su destino, y acerca de la esencia de la santidad.

Tampoco cambia con el tiempo la verdad de los asertos que se refieren a acontecimientos históricos. También en este caso la realidad a la que se refieren las verdades, es una realidad no-histórica, inmutable, eterna, y que no está sometida a ningún cambio.

Véanse los capítulos XI, XII y XXV de la presente obra.

113 Esta diferencia la vio ya San Agustín, al distinguir entre "credere in Deum" y "credere Deo".

114 Véase el capítulo 25 de la mencionada obra.

115 Precisamente eso es lo que intenta negar Rudolph Bultmann. Véase, por ejemplo, su obra: Jesus Christus und die Mythologie, p. 41 ss, 45, 47-49. Y véase especialmente la p. 73 ss.

116 Stationen und Rückblicke, Werkbund Verlag, Würzburg 1966, página 45.

117 Así aparece ya claramente—en toda su extensión—en los textos conciliares que ya hemos citado. Véase, por ejemplo, "La Iglesia en el mundo de hoy", 15, 16; "Declaración sobre la libertad religiosa", 1 ss, 4, 11.

"Constitución dogmática sobre la divina revelación", 5: "Cuando Dios revela hay que prestarle 'la obediencia de la fe'..., por la que el hombre se confía todo él libremente a Dios prestando 'a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad', y asintiendo voluntariamente a la revelación hecha por él. Para profesar esta fe son necesarios la gracia de Dios que previene y ayuda, y los auxilios internos del Espíritu Santo, el cual mueve el corazón y lo convierte a Dios, abre los ojos de la mente y da "a todos la suavidad en el aceptar y creerla verdad' ".

Véase principalmente la "Constitución dogmática sobre la Iglesia", 4, 8: "(Cristo) la erigió para siempre (a la Iglesia) como 'columna y fundamento de la verdad' (véase I Timoteo 33, 15). Véanse también los números 9, 12, 14, 16, 17; y principalmente el número 25. (Véase también el capítulo III de este libro.)

Fijémonos, finalmente, en el número 48 del mencionado documento conciliar: "...fuertes en la fe, esperamos el cumplimiento de 'la esperanza bienaventurada y la llegada de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo' (Tito 2, 13)... y vendrá 'para ser glorificado en sus santos y para ser la admiración de todos los que han tenido fe' (II Tesalonicenses 1, 10).

118 Un fenómeno semejante se describe en la "Constitución sobre la Iglesia en el mundo de hoy", 7:

"La negación de Dios o .de la religión, o simplemente prescindir de estos valores, no son ya, como en otros tiempos, un fenómeno infrecuente o individual, ya que hoy no es raro ver presentada esta actitud como exigencia del progreso científico y de cierto nuevo humanismo. En numerosas regiones la negación de Dios se encuentra no sólo expresada en niveles filosóficos, sino que inspira muy ampliamente la literatura, las artes, la interpretación de las ciencias humanas y de la historia, e incluso las mismas leyes civiles."

119 No negamos con esto que Freud no haya hecho algunas aportaciones valiosas.

120 Editado por la Franciscan Herald Press, Chicago 1966.

121 Así aparece claramente en la perspectiva de Teilhard de Chardin. Ideas parecidas se encuentran en los escritos de Daniel Callahan, Michael Novak y otros católicos "progresistas" americanos.

122 "Herder-Korrespondenz", August l%6, Band III, Nr. 8. En la edición inglesa: "Herder Correspondence", III (1966), 243-247.

123 Véase la "Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual", 16, 17:

"En lo hondo de la conciencia, el hombre descubre una ley que él no se da a sí mismo, a la cual debe obedecer y cuya voz suena oportunamente en los oídos de su corazón, invitándole a amar y obrar el bien, y a evitar el mal: haz tal cosa, evita tal otra. El hombre lleva en su corazón la ley escrita por Dios, en cuya obediencia consiste su propia dignidad y según la cual será juzgado... De ahí que, cuanto más se impone la recta conciencia, tanto más los individuos y las comunidades se apartan del arbitrio ciego y se esfuerzan por ajustarse a las normas objetivas de la moralidad. Sin embargo, no pocas veces sucede que la conciencia yerra por ignorancia invencible, sin que por eso pierda su dignidad, lo cual no se puede decir cuando el hombre no se preocupa gran cosa por conocer la verdad y el bien, y la conciencia se pone al borde de la ceguera por la costumbre del pecado."

124 Véase el "Decreto sobre los medios de comunicación social", 6:

"El Concilio proclama que la primacía del orden moral objetivo ha de ser mantenida por todos, puesto que es el único que supera y congruentemente ordena todos los demás órdenes humanos, por dignos que sean, sin excluir el arte. Pues solamente el orden moral abarca, en toda su naturaleza, al hombre, hechura racional de Dios y llamado a lo sobrenatural; y cuando tal orden moral se observa íntegra y fielmente, le conduce a la perfección y bienaventuranza plena."

Sobre la relación que existe entre el progreso y la moralidad, véase la "Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual", 37.

125 Véase la "Constitución sobre la sagrada Liturgia", 109 b: "En cuanto a la catequesis, incúlquese a los fieles, junto con las consecuencias sociales del pecado, la naturaleza propia de la penitencia, que detesta el pecado en cuanto es ofensa de Dios."

Véase también la "Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual", 27: "Además, todos los delitos que se oponen a la misma vida, como son los homicidios de cualquier género, los genocidios, el aborto, la eutanasia o el mismo suicidio voluntario; todo lo que viola la integridad de la persona humana, como la mutilación, las torturas corporales o mentales, incluso los intentos de coacción mental; todo lo que ofende a la dignidad humana, como las condiciones infrahumanas de vida, las detenciones arbitrarias, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de blancas y de jóvenes; así como ciertas condiciones ignominiosas de trabajo, en las que el obrero es tratado como un mero instrumento de ganancia y no como persona libre y responsable; todo esto y otras plagas análogas son, ciertamente, lacras que afean a la civilización humana; en realidad rébajan más a los que así se comportan que a los que sufren la injusticia. Y ciertamente están en máxima contradicción con el honor debido al Creador." Véanse también los números 28, 29, ss.

Véase, asimismo, el "Decreto sobre el apostolado de los laicos", 7; la "Constitución sobre la Sagrada Liturgia", 10: "Se obtiene con la máxima eficacia aquella santificación de los hombres en Cristo y aquella glorificación de Dios, a la cual las demás obras de la Iglesia tienden como a su fin."

126 Véase: "Herder-Korrespondez", Dezember 1966, Band III, 12. En la edición en lengua inglesa: "Herder Correspondence", III (1966), 370.

127 Desgraciadamente, hay innumerables manifestaciones parecidas de teólogos y laicos católicos que ponen en duda que sea pecado la impureza, el control ilícito de la natalidad, e incluso el aborto. Tales puntos de vista se han defendido abiertamente, como si la Iglesia no fuera a a adoptar ya una postura clara en estas cuestiones. Pero tal cosa es incomprensible, teniendo en cuenta los textos del Concilio (y no hablemos de los discursos del Papa). Que la Iglesia haya formulado más claramente que nunca la pecaminosidad esencial de la impureza o del aborto (desde el instante de la generación), es algo sobre lo que no puede caber la menor discusión.

128 "Cross Currents", XVI (1966), 429-445.

129 Véase la "Constitución sobre la Iglesia", 2. Véase también la página 187, nota 8.

130 Véase la "Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual", 13: "De ahí que el hombre esté dividido dentro de sí mismo. Por eso toda vida humana, individual o colectiva, se nos presenta como una lucha, ciertamente dramática, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas."

131 Recordemos aquellas palabras de San Pablo: "Te conjuro en presencia de Dios y de Cristo Jesús que ha de venir a juzgar a vivos y muertos, por su Manifestación y por su Reino: Proclama la Palabra, insiste a tiempo y a destiempo, reprende, amenaza, exhorta con toda paciencia y doctrina. Porque vendrá un tiempo en que los hombres no soportarán la doctrina sana, sino que, arrastrados por sus propias pasiones, se harán con un montón de maestros por el prurito de oír novedades; apartarán sus oídos de la verdad y se volverán a las fábulas. Tú, en cambio, pórtate en todo con prudencia, soporta los sufrimientos, realiza la función de evangelizador, desempeña a la perfección tu ministerio" (II Timoteo 4, 1-5).

Véase también toda la Carta a Tito.

132 Véase lo que escribe Santa Catalina de Siena (Carta 109):

"¡Oh, suave y amoroso fuego (del amor)! Tú expulsas toda la frialdad del vicio, del pecado y del egoísmo. Tú calientas e inflamas la madera seca de nuestra voluntad y corazón, de tal suerte que se inflama y consume en santos deseos, amando lo que Dios ama y aborreciendo lo que Dios aborrece."

133 "No penséis que he venido a traer paz a la Tierra. No he venido a traer paz, sino espada. Sí, he venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con su suegra; y sus propios familiares serán los enemigos de cada cual. El que ama a su padre o a su madre más que a Mí, no es digno de Mí" (Mateo 10, 34 ss).

134 Véase la "Constitución dogmática sobre la Iglesia", 27.

135 Véase: Santa Catalina de Siena (Carta 239, 185):

"Tales personas fingen que no se dan cuenta cuando sus subordinados pecan, para no verse obligados a castigarlos. O, cuando los castigan, lo hacen con tanta blandura, que lo único que hacen es poner óleo en el vicio, porque están temiendo sin cesar desagradar a alguien y verse con ello en conflictos. Esto delata su equivocado amor propio". "¡Qué peligroso es ese temor! Paraliza los deseos santos y pone obstáculos a su realización. Ciega al hombre, impidiéndole conocer la verdad...." (Carta IL)

136 Véase: Santa Catalina de Siena (Carta 109):

"¡Ay, ay! Los miembros de Cristo caen en la corrupción, porque nadie los castiga... Ellos (los obispos y sacerdotes) contemplan sin inquietud cómo los demonios del infierno arrebatan las almas que se les han confiado... Están obligados o ponerlos en orden con mano fuerte, porque la compasión excesiva representa a menudo la mayor de todas las crueldades."

137 Véase Juan 17, 21.

138 Véase, a propósito de esto, la exposición que hacemos en el capítulo VII de la justa y necesaria acomodación al interlocutor del diálogo.

139 "Decreto sobre el Ecumenismo", 11.

140 Véase la "Constitución dogmática: Lumen gentium", 48 ss.

141 Véase: "Herder-Korrespondenz", August 1966, Band III/2.

142 "Constitución dogmática sobre la Iglesia", 48-51.

143 Esta distinción se explica claramente, vg., en la "Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual", 34, 37.

144 Véase la "Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual", 21 (la postura de la Iglesia con respecto al ateísmo):

"La Iglesia, fiel a Dios y a los hombres, no puede menos de reprobar con dolor, pero con firmeza, como ya antes lo ha hecho, estas funestas doctrinas y estas tácticas que contradicen a la razón y a la experiencia humana universal, y rebajan al hombre de su innata grandeza.

Con todo, se esfuerza por descubrir en la mente de los ateos las causas de esta negación de Dios, y consciente de la gravedad de los problemas que el ateísmo plantea, y guiada por su caridad hacia todos los hombres, considera que esas causas se han de examinar con seriedad y profundidad..."

Como remedio contra el ateísmo, la Iglesia señala la exposición adecuada de la doctrina de la Iglesia, la cual, en su luminosa verdad, es lo único que puede saciar el supremo anhelo de todo corazón humano, y principalmente la fe plena y profunda cuyo modelo tenemos en los mártires, así como la transformación en Cristo de todos los miembros de la Iglesia: en Cristo, a quien, por medio de sus virtudes sobrenaturales, han de hacer patente ante el mundo.

Véase el capítulo V.

145 "On s'apergoit que l'Eglise fait face á une crise grave. Sous le nom d'Eglise nouvelle, d'Eglise posteonciliare, c'est une autre Eglise que celle de Jésus-Christ qui, parfois, cherche á s'instaurer: une société anthropocentrique menacée "d'apostasie immanente" et qui se laisse entrainer dans un mouvement de démission générale, sous prétexte de rajeunissement, d'oecumenisme ou d'adaptation."

El Padre DE LUBAC SJ, en una alocución al Congreso Mundial de Teología celebrado en Toronto (1967). Citamos según el texto de "Temoignage Chrétien".

146 Véase, por ejemplo, la "Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual", 37:

"Una dura contienda contra los poderes de las tinieblas se extiende a través de toda la historia humana: batalla que, empezada desde el principio del mundo, se prolongará hasta el último día, según el aviso del Señor (véase: Mateo 24, 13; 13, 24-30 y 36-43). El hombre, inmerso en esta batalla, tiene que combatir continuamente para seguir el bien, y sólo con grandes trabajos y con la ayuda de la gracia de Dios, puede obtener la unidad dentro de sí mismo.

Por eso la Iglesia de Cristo, confiada en los designios de su Creador, mientras reconoce que el progreso humano puede servir a la auténtica felicidad del hombre, no puede dejar de hacer resonar aquello del Apóstol: 'No os identifiquéis con este mundo' (Romanos 12, 2); es decir, con ese espíritu de vanidad y malicia que transforma la actividad humana, ordenada al servicio de Dios y del hombre, en instrumento del pecado."

147 No pretendemos negar con ello, ni mucho menos, las profundas diferencias y, en parte, oposiciones que existen entre la concepción oriental y la concepción cristiana del "recogimiento" y de la "santidad". A propósito de esto, véase la obra del autor, titulada: Die Umgestaitung in Christus (La transformación en Cristo; hay traducción castellana).

148 Véase el capítulo XII.

149 Véase: DIETRICH VON HILDEBRAND, Umgestaltung in Christ us, capítulo 1. (Hay traducción española.)

150 La confusión acerca del cambio y de la religión: esa confusión que caracteriza el pensamiento de los católicos progresistas, llegó a un extremo absurdo en la observación hecha por un sacerdote: "El cambio... es la cualidad más estable en la Iglesia" (Change... is the most stable quality in the Church. Véase la revista "Triumph", diciembre de 1966, p. 34). Véase, a propósito de todo esto, los textos citados en el capítulo 17, de la Constitución pastoral "Gaudium et spes".

151 Confesiones, libro VII, 11: "...haesitans morí morti et vitae vivere."

152 JOHN HENRY CARDINAL NEWMAN, Discourses Addressed to Mixed Congregations, Longmans, London 1916, p. 69.

153 Véase la "Constitución sobre la sagrada Liturgia", 122:

"Entre las actividades más nobles del ingenio humano se cuentan, con razón, las bellas artes, principalmente el arte religioso y su cumbre, que es el arte sacro. Estas, por su naturaleza, están relacionadas con la infinita belleza de Dios, que intentan expresar de alguna manera por medio de obras humanas, y tanto más pueden dedicarse a Dios y contribuir a su alabanza y a su gloria, cuando más lejos están de todo propósito que no sea colaborar lo más posible con sus obras para orientar piadosamente los hombres hacia Dios.

Por esta razón, la Santa Madre Iglesia fue siempre amiga de las bellas artes, buscó constantemente su noble servicio e instruyó a los artistas, principalmente para que las cosas destinadas al culto sagrado fueran en verdad dignas, decorosas y bellas, signos y símbolos de las realidades celestiales."

154 Véanse también los capítulos III y IV.

155 Véase: Santa TERESA DE JESÚS, Vida, capítulo 9 y otros.

156 Véase, por ejemplo: MICHEL DE SAINT PIERRE, Sainte Colere, París 1965, p. 175.

157 Véase, a propósito de esto y de lo siguiente, la "Constitución sobre la sagrada Liturgia", nn. 5-11.

158 Santa Teresa de Jesús escribe en su vida, refiriéndose al año 1572:

Había leído en un libro que era imperfección poseer imágenes trabajadas artísticamente. Por eso no quise ya tenerlas en mi celda. Aun antes de haber leído esto, me parecía a mí que era conforme a la pobreza tener sólo imágenes de papel. Y por tanto no quería tener otras. Pero, cuando menos lo pensaba, escuché las palabras del Señor: No es esa buena clase de mortificación. Porque ¿qué es mejor: la pobreza o el amor? Puesto que el amor es mejor, nó renuncies tú misma ni hagas renunciar a tus hermanas o algo que suscita el amor. El libro habla únicamente de los adornos superfluos y de la ornamentación—demasiado rica—de las imágenes, y no de las imágenes mismas. Es un ardid del enemigo malo el inspirar a los herejes que se sirvan de todos los medios para impedir que se suscite la devoción, a fin de precipitar a las personas en la corrupción. Hijas mías, los cristianos fieles deben hacer —hoy más que nunca—lo contrario de lo que ellos hacen. (Cita no textual: advertencia del traductor.)

159 "Constitución sobre la sagrada Liturgia", 22:

"La reglamentación de la sagrada Liturgia es de la competencia exclusiva de la autoridad eclesiástica; ésta; reside en la Sede Apostólica y, en la medida que determine la ley, en el Obispo.

En virtud del poder concedido por el derecho, la reglamentación de las cuestiones litúrgicas corresponde también, dentro de los límites establecidos, a las competentes asambleas territoriales de Obispos de distintas clases, legítimamente constituidas.

Por lo cual nadie, aunque sea sacerdote, añada, quite o cambie cosa alguna por iniciativa propia en la Liturgia."

160 Véase la "Constitución sobre la sagrada Liturgia", 124:

"Procuren cuidadosamente los obispos que sean excluidas de los templos y demás lugares sagrados, aquellas obras artísticas que repugnen a la fe, a las costumbres y a la piedad cristiana y ofendan el sentido auténticamente religioso, ya sea por la depravación de las formas, ya sea por la insuficiencia, la mediocridad o la falsedad del arte."

161 Véase la "Constitución sobre la sagrada Liturgia", 54, 116.

162 Véase mi artículo: The Case for Latin Mass, en "Triumph" I, número 2 (octubre de 1966).

163 Véase la "Constitución sobre la sagrada Liturgia", 112.

164 Véase, por ejemplo, el argumento en favor de una "significativa" (relevant) traducción de la misa en: GARET EDWARDS, Modern English in the Mass, "America", CXV (1966, 483-486).

165 Véase el capítulo XII.

Consúltese el ejemplo mencionado en el artículo de WILLIAM acerca de la diócesis de Oklahoma, "Triumph", I, número 4 (diciembre de 1966).

166 Era un mercado en el que se vendía a precios más económicos.

167 Para comprenderlo, bastará comparar sólo la atención a los apestados, prestada por un médico ateo, tal y como la describe A. Camus en "La Peste", con la ardiente caridad con que Santa Catalina de Siena juntamente con Raimondo di Capua y Tommaso della Fonte, en Siena (Italia) atendieron a los enfermos de peste. Véase, por ejemplo, JORGENSEN, Leben der heiligen Katharina. von Siena.

168 En Le Paysan die la Garonne, Desclée de Brouwer, p. 274, J. MAerrAIN cita al Cardenal Joumet:

"Todas las contradicciones desaparecen... desde el momento en que se ha comprendido que los miembros de la Iglesia pecan, sí, poro en cuanto traicionan a la Iglesia; que la Iglesia, por tanto, no carece de pecadores, pero que ella está sin pecado."

"La Iglesia, como persona, acepta la responsabilidad de la penitencia. Pero no acepta la responsabilidad del pecado." Sus miembros, los sacerdotes, los laicos, los clérigos, los obispos o los papas, son los que, al desobedecer a la Iglesia, cargan con la responsabilidad del pecado. Pero no la Iglesia como persona... Se olvida que la Iglesia como persona es la esposa de Cristo: 'que él se adquirió con su propia sangre' (Hechos 20, 28)."

169 En este lugar, vamos a mencionar detalladamente la doctrina de la Iglesia sobre la tradición sagrada, la verdad absoluta y eterna y la historia:

Veamos la "Constitución dogmática sobre la divina revelación":

(7) "Dispuso Dios benignamente que todo lo que había revelado para la salvación de todos los hombres permaneciera íntegro para siempre y se fuera transmitiendo a todas las generaciones. Por ello Cristo Señor, en quien se consuma la revelación total del Dios sumo (véase: II Corintios 1, 20; 3, 16 - 4, 6), mandó a los Apóstoles que el Evangelio, ya prometido por los profetas y que El completó y con su propia boca promulgó, lo predicaran a todos los hombres como fuente de toda verdad salvadora y de la orientación de las costumbres, comunicándoles los dones divinos. Esto lo realizaron fielmente tanto los Apóstoles, que en la predicación oral, con ejemplos e instituciones comunicaron lo que habían recibido por la palabra, por la convivencia y por las obras de Cristo, o habían aprendido por la inspiración del Espíritu Santo, como los Apóstoles y varones apostólicos que, bajo la inspiración del mismo Espíritu Santo, escribieron el mensaje de la salvación.

Mas, para que el Evangelio se conservara constantemente íntegro y vivo en la Iglesia, los Apóstoles dejaron como sucesores suyos a los obispos, 'entregándoles su propio cargo del magisterio'. Por consiguiente, esta sagrada tradición y la Sagrada Escritura de ambos Testamentos son como un espejo en que la Iglesia peregrina en la tierra contempla a Dios, de quien todo lo recibe, hasta que le sea concedido el verlo cara a cara, tal como es (véase: I Juan 3, 2).

(8) Así, pues, la predicación apostólica, que está expuesta de un modo especial en los libros inspirados, debía conservarse hasta el fin de los tiempos por una sucesión continua. De ahí que los Apóstoles, comunicando lo que ellos mismos han recibido, amonestan a los fieles que conserven las tradiciones que han aprendido o de palabra o por escrito (véase: II Tesalonicenses 2, 15), y sigan combatiendo por la fe que se les ha dado una vez para siempre (véase: Judas 3). Ahora bien, lo que enseñaron los Apóstoles encierra todo lo que contribuye a que el Pueblo de Dios viva santamente y aumente su fe, y de esta forma la Iglesia en su doctrina, en su vida y en su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree.

Esta Tradición, que se deriva de los Apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo ; puesto que va creciendo la compresión de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la contemplación y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazón (véase: Lucas 2, 19 y 51), ya por la inteligencia íntima que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de aquellos que, con la sucesión del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. Es decir, la Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina, hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios.

Las enseñanzas de los santos Padres testifican la presencia. vivificante de esta tradición, cuyos tesoros se comunican a la práctica y a la vida de la Iglesia creyente y orante. Por esta Tradición conoce la Iglesia el Canon íntegro de los libros sagrados, y la misma Sagrada Escritura se va conociendo en ella más a fondo y se hace incesantemente operativa; y de esta forma Dios, que habló en otro tiempo, conversa sin intermisión con la Esposa de su amado Hijo; y el Espíritu Santo, por quien la voz del Evangelio resuena viva en la Iglesia, y por ella en el mundo, va introduciendo a los creyentes en la verdad entera, y hace que la palabra de Cristo habite en ellos abundantemente (véase: Colosenses 3, 16).

(9) ...de donde se sigue que la Iglesia no deriva solamente de la Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verdades reveladas...

(10) ...El oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el nombre de Jesucristo. Este Magisterio, evidentemente, no está sobre la Palabra de Dios, sino que la sirve, enseñando solamente lo que le ha sido confiado, en cuanto que, por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, la oye con piedad, la guarda con exactitud y la expone con fidelidad, y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios que se ha de creer.

Es evidente, por tanto, que la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el designio sapientísimo de Dios, están entrelazados y unidos de tal forma que no tiene consistencia el uno sin los otros, y que juntos, cada uno a su modo, bajo la acción del Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas.

(21) La Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras al igual que el mismo Cuerpo del Señor, no dejando de tomar de la mesa y de distribuir a los fieles, el pan de vida, tanto de la Palabra de Dios como del Cuerpo de Cristo, sobre todo en la sagrada Liturgia. Siempre las ha considerado y considera, juntamente con la sagrada Tradición, como la regla suprema de su fe, puesto que, inspiradas por Dios y escritas de una vez para siempre, comunican inmutablemente la Palabra del mismo Dios, y hacen resonar la voz del Espíritu Santo en las palabras de los Profetas y de los Apóstoles."

170 Para combatir todas las exageraciones, abusos u omisiones en la veneración de los santos, consúltese la "Constitución dogmática sobre la Iglesia", 51.

171 Véase la "Constitución dogmática sobre la Iglesia", 50:

"Al mirar la vida de quienes siguieron fielmente a Cristo, nuevos motivos nos impulsan a buscar la Ciudad futura (véase: Hebreos 13, 14 y 11, 10) y al mismo tiempo aprendemos cuál sea, entre las mundanas vicisitudes, el camino segurísimo, conforme al propio estado y condición de cada uno, que nos conduzca a la perfecta unión con Cristo, o sea, a la santidad. Dios manifiesta a los hombres en forma viva su presencia y su rostro, en la vida de aquellos, hombres como nosotros, que con mayor perfección se transforman en la imagen de Cristo (véase: II Corintios 3, 18). En ellos, El mismo nos habla y nos ofrece un signo de ese Reino suyo hacia el cual somos poderosamente atraídos, con tan gran nube de testigos que nos cubre (véase: Hebreos 12, 1) y con tan gran testimonio de la verdad del Evangelio."

172 "Constitución sobre la Iglesia", 42:

"Dios es caridad y el que permanece en la caridad permanece en Dios y Dios en él (I Juan 4, 16). Y Dios difundió su caridad en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado (véase: Romanos 5, 5). Por consiguiente, el don principal y más necesario es la caridad con la que amamos a Dios sobre todas las cosas y al prójimo por él. Pero a fin de que la caridad crezca en el alma como una buena semilla y fructifique, debe cada uno de los fieles oír de buena gana la palabra de Dios y cumplir con las obras de su voluntad, con la ayuda de su gracia, participar frecuentemente en los sacramentos, sobre todo en la Eucaristía, y en otras funciones sagradas, y aplicarse de una manera constante a la oración, a la abnegación de sí mismo, al fraterno y operante servicio de los demás y al ejercicio de todas las virtudes. Porque la caridad, como vínculo de la perfección y plenitud de la ley (véase: Colosenses 3, 14; Romanos 13, 10), gobierna todos los medios de santificación, los informa y los conduce a su fin. De ahí que el amor hacia Dios y hacia el prójimo sea la característica distintiva del verdadero discípulo de Cristo.

Así como Jesús, Hijo de Dios, manifestó su caridad ofreciendo su vida por nosotros, nadie tiene mayor amor que el que ofrece la vida por El y por sus hermanos (véase: I Juan 3, 16; Juan 15, 13). Pues bien: ya desde los primeros tiempos algunos cristianos se vieron llamados, y lo serán siempre, a dar este máximo testimonio de amor delante de todos, principalmente delante de los perseguidores. El martirio, por consiguiente, con el que el discípulo llega a hacerse semejante al Maestro, que aceptó libremente la muerte por la salvación del mundo, asemejándose a El en el derramamiento de su sangre, es considerado por la Iglesia como el supremo don y la prueba mayor de la caridad. Y si ese don se da a pocos,. conviene que todos vivan preparados para confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle por el camino de la cruz en medio de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia."

Véanse también los textos conciliares que hemos citado en el capítulo XIV.

173 Véase mi obra: Transformación en Cristo, capítulo 1.

174 Véase la "Constitucion dogmática sobre la Iglesia", 35:

"Creemos que la Iglesia, cuyo misterio expone este sagrado Concilio, es indefectiblemente santa, ya que Cristo, el Hijo de Dios, a quien con el Padre y el Espíritu llamamos 'el solo Santo' amó a la Iglesia como a su espesa, entregándose a sí mismo por ella para santificarla (véase: Efesios 5, 25-26), la unió a sí mismo como su propio cuerpo y la enriqueció coa el don del Espíritu Santo para gloria de Dios. Por eso en la Iglesia todos, ya pertenezcan a la Jerarquía; ya sean apacentados- por ella, son llamados a la santidad, según aquello del Apóstol: 'Porque ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación' (I Tesalonicenses 4, 3; véase Efesios 1, 4)."

Véase: loe. cit., 40: "Jesús, el Señor, predicó la santidad de vida, de la que El es divino Maestro y Modelo, a todos y cada uno de sus discípulos, de cualquier condición que fuesen. 'Sed, pues vosotros perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto' (Mateo , 48). Porque envió a todos el Espíritu Santo, que los moviera interiormente, para que amen a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente y con toda . las fuerzas y para que se amen unos a otros como Cristo los amó. Los seguidores de Cristo, llamados por Dios no en virtud de sus méritos, sino por designio y gracia de él, y justificados en Jesús, el Señor. en la fe del bautismo han sido hechos hijos de Dios y partícipes de ta divina naturaleza, y por lo mismo, santos; conviene, por consiguiente, que esa santidad que recibieron sepan conservarla y perfeccionarla en su vida, con la ayuda de Dios. Les amonesta el Apóstol a que vivan 'como conviene a los santos' (Efesios 5, 3) y que 'como elegidos de Dios, santos y amados, se revistan de entrañas de misericordia, de benignidad, de humildad, de modestia, de paciencia' (Colosenses 3, 12) y produzcan los frutos del Espíritu para santificación (véase: Gálatas 5, 22; Romanos 6, 22)."

"Para alcanzar esa perfección, los fieles, según la diversa medida de los dones recibidos de Cristo, deberán esforzarse para que, siguiendo sus huellas y amoldándose a su imagen, obedeciendo en todo a la voluntad del Padre, se entreguen totalmente a la gloria de Dios y al servicio del prójimo. Así la santidad del Pueblo de Dios producirá frutos abundantes, como brillantemente lo demuestra en la historia de la Iglesia la vida de tantos santos."

175 Véase la "Constitución dogmática sobre la Iglesia", 49:

"Así, pues, hasta que el Señor venga revestido de majestad y acompañado de todos sus ángeles..., de sus discípulos unos peregrinan en la tierra, otros, ya difuntos, se purifican, mientras otros son glorificados contemplando claramente al mismo Dios, Uno y Trino, tal cual es; mas todos, aunque en grado y forma distintos, estamos unidos en la misma caridad de Dios y del prójimo y cantamos el mismo himno de gloria a nuestro Dios. Porque todos los que son de Cristo y tienen su Espíritu se aglutinan en una Iglesia única, y en él se unen entre sí (véase: Efesios 4, 16). Así que la unión de los peregrinos con los hermanos que durmieron en la paz de Cristo, de ninguna manera se interrumpe, antes bien, según la constante fe de la Iglesia, se fortalece con la comunicación de los bienes espirituales. Por lo mismo que los bienaventurados están más íntimamente unidos con Cristo, consolidan más eficazmente a toda la Iglesia en la santidad, ennoblecen el culto que ella misma ofrece a Dios en la tierra y contribuyen de múltiples maneras a su más dilatada edificación (véase I Corintios 12, 12-27). Porque ellos llegaron ya a la patria y gozan de la presencia del Señor; por El, con El y en El no cesan de interceder por nosotros ante el Padre; presentando por medio del único Mediador de Dios y de los hombres Cristo Jesús (véase: I Timoteo 2, 5), los méritos que en la tierra alcanzaron; sirviendo al Señor en todas las cosas y completando en su propia carne, en favor del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, lo que falta a las tribulaciones de Cristo (véase: Colosenses 1, 24). Su fraterna solicitud ayuda, pues, mucho a nuestra debilidad."

Consúltense también los números que siguen al citado.

176 Véase, a propósito de todo esto, la "Constitución dogmática sobre la Iglesia", 60:

"Todo influjo salvífico de la Bienaventurada Virgen en favor de los hombres, no es exigido por ninguna necesidad de las cosas, sino que nace del divino beneplácito y de la superabundancia de los méritos de Cristo, se apoya en su mediación, depende de ésta totalmente y de la misma saca toda su virtud; y lejos de impedirla, fomenta la unión inmediata de los creyentes con Cristo."

177 Véase la "Constitución dogmática sobre la Iglesia", 50:

"Así como la comunión cristiana entre los viadores nos conduce más cerca de Cristo, así el consorcio con los santos nos une con Cristo, de quien dimana como de Fuente y Cabeza toda la gracia y toda la vida del mismo Pueblo de Dios. Conviene, pues, en sumo grado, que amemos a estos amigos y coherederos de Jesucristo, hermanos también nuestros y eximios bienhechores; que demos a Dios las debidas gracias por ellos, 'invoquémoslos humildemente, y para impetrar de Dios beneficios por medio de su Hijo Jesucristo, nuestro Señor, único Redentor y Salvador nuestro, acudamos a sus oraciones, ayuda y auxilios'. Porque todo genuino testimonio de amor ofrecido por nosotros a los bienaventurados, por su misma naturaleza, se dirige y termina en Cristo, que es 'corona de todos los santos' y por él en Dios, que es admirable en sus santos y en ellos es glorificado."

178 Véase la "Constitución dogmática sobre la Iglesia", 66:

"Especialmente desde el Concilio de Efeso, el culto del Pueblo de Dios hacia María creció admirablemente en la veneración y el amor, en la invocación e imitación, según las palabras proféticas de ella misma: 'Me llamarán bienaventurada todas las generaciones, porque hizo en mí cosas grandes el que es poderoso' (Lucas 1, 48). Este culto, tal como existió siempre en la Iglesia, aunque es del todo singular, difiere esencialmente del culto de adoración, que se rinde al Verbo encarnado igual que al Padre y al Espíritu Santo y favorece poderosamente a este culto."

179 HANS URS VON BALTHASAR, Wer ist ein Christ?, cuarta edición, Benziger, Zürich, 1966, p. 35.

180 Véase: loc cit., p. 83.

181 JOHN HENRY CARDINAL NEWMAN, Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching Considered, I, Longmans, Londres, 1908, pp. 239-240.

182 "Figaro Littéraire", 23-29 de septiembre de 1965.

183 "Mind", LXX (1961), 99-106. Véase también la colección de artículos en "Teilhard et la science", Itinéraires, núm. 96 (1965).

184 The Phenomenon of Man (traducción inglesa de Le Phénoméne humain), Harper, Nueva York, 1967, p. 251. (Hay traducción española: El Fenómeno Humano, Revista de Occidente, Madrid, 1958.)

185 Building the Earth (traducción inglesa de Construire la terre), Pennsylvania, 1965, pp. 79, 83.

186 Ibídem, pp. 24-32.

187 Ibídem, p. 82.

188 Véanse, a propósito de esto, los pasajes citados en el capítulo 29, de la "Constitución dogmática sobre la Iglesia", 48-51.

189 "As you know, I have always been attracted by the idea of writing a hymn 'to the spiritual power of Matter' ". The. Making of a Mind: Letters from a Soldier-Priest, traducción inglesa, Harper, Nueva York, 1965, p. 292.

190 Véase la "Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual", 14:

"(El hombre) al reconocer en sí mismo un alma espiritual e inmortal, no es víctima de un falaz espejismo, procedente sólo de condiciones físicas y sociales, sino que, al contrario, toca la verdad profunda de la realidad."

191 "Oui, le développement moral et social de L'Humanité est bien la suite authentique et 'naturelle' de l'évolution organique" (traducción inglesa: "Yes, the moral and social development of Humanity is indeed the authentic and 'natural' consequence of organic evolution." The Making of a Mind, pp. 110-111).

192 Véase la "Constitución Pastoral Gaudium et spes", 39.

193 Véase la "Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual", 16, 17, 27.

194 Véanse los capítulos VI y VII de este libro.

195 Carta escrita desde Nueva York, el 2 de abril de 1952. Tal como se halla citada en ROGER GARAUDY, Le Pere Teilhard, le concile et les rnarxistes, 'Europe", nn. 431-432 (1965), p. 206.

196 Véase la "Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual", 19-22; 15-17.

197 Le paysan de la Garonne, pp. 173-187, 383-390.

198 Véanse, a propósito de esto, los capítulos XIV, XIX, XXI y XXIX de este libro, así como también los textos conciliares que en dichos capítulos se mencionan.

199 Carta del 17 de diciembre de 1922, en Lettre, núm. 49-50 (1962), p. 36. Tal como se halla citada en PHILIPPE. DE LA TRINITé, Rome et Teilhard de Chardin, Fayard, Paris, 1964, p. 47.

200 Lettres á Léontine Zanta, Desclée de Brouwer, Paris, 1965. Tal como se halla citado en MARITAIN, Le paysan, p. 175.

201 Le paysan, pp. 181-182.

202 JOHN HENRY CARDINAL NEWMAN, Discourses Addressed to Mixed Congregations, Longmans, Londres, 1916, p. 94.

203 Christologie yet évolution (obra inédita), tal como se halla citada en GAR.AUDY, Le Pere Teilhard, le concile et les marxistes, "Europe", nn. 431-432 (1965), p. 192.

204 HENRI DE LUBAC, La pensée religieuse du Pere Teilhard de Char-din, Aubier, Paris, 1962.

205 Rome et Teilhard de Chardin, Fayard, Paris, 1964, p. 38. El estudio del P6re de la Trinité es muy valioso.

Véase, a propósito de esto, los textos conciliares citados en los capítulos VI, VII, XIV, XIX, XXI y XXIX de la presente obra. Véase, además, la postura oficial adoptada por el Magisterio de la Iglesia. Después de repetidas amonestaciones a Teilhard de Chardin, se publicó como sanción suprema, el día 30 de junio de 1962, siete años después de la muerte de Teilhard, el "monitum" del Santo Oficio, que declara:

"Ciertas obras del Padre Teilhard de Chardin, entre ellas también algunas ob- as póstumas, se han publicado y han suscitado una aceptación que no puede pasar inadvertida. Independientemente del juicio que corresponda a la parte positivamente científica de esa obra, aparece claro en el campo de la filosofía y de la teología que las obras antes mencionadas contienen tales ambigüedades y, además, tan graves errores, que vulneran la doctrina católica. Por tanto, la suprema Congregación del Santo Oficio exige a todos los Ordinarios así como también a todos los Superiores de comunidades religiosas, Directores de seminarios y Rectores de universidades, que protejan las mentes—especialmente las mentes de los jóvenes—de los peligros que se contienen en las obras del Padre Teilhard de Chardin y de sus seguidores" ("Osservatore Romano", 30 de junio de 1962).

206 The Divine Milieu (traducción inglesa de: Le Milieu divin), Harper, Nueva York, 1960, p. 36.

207 The Divine Milieu, p. 78.

208 Comment je crois (obra inédita), tal como se halla citada en PHILIPPE DE LA TRI ITÉ, Rome et Teilhard de Chardin, p. 190.

209 The Divine Milieu, p. 34.

210 The Pope Speaks: The Teachings of Pope Pius XII, obra publicada por Michael Chinigo, Pantheon, Nueva York 1957.

211 The Divine Milieu, p. 24.

212 The Divine Milieu, p. 33.

213 JOHN HENRY CARDINAL NEWMAN, Fifteen Sermons Preached before the University of Oxford, Longmans, Londres, 1909, pp. 346-347.

214 Véase: PHILIPPE DE LA TRINITÉ, Rome et Teilhard de Chardin, pp. 180-185.

Véase, además, la "Constitución pastoral Gaudium et spes", 12-22.

215 Carta del 13 de marzo de 1954, publicada en Psyché, nn. 99-100 (1955), p. 9. Tal como se halla citada en Rome et Teilhard de Chardin, p. '58.

216 Véase, a propósito de esto, la "Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual", 16, 17; 27, 48-51 (citados en el capítulo "Amoralismo").

217 Quelques réflexions sur la conversion du monde, en "Oeuvres", volumen IX: Science et Christ, Seuil, Paris, 1964, p. 166. Citado también en GARAUDY, Europe, nn. 431-432 (1965), p. 190. Esta publicación de "Europe" está consagrada a Teilhard. La mayoría de los estudios son simpatizantes, y por este motivo logran a menudo revelar la verdadera orientación del pensamiento de Teilhard. La publicación contiene también algunos manuscritos de Teilhard, que hablan permanecido inéditos hasta entonces.

218 JOHN HENRY CARDINAL NEWMAN, Parochial and Plain Sermons, IV Longmans, Londres, 1900, 151-156

Dietrich Von Hildebrand

La esencia del amor

Introducción de Juan Cruz Cruz

Traducción de Juan Cruz Cruz y José Luis del Barco

Suavissimae ac dilectissimae conjugi Lily

"Che sola a me par donna"

PETRARCA

Título original: Das Wesen der Liebe

© 1971 by Josef Habbel, Regensburg Dietrich von Hildebrand

© 1998. Dietrich von Hildebrand

Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)

Introducción: El amor esponsalicio como valor ontológico sobre el realismo de la causa ejemplar

Prolegómenos

A. Desconfianza infundada hacia el acto personal del amor. Analogías “peligrosas"

B. Desconfianza funesta hacia lo dado. "Explicación" en vez de análisis esencial

C. Errada "deducción" del amor a partir de la "unidad" y del "amor propio"

D. Aparente inteligibilidad en lugar de evidencia

E. ¿Es la inferioridad metafísica una medida de la seguridad?

F. Experiencia del dato originario del amor en la comprensión del amor hacia otro, en el ser amado y en el propio amor

G. El fin de estas investigaciones

Capítulo I. Amor como respuesta al valor

A. El amor muestra una falsa analogía con "depender" de algo que nos satisface de modo meramente subjetivo

B. El amor es una respuesta al valor

C. El fundamento esencial del amor ha de estar unido, de modo plenamente temático, a la persona amada como persona

D. Razones por las que se margina el carácter que el amor tiene de ser respuesta al valor

1. Confusión del amor con actitudes que son distintas de él o incluso opuestas

2. Que el amor sea despertado por el bien que se nos hace no prueba que el amor no sea una respuesta al valor

3. La incapacidad de indicar valores que motivan el amor apunta en verdad a una donación de valor más profunda e "individual", a la "belleza integral"

E. La "belleza integral" concebida como "consecuencia" y no como fundamento del amor

1. El amor presupone un conocimiento del valor y hace a la vez que veamos el valor

2. No es el amor, sino otras actitudes las que nos ponen ante un "ilusorio resplandor de valor" y nos ciegan

a) El deseo sensible

b) Orgullo

c) Desordenada sed de felicidad

e) Ingenuidad del amante

F. La interpretación del amor como aptitud de satisfacer un "apetito" inmanente

1. Diferencia entre "apetito" y respuesta al valor

2. Formas de legítima coexistencia entre "instinto" y respuesta al valor

3. El análisis de la "nostalgia" de amor y de su "consumación" patentiza que el amor es respuesta al valor

G. La ordenación en el reino de las tendencias inmanentes y en el reino de las respuestas al valor

H. La ordenación objetiva no comparece primariamente en el ámbito de las tendencias teleológicas, sino en el de las respuestas centrales al valor, las que se realizan "por el valor mismo"

I. Conclusión

Capítulo II. El amor y su distinción de otras respuestas al valor

A. ¿Es el amor una respuesta volitiva o una respuesta afectiva al valor?

B. Diferencias entre las respuestas afectivas al valor

C. Notas esenciales del amor

1. El amor como respuesta afectiva al valor

2. El amor es esencialmente "sobreactual" en sentido estricto

3. El "encantamiento" del amado está esencialmente unido al amor

4. "Intención unitiva"

5. "Intención benevolente"

6. Autodonación

7. Un "compromiso" muy peculiar — Amor y libertad

8. El amor es la respuesta al valor que más felicidad derrama

9. La intención de un amor correspondido

Capítulo III. El "don" del amor

A. En cada respuesta al valor, la aportación del sujeto va más allá de su "participación" en el "objeto"

B. En el amor hay una aportación completamente nueva del sujeto, un "don" suyo

C. El amor se contrapone a la veleidad, aunque sea mínimamente "apreciativo"

D. Elementos del "don" del amor

1. Afirmación y "entronización" del amado

2. El "crédito" del amor

a) El "crédito fiducial"

b) "Interpretation á la hausse" y esperanza: lo contrario de "delirio"

c) El amor y su actitud peculiar ante los defectos del otro

3. El amor se dirige siempre a una persona individual y única, considerada como "este" individuo

E. Una aparente "antinomia" del amor

F. El "don" del amor, la actualización de "lo mejor de nosotros" como respuesta a valores y como "respuesta a sobrevalores"

Capítulo IV. Amor y trascendencia

A. Las diferentes dimensiones de la trascendencia, de la "mayor entrega" dentro de la respuesta al valor

B. La singular trascendencia de la respuesta al valor moral

1. "Participación del corazón" como aumento de la entrega dentro de lo moral

2. El error cometido por Kant al igualar la obediencia moral con la lucha contra los obstáculos ilegítimos

3. La confusión de Aristóteles de la facilidad de la virtud con la de la costumbre

4. Confusión de la "facilidad" de la virtud con los motivos extramorales del comportamiento correcto

5. Confusión de la virtud con el "modo sencillo de comprobarla"

6. "Facilidad", en el sentido de la virtud, y "dificultad", en el sentido de "sacrificio", como dos dimensiones diferentes de la entrega moral

C. La "participación del corazón" como segunda dimensión del "mas" de respuesta al valor

1. La respuesta moral y afectiva al valor como una dimensión nueva del bien moral

2. "Corazón" y libertad. La confusión de Kant entre respuesta afectiva y moral al valor e "inclinación" extramoral

3. La entrega en las respuestas extramorales al valor

4. El "contacto" entre las respuestas morales y extramorales al valor

5. Respuestas afectivas extramorales al valor y subordinación. "Espontaneidad" no es arbitrariedad

6. La singular participación del corazón en el amor como una dimensión especial del "más" de entrega

Capítulo V. Valores y felicidad

A. La confusión entre felicidad egocéntrica y verdadera felicidad

B. ¿Cuándo debe desempeñar la felicidad algún papel?

1. La existencia de bienes es objetivamente causa de alegría

a) Actitudes hacia personas y hechos: amor, "alegrarse de" y "alegrarse por"

2. La alegría no tematizada, pero exigida, producida por la realización de hechos valiosos todavía no existentes

3. El gozo sobreabundante de valores en el "frui": la felicidad como tema "secundario"

C. El gozo como "más" de entrega. Poner en primer plano la felicidad es destruir la felicidad

D. La "tematicidad" de la felicidad no significa el "abandono" del tema de la felicidad

E. Una nueva dimensión de entrega, que consiste en que la persona amada se convierte en bien objetivo para el amante: el amor como respuesta al sobrevalor

F. Amor a Dios y bienaventuranza. Critica de la interpretación tomista del amor a Dios

Capítulo VI. Intención unitiva (intentio unionis)

A. Malentendidos habituales de la "intención unitiva"

B. La "intención unitiva" como incremento de la trascendencia y la entrega del amor

C. La esencia de la "unión" entre personas

1. El error de considerar la "fusión" de seres apersonales como "causa exemplaris" de la unión personal

2. Diferencia entre unidad consciente con bienes no personales y unidad entre personas

3. La plena unidad entre personas sólo es posible mediante el entrelazamiento de la mirada del amor

4. Relaciones y diferencias entre amor y comunidad

5. Grados de unión entre personas en el amor

D. El anhelo de unidad como entrega y la incompatibilidad entre el "egoísmo" y la auténtica "unión" del amor

1. La "intención unitiva" como momento esencial de la entrega del amor y como regalo insustituible para la persona amada

2. La primacía que tiene en el amor la felicidad del amado sobre la que a nosotros nos proporciona la unión con él

3. En el amor la "unión" se anhela esencialmente como fuente tanto de la propia felicidad como de la "ajena"

4. Siempre que se aspira a la "unidad" con otra persona exclusivamente por la propia felicidad, el amor es sustituido por un "deseo de posesión"

a) Diferencia esencial entre unión personal y posesión

b) El "deseo de posesión" de otras personas, aunque contradice la esencia del amor, puede coexistir con él como factor viciado

E. El error de considerar la "ausencia" de "intención unitiva" en el amor al prójimo como la fuente de su desprendimiento moral

1. Lo que en el amor al prójimo es la cima de la entrega sería en otros amores una falta de amor. Dos clases de entrega

2. El doble significado de las expresiones "desinteresado" y "egoísta"

3. El ideal de "amour désintéressé" de Fénélon. Un grave error y una falsa reacción al error por parte del eudemonismo tomista

a) La confusión de Fénélon entre dos clases de entrega

b) El desconocimiento de Fénélon de que la felicidad de la "unión" y la respuesta al valor del amado son inseparables

F. La causa de tristeza del anhelo no es un rasgo esencial de la "intención unitiva"

G. Resumen: el amor como respuesta a un sobrevalor

Capítulo VII. Intención benevolente (intentio benevolentiae), respuesta al valor y respuesta al sobrevalor

A. La diferencia entre el punto de vista del valor y el del bien objetivo para el amado

B. La "superación" por obra del amor de la diferencia entre mi bien objetivo y el de otra persona

C. Bienes objetivos para la persona "directos" e "indirectos"

D. Otras distinciones esenciales dentro de la actitud hacia los bienes objetivos para mí y para otros

E. Clases de bienes objetivos para la persona

F. El punto individual de referencia del bien objetivo

G. Diferencia entre alegría compartida y alegría "por lo que alegra al amado"

H. Intentos de reducir a fenómenos inferiores la singular trascendencia que el amor tiene cuando somos afectados por la alegría y el sufrimiento del amado

I. La "trascendencia" que tiene lugar al considerar las cosas relevantes "para el amado" no es mero conocimiento teórico o empatía

J. La bondad moral implícita en la "intención benevolente" excede a la pura respuesta al valor

K. El equivocado intento de derivar, a la luz de la "intención benevolente", el amor del amor propio

L. Respuesta al valor e "intención benevolente"

M. La tematicidad del valor en lo que se hace "para el amado"

1. La respuesta que se da adoptando el punto de vista del "para el amado" es exponente de un valor moral. Asimismo, y desde el punto de vista moral, debemos interesarnos por los bienes objetivos para el otro

2. El papel del punto de vista en caso de conflicto entre bienes objetivos para el amado elevados y bajos

3. La imposibilidad de que el "para el amado" quede separado de la respuesta axiológica hacia él

4. El papel del valor en los bienes agradables (legítimos) para el amado

N. Bienes y males objetivos para el amado como bienes y males directos para el amante

Ñ. Bienes directos y objetivos para mí "por amor" y bienes directos y objetivos para mí que no suponen amor

O. Una equivocación mas sobre el "desinterés": dos clases de entrega dentro de la "intención benevolente"

P. Conclusión

Capítulo VIII. Las diferentes formas de "mío"

A. "Mío" como pertenencia constitutiva a la propia persona

B. "Mío" como algo implícito en la relación posesiva

C. El sentido de "mío" que surge del hecho de que algo "sea parte"

D. El sentido de "mío" que procede de la especial pertenencia de una persona a otra

E. La vivencia de "patria" y el sentido de "mío" enraizado en ella como datos originarios

F. El sentido de "mío" que procede del amor

G. El sentido de "mío" que procede del consenso en el matrimonio y el sentido de "mío" del amor

H. La relación paterno-filial y el sentido de "mío" fundado en el amor

Capítulo IX. Vida individual y trascendencia

A. Sentidos amplio y restringido de vida individual

B. "Vida individual" no significa "vida egocéntrica"

C. La vida individual no se identifica con la solidaridad natural consigo mismo

D. Vida individual, felicidad y trascendencia

E. Diferencia entre vida individual y ejercicio de una función

F. "Ser acaparado" por la función y "desvanecerse" en la vida de otro como actitudes opuestas a la vida individual

G. La pérdida radical de vida individual en el "tipo sugestionable"

H. Dos concepciones radicalmente erróneas del hombre y de su vida individual: el eudemonismo y el "amour désintéressé"

I. Compenetración mutua de vida individual y trascendencia en la esfera moral

J. La capacidad de "salir" de la vida individual como rasgo esencial de la persona: vida individual y amor al prójimo

K. Oposición entre "salir" de la vida individual y "renunciar" a ella

L. La "superación" de la vida individual en la respuesta al puro valor como condición de la vida individual perfecta

M. Atrofia y "extinción" de la vida individual. Ídolo del totalitarismo

N. La entrega de la vida individual como dimensión singular de entrega en el amor

Ñ. La primacía de la pura trascendencia sobre la vida individual en contraposición a la "extinción" de la vida individual

O. La vida individual no puede ser nunca demasiado fuerte, sino sólo "mutilada" y desordenada

P. El peligro de "quedarse atorado" en la vida individual

Q. Diferencia entre "quedarse atorado" en la vida individual y la primacía legítima de los bienes que forman parte de ella sobre los que le son extrínsecos

R. Amor y vida individual

Capítulo X. La felicidad del amor

A. Tres "formas de experiencia" del amor: amar, ser amado, conocimiento del amor de terceros

B. Tres fuentes de gozo: la existencia de bienes, la afectación por el bien y la realización de algunas respuestas afectivas al valor

C. Dos equivocaciones sobre la felicidad

D. La existencia del amado es especialmente gozosa, porque el amor es superactual y el amado es un bien objetivo para nosotros

E. La singular felicidad del amor al ser afectado por el amado

F. Amar es una felicidad incomparable, la cual no es motivo, sino regalo sobreabundante

G. El amor entraña la "inmanencia" de la felicidad en el amante

H. La felicidad de la reciprocidad del amor y la "unión" con el amado. Amor "feliz" e "infeliz"

I. Nuevas dimensiones de la felicidad que produce el hecho de ser amado

J. "Problemas" o "cargas" que pueden resultar de ser amado

K. El aumento de las "fuentes de felicidad" que se produce cuando el amor es correspondido

L. La felicidad que mana de la autodonación del amado y de la "unión" con él

Capítulo XI. Caridad (caritas)

A. Amor natural y sobrenatural como datos de experiencia

B. La diferente actitud sobre lo moral

C. Diferencia cualitativa entre el amor cristiano al prójimo y las formas naturales de amor

1. Intención benevolente

2. La situación yo-tú

D. Diferencia entre amor al prójimo y "caridad"

1. Amor a Dios y amor al prójimo

2. Ser amado. La cualidad de la caridad y el amor al prójimo

3. Amor al prójimo y amor en Cristo

4. El amor al prójimo y el amor de Cristo a nosotros.

E. La "caridad" perfecciona las categorías naturales del amor

1. Superación del egoísmo "por" el amado

2. Diferencia entre egoísmo por el amado y el "ego prolongado"

3. El aparente egoísmo por el amado en el amor al prójimo

F. El desinterés por los hombres que aparentemente resulta del amor a dios

G. Dos formas de superación del egoísmo por el amado: amor al prójimo y "caridad"

H. La primacía del amor a dios en la "caridad"

I. El influjo de la "caridad" y de la conciencia moral sobre el amor natural

J. La completa salvaguarda del "logos" de las categorías naturales del amor y su acabamiento por la "caridad"

K. Dos formas "naturales" de "amor al prójimo" y su diferencia con el amor cristiano al prójimo

L. La cualidad y fundamentación sobrenaturales del amor cristiano al prójimo

M. Amor natural y amor sobrenatural (conclusión)

Capítulo XII. Amor y moralidad

I. Amor y peligros morales

A. El peligro de preferir cometer una falta moral a renunciar a una felicidad noble en sí misma

B. Influencia del amado en el amante

C. El peligro de relación amorosa moralmente ilícita entre hombre y mujer

D. El peligro de que el amor degenere en pasión

E. Celos

F. Amor e infidelidad a personas amadas previamente

II. Amor y bien moral

A. Diferentes relaciones positivas entre amor y moralidad

1. Valores morales y respuesta al valor del amor

2. Valores morales y personalidad del amante

3. Valores morales y "efecto" del amor

4. Valores y contravalores morales en la aceptación y el rechazo del amor

a) Casos en los que es una obligación moral rehusar el amor

b) Motivos ilegítimos para rechazar el amor

c) Casos en los que está moralmente "indicado" aceptar o rechazar el amor

d) Invitación y llamada al amor

Capítulo XIII. La fidelidad

A. La obligación moral de la fidelidad

B. Sentidos amplio y estricto de fidelidad. Fidelidad y continuidad

C. La fidelidad en sentido amplio

D. Fidelidad en sentido estricto

E. La fidelidad específica como perseverancia en el amor

F. La continuidad como condición y rasgo esencial de la fidelidad

G. Fidelidad verdadera y pseudocontinuidad

H. Nuevos rasgos específicos de la fidelidad

1. Fidelidad e inconmovilidad

2. Fidelidad y "ver por dentro"

3. Abnegación y fidelidad

4. Fidelidad y esperanza

5. Fidelidad y fe en la persona amada

I. Falsa "fidelidad"

J. Fidelidad y exclusividad

K. Fidelidad en el amor esponsalicio

L. La fidelidad en la amistad

M. La virtud moral de la fidelidad en el amor

Capítulo XIV. El orden del amor (ordo amoris)

A. "Orden del amor" en sentido amplio

B. "Orden del amor" en sentido estricto

C. Puntos de vista relevantes en el "orden del amor"

1. La altura moral de un bien. El valor objetivo de amar a una persona

2. La afinidad objetiva

3. La afinidad unilateral de una persona con nosotros. Su amor hacia nosotros

4. La particularidad categorial del amor

D. Amor esponsalicio y matrimonio

E. El amor de amistad

F. El amor de los padres

G. La preferencia de la persona amada que tiene su origen en el "orden del amor" y la preferencia ilegítima

Conclusión. Tres formas de entrega en el amor

Introducción: El amor esponsalicio como valor ontológico sobre el realismo de la causa ejemplar

1. ¿Es el amor la causa del matrimonio?

La pregunta que encabeza este apartado brota de dos temas relacionados entre sí. Primero, de la lúcida fenomenología del amor que desarrolla Hildebrand —en el capítulo III de modo directo—, desde la cual explica el concepto del amor esponsalicio no sólo como una realidad que se hace, sino como un valor o ideal —estructura categorial de notas esenciales de un amor específico, distinto del amor al prójimo o del amor de amistad—. Segunda, de la relación que Hildebrand estima que tiene ese amor con el matrimonio, cuestión ésta abierta en el último capítulo, Ordo amoris. ¿Podría interpretarse esa conexión como una relación de causa a efecto? ¿El amor esponsalicio, en su fecunda dimensión personal de donación y promoción, sería causa del matrimonio?

El problema filosófico que puede suscitar la lectura de este libro reside en conocer la índole causal que el amor tiene, como realidad originaria y profunda, en la totalidad de la persona, en su ser y actuar; consiguientemente, en la constitución del matrimonio.

Al enfocar este tema, planteado por Hildebrand, no pretendo hacer balance de la posible fecundación conceptual que la moderna filosofía de los valores, con sus análisis sobre el amor —recuérdese también a Scheler o Le Senne—, podría hacer a una filosofía ontológica de corte clásico en el ámbito de la antropología. Esta fecundación es clara e innegable. Trato, más bien, de pensar la articulación metafísica que pueda darse entre el amor y las estructuras ontológicas y operativas del ser humano.

Vaya por delante la advertencia de que, para Hildebrand, el amor esponsalicio (brtiutliche Liebe) no es propiamente ni el amor conyugal o matrimonial (Eheliebe), ni el amor de enamorados (Verliebtheit), sino un género o una categoría de amor que plenifica y otorga sentido personal tanto a la relación de enamoramiento como a la relación conyugal. Para Hildebrand, podría haber matrimonio —e incluso enamoramiento— sin auténtico amor esponsalicio. Y esto es obvio.

a) ¿Qué es el amor esponsalicio?

¿Cuáles son las notas esenciales que la fenomenología de Hildebrand ha visto en el hecho amoroso surgido entre dos seres humanos de distinto sexo?

El amor esponsalicio es, en primer lugar, personal. No se dirige a una cosa, a unas cualidades o propiedades de un sujeto, sino al ser mismo de ese sujeto. En ello se distingue del simple enamoramiento, que permanece prendido en las cualidades (rostro, figura, gracia, inteligencia) del otro. Amamos también las cualidades del otro, pero pasando por su persona. Deseamos que tenga cualidades, en el caso de que no las posea, y en la medida en que las puede tener. Amar es así afirmar el valor absoluto de un sujeto. Esta afirmación personal del amor esponsalicio debe ser subrayada frente a la mentalidad que considera al ser humano no como persona, sino como cosa, como objeto de compraventa, al servicio del interés egoísta y del solo placer. Como valor absoluto, el otro es, para el amante, insustituible: nadie puede suplantarlo. Afirmarlo como valor absoluto, significa darlo por bueno, pues es bueno que exista. Para el amante, el mundo sería inimaginable sin la existencia del otro[1].

Ese amor es, en segundo lugar, libre. Solamente ama quien es dueño de sí mismo, quien no está, como sujeto, dominado por un objeto, ni siquiera por el ámbito objetivo de sus propios instintos. Sólo puede afirmar a un sujeto otro sujeto que se autoposea. Autoposeerse es condición de dar: sólo el que se posee libremente ama, porque es plenamente sujeto. El amor fracasa cuando no es libre, cuando, por ejemplo, se deja vencer por la mera dimensión instintiva del sexo. El verdadero significado de la sexualidad humana se pierde en el contexto de una cultura que reduce la "persona" a "cosa". En este caso, el otro es mirado como objeto de placer, quedando cosificado, despersonalizado. Es entonces cuando el amor se hace intolerable, vacío y frustrante[2].

Ese amor tiene, en tercer lugar, carácter sexuado. El tono erótico es integrado en el amor promotor. Entre dos personas de sexo opuesto hay esta característica especial: su constitución sexuada tiene una finalidad objetiva que el amante no puede ni eliminar angelicalmente ni subvertir bestialmente. La entrega del amor es entrega esponsalicia. Por ser de la esencia de ese amor su carácter sexual, está estructurado en una reciprocidad de complementariedad. Porque el amor humano dirigido a la persona del otro sexo no es ni puramente espiritual ni puramente biológico. La sexualidad por la que el hombre y la mujer se dan uno a otro afecta al núcleo íntimo de la persona humana en cuanto tal; de suerte que llega a ser perfectamente humana cuando es parte integral del amor con que el hombre y la mujer se comprometen totalmente entre sí. En virtud de la original y primaria donación de persona a persona no es la donación física o sexual un engaño ni una reserva egoísta. Este amor es expresión de la unidad de cuerpo y espíritu: si el alma se expresa en el cuerpo, el amor se expresa también en una totalidad unificada. Es entrega a un ser, a un sujeto, pero a un sujeto sexuado[3].

Ese amor es, en cuarto lugar, total, en el sentido de exclusivo. No es un paso cuantitativo y gradual a otro, no va al otro poco a poco, escalando por cada una de sus propiedades. Es un acceso cualitativo y ontológico a un tú, es afirmación absoluta del sujeto: es una entrada inmediata en el sujeto; o se da o no se da. Esto exige que el valor absoluto del otro sea respondido con el valor absoluto del propio ser personal. Absoluto, quiere decir, no repartido, exclusivo. Esta característica del amor esponsalicio no se da en otros amores inter-personales. Uno con una: es lo que exige el ser personal del amor esponsalicio. Este amor esponsalicio o es uno o no es amor. La poligamia, que reparte el amor con varias personas, trata al sujeto como objeto, lo cosifica, lo cuantifica, dando sólo una parte allí donde se reclama un todo[4].

Ese amor es, en quinto lugar, incondicional. Precisamente porque no se dirige a un objeto, a una cosa, sino a un sujeto, no puede estar sometido a condiciones cosificantes, como, por ejemplo, los límites internos al tiempo: el tiempo queda totalizado y abarcado, como desde el exterior, por la entrega amorosa. El sujeto existe ontológicamente "sobre el tiempo" por su dimensión espiritual. Por eso su entrega reclama duración, indisolubilidad. La totalidad del tiempo de la vida es el incondicionado intramundano requerido por el amor esponsalicio. Cualquier límite interno a esa totalidad es inadecuado, incongruente con la totalidad de la entrega. "Te amo como esposo" significa, como mínimo, "te amo todo el tiempo" o "en todo tiempo". Sólo con la muerte de uno de los cónyuges deja de totalizarse el tiempo de la entrega amorosa. De ahí que el divorcio —limitación del amor en el tiempo— sea la subordinación de la persona a la cosa, a las cualidades o propiedades que se tienen, pero no al ser que se es. Muchas veces la "cuestión del divorcio" ha sido mal enfocada. En esta cuestión sólo se debate un tema fundamental: si el hombre es persona espiritual o si es un simple primate evolucionado. Si es un sujeto espiritual o si es un objeto refinado. Si es capaz de amor y entrega incondicional o si está condicionado completamente por sus instintos. Brevemente, si es hombre o no.

Refutar el divorcio sólo por razones utilitarias —con el argumento de que el divorcio es un trastorno para la sociedad o que crea dificultades para la educación de los hijos— es caer en una trampa: porque entonces se pierde el todo por la parte. La indisolubilidad responde a razones suprautilitarias, a motivos ontológicos, o sea, a la naturaleza de la comunión de amor. Desde aquí se comprende que las dificultades que amenazan la convivencia conyugal, por fuertes que sean, sólo pueden ser motivos de separación temporal, nunca de divorcio, o sea, de resquebrajamiento del vínculo. Nunca pueden ser causa de destrucción del hombre como persona[5].

Ese amor es, en sexto lugar, fiel y leal. Precisamente porque el amor no brota de una cosa cuantitativa o de un objeto férreamente construido, no perdura por simple inercia: hay estados espontáneos que lo pueden hacer peligrar, desde el punto de vista subjetivo, y condiciones externas que lo pueden asfixiar, desde el punto de vista objetivo y social. La voluntad debe conducirlo, ratificándolo públicamente, expresándolo en un contrato y exigiendo su protección. De este modo, subjetivamente el amor se afianza en el vínculo del contrato y objetivamente la sociedad responde a ese amor con una voluntad de protección, ofreciendo las condiciones para que los esposos puedan volver reiteradamente al amor y fomentarlo. Una legislación social que no incluyera la protección y defensa del contrato matrimonial, estaría hecha para seres todavía no humanizados. Para los hombres sería irracional[6]. Indudablemente se necesita fortaleza tanto para llevarlo a cabo como para reafirmarlo: y urge una testificación de la dignidad del hombre frente al animal. Hoy al hombre se le pide esa actitud de ser testigo del amor[7].

Ese amor es, en séptimo lugar, creador. Creador porque colabora en el sentido esponsalicio de la entrega, cuya finalidad objetiva está en el hijo. Creador también porque colabora en el descubrimiento progresivo del otro. Con su amor, los cónyuges se dan el uno al otro y, a la vez, dan la realidad del hijo, reflejo viviente de su amor. El amor mismo no varía; o se da o no se da: sólo varía el descubrimiento progresivo del otro.

Sólo desde este valor, desde esta estructura categorial personalista del amor esponsalicio puédese comprender el grado de "saturación" ontológica que cada matrimonio puede tener.

b) Etiología del matrimonio.

La tradición canónica, filosófica y teológica ha configurado la etiología del matrimonio bajo las cuatro causas siguientes[8]:

1ª. Causa eficiente: es la concordia de voluntades, o mejor el consentimiento de los contrayentes expresado en un pacto, en un contrato hecho de modo libre y legítimo entre varón y mujer; nadie puede adquirir dominio sobre el cuerpo, que es de libre disposición de otro, sino por el consentimiento de éste. Como al matrimonio no está obligado nadie individualmente —aunque el hombre se ordene naturalmente a la sociedad conyugal, pues el matrimonio es una unión a la que inclina la naturaleza humana—, el vínculo matrimonial sólo puede surgir por contrato libre y legítimo; no hay libertad en un contrayente si a la fuerza es llevado a expresar la fórmula del contrato o si ignora el sentido y el contenido de lo que pacta. Ahora bien, el pacto conyugal no es el matrimonio, sino su causa: el consentimiento produce el matrimonio; activamente. considerado, el matrimonio es el contrato legítimo entre varón y mujer. Pero la causa —una de las causas— no es la esencia misma del matrimonio.

2ª. Causa formal: unión y vínculo consistente en el derecho mutuo, perpetuo y exclusivo al cuerpo del otro (viri et mulieris coniunctio).

3ª. Causa final: la prole, pues el matrimonio se instituye para engendrar hijos y educarlos, que es su fin primario; y de la unión se sigue también naturalmente la comunión de lecho, mesa y habitación para ayudarse mutuamente (individuam vitae consuetudinem retinens) y remediar la concupiscencia, que son los dos fines secundarios del matrimonio: se trata de un todo teleológico cuyas vecciones están jerárquicamente ordenadas, aunque dentro de una unidad estructural congruente.

4ª. Causa material: engloba varón y mujer suficientemente dotados sexualmente, en el orden biológico y en el orden psíquico, para llevar a cabo la unión pactada; de modo que están incapacitados para el matrimonio, por ejemplo, los afectados por impotencia permanente o los que carecen del uso de razón.

En resumen, el matrimonio es la unión legítima, estable y exclusiva entre varón y mujer, surgida de su mutuo consentimiento, y ordenada a la procreación y a la mutua ayuda de los esposos.

Como se puede apreciar, el matrimonio aparece aquí como un contrato peculiar, pues a diferencia de los contratos convencionales, da origen a unos derechos inmutables —por ejemplo, la indisolubilidad—, siendo además sus efectos esencialmente independientes del arbitrio de las partes. La voluntad de los esposos no es absolutamente autónoma y soberana, por lo que produce su efecto en consonancia con un designio natural previo, que es su fundamento: la complementariedad entre virilidad y feminidad. Aunque el consentimiento sea la causa eficiente del matrimonio, no lo es de su conservación. La libertad interviene para sujetarse al vínculo. Esta sujeción libre no es una limitación de la libertad, sino la condición de posibilidad para que se desarrolle como humana y finita.

2. El amor esponsalicio, ¿causa o efecto del matrimonio?

Visto el objeto de que se habla, el matrimonio, paso a exponer las posturas suscitadas por la cuestión de la referencia etiológica del amor esponsalicio al matrimonio.

a) Buena parte de intelectuales con formación clásica niegan en redondo la conexión causal entre amor esponsalicio y matrimonio: no habría relación directa entre pacto conyugal y amor esponsalicio. Vienen a decir: incluso un matrimonio sin amor es válido; la simple conveniencia de costumbres, el mero interés económico, el puro deseo erótico pueden ser los minúsculos acompañantes del pacto matrimonial; y en ningún caso deben ser llamados causas de éste. En tal argumentación se recuerda que ya Santo Tomás Moro —uno de los pocos santos casados que enriquecen la hagiografía cristiana— sentía un amor muy profundo por una joven, pero se acabó casando con la hermana mayor de ésta, precisamente para no empañar el honor que una larga costumbre había establecido entre las familias; y, cuando este santo enviudó, se dejó guiar por la pura conveniencia y la decencia y no por profundos requerimientos de amor, para buscar una dama que le sacara del apuro de culminar el cuidado y educación de sus hijos, casándose con ella. Por tanto, la esencia del matrimonio es el vínculo jurídico nacido del consentimiento —consentimiento que da lugar a derechos y deberes conyugales—, pero el amor esponsalicio es, a lo sumo, un mero requisito para la felicidad matrimonial. Las leyes que rigen la vida matrimonial son de índole natural, inscritas en la naturaleza del hombre, y nada deben al amor. El matrimonio es el deber, no el amor. La vinculación mutua (la causa formal) se funda en la libre decisión (la causa eficiente). No puede originar matrimonio un acto, hecho o circunstancia de las personas que no esté en relación a esa libre decisión. N i el amor por sí mismo, ni la convivencia marital, ni el acto conyugal unen en matrimonio, sino la libre decisión como acto de voluntad. Hasta aquí la argumentación de una etiología matrimonial extra-amorosa, por decirlo de alguna manera.

b) Hay otra argumentación que desarrolla una etiología matrimonial intra-amorosa. No niega el núcleo interno que estructura el matrimonio —según el orden de la causa eficiente, final, formal y material—, pero pretende enriquecerlo. Reconoce que varón y mujer, a través de sus estructuras complementarias de virilidad y feminidad, tienden a unirse en una unidad primaria, a hacerse dos en uno. Pero la unión es más amplia que la concerniente a este aspecto natural: en el matrimonio se da también unión de dos personas, por el amor mutuo que se profesan. Como no es posible que entre ellas exista la unidad sustancial, porque entonces dejarían de ser dos, es preciso que la dualidad se exprese en una relación máximamente próxima a la identidad ontológica: y esa relación tiene la nota esencial de indisolubilidad y perpetuidad. Los dos forman como una persona. Se trata de que el amor hace la unión, aunque no en forma de fusión. Pero este amor, que tiene las características de ser personal, entero y promotor de los valores del otro —en cuerpo y alma— es algo previo al matrimonio: el amor esponsalicio tiende al matrimonio, pero no es uno de sus fines. Ni el matrimonio es un cauce del amor, ni el amor es fin del matrimonio. El matrimonio no es cauce para que varón y mujer se amen lícitamente, sino efecto de un amor que tiende a la unión; tampoco es una estructura añadida para regular el amor, sino fruto de éste. A su vez, el amor no es fin del matrimonio, ni la unión matrimonial es una institución surgida para que los cónyuges se amen. Esa unión es siempre un efecto o fruto del amor, y no es posible que éste sea fin del matrimonio. El amor es así causa de causas: causa el pacto conyugal (mueve a la causa eficiente), el cual viene a ser un efecto del amor esponsalicio. Y causa también la unión (la causa formal). Por tanto, si el amor es factor unitivo no puede ser fin del matrimonio. Es el amor el que inclina a los cónyuges a la unión, la cual es el matrimonio mismo. El amor mantiene unidos a los cónyuges, evitando la infidelidad, y procura la felicidad gozosa por la unión real entre el amante y el amado. En conclusión, carece de sentido decir que un fin del matrimonio es fomentar el amor: la causa de la vida matrimonial no puede ser un fin que sea fomentado desde esta misma vida, porque la causa no es el fin de lo causado.

c) La tesis que Hildebrand propone respeta las dos posiciones anteriores, en lo que tienen de afirmativo; y apunta una solución ontológica, conectada a su teoría de los valores que, desde el punto de vista de la filosofía clásica, merece una reflexión especialmente integrada en la dimensión etiológica que el valor manifiesta: la propia de la causa ejemplar.

Y téngase en cuenta lo dicho: según la etiología intra-amorosa, el amor existencialmente vivido es causa de la vida matrimonial; en cambio, no lo es, según los defensores de la etiología extra-amorosa.

Ahora bien, el amor puede y debe ser causa del matrimonio como ideal o ejemplar. Este ejemplar viene a coincidir con la "estructura categorial del amor" que tan acertadamente explana Hildebrand, y que expresa la sustancia de un amor personal, entero y promotor de los valores espirituales y corporales de dos seres humanos sexualmente diferenciados. En este caso, la causa ejemplar es fin de lo causado, puesto que su causalidad se identifica en parte con la de la causa final.

Pero antes de proseguir, conviene determinar los rasgos esenciales de la causa ejemplar, desde la cual cabe decir que sólo a través del matrimonio es capaz de realizarse plenamente el amor esponsalicio[9].

La anterior síntesis de la fenomenología de ese amor sólo pretendía establecer el complejo de notas esenciales que deben entrar en la objetivación del amor esponsalicio como causa ejemplar del matrimonio, de modo que el amor sea vivido plenamente en su riqueza de totalidad, unicidad, fidelidad y fecundidad.

3. El ejemplar de amor esponsalicio y su causalidad

a) La más antropológica de las causas

Etimológicamente "ejemplar" (exemplar en latín) viene de eximo o exemo, que significa tomar una cosa entre muchas para ponerla separada y a la vista de todos; de exemo proviene también ex-imius (eximio, conspicuo) y ex-emptus (exento).

Los clásicos distinguían entre ejemplo y ejemplar. El ejemplo ha pertenecido preferentemente al ámbito de lo moral: es propuesto para ser seguido o evitado. El ejemplar es principalmente del ámbito del arte: tomándolo como punto de referencia, se imita o se hace algo semejante.

El ejemplar es así "causa ejemplar" y sólo cabe aplicarlo propiamente al orden antropológico, no al de los seres irracionales: "es aquello a cuya imitación se hace algo que es focalizado esencialmente por la intención de un agente que se determina a sí mismo el fin"[10].

Esta determinación de la "causa ejemplar", cuyas notas iré desarrollando, es de importancia decisiva para descubrir las implicaciones etiológicas que muestra el amor esponsalicio.

1. Primero, ejemplar "es aquello a cuya imitación se hace algo". El "ejemplar de unión" —sea de conveniencia interesada, sea de amor total y donal— es un punto de referencia, al cual se conforma el matrimonio, y a cuya semejanza se constituye éste: por tanto, el matrimonio vivido lo imita. Pero su despliegue etiológico en el matrimonio no acontece por inherencia y composición (como lo hace la forma intrínseca), sino por imitación, puesto que mirándolo realizan los cónyuges, como el artista, su obra, de modo que ésta se asemeje a aquél. Por tanto:

a) El "ejemplar de unión" —el amor esponsalicio como categoría peculiar— no es un principio de conocimiento teórico, un medio o vehículo intelectual a cuyo través se conoce algo, sino un auténtico concepto objetivo, algo terminal que es conocido y que es mirado por el cónyuge como artista cuando pone en obra su matrimonio.

b) No todo concepto objetivo es un ejemplar, sino sólo aquel que encierra un aspecto de imitabilidad[11], siguiendo el cual pretende el artista formar algo. Desde este punto de vista, el "ejemplar de unión" —la estructura categorial del amor esponsalicio— pertenece al orden del intelecto práctico, y sólo así es un principio de mediación: no de conocimiento, sino de acción[12], pues mediante él obra el cónyuge como artista de su propio matrimonio.

c) El ejemplar no pertenece directamente al orden del perfeccionamiento ético del hombre, propio de la inteligencia práctica que desarrolla una actividad prudencial: no es forma agibilium, decían los clásicos, entendiendo por agibilia las acciones humanas inmanentes, las que se refieren a la vida y a la moral, reguladas por la prudencia. Pertenece, pues, a la inteligencia práctica llamada arte, a la forma factibilium, entendiendo por factibilia las acciones humanas que salen del sujeto y buscan su término en lo otro, las transitivas. Estas acciones, que salen de un cónyuge a otro para realizar el matrimonio, están reguladas por una forma ejemplar, por una forma intelectual de cosas factibles. Se trata de un ámbito muy especial, donde las cosas agibilia presentan también el carácter de factibilia, y al revés, éstas se esconden en la intimidad de la unión conyugal, donde la vida y la moral se imbrican y se reflejan en todas sus aristas. La realización del amor en el matrimonio es a la vez una obra artística y una obra prudencial.

2. Segundo, el ejemplar "es focalizado esencialmente por la intención de un agente". En verdad, algo podría hacerse accidentalmente y fuera de la intención del agente, o sea, al acaso, y esto ocurre, por ejemplo, cuando un pintor dibuja la imagen de un ser que no tenía intención de pintar. Pero algo se hace respondiendo a la intención del agente cuando, por ejemplo, el pintor hace bien el retrato de un personaje que tiene delante: se dice entonces que lo ejemplarizado es correcto. Que al pintor le salga casualmente una imitación no es suficiente para decir que ésta se conforma al ejemplar, pues justo por haber surgido al acaso, carece de un orden al fin. Siendo, pues, el "ejemplar de unión" aquello a lo que se conforma el matrimonio, es preciso que sea imitado esencialmente y no casualmente.

3. Tercero, el ejemplar requiere "un agente que se determine a sí mismo el fin". De dos maneras puede algo ser hecho por un fin: una, en tanto que el agente se determina a sí mismo el fin, y es lo que ocurre en los seres que tienen inteligencia; otra, en tanto que al agente se le superpone otro agente principal que le determina el fin, que es lo que ocurre en el movimiento de la flecha que va a un fin determinado. Cuando un agente que no se determina a sí mismo el fin hace una cosa a imitación de algo, la forma imitable no es propiamente un ejemplar. Por eso, la forma es ejemplar cuando el agente obra por un fin que él mismo se determina. Por este requisito de reflexividad o autorreferencia,. propia del hombre como ser intelectual, es la causa ejemplar la más antropológica de toda la etiología clásica. En el caso del amor esponsalicio, el hecho de que el individuo se determine a sí mismo el fin, —asumiendo la imitabilidad que dimana de esa estructura categorial eidético-práctica que se llama "amor personal y total"— no significa que la autodeterminación deba ser arbitraria y absoluta: justo el análisis fenomenológico, que se atiene a las cosas mismas, ha proporcionado ya las notas esenciales que constituyen la estructura del amor esponsalicio. Plasmar ese ejemplar día a día en el matrimonio será una invención continua, en la que la imaginación ha de poner a prueba su propia fecundidad artística.

Así, pues, el "ejemplar de unión" —la estructura categorial del amor esponsalicio— es la forma que el cónyuge imita en virtud de la intención esencial que tiene cuando se lo determina a sí mismo como fin. El ejemplar no es causa respecto de un agente natural irracional; ni siquiera respecto del hombre que desarrolla actividades puramente naturales, como las de metabolismo y crecimiento; sólo se aplica al hombre que obra por medio de esa función espiritual que se asimila al arte. Desde este punto de vista, el cónyuge es un artista que produce una forma determinada en el matrimonio guiado por el ejemplar que está mirando. Si las cosas naturales obran por su forma interna, el artista obra, mediante su inteligencia y voluntad, por una forma externa elegida y asumida por él —aunque no inventada al albur.

b) El influjo del amor como causa ejemplar

Los clásicos llamaron a la causa ejemplar también formal, por analogía con la causa formal estrictamente dicha. La causa ejemplar es más afín a la causa formal que a la eficiente o a la final. Si en el ejemplar que guía al matrimonio se han integrado las notas fundamentales del amor esponsalicio en perspectiva personalista, puédese comprender el grado de "saturación" ontológica que cada matrimonio puede tener de amor. No es que no pueda haber casos de matrimonios en que las consideraciones relativas al interés, a la propiedad y a la conveniencia social entren en juego; o que el yugo de la propiedad vincule permanentemente a los cónyuges aunque no se amen e incluso aunque cometan adulterio. Pero el matrimonio se satura ontológicamente, en la plenitud humana que le corresponde, cuando se introduce en la corriente misma del amor que ejemplarmente espera ser principio de institución. La institución del matrimonio y de la familia no se desarrolla por grados a partir de cero. O existe del todo o no existe en absoluto. Ella es la base de la sociedad política, anterior a ésta con una precedencia ontológica, no temporal. De manera que el origen mismo de la humanidad se identifica con el origen de la familia. Fundando ese origen está el amor.

La palabra "origen" tiene aquí el sentido de la causa ejemplar, pues desde ella se pueden articular idiomáticamente, y en un preciso sentido, el `original" y lo "originado". Cierto es que "origen" puede coincidir también con "principio" y "causa". Pero, es muy cierto que el lenguaje permite establecer la relación de "original a originado" en el ámbito de la causa ejemplar.

La causa ejemplar influye de un modo parecido a la eficiente y a la final: aunque no inmediatamente, como entidad individual, sino mediatamente, cuando la voluntad (la causa eficiente del matrimonio) la toma como razón de su causar; se comporta de un modo similar a como el fin mueve al agente.

1º. Mueve a modo de fin, por cuanto el ejemplar es más perfecto que lo ejemplarizado. Lo que pretende el cónyuge, como artista de su propio matrimonio, es imitar el ejemplar de amor y expresarlo de la mejor manera posible. Por eso, el ejemplar comporta propiamente una causalidad respecto de las cosas ejemplarizadas, las cuales son "hechas a imitación" del ejemplar. Este "a" implica orden al fin: el matrimonio se conforma al ejemplar; a semejanza del ejemplar se constituye el matrimonio. El ejemplar es, en cierto modo, fin, pues de él toma el artista la forma por la cual obra. Se puede reducir la forma ejemplar a la causa final, porque incide en la materia como un fin pretendido por el agente. El ejemplar es como el fin del cónyuge como artista, ya que lo mueve a producir lo ejemplarizado —el matrimonio— siguiendo el ejemplar. El ejemplar efectivo o efectuado es así sólo la realización matrimonial misma —a través del pacto de amor conyugal—, puesto que la produce en su ser.

2º. Como la causa ejemplar participa de la final, consiguientemente también de la causa eficiente, la cual es movida por el fin, que es la razón misma del acto de mover. La "causalidad" del ejemplar es la misma acción del eficiente en cuanto dirigida por el ejemplar. La causa ejemplar tiene un "influjo" específico en su efecto, produce su efecto, que no es otra cosa que la formación de lo ejemplarizado, el matrimonio, mediante la acción del agente en el consentimiento del pacto conyugal. Por eso, en cierto modo la causa ejemplar se reduce a la eficiente, pues dirige al eficiente y constituye con él un principio de operación o efectuación.

3º. Pero sobre todo la causa ejemplar influye primariamente como forma: es aquello a la que algo se conforma. La forma es de algún modo la causa de lo que es formado siguiendo la traza que ella tiene. La causa ejemplar se llama "formal" por analogía con la causa formal estrictamente dicha. Ésta, al igual que la material a la que corresponde, está dentro de la cosa causada: por su propia esencia la forma está en el interior de aquello de lo cual es forma. Ahora bien, la forma ejemplar está fuera de la cosa ejemplarizada. Y aunque ambas formas son las que "forman" a la cosa, el modo de formar es esencialmente distinto: porque la intrínseca in-forma la cosa directamente, mientras que la extrínseca o ejemplar con-forma la cosa a algo que está fuera de esta. La forma despliega su causalidad por modo de inherencia; el ejemplar, por modo de imitación. Por la forma intrínseca se forma la cosa; en cambio, a la forma ejemplar se conforma la cosa: ésta se forma por imitación o semejanza. Así, pues, la causa formal se compara de dos maneras a la cosa hecha. Una, como forma intrínseca de ésta, y así se dice especie; otra, como extrínseca, a cuya semejanza se hace la cosa, y desde este punto de vista la forma se llama ejemplar de esa cosa[13].

Mas, considerado en sí mismo, el ejemplar —la causa formal extrínseca— de una obra puede ser interno o externo. El interno se halla en el interior del artista: es el ideal o la forma elegida, preferida o asumida por él y que sólo existe en su mente. El externo puede ser, por ejemplo, una flor, un animal, un campo, una conducta humana, puestos como modelos ante los ojos del artista que hace lo ejemplarizado. Ahora bien, el único ejemplar que verdaderamente tiene de modo esencial razón de causa es el intrínseco —en nuestro caso, la estructura categorial del amor esponsalicio, la idea ejemplar de amor esponsalicio—, y por eso es exigido siempre para realizar lo ejemplarizado, el matrimonio. En cambio, no siempre ni necesariamente se requiere el ejemplar externo (la conducta matrimonial de dos personas propuesta como modelo): éste sólo es exigido de manera contingente y ocasional, sólo cuando da ocasión a que el cónyuge elija una idea ejemplar —interna, íntima— para hacer, como un artista, su obra matrimonial. Por tanto, sólo por medio del ejemplar interno, de la estructura eidética que el cónyuge como artista hace suya para realizar inmediatamente la obra matrimonial que lo asimila, influye el ejemplar externo, el modelo, en el cónyuge y en el matrimonio. Es, pues, este ejemplar íntimo el principio formativo de la obra artística matrimonial, la cual se hace por imitación. Por eso, los buenos amantes, al igual que los grandes artistas, han de asumir por sí mismos la forma ejemplar de amor, aunque tengan necesidad del estímulo de un modelo externo —también de una educación para el amor y de una doctrina sobre el amor—. Y por eso también, es fácil comprender que la estructura categorial que, como ejemplar, guía la edificación del amor matrimonial no es, a su vez, un amor, porque antes del amor matrimonial real no hay otro amor, sino sólo la forma inmaterial que existe como ejemplar en la mente del cónyuge como artista de su propia vida matrimonial.

Lo cual no quiere decir, por otra parte, que en los cónyuges no preexista existencialmente un amor vivido, una unión personal de voluntades y de afectos, igual que se da en los novios. Pero esta realidad existencial no es causa del matrimonio, sino conducta amorosa, incluso ejemplar externo que urge ser elevado a ejemplar interno, a ideal que concurra a causar una alianza, un pacto conyugal, libremente consentido y ontológicamente saturado.

Juan Cruz Cruz

Prolegómenos

La vía hacia un conocimiento adecuado de la esencia del amor se halla frecuentemente obstaculizada por prejuicios de índole filosófica general

A. Desconfianza infundada hacia el acto personal del amor. Analogías “peligrosas"

Si partimos del acto personal de amar para comprender la esencia del amor, el primer prejuicio que salta es la idea de que abandonamos el plano metafísico para deslizamos hacia el meramente psicológico. Creemos que con esto nos introducimos en un nivel inmanente y en un aspecto meramente subjetivo. Pensamos entonces que por este procedimiento nos separamos de las hondas realidades objetivas del mundo macroscópico.

Éste es un prejuicio totalmente infundado. Si fuera verdad, no se podría partir tampoco del acto personal para analizar el conocimiento o la voluntad. Pero nadie ha pensado en sostener que la consideración del acto personal de conocimiento o de voluntad es un deslizamiento hacia la mera "psicología", o un replegamiento en el aspecto meramente subjetivo del conocer, o un estancamiento en lo inmanente.

Tras este prejuicio está también la idea errónea de que el ser impersonal es de algún modo más objetivo que el personal. Se olvida que el ser personal es incomparablemente más alto que cualquier ser impersonal; se olvida también que, en la medida en que se hace justicia a la índole particular del ser personal, más hondo se cala en el reino del ser y de la metafísica.

Cuando se trata del ente a cuya naturaleza pertenece ser consciente, es claramente un completo absurdo pensar que la consideración de lo consciente es un "deslizamiento hacia lo psicológico". Actos como los de querer, amor, alegría, confianza, remordimiento no pueden jamás conocerse en su esencia si partimos de meras analogías más o menos remotas, en vez de partir de aquellos actos en sentido propio y literal que se nos dan inmediatamente como tales. Si queremos conocer la esencia de la voluntad, carece de sentido partir de fenómenos análogos, tales como las tendencias instintivas del animal o incluso las "tendencias", todavía más alejadas y equívocas, del mundo vegetal; hay que partir, en cambio, del hombre, y no precisamente de las tendencias meramente instintivas, sino de la acción en sentido pleno, donde se nos da inequívocamente la voluntad en su especificidad. Desde luego tiene sentido pensar en analogías cuando se ha analizado ya la esencia de la voluntad tal como se nos da, y acudir luego a estas analogías para resaltar con claridad la diferencia específica del propio querer respecto de todas esas analogías. Partir de analogías que son tratadas asimismo como un genus, esperando comprender ahí la voluntad en un nivel más universal y, por tanto, "más metafísico", es el camino más seguro para oscurecer de entrada la esencia de la voluntad y marginar su carácter específico.

Pero lo mismo vale decir —y quizá en grado más elevado— del amor. Si en vez de partir de este fenómeno personal originario, que juega en la vida del hombre un papel tan central y forma uno de los temas capitales de la literatura de todos los tiempos y países, partimos de la tendencia al autodespliegue y al pleno perfeccionamiento, la cual aparece también en el ser impersonal, entonces cerramos inicialmente el camino para comprender la esencia del amor. Sólo cuando se ha conocido la esencia del amor allí donde se nos da inequívocamente en su sentido literal, podemos decidir hasta qué punto esos fenómenos de índole más general expresan realmente algo análogo. Cierto es que en el caso del amor no se debe empezar por el amor propio, en el cual tiene ya el término "amor" un sentido análogo, como más adelante se verá. Hay que partir del amor a otras personas, el cual encierra todos los elementos en que pensamos cuando hablamos de amor, como la entrega, el encantamiento, la felicidad del amor, etc.

Debemos tener claro que es de naturaleza completamente dogmática la tesis de que el amor en sentido literal es como una especie particular de un fenómeno más general —como la tendencia a la autoperfección o el movimiento teleológico—. Aun cuando se afirme que el amor no es una especie particular, sino una "manifestación" subjetiva de esa tendencia general, se admite una tesis puramente dogmática. Para no abandonar el plano metafísico —en el que erróneamente creemos estar cuando nos mantenemos en algo completamente abstracto— se dice de modo dogmático que el amor es en el fondo una subespecie de esos fenómenos generales y que, por tanto, hay que partir de éstos si queremos captar la verdadera esencia y el sentido más profundo del amor. Nadie se toma la molestia de demostrar, mediante un análisis del amor en sentido literal, que el amor sea una subespecie de esos fenómenos generales o que en general exista también una auténtica analogía entre el amor y esos fenómenos. Pero este intento encerraría, desde el punto de vista gnoseológico, una cierta ironía. En vez de partir de algo que se nos da inequívocamente, como el acto personal del amor a otro, nos detendríamos en cosas que —por ejemplo, la tendencia al perfeccionamiento en todos los seres— no son dadas propiamente, sino que más bien son fruto de la especulación.

Pero aun cuando se trate de analogías reales e inequívocamente dadas, es descaminado escoger analogías como puntos de partida de la investigación de un acto personal como el amor.

No queremos negar con esto en modo alguno la eminente significación que tiene el uso de la analogía en el conocimiento de algo dado. En la investigación de entidades personales y espirituales tenemos la necesidad de utilizar analogías sacadas de la esfera física; y el lenguaje hace esto frecuentemente. Hablamos, por ejemplo, de la visión de una esencia y usamos para este acto puramente espiritual una palabra sacada de la esfera de la percepción sensible.

Así, es completamente legítimo y también imprescindible recurrir a analogías en la elaboración de la esencia de datos personales y espirituales.

Pero, en primer lugar, estas analogías no deben ser el punto de partida. Hay que mirar el dato mismo que se quiere investigar, pudiendo utilizar analogías para ilustrar determinadas propiedades del objeto estudiado.

En segundo lugar, esos datos análogos utilizados tienen que ser al menos tan inequívocos como el objeto estudiado.

Y en tercer lugar, el dato análogo enfocado tiene que ser ante todo una analogía auténtica y válida del objeto estudiado.

Finalmente, debemos guardamos de quedar, como quien dice, "prendidos" en las analogías y tenerlas en más consideración de lo que se merecen. Nunca seremos lo suficientemente cautos en esto. La historia de la filosofía ofrece demasiados ejemplos de cómo el fenómeno análogo que se ha escogido para ilustrar algo, se convierte en un peligro —y se comienza desde este fenómeno a deducir consecuencias para el objeto investigado, las cuales no están en verdad justificadas, pues se refieren directamente a puntos refractarios a la analogía.

Pero hay también analogías inválidas o, al menos, tan vagas que tomarlas equivale derechamente a caer en un desconocimiento de la esencia del objeto estudiado[14]. En cualquier parte podemos encontrar una analogía completamente vaga. Pero así como hay falsas semejanzas[15] que subyugan a los poco avisados, hay también analogías que nos inducen a ver bajo una falsa luz lo estudiado.

Es lo que ocurre cuando aplicamos un mismo término a dos cosas y consideramos que los dos datos análogos son como dos especies de un único y mismo género[16]. Por el contrario, si decimos que en el amor se encierra un movimiento espiritual hacia el amado, entonces se patentiza el carácter puramente análogo del "movimiento" en ambos casos —mas el fenómeno dado, tan conocido e inequívoco, del movimiento espacial o corporal nos ayuda a mostrar una característica significativa del amor—. A nadie se le ocurrirá que tiene que partir de un análisis del movimiento para estudiar la esencia del amor. Sólo cuando estamos orientados al amor en sentido literal, mirando exactamente ese dato, y como ilustración traemos luego en la intención análoga y consciente un fenómeno muy conocido que pertenece a otra esfera completamente distinta, puede servir la analogía de ayuda para comprender lo que se busca. Pero si creemos que se puede utilizar como punto de partida lo que posee una cierta analogía, incluyéndolo en la misma esfera ontológica —para concentrarse en él y aplicar las características allí conocidas a lo que propiamente debe investigarse— existe el enorme peligro de cerrar con ello el camino para conocer el objeto principal. El dato investigable es visto de entrada a la luz de esta analogía y se le transfieren precisamente las características que lo separan de este dato análogo.

B. Desconfianza funesta hacia lo dado. "Explicación" en vez de análisis esencial

Otro prejuicio que cierra el camino hacia una adecuada indagación del amor es la desconfianza hacia lo dado, la tendencia a no tomarlo en serio, y la creencia de que lo más propio y valioso hay que buscarlo "detrás". Este prejuicio juega en quienes, como vimos, por miedo a perder el nivel metafísico, en el análisis filosófico del amor parten de vagas "analogías" impersonales, que no nos están dadas inmediatamente, en vez de partir del acto personal de amor, el cual se nos da inmediatamente como tal. Tampoco ellos están libres de la desconfianza hacia lo dado inmediato, especialmente en la esfera de las vivencias personales. Pero la ignorancia de lo dado se encuentra ante todo en quienes carecen de cualquier interés por la metafísica, considerando incluso que la metafísica es imposible y absurda, como, por ejemplo Sigmund Freud.

Aquí se renuncia de entrada a escuchar atentamente la voz del ser y se elige una teoría arbitraria como punto de partida, al que se reduce el amor, según la famosa frase "algo es en el fondo una cosa completamente distinta".

El análisis de la esencia es sustituido por la "explicación". Cerrar los ojos a los datos es un hecho típico que encontramos, por ejemplo, en el intento freudiano de interpretar el amor como "impulso sexual sublimado", donde incluso cualquier análisis fenomenológico de la esfera sexual queda eliminado. Pero como más adelante veremos, ese análisis nos revela la verdadera esencia de lo sexual sólo cuando ésta es tratada a la luz del amor y de una especial manera de amor.

Es posible decir: el hielo es en el fondo sólo agua en un estado distinto de agregación; o el diamante es en el fondo carbón. Pero es imposible y absurdo decir: justicia es en el fondo un mero producto del resentimiento de los débiles.

Puede ocurrir que en algunos hombres la apelación a la justicia esté motivada por ello; pero esto no cambia nada la esencia de la justicia. En determinadas circunstancias reprochamos a alguien el que su interés por la justicia no es honorable, porque en el fondo él sólo está interesado en protegerse del más fuerte. Pero ahí presuponemos ya la diferencia entre la justicia y tal resentimiento. Mas decir que la justicia no es en el fondo sino un producto del resentimiento de los débiles está en el mismo nivel que decir que 3 no es en el fondo distinto de 5. Este peligro tan extendido lo hemos llamado en los Prolegómenos de Christliche Ethik método reduccionista ("nothing but": nada más que). Tanto allí como en What is Philosophy? hemos hablado ampliamente de esto; por lo que daremos aquí sobre el particular unas pocas indicaciones. Un ejemplo de este método "reduccionista" es también la citada tesis de Freud: el amor no es en el fondo nada más que un impulso sexual sublimado. Incluso aquí carece de sentido la expresión "en el fondo", pues el amor y el impulso sexual son dos datos inequívocamente distintos en su esencia; el uno no puede ser reducido al otro, de la misma manera que no puede reducirse el color rojo al color verde. Pero el error que aquí aparece claramente no nace sólo del hecho de que se trasponga ilegítimamente a esencias inteligibles un método conveniente en el ámbito de las ciencias naturales, sino que se dibuja otra tendencia, a saber, la convicción de que únicamente se penetra en una realidad seria cuando detrás de lo dado —que sólo puede ser "fenómeno"— se llega a algo distinto, cuando todo lo inmediatamente vivido se capta como "símbolo" de algo diferente.

Pensemos tan sólo en el papel de los "símbolos" en el psicoanálisis freudiano.

Esta tendencia se halla también en quienes ven en todo lo que nos es dado solamente una especie de "cifra", una escritura misteriosa de otras cosas; es lo que ocurre especialmente en muchas religiones orientales. Sea como fuere esa desvalorización y simbolización de lo dado, bien a la baisse como en Freud, bien a la hausse como en las religiones orientales, o bien en la dirección de una analogía vaga y abstracta, siempre crea un peligro grande para la analogía filosófica y cierra en nuestro caso el camino a una penetración en la esencia del amor.

C. Errada "deducción" del amor a partir de la "unidad" y del "amor propio"

Queremos indicar aquí un error especial, cuyo origen está en no haber tornado completamente en serio los actos personales y espirituales (y también la vivencia de éstos) para hallar su sentido y valor en sí mismos. Es la idea de que el amor es una especie de síntoma de la unidad, una manifestación subjetiva de la unidad. Se piensa que el amor puede ser deducido de la unidad con otras personas. Como frecuentemente se acepta que el amor propio es el origen de todo amor, y la solidaridad que uno tiene consigo mismo es expresión de ese amor, se concluye que el amor está fundado en la unidad. Uno se ama a sí mismo porque es idéntico consigo mismo, y el amor se extiende de manera natural a todo lo que de algún modo me pertenece, formando unidad conmigo mismo. Se cree que es evidente que uno se ama a sí mismo —que el amor propio es completamente inteligible precisamente por la unidad conmigo mismo. La unidad es la raíz y el fundamento del amor, y de ahí resulta también que —así se cree— uno ame el país al que pertenece, ame a su familia, a sus parientes, etc. La unidad, lo que forma parte de mí, es siempre lo que fundamenta el amor, y todo amor es sólo un amor propio ampliado.

O se afirma que la parte ama al todo, precisamente porque está unida a él. Y entonces se dice que la parte ama al todo más que a sí misma, o que eso se sigue necesariamente del amor propio. El amor propio —según esta opinión— es el que nos impulsa a amar más que a nosotros mismos el todo al que pertenecernos. También aquí se considera incuestionable que la unidad es la raíz y el fundamento del amor. Precisamente porque es así, se cree que la parte ha de amar al todo, y porque —siempre según esta tesis— el amor es expresión de la unidad, o sea la manifestación subjetiva de la unidad, se cree que la superioridad ontológica del todo respecto de la parte tiene como consecuencia necesaria el que la parte ame al todo más que a sí misma.

Sin embargo no es en modo alguno evidente que la unidad fundamente el amor. Todo lo contrario: la unidad propia y verdadera entre personas humanas sólo se establece mediante el amor mutuo y cualquier amor encierra un elemento de anhelo hacia la unidad con el amado. La unidad entre personas no es la fuente del amor, no es el fundamento del amor, sino a lo sumo una consecuencia del amor, una actuación del amor[17].

Podría objetarse que hay casos en que la unidad entre personas acontece sin amor, y otros en que el amor es una consecuencia de esa unidad. Piénsese, por ejemplo, en la relación del niño con los padres y hermanos mayores. El niño está unido con los padres y hermanos incluso antes de amarlos. Se descubre como perteneciente a la familia, como acogido en ese ámbito. La unidad con los padres por el nacimiento y con los hermanos por el parentesco existe objetivamente incluso antes de que el niño sea consciente de ello. Surge una unidad de comunidad vital, de la que el niño es cada vez más consciente, y esa unidad, esa conciencia elemental de pertinencia es la base del amor del niño hacia padres y hermanos. El niño los ama porque les pertenece. Por tanto, la unidad del amor puede preceder y ser así el fundamento del amor.

Pero es radicalmente falso afirmar que la conciencia de pertinencia y, con ella, la unidad con la familia sea el fundamento del amor del niño hacia los padres y los hermanos. Más bien esto coincide antes con el amor germinal. Volveremos a ello más adelante y veremos que la unidad o copertenencia no es la fuente de el amor, sino que sólo corre pareja con él.

En el intento de deducir el amor a partir de la unidad aparece con fuerza otro peligro, a saber: la tendencia a otorgar una plausibilidad razonable al ideal de inteligibilidad filosófica.

D. Aparente inteligibilidad en lugar de evidencia

Dentro de la filosofía existe el peligro de otorgar a lo inequívocamente dado otro sentido, en beneficio de una plausibilidad razonable (que en verdad hace a una cosa sólo aparentemente inteligible). En vez de entregamos al pleno θανμαξειν (admirarnos) con la disposición de reconocer un misterio, queremos esquivarlo e intentamos dar otro sentido a la esencia de ese ser, reduciéndolo a algo que sea siquiera plausible aparentemente; con ello es ignorada la esencia específica de ese ente[18].

Éste es el caso de todos los ensayos que deducen el amor desde el amor propio. Pasan por alto lo que en el amor es específicamente transcendente, la capacidad de interesarse por alguien porque es bello y valioso, o sea, el carácter que el amor tiene de ser respuesta axiológica; se cree entonces que hay que volver a la fuente de una solidaridad sobreentendida, al "interés" inevitable por uno mismo, para comprender desde ahí la esencia del amor.

Es cierto que en cada hombre existe una solidaridad sobreentendida, incluso inevitable, consigo mismo. Esto se muestra de distintos modos. Naturalmente me importa mi dolor en la pierna, porque soy yo el que lo siento, naturalmente me afecta una acción ofensiva, humillante y cruel, porque soy "uno" conmigo mismo. Estamos interesados en nuestra felicidad y tememos la infelicidad. Pero esa solidaridad natural no es un resultado del amor, no es un vínculo que creciera desde un amor hacia mí, sino que está dado antes de todo amor en la unidad de nuestra naturaleza personal.

Con el deseo de partir de una plausibilidad razonable o de llegar a ella, creemos que, en el caso del amor, el interés por los demás y la solidaridad con ellos han de derivarse del "amor propio" —en realidad de la solidaridad natural con nosotros mismos—. Así parece plausible que es más comprensible derivar el amor a otra persona desde la solidaridad con uno mismo. Este es uno de esos casos típicos en que se "esquiva" un dato real, se evita el θανμαξειν y se huye hacia una plausibilidad razonable, sin penetrar en la esencia del dato real, sin aprender nada del ente, creyendo haber encontrado una explicación para él.

En verdad la esencia del amor consiste en que uno pueda tener por otra persona un interés desde el cual surja una solidaridad similar a la que existe de suyo con la propia persona. Lo que en el caso del amor a otras personas es una consecuencia del amor, una "obra" del amor, se emplea falsamente en la propia persona como fundamento y fuente del amor hacia sí mismo. En el caso de la propia persona, la solidaridad no es ni una consecuencia ni un fundamento del amor, pues está fundada esencialmente en la naturaleza de la persona humana. A esa solidaridad consigo mismo sólo podemos llamarla "amor" si en sentido completamente análogo, considerando la solidaridad, se ve implícitamente en ella un elemento del amor[19].

La imposibilidad de derivar el amor a otra persona partiendo del "amor propio", o sea, desde la solidaridad con uno mismo, se hace especialmente evidente cuando esa solidaridad con otras personas —que es en realidad una solidaridad consigo mismo ampliada—, se compara con el amor hacia otras personas. Y es bien cierto que hay una tal solidaridad con otros: un caso típico de esto es la actitud del varón que —aunque no ame realmente a su mujer e incluso la maltrate— es sensible a la agresión o al trato cruel que ella pueda sufrir por parte de otro ser extraño, porque la ve como una parte de sí mismo. El hecho de que es su mujer la incluye en el ámbito de la solidaridad consigo mismo: él vive la agresión sobre ella como dirigida sobre sí mismo, no porque él la ame, sino porque la considera como su "ego ampliado". Lo mismo ocurre con el amo que maltrata a su criado, abusa de él y de ningún modo lo ama, pero considera una ofensa personal que alguien se comporte ofensivamente con este criado.

Esta solidaridad se distingue nítidamente de la que se funda en el amor.

En primer lugar, no se manifiesta en la relación yo-tú con otros. Por eso maltrata ese hombre a su mujer y ese amo a su criado. Aquí no hay interés alguno en el bien y en la felicidad de otras personas. La solidaridad se despierta sólo cuando se trata de la conducta de un tercero hacia la mujer o hacia el criado, por lo que aquí hay una pura comunidad nosística con la mujer y con el criado respectivamente. Pero esta "comunidad nosística", a diferencia de otras comunidades nosísticas, es un "ego ampliado". Ella prolonga una dimensión del amor propio. El aspecto que revisten la mujer y el criado como ego ampliado se limita naturalmente a situaciones en que estas personas entran en relación con un tercero, o sea, se limita a la dimensión nosística. Este aspecto del ego ampliado desaparece tan pronto como estos hombres son mirados como un "tú".

La solidaridad que es fruto del amor se manifiesta, por el contrario, primariamente en la situación yo-tú, cara a cara con otro hombre. En ella no se mira en modo alguno al otro como un "ego" ampliado; su carácter de "tú" es completamente temático. Y el "nosotros" que procede del amor y en el que pervive la misma solidaridad que se encuentra en la situación yo-tú, no es evidentemente un ego ampliado.

En segundo lugar, a la solidaridad que sale de la prolongación del ego le falta toda entrega, toda benevolencia —elementos que ciertamente caracterizan la solidaridad que es fruto del amor.

No es difícil comprender que aquella solidaridad con otras personas que nace como prolongación de la propia persona, como parte de uno mismo, está abismalmente separada de la que proviene del amor, la cual hace que los amantes digan: todo lo que te alegra me hace feliz a mí, y todo lo que te hace sufrir me duele a mí. Precisamente si la solidaridad que nace de considerar al otro como parte mía se compara con la gloriosa y noble solidaridad que nace del amor, se nos hace evidente la imposibilidad de que el interés interno al amor sea derivado de la solidaridad con uno mismo.

Parece plausible decir: la pertinente referencia natural al yo fundamenta necesariamente un interés por nosotros mismos; por tanto, también la clave de ese interés por otras personas que es propio del amor habría de consistir en una pertinente referencia a nuestro yo, en ser una parte de nosotros. Pero esto es un sofisma. La solidaridad que es fruto del amor jamás puede ser el fundamento del amor. La solidaridad con nuestra propia persona es algo obvio, incluso inevitable, y justo por eso no puede ser ya "explicación" alguna del amor hacia otra persona, porque tampoco en la propia persona fundamenta ella un amor en sentido auténtico.

Tan pronto como los datos reales —de un lado el amor y de otro lado la solidaridad con uno mismo— son tratados con más profundidad, se ve claramente la imposibilidad de que el amor y el interés que le es inmanente por otra persona sea derivado del "amor propio", lo cual tampoco hace inteligible en modo alguno el amor hacia otras personas. Se escamotea el misterio del amor, pero se logra con ello solamente una explicación racional aparente del interés interno al amor.

Sería difícil de entender por qué en el análisis del amor se margina el fenómeno inequívocamente dado del amor hacia el otro y se recurre al fenómeno completamente análogo del amor propio, si no existiera esta tendencia general de evitar el θανμαξειν y aferrarse a una "explicación" que es aparentemente plausible y que se puede lograr sin penetrar en la esencia de la cosa[20].

E. ¿Es la inferioridad metafísica una medida de la seguridad?

Con la búsqueda de una plausibilidad razonable se une estrechamente otro prejuicio que frecuentemente cierra el camino de una investigación adecuada del amor. Es la idea de que para entender lo superior tenemos que subir desde lo ontológicamente inferior a lo superior. En otro lugar he señalado la fuerte tendencia de la filosofía actual a considerar que algo es tanto más indudable cuanto más bajo está ontológicamente. A ciertos pensadores les parece que el instinto tiene una manera más sólida e indubitable de darse que un acto espiritual como la alegría, el amor, el convencimiento, etc. Les parece que las cosas corporales son menos discutibles que todo lo psíquico. En vez de hacer que la seguridad de la existencia de una cosa dependa del modo en que ella se da inequívoca e inmediatamente y del modo en que es inteligible, se creen legitimados a tomar la inferioridad ontológica como medida de la seguridad de la existencia de algo[21].

Pero incluso pensadores que no sólo no caen en este error, sino que aceptan que las cosas de un nivel ontológicamente superior son también más seguras, piensan a menudo que para poder entender lo superior debemos partir de analogías de un nivel más bajo. Este error, que es mucho más antiguo que el anteriormente mencionado, está muy extendido en la filosofía de todos los tiempos. Se presupone aquí tácitamente que lo situado en un nivel más bajo se conoce más fácilmente que lo situado en otro más alto y que incluso nos da la clave de éste —en caso de que haya una analogía[22].

Pero no estamos en absoluto en este caso. Aunque no queremos ir tan lejos como Theodor Haecker, quien afirma que todo lo inferior sólo se puede comprender por medio de lo superior. Hay indudablemente casos de estos. Por ejemplo, la esencia de la esfera sexual, de la sensibilidad —como en otro lugar he explicado[23]— sólo puede ser comprendida cuando es analizada a la luz del amor. Pero hay también casos en que la subida desde lo inferior es lo natural, suponiendo que lo inferior esté dado de manera real e inmediata y que sea más inteligible que lo superior. Para la esencia del amor, empero, es peligrosa la idea de que se debe partir de lo ontológicamente inferior. Lamentablemente esto ocurre a menudo. Aunque no existe razón para ello, porque el amor se nos da inmediatamente y es más inteligible que cualquier instinto.

F. Experiencia del dato originario del amor en la comprensión del amor hacia otro, en el ser amado y en el propio amor

Si en nuestro análisis del amor deseamos partir del acto personal del amor a otro, esto no significa en modo alguno que nos queramos limitar a la propia vivencia del amor. Hay un error enorme y generalizado en creer que las actitudes personales nos son dadas en la propia vivencia y no en otras personas. Ya Max Scheler destacó esto con todo derecho y yo mismo indiqué en un libro anterior[24] que son insostenibles tanto el intento de deducir el conocimiento de la otra persona y de su conducta desde un razonamiento analógico que surge de la propia persona, como el intento de reducirlo a una penetración sentimental en ella (Einfühlung) o a cualquier otro modo de proyección. Hay una captación original de la actitud de las otras personas —de su ira, de su alegría, de su amor, de su odio— en la expresión de su rostro, en su comportamiento, así como en la pública expresión consciente de sus actos[25].

Las virtudes se nos dan primariamente en la otra persona. Lo que es la humildad se nos patentiza solamente en otra persona. La amable bondad se nos da primariamente en el otro. Basta pensar en cuántas actitudes morales completamente nuevas se nos descubren en un santo, en cómo se nos patentizan en él nuevas y desconocidas dimensiones de actitudes personales, para comprender el absurdo inherente a la idea de que todo lo que sabemos de las actitudes de otra persona es solamente una proyección de nuestras propias vivencias. Esto es de nuevo un caso típico de aquella actitud en la que un dato misterioso es sometido a permanente polémica, en vez de reconocerlo en el auténtico θανμαξειν y procurar entenderlo penetrando profundamente en él. Simplemente lo negamos cuando intentamos reducirlo a algo que posee una plausibilidad banal, una inteligibilidad razonable o meramente aparente, tendencia ésta que ya se explicó antes. No conviene por ahora seguir adelante en este importante problema de la teoría del conocimiento, referente al dato de las otras personas y de sus actitudes; baste aquí con apuntarlo.

Para nuestro cometido conviene ver que la esencia del amor no sólo nos es dada cuando nosotros mismos amamos, sino que nos es dada también de modo original e inmediato en el amor de los otros.

Nos es dada esa esencia ante todo cuando otra persona sale a nuestro encuentro con amor, vuelve hacia nosotros su amor. En la vivencia de que somos amados se nos da el amor del otro; la vivencia de ser amado presupone ese dato. No es preciso en este lugar entrar más a fondo en la índole de este dato, por ejemplo, cómo se manifiesta este amor en miradas, actos y palabras. Es suficiente indicar el hecho de cómo se nos da aquí inmediatamente el amor en su índole peculiar, cómo se despliega ante los ojos de nuestro espíritu la belleza del amor y el regalo inconmensurable que en ella se ofrece. Cuán imposible es afirmar que el amor de la otra persona sólo puede ser captado por una analogía con el propio amor, se pone de manifiesto por el hecho de que, frecuentemente, hombres que desconocían cualquier forma de amor al prójimo fueron profundamente impresionados y transformados, al ser tocados y abarcados por el amor al prójimo de un santo. Y a menudo ocurre que alguien que jamás estuvo enamorado es despertado al amor esponsalicio por el amor que otro le tiene[26].

Por eso hay muchos hombres que, a pesar de no haber amado nunca, saben lo que es el amor y pueden encontrar placer en el amor de otros hombres.

Pero no se nos da el amor de las otras personas solamente en la forma de ser amado, aunque sea ésta una forma especialísima del dato del amor en los otros. También el amor de otra persona hacia una tercera nos puede ser dado inmediatamente, sea el amor al prójimo de un santo o el amor de dos amigos entre sí o el amor de una madre a su hijo. También aquí puede ese amor manifestarse de tal suerte que nos sea dada claramente la esencia del amor y de esa especial categoría de amor. También en esta forma de darse el amor en otras personas —forma menos íntima que la del hecho de ser amado—, puede sobrecogemos el amor del otro, alegramos, movernos y también puede de una manera intuitiva y viva aletear ante nosotros, abriéndonos nuevas cualidades y propiedades del amor.

Y habremos de ir todavía más lejos. La esencia del amor se nos puede patentizar en las obras de arte. Ante todo naturalmente en la literatura, cuando el amor se expone, por ejemplo, como en Ana Karenina de Tolstoi o en Romeo y Julieta de Shakespeare. Pero también en la poesía puede darse la esencia del amor y su especial atmósfera; y asimismo en la música.

También aquí se presupone el sensus para el amor. Un tipo frío, que carezca de órganos para el amor, naturalmente no captará ni comprenderá nada del amor cuando lea esa literatura. Pero, en lo que aquí importa, no se trata de que para captar el amor en otras personas o en las obras de arte alguien tenga que poseer un sentido para el amor; se trata, más bien, de que la esencia del amor no se me da exclusivamente en el propio amor, sino que se me puede patentizar también en otra persona distinta, y que aquí no hay una proyección o un razonamiento analógico de lo que he vivido cuando yo mismo amaba.

Hemos de subrayar que ciertos aspectos del amor se nos descubren sólo en la propia vivencia del amor, o sea, en la conciencia lateral de realización, pero otros sólo en el amor de otras personas.

Todos los actos personales tienen asimismo un lado interior y otro exterior. Ambos pertenecen esencialmente al acto, ambos son plenamente válidos; ninguno es mera manifestación del otro; tampoco el lado exterior está fuera. Ambos se imbrican estrechamente. Cuando, por ejemplo Scheler dice que los valores morales se hallan en las "espaldas" del acto, está apuntando inequívocamente al "lado exterior" del acto. El valor moral de una voluntad, de un amor, de una alegría está dado en el "lado externo", no en el interno. Pero el valor moral se adhiere al acto por su lado interno, y lo que en el lado interno se realiza es esencialmente para el valor moral, el cual, empero, se encuentra en el lado externo del acto. Estamos convencidos de que las expresiones "lado interno" y "lado externo" son completamente inadecuadas; pero no hay otras mejores para esas realidades esenciales. Ahora bien, no se trata de que en las otras personas sólo se dé el lado externo del acto de amar, mientras que en la propia vivencia se dé exclusivamente el lado interno. Pero es seguro que muchos aspectos del lado externo, como por ejemplo el valor del acto, sólo se dan en las otras personas y muchos aspectos del lado interno sólo en la propia vivencia.

Para nuestro cometido se trata de subrayar que el amor tiene un lado interno y un lado externo, y que ambos han de ser contemplados si se quiere hacer justicia a la esencia del amor. Por tanto, ponemos como base y punto de partida de nuestro análisis del amor tanto el dato del amor en las otras personas como el del amor en la vivencia propia.

Cuando hablamos del amor o pensamos en el amor se abre ante nuestros ojos un mundo admirable, sin que por ello tengamos que pensar en significaciones análogas de esta palabra. Pensamos en el amor de David a Jonatán, o en el amor de David a Absalón, o en el amor de Santa Mónica a San Agustín, en el amor de Leonora a Florestán (según el Fidelio de Beethoven), de Romeo a Julieta, en el amor de Tristán a Isolda (según el drama musical de Wagner), brevemente, en todos los matices y modos del amor, acto especialísimo que es la fuente de la más profunda felicidad en la vida humana. Apuntamos al amor, del que Leonardo da Vinci dice: "Tanto más grande es el hombre, cuanto más profundo es su amor".

G. El fin de estas investigaciones

Intentaremos primeramente captar la esencia del amor allí donde se nos da intuitivamente en toda su plenitud. Intentaremos después examinar detenidamente todas las distinciones, como eros y ágape, amor concupiscentiae y amor benevolentiae, amour égoiste y amour désintéressé, amor físico y amor extático (donde físico, como término escolástico, no apunta en modo alguno a lo corporal), siempre mirando de frente a la realidad, a esa esencia del amor que nos es dada intuitivamente.

Muchos problemas, muchas alternativas, muchas dificultades que jugaron históricamente un gran papel se desvanecerán como problemas aparentes o como alternativas irreales, y así esperamos que esta indagación del amor allane el camino para un conocimiento filosófico del amor, conocimiento que haga más justicia a este acto máximamente central y supremo.

Capítulo I. Amor como respuesta al valor

A. El amor muestra una falsa analogía con "depender" de algo que nos satisface de modo meramente subjetivo

El amor en su sentido más propio e inmediato es el amor a otra persona, el amor al otro —el amor materno, el amor del niño a los padres, el amor esponsalicio, el amor a Dios o el amor al prójimo—. El amor a formas impersonales, como a una nación, a un país, al terruño, a una obra de arte, a una casa, etc., es ya un poco análogo, aunque está menos alejado del amor propiamente dicho que el amor propio.

Mas todas las maneras posibles de "depender" de bienes tales como alimentos, bebidas, dinero, etc., no pueden llamarse en sentido análogo "amor", porque se distinguen de éste en un punto decisivo. El bebedor no ama el alcohol, ni el avaro el dinero. Dependen de eso, ciertamente, están "atrapados" en esos bienes, los cuales ejercen un indescriptible poder de atracción sobre ellos. Pero esa "dependencia", que también se encuentra en el amor, es ahí de índole completamente distinta: la índole del poder de atracción es en ambos casos tan heterogénea que sólo aparece aquí una "analogía" engañosa. Ya apuntamos el peligro de tales analogías.

Así, pues, malentiendo necesariamente la esencia del amor tan pronto como parto del fenómeno del "depender de" algo. Lo que constituye la índole del amor, lo que es su esencia específica, incluye precisamente su distinción de todas esas otras formas de "depender de algo". La diferencia que aquí surge es la misma diferencia fundamental que recorre toda la esfera afectiva y, análogamente, la esfera volitiva: la diferencia entre respuesta al valor y respuesta a lo meramente agradable. Hemos tratado ampliamente de esta distinción en nuestro libro Christliche Ethik. Ahora nos conformamos con remitimos a él[27].

Baste aquí indicar nuevamente la diferencia profunda que existe entre el deleite fundado en un valor y el deleite que no proviene de un valor.

Un ejemplo de lo primero es el gozo que me produce mi estancia en un bello paraje. El paraje es atractivo y gozoso en virtud de su belleza, o sea, de su valor.

Un ejemplo del deleite no fundado en un valor es el placer de un baño caliente o el embeleso de un juego de cartas. Aquí no hay un valor que me suscite una respuesta correspondiente, sino la cualidad de lo agradable, la cual se presenta como un bien objetivo para mí, y en esto se presupone que me es agradable el baño caliente o que los juegos de cartas me embelesan. "Depender" de esta especie de bienes, de bienes que, en el sentido más amplio de la palabra, son agradables sin ser a su vez portadores de un valor y que en todo caso no son deleitables en razón de un valor, no es en absoluto lo mismo que depender de bienes objetivos que son deleitables en razón de sus valores[28].

Por tanto, hay que decir con toda contundencia que en la investigación de la esencia del amor es muy peligroso traer analogías de una esfera en la que el deleite no se funda en el valor y nuestra actitud frente al bien es completamente distinta.

B. El amor es una respuesta al valor

En todo amor es esencial que el amado se presente ante nosotros como excelente, bello, digno de amor. En la medida en que un hombre sólo es útil para mí, en la medida en que sólo puedo usarlo, falta la condición básica de un amor. La entrega que es esencial para cada amor —amor de padres, amor de hijos, amor de amigos, amor de esposos— presupone necesariamente que la persona amada se presente ante nosotros como valiosa, como bella, como digna —como objetivamente digna de ser amada. Amor es una respuesta al valor.

Ya Aristóteles vio que la verdadera amistad únicamente es posible en el bien, porque sólo entonces nuestro interés vale para la otra persona como persona, y esto hace también que se manifieste el carácter que el amor tiene de ser respuesta al valor. El interés implícito en el amor vale esencialmente para la otra persona como persona, pues todo su tema consiste en la existencia y en el ser total de ésta. Cuando la otra persona me es únicamente útil o se me da como una fuente de entretenimiento o de pasatiempo, no es ya todo el tema, no la amo.

En la medida en que alguien me es solamente útil, no es preciso que yo le sea atractivo. Puede incluso rechazarme, aunque yo quede en conexión con él, porque lo utilizo para fines determinados. La mera utilidad no es jamás un fundamento de complacencia alguna. Además, en este caso la otra persona no es, en modo alguno, temática como tal. Ella me interesa tan sólo como medio para otra cosa.

Este tipo de interés está enormemente alejado del amor. Naturalmente el hombre que me interesa originariamente sólo como "medio" para ciertas cosas, y en el modo cómo me es útil, es posible que despliegue, por encima de las cualidades que fundamentan su utilidad —como destreza, influjo social, riqueza—valores personales como fiabilidad, honorabilidad, fidelidad, etc., los cuales pueden fundamentar plenamente el amor hacia él. Pero entonces esos valores personales que despiertan el amor son los que han de estar claramente separados de la mera utilidad.

Pero la "utilidad" de un hombre no sólo es insuficiente para despertar amor en mí. Incluso cuando un hombre es para nosotros una fuente de esparcimiento, no basta ese modo de complacencia para despertar el amor. Supongamos que un hombre es cómico sin proponérselo y nos hace reír por su aspecto. Podemos gozar de su presencia, aunque el hombre no sea en modo alguno atractivo. Puede incluso que sea torpe y sin gusto, pero gracias a su involuntaria comicidad pasamos ratos muy agradables, por ejemplo, en el modo de recitar las poesías de Friedericke Kemptner.

Lo cómico puede estar fundamentado incluso en contravalores; lo placentero aquí es una complacencia que inequívocamente no está fundamentada en valores de esa persona. No es difícil ver que esa complacencia, eso placentero y gratificante, es incapaz de fundamentar amor[29].

Tampoco aquí es temática la persona como tal: gozamos de la comicidad, en la que la persona funciona asimismo como un objeto. La persona es aquí tan poco temática como en el caso de que alguien sólo me interesara porque me fuera útil.

C. El fundamento esencial del amor ha de estar unido, de modo plenamente temático, a la persona amada como persona

Pero incluso cuando alguien nos deleita no por una comicidad involuntaria, sino por una comicidad intencionada, como los bufones en la corte de los príncipes de épocas pasadas, eso no es como tal un fundamento para el amor[30]. La complacencia está aquí ciertamente fundada en valores y la persona es ya relativamente más temática que en los dos casos antes mencionados, pero la donación de valor y la complacencia que en él se funda —la que bulle en un hombre que se recrea— se distingue esencialmente de la que se encontrará en todo amor. En el amor, tanto el valor como la complacencia fundada en él han de ser de tal índole que se conecten de modo plenamente temático a la persona como persona. En la medida en que alguien nos entretiene por su ingenio o por sus dotes sociales, siéndonos por esto su presencia gozosa y grata, puede resultamos simpático, pero no hay todavía amor. Meramente me agrada bajo un cierto punto de vista; pero que el otro sea atractivo no basta para hacer que su persona sea todo el tema y aparezca envuelta con el halo del valor que es propio del amado en todas las formas del amor. En la medida en que el otro tiene sólo la función de entretenerme, todavía permanece de alguna manera como medio y no es todo el tema como persona. En el amor, los valores en cuestión y su complacencia han de ser de tal índole que se unan a la persona como tal y ésta se haga plenamente temática. Si, por ejemplo, alguien tiene una naturaleza con pleno encanto poético, si su ritmo vital tiene algo de mágico, entonces este valor es inequívocamente de tal índole que hace preciosa y bella a esta persona como tal y, además, en la complacencia de este valor permanece plenamente temática la persona. Este caso se da cuando el valor es un mundo espiritual elevado que irradia esa personalidad y me arrebata y atrae. Es completamente imposible cualquier intento de considerar esta persona como mero medio para gozar de ese mundo espiritual, pues el entusiasmo por ese mundo quedaría disuelto en ese mismo momento. Esa donación de valor está tan unida a la persona que ennoble a la persona como tal, la hace preciosa, la hace temática, propiciando que nuestro entusiasmo sea un entusiasmo por esa persona; y esto vale en grado todavía mayor para los valores morales y religiosos. Cuando alguien me atrae por su grandeza de alma, por su pureza, por su bondad o por su piedad, por su amor a Cristo, estos valores están unidos de modo tan central a la persona, que al ser yo atraído por esos valores mi mirada se concentra de modo especial en su ser personal.

El amor encierra siempre en todas sus formas una conciencia de la excelencia de la persona amada y una donación de valor tan unida a la persona, que ésta se me presenta como valiosa y bella en si misma, y toda su fuerza de atracción y complacencia fluye de esta excelencia y belleza suyas.

No basta subrayar que el amor es respuesta al valor y que por eso se distingue esencialmente de todas las respuestas que doy a algo meramente importante para mí. Hay que destacar también que se trata de una donación de valor como fundamento, donación que está unida de tal modo a la persona, que la persona como tal, o sea esta persona única e individual como sujeto, se me presenta como valiosa, preciosa, digna de amor y como plenamente temática. En el amor, la donación de valor es de tal índole que eleva y ennoblece a la persona qua persona y excluye completamente cualquier posibilidad de que yo enfoque al amado como medio de mi felicidad y de mi entusiasmo.

Ciertamente la persona amada —como se mostrará detenidamente más adelante— es para el amante no sólo un portador de valores, no sólo un caso gozoso de realización de valores auténticos, sino que la persona es todo el tema: su belleza, su excelencia —ella da cuerpo a esos valores de un modo muy especial.

Así, pues, hemos de decir que todo amor es una respuesta al valor; mas para despertar el amor —a diferencia del arrobamiento, de la admiración o de la alegría— tiene que haber, en primer lugar, una especie particular de valor, a saber, aquél que otorga un esplendor al hombre como totalidad y, en segundo lugar, ha de ser especial el modo en que advienen los valores a esta persona[31].

D. Razones por las que se margina el carácter que el amor tiene de ser respuesta al valor

1. Confusión del amor con actitudes que son distintas de él o incluso opuestas

El carácter que el amor tiene de ser respuesta al valor es frecuentemente marginado porque en nuestra relación con un ser querido muchas veces unimos in concreto a nuestro amor por él otras actitudes distintas que, a pesar de ese enlace, son de naturaleza completamente diferente. Se trata en parte de actitudes que tanto en su motivación como en su estructura y cualidad son distintas esencialmente del amor -aunque no sean incompatibles con él-. Pueden ser como tales muy legítimas e incluso pueden ser a veces portadoras de altos valores; su coexistencia con el amor no rompe de ningún modo el amor, mientras no traten de sustituirlo. Sin embargo, en parte también se trata de actitudes que no sólo son esencialmente distintas del amor, sino que lo contradicen en su propio ser moral. Son actitudes que en la medida en que juegan un papel, contaminan el amor y lo desfiguran.

Un ejemplo del primer tipo de actitudes que frecuentemente coexisten con el amor, aunque sean esencialmente distintas de él -pero no opuestas a él-es el sentirse fortalecido y protegido por la plenitud vital y el buen humor de otra persona. Su presencia nos quita un sentimiento de inseguridad y nos da alegría vital. Por legítima que sea esta actitud frente a otro hombre, no debe confundirse con el amor que a ese hombre se le puede profesar. Esta relación no implica que yo le ame; ni el amor implica necesariamente semejante relación. Volveremos después a hablar de esas actitudes en concreto, indicando su diferencia esencial respecto del amor.

Y un ejemplo del segundo tipo de actitudes que contradicen el genio del amor es el sentirse orgulloso de un hombre, por ejemplo, de un hijo, de un marido, tratándolo como parte de uno mismo y sintiendo sus méritos como gloria del propio ego prolongado. Esta actitud puede coexistir en un hombre con el auténtico amor, pero no sólo es esencialmente distinta del amor, sino que contradice directamente el genio del amor y, en la medida en que lo domine, contamina y deforma el amor.

También hablaremos con detalle más adelante de estos fenómenos concomitantes del amor.

Si los traemos aquí a colación es porque frecuentemente al fijar la mirada sobre estos fenómenos concomitantes nos quedamos sin comprender el carácter que el amor tiene de ser respuesta al valor; no nos tomamos la molestia de poner el amor como tal en el campo espiritual de visión, enfocando su "eidos", y por eso lo confundimos con esos fenómenos concomitantes que le son ajenos esencialmente, trayéndolos incluso como prueba de que el amor no se distingue esencialmente del deseo de un bien placentero o al menos de un apetito que exige ser satisfecho. Por eso queremos desde ahora mismo centrar la atención sobre la necesidad de distinguir claramente el amor de todos los posibles elementos que en el caso concreto pueden coexistir con él. La coexistencia de cosas no nos puede llevar a identificarlas.

2. Que el amor sea despertado por el bien que se nos hace no prueba que el amor no sea una respuesta al valor

Otro malentendido que debemos evitar. Se puede objetar que el amor no es una respuesta al valor porque frecuentemente puede ser despertado por el bien que se nos hace. El niño ama a quien le regala bombones y bonitos juguetes. El adulto ama frecuentemente a una persona que le ha hecho mucho bien. Podría concluirse de aquí que los bienes objetivos obtenidos de esa persona son los que motivan el amor y no la belleza y excelencia que el otro posee en sí mismo; una idea expresada trivialmente por el dicho siguiente: "El amor pasa por el estómago".

Se podría también intentar deducir de aquí que la persona amada es sólo un medio para lograr estos favores, y que el interés dirigido a ella está fundado en que nosotros por su medio obtuvimos y todavía obtenemos beneficios.

Todo esto sería obviamente un completo error. No se tendría en cuenta que cuando un amor comienza con el bien que uno recibe de otro, son las cualidades de esa persona las que se manifiestan y documentan al mostrarse los favores, y son ellas las que motivan el amor. La manifestación de favores brota normalmente de una intención amistosa y amable: ellos "explicitan" en sí esa expresión amable, en la medida en que otros indicios no desmientan la existencia de semejante intención. Ahora bien, en la intención amable se manifiesta una cualidad de la persona, su magnanimidad, su bondad, su gran corazón, su capacidad de amar. En verdad son esas cualidades personales las que despiertan la simpatía del amor, y de ningún modo el provecho que me resulta de recibir un bien objetivo como tal. Para la ingenua mentalidad del niño se manifiesta una intención amable en la actitud de quien le regala bombones y juguetes; en el acto de regalar se expresa el donante como "bueno" y "afable" para él, y a esas cualidades personales responde el amor del niño. Tan pronto como el donante le causa miedo o su conducta revela cualidades opuestas, el acto de regalar queda desposeído de su carácter de expresar bondad y cesa el amor.

Esto vale análogamente para todos aquellos casos en los que el amor comienza cuando un adulto recibe algún bien. Se trata siempre de la persona, cuyo carácter se expresa ante mí en su bondad; y la llego a sentir de modo especial, en la medida en que se orienta hacia mí. Un error muy primitivo de las relaciones personales consiste en pasar por alto lo que desde la otra persona se me anuncia en un acto dirigido a mí; nos fijamos al mismo tiempo sólo en un bien objetivo impersonal, lo aceptamos, y vemos al donante como un ser unido sólo causalmente con él. La vivencia primaria que tenemos al recibir favores de otra persona es la intención afable y buena de esa persona; ciertamente, no sólo afable en sí, sino también afable ante mí. Pero lo "bueno ante mí" no debe ser desconectado de la cualidad de bondad como tal en la otra persona.

Más adelante volveremos con detalle sobre el papel que el hecho de ser amado por otra persona desempeña para despertar nuestro amor, en el sentido más amplio de la palabra. Es claro que la actitud amorosa y afable que un hombre nos muestra juega un papel para nuestra disposición ante él. Pero la actitud afable que revela no puede fundamentar nuestro amor, en el sentido más verdadero de la palabra, con independencia de la índole de la persona qua persona; eso es lo que podemos ver fácilmente a partir de lo que diremos.

Que no es el fundamento decisivo para el amor, se sigue de que frecuentemente una persona puede amar a otra, aunque ésta no le haga el bien e incluso no le haya dado signos algunos de intención afable.

Ante todo es preciso considerar que en los casos en que una actitud afable y amistosa por parte de una persona es el punto de partida de un amor hacia ella, entran en cuenta los siguientes elementos. Primero, la intención afable que se manifiesta en el favor expresa ante mí una cualidad personal de la bondad que el otro posee en sí mismo, y ésta es la que puede encender el amor. Segundo, esta cualidad axiológica de la persona se me manifiesta de modo especial cuando esa bondad se vuelve a mí en vez de a otro; una especie muy particular de darse una persona y sus cualidades acontece cuando el otro se vuelve hacia mí en un acto personal, o sea, en una disposición decidida y clara. Cierto es que podemos captar la bondad de un hombre en su comportamiento frente a otro, esto es, en la medida en que esa persona está ante nosotros como un "él"; pero surge una nueva y especial forma de experiencia de esta bondad cuando se me manifiesta tomando una actitud ante mí[32]. La actitud afable y amistosa que vale para nosotros no solamente la captamos, también la "sentimos", nos abriga con su aliento, toca nuestro corazón. Pero también es único en su género el hecho de que el bien se dé en ella; en este hecho la otra persona está ante nosotros como un "tú". Es cierto que también uno puede sentirse tocado por la bondad dirigida a un tercero. Pero en la actitud propia orientada a nosotros, esa bondad está dada más expresivamente, más íntima y personalmente; y ya por esta razón, el valor de una persona manifestado de esa manera es más capaz de despertar el amor y fundamentar una orientación afable y amorosa.

Así, pues, el bien que se nos hace puede despertar en nosotros amor por el benefactor, y eso no es en modo alguno una objeción contra el carácter que el amor tiene de ser una respuesta al valor.

3. La incapacidad de indicar valores que motivan el amor apunta en verdad a una donación de valor más profunda e "individual", a la "belleza integral"

A la pregunta de por qué amamos a alguien no podemos responder —de la misma manera que lo hacemos en una tasación— indicando las cualidades axiológicas que fundamentan nuestro amor; y esta circunstancia no nos debe llevar al error de creer que el amor no es una respuesta al valor.

En primer lugar, hay más cualidades axiológicas que conceptos de valor tenemos, y más especies de valores que nombres tenemos para ellos. Pero ante todo se trata, en el amor, de la belleza integral y de la excelencia de esa individualidad, se trata de un dato central de valor que precisamente se nutre de muchos valores vitales, espirituales y morales, los cuales, empero, no pueden ser descompuestos; tampoco pueden entrar simplemente en una fórmula como ellos; porque la belleza integral de esta individualidad es inclasificable. En el amor a un amigo, o todavía mejor, en el amor esponsalicio, se hace especialmente claro el carácter central de la donación de valor, o sea, la excelencia de esta individualidad única. Lo que en la otra persona fundamenta y enciende nuestro amor es la belleza y excelencia de esta personalidad única como totalidad. Podríamos decir que la belleza da cuerpo a la especial "invención" de Dios, la de este individuo. La especial excelencia de esta individualidad está naturalmente, como' ya dijimos, nutrida o bien por valores personales vitales, intelectuales, morales y otros muchos —como en la fuerte personalidad o en el personaje de envergadura— o bien por todos ellos juntos. Pero en la medida en que sólo aparecen como rasgos aislados, falta el fundamento específico del amor.

La individualidad de todo el ser personal tiene que aparecemos como excelente y bella para que esa persona pueda despertamos el amor. El hecho de que no se pueda aducir simplemente como fundamento del amor su confianza, su rectitud o su inteligencia y su estímulo espiritual, etc., no prueba nada contra el carácter del amor de ser respuesta al valor, sino que más bien nos muestra hasta qué punto es profundo y central en el amor la donación de valor. También podríamos decir: este hecho nos manifiesta de modo especial el carácter que el amor tiene de ser respuesta al valor, por cuanto dirige nuestra mirada a la índole de la donación de valor que existe en el amor.

E. La "belleza integral" concebida como "consecuencia" y no como fundamento del amor

Todavía hay que detectar malentendidos de otra índole bien distinta. Podría creerse que el brillo de valor que muestra el amado, brillo tan patente en todo amor, no es el fundamento, sino la consecuencia del amor. Y así podría decirse: supongamos que el amado se presenta ante el amante como perfecto y bello y no sólo como subjetivamente agradable o placentero; esta donación de valor es un correlato del amor, en el sentido de que por medio de nuestro amor queda revestida la otra persona con ese brillo de valor. Porque la amamos se presenta ante nosotros como bella y excelente; pero no la amamos porque se presente ante nosotros como bella y excelente.

La prioridad del amor frente a la donación de valor puede también ser interpretada de otras maneras distintas. Puede tener el sentido de que el amor queda supuesto para comprender a la otra persona en su belleza y, entonces, es muy cierto que una orientación amorosa nos abre los ojos y nos hace ver valores que jamás serían apreciados con una actitud indiferente. Se trata de un caso especial de la relación general entre amor y conocimiento.

O la prioridad del amor frente a la donación de valor puede ser tomada en un sentido opuesto, a saber: que el amor nos estimula a equipar al amado con todos los valores posibles. Mientras que en el caso anterior el amor nos hacía ver los valores y nos hacía posible conocer lo que realmente existe ya, esta otra concepción considera que el amor nos deja postrados en ilusiones. El amor sería entonces la causa de que veamos al amado con un brillo de valor: hace que aparezca el amado en esa luz engañosa; lo adornamos asimismo con esos valores, sólo porque lo amamos.

Finalmente, la prioridad del amor puede ser entendida en otro sentido bien diferente, a saber: en la medida en que nuestro amor actualiza en la persona amada nuevos valores. Aquí se trata del efecto que tiene en el despliegue de la persona el hecho de ser amado, —algo análogo al efecto del amor sobre el amante mismo—. Nuevos estratos de la persona son actualizados en el acto de amar y en el hecho de ser amado. Éste es un tema de enorme importancia, sobre el que volveremos detenidamente más adelante. Gabriel Marcel ha subrayado de modo convincente el efecto que tiene en la actualización de la persona como persona el hecho de ser amado.

No es preciso que ahora entremos en este problema, porque esta última concepción no contradice en modo alguno el carácter que el amor tiene de ser respuesta al valor. Que el amor produzca sobre el amado un efecto fecundo, o que el hecho de ser amado haga aflorar en él nuevos valores, no sólo no contradice el hecho de que el amor mismo se enciende ya por la belleza de la personalidad del amado, sino que logra por esto una confirmación, según luego se verá.

1. El amor presupone un conocimiento del valor y hace a la vez que veamos el valor

La primera afirmación referente a la prioridad del amor frente a la aprehensión del valor se encuentra, en cierta manera, en la concepción que Scheler tiene del amor. Pero así como es verdad que el amor nos hace ver los valores cuando salimos al encuentro de alguien con amor, y captamos en él valores que no habíamos visto antes cuando estábamos ante él con una actitud indiferente, es falso en cambio negar que el amor mismo presupone ya una aprehensión de valores y que responde esencialmente a esos valores o es encendido por ellos. Se trata de un proceso de acción recíproca, según probamos en un trabajo anterior[33].

Se presupone una captación del valor para el surgimiento del amor. Pero el amor nos capacita para una nueva y más profunda captación de valor. Esta última, a su vez, fundamenta un nuevo y más profundo amor, y éste por su parte, una nueva y más profunda captación de valor. Por eso es del todo correcto apuntar a la significación eminente del amor para la captación del valor; pero sería un gran yerro no ver que un cierto grado de captación de valor se presupone ya para el amor. Cuando Romeo ve a Julieta en el baile y su corazón arde de amor, entonces se le muestra su belleza, su gracia, su pureza y su excelencia; y sólo entonces se sigue la respuesta del amor. Es más, Romeo amaba a otra muchacha antes de entrar al baile de los Capuletos.

Hagamos mención de un tipo completamente distinto de amor: el amor reverencial que Lucía tiene por fray Cristóbal en Los novios de Manzoni es una respuesta inequívoca a su bondad, a su piedad, al halo de santidad que irradia su persona.

Claramente es imposible afirmar que no se nos puede manifestar valor alguno en una persona que ya no amamos, como también es imposible negar que en la palabra del amor está ya contenida una relación a la excelencia y belleza de la persona amada, que el amor no puede desligarse de la conciencia de que el otro es digno de amor y merece amor. Cualquier intento de sustraer al amor su carácter de respuesta lleva o bien a determinarlo de modo arbitrario y completamente irracional o bien a configurarlo con otras motivaciones. Más adelante volveremos con detenimiento sobre este problema. Baste aquí ver que el hecho de que el amor nos haga ver valores, en modo alguno contradice el hecho de que nuestro amor presupone una captación de valor y que se enciende por el resplandor de valor de la otra persona. Afirmar tan sólo que el amor posee prioridad para que haya una cierta captación de valor, no se contradice en modo alguno con el carácter que el amor tiene de ser captación de valor. A pesar de todo, al comienzo hay una captación de valor, la cual es presupuesta por el amor e incluso lo fundamenta.

2. No es el amor, sino otras actitudes las que nos ponen ante un "ilusorio resplandor de valor" y nos ciegan

Para el tema que inmediatamente nos ocupa es ante todo interesante una idea de la prioridad del amor, a saber: la idea de que el amor nos conduce a una ilusión, de modo que por amar a otra persona, ésta se nos manifiesta buena, bella y noble. Tal idea pretende que el fenómeno innegable de que el amado aparece ante el espíritu del amante como bello y excelente sea interpretado de modo que lo que en verdad es principium se convierta en principiatum. Además, el "efecto" del amor es visto como una ilusión. Se acepta de antemano que el amante introduce oscuramente valores en el amado que éste en modo alguno posee.

El amor es aquí visto a la luz de un estado muy parecido al que en literatura se acepta como consecuencia de un "filtro de amor". No pensamos aquí en el bebedizo amatorio del Tristán de Wagner, que no fundamenta en modo alguno el amor, pues sólo pasa por alto los impedimentos que había antes de hacerse público el profundo amor ya existente. Pienso en el filtro amatorio de El sueño de una noche de verano, o en la bebida que Mefistófeles ofrece a Fausto, y de la cual dice: "Con esa pócima en su cuerpo verá inmediatamente una Helena en cada mujer"; el amor es tratado como un impulso, un deseo que vive en nosotros independientemente de todo objeto, un mero instinto, y entonces estamos ante el error más radical sobre la esencia del amor. Esta concepción arrebata al amor no sólo el carácter de ser una respuesta al valor, sino también la intencionalidad.

Que el amor quede reducido al impulso sexual, como en Freud, o que sea definido como un impulso espiritual superior, eso carece de importancia para nuestro tema; aunque naturalmente en otro aspecto la teoría del amor como impulso sexual sublimado sea un error mucho más craso y una construcción más supersticiosa. Cualquier concepción que considere al amor como movimiento inmanente de nuestra alma, como una necesidad, en contraposición a una respuesta, y que establezca la donación de valor en la persona amada como creación de esta necesidad, como una ilusión —al igual que todo lo vemos alimonado cuando nos ponemos gafas amarillas— es un ejemplo típico de aquella malhadada tendencia que pasa por encima de la inequívoca donación de valor y cree que se encuentra más cerca de la realidad cuanto más "detrás" del dato traspone, explicándolo o reduciéndolo a algo distinto; tendencia de la que ya hablamos en los Prolegómenos. Este modo de proceder tiene algo en común con la superstición. Uno se cree sensato e inteligente cuando menosprecia el dato inequívoco en su inteligibilidad y ve aquello que lo contradice radicalmente como si fuera la realidad más propia. El amor se da así inequívocamente como respuesta, y los ojos que sin prejuicios dirigen la mirada a su esencia ven inequívocamente su carácter intencional, la relación interna de sentido que hay entre la belleza y excelencia de la otra persona y la palabra del amor.

Queremos salir al paso de esos intentos de reducir el amor a lo que contradice radicalmente la esencia del amor; queremos enfocar nítidamente, aunque con brevedad, las vivencias a las que se lo quiere reducir. Lo mejor es que siempre que se presenten esos intentos reductivos, se aduzcan casos en los que se justifica la idea que se aplica falsamente a otro caso.

Frente a quien piensa que todas las cosas posibles pueden reducirse a la asociación, lo mejor que podemos hacer es sacar los casos de auténtica asociación, para llevar ad absurdurn esa reducción. Por eso queremos tratar aquí los casos en que realmente nuestra actitud frente a otro ser humano nos lleva a adornarlo con valores que no posee, haciéndonos ilusiones sobre él.

a) El deseo sensible

Cuando un hombre coincide con mujeres, puede ocurrirle que su deseo sensible le provoque un tono afectivo que hace que éstas se le aparezcan más atractivas y bellas de lo que son en realidad. Hay aquí verdaderamente un factor de nuestra naturaleza, una necesidad que nos permite ver a los demás hombres en una luz determinada, siendo muy posible que uno vea a la otra persona en una luz que no corresponde a la realidad. Aquí puede ser oportuna la famosa frase de Mefistófeles ya citada: "Con esta pócima en su cuerpo, verá inmediatamente una Helena en cada mujer".

Pero cuando comparamos este caso con el auténtico amor, no se nos puede escapar la diferencia abismal que hay entre ambos. Es característica en el amor la entrega inequívoca a la otra persona, la afirmación del otro en su existencia, una solidaridad única con él. De nada de esto se puede hablar en el caso del mero deseo sensible aislado. El otro puede atraer, gustar, pero no es temático como persona. Uno queda encerrado en su propia inmanencia, faltándole el gesto de la entrega, la conciencia de que hay un valor de amor en el otro, de que el otro es merecedor de amor.

b) Orgullo

Pero es muy posible que nos puedan sobrevenir ilusiones acerca de personas que realmente amamos, aunque tales ilusiones no sean fruto del amor, sino factores coexistentes. A menudo caemos por culpa del orgullo en ilusiones acerca de la persona querida. Padres que sin amor tratan a sus hijos como la prolongación de su ego se sienten inclinados a proyectar en ellos muchos valores, sólo porque eso satisface su orgullo. "Mis hijos no pueden por menos de ser muy dotados, son naturalmente extraordinarios en todos los aspectos, justo porque son mis hijos": así hablan internamente muchas madres y muchos padres. Pero esa voz no sale del amor, sino del orgullo, de la prolongación del egoísmo; y en virtud de que el otro es visto como una parte de nosotros mismos, nuestro orgullo imagina acerca de los sujetos respectivos muchos valores que en modo alguno éstos poseen. Incluso uno llega a pensar realmente que ellos son tan extraordinarios.

Es comprensible que erróneamente sean tenidas esas ilusiones como producto del amor, dado que los mismos padres que ven a sus hijos como una prolongación de su ego, como una parte de sí mismos, pueden además amarlos realmente. Ahora bien, la solidaridad que brota de la conciencia de un ego prolongado, no tiene nada en común con el amor auténtico. Ciertamente la existencia de esta emanación de orgullo tiene un influjo fatal en el amor: lo hiere y lo mancilla; pero no lo destruye. Tal coexistencia de orgullo y amor nos lleva a hacer falsamente responsable al amor de esa ilusión.

c) Desordenada sed de felicidad

Otro caso en el que frecuentemente uno se figura que hay propiedades valiosas en la persona amada es aquél en que el hombre, debido a su ingenua sed de felicidad, querría haber ganado incondicionalmente el premio gordo de la lotería. No estamos entonces ante una especie de orgullo, ni ante la solidaridad del ego dilatado. Se trata de la desordenada sed de felicidad desde la cual uno se encastilla en su amor. Querría amar plena e incondicionalmente, porque eso es bello y hace feliz, y así querría tratar a la persona amada como dechado de todas las perfecciones, para poderla mirar como el amor grande y único, mirándose a sí mismo como el más feliz del mundo. También aquí puede mezclarse el deseo de no ser menos que otro. Uno no quisiera tener menos felicidad que otro, sea en relación al matrimonio o a los hijos. Incluso la imagen social que uno tiene de si mismo puede jugar aquí su papel. Es tan importante para uno el haber ganado el premio gordo, que prefiere refugiarse en ilusiones a confesarse que no ha encontrado el ideal que anhelaba. El encastillamiento es por cierto un signo de que al sujeto no se le ha concedido el verdadero y pleno amor. El verdadero amante, cuyo amor es correspondido de la misma manera, es feliz y no necesita encastillarse. No busca jamás su amor como medio de su felicidad, sino que lo entrega al amado porque éste lo merece, no pudiendo hacer otra cosa que amarlo. Ve con tal claridad la verdadera belleza del amado que no necesita imaginarse en él valores que no posee.

No mide su felicidad ya con la de otro, ni la rivalidad con otro juega entonces papel alguno, pues un rasgo específico del auténtico amor es precisamente que la mirada está dirigida al amado de tal modo y tan llena de él, que ni siquiera se plantea compararse con otro.

Por tanto, tampoco esta forma de "idealización" de la persona que uno ama y que quisiera amar es una consecuencia del amor como tal, sino de un desordenado deseo de felicidad, también de una actitud que se opone directamente al amor, incluso cuando pueda coexistir con un cierto amor.

e) Ingenuidad del amante

Hay también, como veremos mejor más adelante, un rasgo típico del amor que nos lleva a menudo falsamente a llamarlo ciego. En contraposición con la simple estimación o admiración que se tiene por el otro en virtud de determinadas propiedades, el amor se dirige a la totalidad personal. El amor presupone la donación de valor de la persona integral y de la individualidad; pero también la respuesta otorga al otro un crédito de belleza que trasciende lo que uno ha percibido ya en concreto.

"Trazar" la línea de la belleza y excelencia de la otra persona no equivale a caer en ilusiones, o a un milagro producido por ellas, ni tampoco puede seguirse de la respuesta al valor que el amor es. Se trata de un rasgo típico del amor que esencialmente es respuesta al valor, rasgo que coincide con la absolutividad del amor. La donación de valor que se me ilumina en la otra persona hiere mi corazón y provoca el amor en él. Con este llagamiento se une el hecho de que el valor captado irradia sobre toda la persona del otro. No sólo aparece éste ante nosotros adornado con esos valores, sino que como totalidad, como individuo concreto, se convierte en un ser completamente bello y excelente. Pero el amor se dirige hacia el otro trazando asimismo esa línea de perfección en todos los rincones del ser, aunque sin caer por ello necesariamente en ilusiones. Decimos "necesariamente", porque hay personas ingenuas que en su amor son tan candorosas como en su confianza, en su credulidad y en su conocimiento. Esta ingenuidad es un rasgo global de tales personas y se hace valer, como en todas sus cosas, también en su amor. Como son crédulas en todo lo que les dicen, también presuponen de manera ingenua que una muchacha de la que se han enamorado por su belleza y su encanto, tiene que ser un ángel, un ser adornado con todas las virtudes. Trazan esa línea de perfección de modo ingenuo. Una periférica y relativa donación de valor basta para hacer que toda la persona aparezca como bella y excelente, aunque no tengan oportunidad alguna de conocer realmente su personalidad.

Mas sería claramente falso adscribir esa posibilidad de ilusión al amor o al enamoramiento, creyendo que el imaginarse en la persona amada todos los valores pensables es una consecuencia necesaria del amor. Las ilusiones son una consecuencia de la ingenuidad de ciertos hombres, y estos hombres caen en ilusiones, o se dejan engañar, aun cuando no amen. Creen las palabras de cualquiera y aceptan sin crítica que cualquier persona tiene la mejor intención.

Lo decisivo para nosotros es que el amor como tal es siempre una respuesta al valor y que para surgir presupone una donación de valor. Un ser humano ha de presentarse ante mí como excelente y bello para poder engendrar en mí amor por él; y con esto llegamos al punto decisivo. Es absolutamente erróneo pensar que el amor no responde a una donación de valor en la otra persona, sino que produce una ilusión y hace que el amado se nos aparezca corno bello y digno de amor. El amor como tal no es ciego.

F. La interpretación del amor como aptitud de satisfacer un "apetito" inmanente

1. Diferencia entre "apetito" y respuesta al valor

Todavía hay que evitar otro error. Quien capta el amor como un apetito o un impulso, quien ve en él una analogía, como si en lo espiritual hubiera instintos de la misma manera que en lo corporal hay sed, no conoce en absoluto la esencia del amor.

La belleza del amado —su ser atractivo— no se ve aquí como ilusión, como un "milagro" producido por el amor; pero es reducida falsamente a la capacidad de calmar una necesidad. Este error no es una específica interpretación del amor, sino una interpretación de todas las formas posibles de interés en algo, y yerra en lo concerniente a la esencia de las respuestas generales al valor, y asimismo en la esencia del valor.

Ya he hablado sobre ello ampliamente en mi libro Christliche Ethik.

Hay actitudes en el hombre que están enraizadas en el sujeto y cuya actualización se explica a partir de la disposición, de las necesidades del hombre. Tales son la sed en la esfera corporal, o el impulso —un talento que se posee en la esfera espiritual para desarrollarlo— o la necesidad de contacto social en el ámbito psíquico. Estas necesidades juegan un gran papel en nuestra vida. Su característica es que no son producidas por el objeto o por su relevancia, sino que surgen espontáneamente en el sujeto, de modo que precisamente buscan un objeto que sea capaz de calmar esa necesidad.

Por el contrario, en todas las respuestas, y muy especialmente en todas las respuestas al valor, es el objeto y su relevancia lo que despierta la actitud correspondiente en la persona. En todas las necesidades es la exigencia el principium y el objeto el principiatum, mientras que en todas las respuestas el objeto es el principium y la actitud del hombre es el principiatum. Todas las necesidades están fundadas en la naturaleza del hombre y el objeto se hace relevante porque ya existe la necesidad, prescindiendo de cuál sea el tipo de relevancia que el objeto posee. Su relevancia para el hombre está aquí fundada en la índole que el objeto tiene de poder calmar la necesidad. Si la necesidad, el instinto, el apetito, careciera de vitalidad, entonces el mismo objeto que ahora posee una fuerza atractiva no tendría esa fuerza y no se presentaría ante nosotros como relevante. Porque tenemos sed, exigimos agua. La sed no es, claro está, una respuesta al agua.

La diferencia decisiva entre el apetito y la respuesta al valor está, primeramente, en que en la respuesta al valor la relevancia del objeto no estriba en satisfacer objetiva o subjetivamente la necesidad de la persona, sino en que el objeto es en sí mismo relevante. En la respuesta al valor el tema es el valor del bien, mientras que en el apetito el tema es la satisfacción de la necesidad, o el desarrollo del sujeto, desarrollo que necesita imperiosamente una cosa determinada.

En segundo lugar, en la respuesta al valor el interés que se tiene en un objeto está fundado en el valor. La persona se interesa por el bien en virtud de su valor, o en virtud de la relevancia que tiene en sí mismo, la cual es independiente de la persona. La respuesta al valor está motivada por el valor, es llamada a realizarse por el valor del objeto. Sin embargo, el apetito nace en virtud de la constitución del hombre y se orienta al objeto porque éste posee la posibilidad de satisfacer la necesidad: aquél lo necesita. El objeto se convierte por esta razón, y no por razón de su valor, en bien objetivo para el hombre.

2. Formas de legítima coexistencia entre "instinto" y respuesta al valor

Esta diferencia fundamental no significa que algo que satisface un apetito no nos pueda simultáneamente atraer y mover en virtud de su valor. Dicho de otro modo, es del todo posible que un apetito y una respuesta al valor coexistan en una conducta determinada o en una actividad determinada. Quien posee un gran talento para enseñar y siente por eso una necesidad de desarrollar ese talento, puede, no obstante, cuando enseña, orientarse totalmente al valor de transmitir a los demás hombres las verdades de un campo determinado. Supongamos que hay alguien que enseña filosofía. Aunque se sienta necesitado a ello, aunque el desarrollo de este talento suyo lo impulse a tal cosa, puede ser su motivo global la respuesta al valor de la verdad y el hecho de que la verdad penetre más en las almas. Para él, éste es el verdadero tema cuando enseña. Pues bien, a pesar de que ambos —el apetito y la respuesta al valor— sean radicalmente distintos, pueden coexistir muy bien orgánicamente; y la respuesta al valor no es necesariamente más pura si falta ese apetito. Sólo quedaría mancillada esa respuesta al valor cuando el tema primario fuese el impulso de enseñar en vez de la respuesta al valor, o ese impulso fuese el motivo único de la enseñanza, en vez de la respuesta al valor. El valor, por su propia esencia, exige ser el tema primario; y nuestro comportamiento hacia el bien que encierra un valor debe orientarse al bien en razón de su valor. Tan pronto como en un profesor de filosofía se hace tema primario el desarrollo de su talento pedagógico queda mancillada la respuesta al valor y aparece una perversión muy seria.

Incluso el hecho de que una exigencia, una necesidad de algo, pueda hacemos más fácil ver y estimar el valor de una cosa, no debe utilizarse como argumento para no diferenciar esencialmente del apetito la respuesta al valor.

Ciertamente un hombre que ha estado solo durante mucho tiempo, sintiendo, no obstante, la necesidad de contacto social, cuando tiene un encuentro con alguien ve, con más claridad que antes, el valor del simple contacto con otra persona. En verdad, aquí se trata primariamente de la estimación de un bien objetivo para mí, justo porque durante mucho tiempo me ha faltado. Su significación, su carácter de regalo se eleva al primer plano por el hecho de que me ha faltado durante mucho tiempo. Pero obviamente sería completamente falso reducir esa significación a la mera satisfacción de una necesidad de contacto social.

Mas podría ocurrir que no sólo apareciera claramente la significación de un bien objetivo cuando existiera una necesidad espontánea hacia él, sino que semejante necesidad hiciera también que viéramos mejor el valor. Supongamos que no se ha oído música durante mucho tiempo, pero a la vez se ha tenido la necesidad de escucharla; esta disposición puede también permitir que se manifieste el valor de la pieza musical deseada o que se incremente nuestra receptividad sentimental hacia ella.

Lo cual no significa, en modo alguno, que la belleza pueda ser transformada en la mera satisfacción de una necesidad. Todo lo contrario. Así pues, podemos estar ante el hecho general de que somos a menudo más receptivos para el valor de algo, de que tenemos más receptividad, cuando hemos carecido de algo durante mucho tiempo. Una debilidad de nuestra naturaleza consiste en que perdemos interés por un valor al que nos hemos acostumbrado. Pero esto no hace que la relevancia del valor en sí se trueque en una mera satisfacción, ni nuestra "fruición" sea un simple apaciguamiento de una necesidad.

Cuando se anhela la música y ello permite que se destaque su valor, entonces es claro que la belleza de la música no puede reducirse a la satisfacción de una necesidad, pues el anhelo mismo era ya una respuesta al valor y no un apetito.

Incluso cuando un apetito auténtico nos hace más receptivos, sería falso creer que por eso habría que encontrar en el apetito la raíz de la relevancia del bien, o que pudiéramos reducir el valor a la satisfacción del apetito.

Así, pues, es innegable que una cierta sensibilidad, un indefinido anhelo fundamentado en esa sensibilidad, hace al hombre más despierto para muchos valores auténticos. La incomparable poesía de la primavera es captada mejor por el hombre rebosante de ese anhelo, que por otro frío y completamente insensible. Estamos ante el hecho que Han Sachs señala en los Maestros cantores de Wagner, cuando dice: "Amigo mío, en la encantadora juventud, cuando el pecho se inflama y nos eleva desde los poderosos impulsos hasta la primera vida bienaventurada... ".

Sólo entonces este anhelo propicia que el hombre se haga más despierto para muchos valores del otro sexo, pues lo predispone a fijarse y reconocer el encanto, la belleza del otro sexo y a ser impresionado por él. Pero esa función de un apetito vital no debe ser tomada como argumento para reducir este valor a un mero apaciguamiento de ese anhelo, ni para identificar la respuesta al valor —en el caso del amor— con ese apetito vital. Ya vimos que ambos pueden coexistir en unión orgánica, sin que por eso se suprima la fundamental diferencia entre respuesta al valor y apetito. En este caso, empero, la unión de ambos es de tal índole que el apetito, en su relación con la respuesta al valor, posee un carácter ancilar expreso. Ese apetito vital tiene el destino de hacernos más capaces de una especie determinada de amor, de hacemos más despiertos y receptivos a ciertos valores de la persona y, con ello, más capaces de dar una respuesta elevada al amor. Se trata de una función servicial análoga a la que posee toda la esfera sensible frente al amor esponsalicio, aunque aquí el "servicio" es completamente distinto, pues esta esfera es un ámbito especial de expresión y consumación de la unión deseada en este amor.

Todo esto lo hemos tratado ya suficientemente en otras publicaciones[34]. Séanos permitido únicamente referimos a ello para indicar que el hecho de la función ancilar de un apetito en su coexistencia con el amor nos puede fácilmente engañar sobre el carácter de respuesta al valor propia del amor.

Como es imposible negarle al amor su carácter de respuesta al valor e interpretarlo como apetito, porque un apetito puede tener, respecto del amor, una función ancilar, se sigue de aquí que, primero, esto vale sólo para el caso del amor esponsalicio y no para todas las demás categorías de amor; y segundo, que no es un requisito indispensable del amor. Mas sobre todo/nos basta pensar en aquellos casos en que ese apetito carece de una función ancilar y tiende aisladamente a una satisfacción, para ver claramente el abismo tan grande que se abre entre ese impulso sexual aislado y el amor esponsalicio. Esta comparación nos muestra también la perversión que hay cuando se autonomiza ese impulso, anula su función ancilar del amor y traiciona su destino

3. El análisis de la "nostalgia" de amor y de su "consumación" patentiza que el amor es respuesta al valor

Hay también una objeción contra el carácter que el amor tiene de ser respuesta al valor, y es ésta: hay hombres que tienen nostalgia del amor. No podeanos negar que muchos pueden sentir que serían capaces de amar, antes de haber amado en concreto. Puede ocurrir que sientan y capten con tanta fuerza la belleza del amor que aspiren a poder amar. Puede ocurrir que tales hombres no lo logren, porque no hallan la persona adecuada que pueda suscitar en ellos el amor. Puede ocurrir que encuentren a esa persona y la amen realmente. Pero la nostalgia de amor es esencialmente distinta del amor mismo; y el amor no puede ser nunca comprendido como un mero apaciguamiento de esta nostalgia. Una cosa es la nostalgia de amor, y otra, completamente nueva, es lo que ocurre cuando el nostálgico de amor encuentra a alguien a quien puede amar. En las actitudes que son un auténtico apetito —y que se corresponden en la esfera espiritual con la sed—, la satisfacción y la consumación de la necesidad —al igual que el apaciguamiento de la sed mediante la ingestión de un líquido—no es un nuevo acto. Ocurre aquí que se tiene sed de algo y se busca un bien que tenga la facultad de calmar esta necesidad. Pero la vivencia de quien aspira al amor y encuentra finalmente a la persona que le prende el amor no es de ningún modo primariamente la vivencia de un apaciguamiento de su nostalgia y de la felicidad que siente porque esa nostalgia no lo inquieta ya más. Más bien, está completamente orientada al amado, su amor es una respuesta a la belleza del amado, una entrega a él —es una nostalgia totalmente nueva de unificación con el amado, la intención unitiva que es esencialmente distinta de la primera nostalgia de amor—. La felicidad del amor no tiene, en modo alguno, el carácter del mero apaciguamiento de la nostalgia, sino que es la dicha que surge por el hecho de que existe una persona como el amado, la ventura inmanente del acto de amar, como veremos detenidamente más adelante. Precisamente lo absolutamente nuevo del amor, frente a la nostalgia de amor, nos muestra más claramente todavía que el amor no es apetito alguno.

Tener el amor como un apetito, porque en el hombre pueda haber una nostalgia de amor, sería tan falso como si la nostalgia de fe —que se encuentra en muchas personas que dicen: ¡Ah, si pudiéramos creer, cuán bello debe ser poder creer!— se propusiera como prueba de que la fe en Dios es también un apetito y que Dios sólo tiene la función de calmar esa necesidad. O como si alguien afirmara que el conocimiento de una verdad y la subsiguiente convicción es sólo el apaciguamiento de un apetito, a saber, de la nostalgia de verdad que anida en el hombre.

El amor no es jamás una continuación rectilínea de la nostalgia de amor; por el contrario, el desarrollo de un talento es una continuación rectilínea de la nostalgia de ese despliegue. Cuando, por ejemplo, alguien está bien dotado para el teatro y siente un impulso a desarrollar ese talento, entonces el desarrollo de sus dotes está dominado por el mismo tema que el impulso. Mas no es esto lo que ocurre con el amor auténtico. No debe negarse que tales elementos a menudo se introducen furtivamente en el amor, pero contradicen la esencia y el espíritu del amor y obran, por tanto, tiranizando y arrebatando al amor su verdadera belleza. Ciertos hombres obran opresivamente cuando la persona amada por ellos es tan sólo una ocasión de avivar el impulso que tienen de cuidar de alguien. Pero precisamente el avivar ciertas necesidades, mediante las cuales la otra persona se convierte en un objeto de ese avivamiento, es una disonancia y contradice la esencia y el genio del amor; eso nos muestra tanto más claramente que el amor mismo no debe ser interpretado jamás corno un apetito. Es lo que se nos patentizará mejor cuando analicemos en profundidad la nostalgia de amor. Pues hay ciertamente dos modos distintos de nostalgia de amor —de entrada prescindimos por completo de la nostalgia elemental que sentimos de ser amados, de recibir amor, pues esto es una cosa muy distinta—. En la nostalgia de amor, en el sentido de «poder amar» y más especialmente en el sentido del amor esponsalicio, hemos de distinguir dos formas distintas.

La primera forma surge del conocimiento que tenemos de cuán bello y profundo es el amor, qué fuente tan honda de felicidad tiene que ser, y de la conciencia de que poseemos un gran potencial de amor, de que seríamos en lo más profundo capaces de amar y de que estamos destinados a amar. La nostalgia no es apetito, pues no tiene ni el carácter de una necesidad —como la necesidad de contacto social— ni el carácter de una fuerza interna que rebosa y exige descargarse, como el impulso a desarrollar un talento. Más bien, es en parte una respuesta al valor de la belleza del amor, al bien objetivo para la persona, bien que presenta el amor; y en parte nace de la ordenación del hombre a la felicidad y de la conciencia de un destino, de estar ordenado a amar. La misma relación de esta nostalgia —que no es apetito alguno— con el amor real que es encendido por la personalidad de otro ser humano, no es exclusivamente la relación entre exigencia y consumación, y mucho menos la relación entre impulso y apaciguamiento del impulso.

Hay una segunda forma de nostalgia de amor. No tiene tanto el carácter de una auténtica nostalgia —no es la respuesta a la belleza del amor— cuanto un estado o situación en que uno está a la expectativa del «qui-vive» para hallar una ocasión de amar, estado que lleva mezclado también un deseo sensible. Es la típica actitud de la colegiala. No podemos hablar aquí siquiera de una dirección hacia el verdadero amor; es un amor muy periférico el que aquí se busca, mezclado con otros muchos elementos, básicamente con la sensibilidad primaria y el deseo de elevada temperatura anímica en el modo de ser amado.

En formas más nobles de amor puede aparecer este tipo de impulso a amar, por ejemplo, en el Cherubino de Mozart: él se encuentra en tal estado o disposición de enamorarse, que cada jovencita desata su pasión.

Este tipo de impulso a amar es un apetito real, contrapuesto a la nostalgia que se acaba de explicar. Pero si alguien que está animado por ese impulso llega realmente a amar, su amor no es en modo alguno una consumación rectilínea de ese impulso. Tal impulso —que sólo encierra la respuesta al encanto del otro sexo— vale potencialmente para cualquier mujer o para cualquier varón. Cuando encuentra un objeto, no pone en él un amor real. La culminación de este impulso es el hallazgo de un objeto para apaciguar ese impulso. Cuando la personalidad del otro enciende un amor real en el enamoradizo, entonces este amor es algo completamente nuevo y no es vivido como culminación de ese impulso: más bien, desenmascara tal impulso como algo infantil, indigno del amor.

El amor auténtico desautoriza esa actitud de colegiala: no es una culminación de esta actitud. El amor auténtico y profundo es vivido como un despertar de un estado anterior, ahora superado. Lo cual aclara más todavía que aquella disposición de enamoradizo no prueba en modo alguno que el amor tenga carácter de apetito.

Podría objetarse que otros rasgos del amor completamente distintos muestran que éste es un apetito, y precisamente espiritual. ¿No se vivencia en el amor, especialmente en el amor esponsalicio, una consumación que nos hace decir: tú eres la persona que he esperado, que he anhelado; tú llenas todas las ansias de mi vida? Ese amor es un anhelo que ya existía previamente en la persona, una necesidad que está fundamentada en su naturaleza; y la función de la persona amada consiste en poder calmar, en virtud de su especial idiosincrasia, ese anhelo y esas ansias.

A esto debe responderse que ciertamente un rasgo típico del amor esponsalicio, y precisamente de un amor profundo y venturoso, consiste en que aparece este fenómeno de plenificación o "consumación"; la persona amada es vivenciada como la consumación de todo lo que se anhela[35]. Pero de esta vivencia de consumación no se sigue en modo alguno que el amor sea un apetito. En primer lugar, la vivencia de plenificación se encuentra tanto en el reino de las respuestas al valor como en la esfera del apetito, aunque, en virtud de la profunda diferencia de ambos, tenga en los dos casos un carácter muy distinto. En segundo lugar, es también posible, según vimos, que nos dirijamos a un bien con un apetito y una respuesta al valor simultáneamente. Por eso, el hecho de que el mismo bien pueda satisfacer simultáneamente a un apetito, no es prueba alguna de que nuestro interés por un bien sea un apetito. Pero además es fácil ver que la plenificación de un anhelo previo tiene, en el caso de un amor esponsalicio, un carácter distinto que en el caso de la mera satisfacción de una necesidad.

La plenificación es aquí un añadido muy especial, pero no el punto central en la vivencia del amor, y eso porque no es esencial, ni siquiera en el caso del amor esponsalicio.

La ventura del amor está por encima de la satisfacción de un anhelo. La plenificación, por ejemplo en el caso del apetito, es ciertamente una satisfacción, un apaciguamiento de la necesidad. En el caso del amor, la plenificación no tiene nada que ver con el apaciguamiento de una necesidad. No pensamos aquí, por supuesto, en la plenificación que consiste en el amor recíproco, sino en la "plenificación" que aparece en el hecho de haber encontrado a la persona que, en razón de su belleza y excelencia, posee todo lo que deseábamos. Lo que, en el caso de un apetito, constituye la relevancia del objeto no integra aquí en modo alguno la relevancia del objeto y es solamente una añadidura superabundante. La plenificación que, en el caso del apetito, acalla simultáneamente el interés y el movimiento interno, es, en el caso del amor, una elevación especial del amor.

Todo se comprende mejor cuando se piensa que incluso este "anhelo" es una respuesta al valor y no un apetito. Es el tipo de respuesta que va estrechamente unida a una ordenación especial. Así como hay un presentimiento que es respuesta al valor, hay también una nostalgia que es respuesta al valor. La nostalgia que es colmada en el amor no es una necesidad de algo que necesitamos y cuya significación consista en satisfacer esa necesidad, sino que está orientada a algo que en sí mismo es significativo, a un mundo de bienes, a un estado feliz que sólo es posible por valores. Lo anhelado puede estar ante nosotros de modo muy vago, pero está dado siempre como algo lleno de valor, algo relevante en sí mismo, y no como algo necesariamente "sometido a la utilidad".

G. La ordenación en el reino de las tendencias inmanentes y en el reino de las respuestas al valor

Ese tipo de respuestas al valor presupone en realidad una ordenación de la persona a determinados bienes. Pero sería un gran error creer que toda ordenación objetiva ha de ser la de "requerir" o "necesitar" algo para nuestra existencia y que eso pudiera verse como un argumento de que un acto fundamentado en esa ordenación habría de ser un apetito. El apetito no está fundamentado en una ordenación en el sentido estricto de la palabra. Nosotros necesitamos "agua" u "oxígeno" para nuestra existencia corporal —pero no estamos ordenados a ellos en sentido estricto—. La ordenación auténtica estriba, antes bien, en la relación a un bien y a su valor, justo en razón de su valor. Volveremos más adelante a tratar pormenorizadamente la esencia de la ordenación. Baste aquí indicar que el hecho de la ordenación no justifica en modo alguno que consideremos como apetito una actitud fundamentada en semejante ordenación. Si el término ordenación se utiliza en sentido análogo, entonces hemos de subrayar que hay dos especies de ordenación: una aparece en el caso del apetito, con el carácter o de "exigencia" o de "impulso"; la otra en el ámbito de las respuestas al valor. Cuando decimos que el hombre está ordenado al mundo del valor moral, eso significa inicialmente que es capaz de captar valores morales, de realizar actitudes morales, y sobre todo, que está objetivamente destinado a ser moralmente bueno y que esto pertenece a su raison d'être. Lo cual no necesita manifestarse en una nostalgia vivida. Pero puede haber desde la primera juventud una vivencia semejante de ordenación, justo una dirección a priori al mundo del valor. Es fácil percatarse de que la destinación a ser moralmente bueno no debe equipararse con un impulso inconsciente a la autorrealización; y que la orientación vivida a priori hacia el mundo moral del valor no tiene nada que ver con un apetito. Pues, en ambos casos, el tema no es una objetiva "necesidad" inconsciente o una "exigencia" consciente, sino el mundo moral del valor y la conformidad con él. La diferencia decisiva entre apetito y respuesta al valor, antes mentada, se hace aquí patente. En el apetito, el tema es mi "exigencia", mi necesidad: el objeto es relevante en la medida en que satisface esta exigencia o contribuye a mi existencia y plenificación. En la respuesta al valor, el tema es el objeto y su relevancia: yo debo darle la respuesta adecuada propter se ipsum. En la ordenación a valores y en el deseo a priori hacia ellos, el punto de gravedad, el sentido, el tema es el lado objetivo: el objeto es el principium. La relevancia del objeto no consiste en la satisfacción de una necesidad, ni siquiera en lo que significa para mí y para el despliegue de mi naturaleza, sino en el valor que posee el objeto como tal. Estamos ordenados a él porque es valioso; pero no porque estemos ordenados a él es relevante.

Este modo de ordenación alcanza su forma suprema en la ordenación del hombre a Dios, expresada por San Agustín con las palabras: "Fecisti nos ad te, Domine" .

Entre persona y objeto existe una orientación esencial. Esta relación esencial no sólo no quita nada a la trascendencia de la persona, sino que ésta se manifiesta directamente en ella de modo especial. Sería, pues, falso interpretar las respuestas al valor centrales como puramente "casuales", como las que tienen lugar en un apetito inmanente. El amor a Dios, la respuesta a todos los valores morales y éticamente relevantes, así como la respuesta al valor de la verdad, no son en realidad la misma especie de respuesta al valor que la que doy al encanto de un paisaje que causalmente he visto durante un viaje.

La vida encierra muchísimas situaciones y sorpresas. Si como cristianos estamos también convencidos de que en nuestra vida impera la Providencia, habrá ciertamente una clara diferencia entre las situaciones en que respondemos a algo a lo que estamos ordenados, situaciones que tienen por eso un carácter de plenificación, y aquellas otras situaciones en las que respondemos a algo a lo que no estamos ordenados.

Un ejemplo de las primeras situaciones podemos sacarlo del encuentro con una persona que enciende en nosotros un amor profundo y que se nos manifiesta como plenificación de lo que siempre hemos deseado. Como ejemplo del segundo tipo de situaciones señalaremos el encuentro con una persona que me interesa y que estimo en muchos aspectos, pero sin tener conciencia de que yo había de encontrarme con esa persona o de que aquí se plenificaba algo.

La alternativa entre actitudes fundadas en la naturaleza del hombre y actitudes electivas puede, por eso, inducir a error. Aquí se establecen las actitudes electivas —o sea, escogidas libremente— como contrapuestas a las actitudes fundadas en una ordenación objetiva. Y la ordenación objetiva es tomada en consideración solamente para las actitudes que tienen el carácter de un apetito.

Frente a esto debemos subrayar que inicialmente no ha sido comprendida con claridad la libertad como tal. La libertad ontológica no sólo no excluye en sí la conciencia de una obligación de decidirme de un modo determinado, sino que alcanza su punto más alto en el caso de la obediencia a un mandato moral.

Hay casos en que, desde el punto de vista moral, tenemos en nuestras manos la decisión entre dos posibilidades. Si en un banquete se nos ofrecen dos platos, queda a nuestro arbitrio elegir uno de ellos. Esta libertad, que incluye una ausencia de cualquier mandato moral o de una llamada moral, tiene que ser diferenciada nítidamente de la libertad ontológica, la cual no está oprimida o necesitada por factor alguno. El carácter insignificante del arbitrio que muestra aquel caso nada tiene que ver con la libertad ontológica que es propia de todo acto de voluntad. Ciertamente se da también ahí la libertad ontológica. Pero ésta aparece en medida más pregnante allí donde seguimos la llamada de valores moralmente relevantes, allí donde obedecemos el mandato moral, allí donde hacemos el uso de nuestra libertad querido por Dios y, además, se añade a la libertad ontológica la libertad moral.

El carácter casual que tiene la actitud electiva en contraposición a la fundada en una ordenación objetiva, compete sólo a los casos en que, incluso desde el punto de vista moral, se deja a nuestro buen criterio el modo de decidirnos. Sólo puede ser tomado en consideración este caso en contraposición con la ordenación objetiva. Los actos libres en los cuales obedecemos el mandato moral, en los que nos decidimos tal como debemos decidirnos objetivamente, no encierran carácter casual alguno y de ningún modo son incompatibles con la ordenación objetiva. Estamos ordenados objetivamente a Dios; estamos objetivamente creados para ser felices, para entrar en comunidad eterna con Dios, para salvarnos, pero todo esto es sólo posible cuando le damos un sí libre, cuando damos la respuesta espiritual a Dios, a su mandato y al mundo de los bienes moralmente relevantes. A pesar de la ordenación objetiva, Dios ha hecho que dependa de nuestra respuesta libre el que consigamos aquello a lo que estamos destinados objetivamente. La enorme profundidad de este sí libre y la oposición que guarda con toda "casualidad" no debe pasarse por alto.

Además es falsa la alternativa, porque no deja sitio alguno para las respuestas de sentido, especialmente las respuestas afectivas, las cuales no son libres como la voluntad, pero no por eso tienen el carácter del apetito, o sea, no son un impulso inevitable de nuestra naturaleza, como un instinto.

La alegría que siento por la conversión de un pecador no es libre en el mismo sentido que lo es la voluntad o una acción, pero no por eso es un apetito, sino una respuesta afectiva al valor.

H. La ordenación objetiva no comparece primariamente en el ámbito de las tendencias teleológicas, sino en el de las respuestas centrales al valor, las que se realizan "por el valor mismo"

Otro error consiste en comprender la ordenación objetiva como si la situación que se da en determinados impulsos fuera una causa exemplaris. Del hambre y la sed puede decirse que su sentido propio consiste en aportar al cuerpo los líquidos necesarios y el alimento. Podemos tratarlos como medios para este fin. Su sentido propio está fuera de la sed y del hambre. Pero cuando se trata de actos personales, de respuestas a valores de sentido, como veneración, entusiasmo, amor, arrepentimiento, la situación es completamente distinta. Aquí no se trata de buscar fuera de esos actos el sentido propio, considerándolos como medios para algo que esté más allá de la vivencia. La ordenación objetiva toma aquí por eso un carácter muy distinto. Significa que estamos ordenados al bien y a su valor, que debemos darle la respuesta adecuada, contando además con la circunstancia de que yo poseo como individuo una afinidad específica con ese bien, por lo que la ordenación se expresa siempre justamente en la respuesta al valor, en la capacidad de dar esa respuesta. La significación, el sentido no se esconde detrás y más allá del acto personal consciente, sino dentro de él mismo. Estamos objetivamente llamados a dar esa respuesta al valor.

Por desgracia suele identificarse la ordenación objetiva con una dirección teleológica, la cual pasa igualmente por encima del centro personal, como ocurre realmente en todos los instintos. Suele creerse que se alcanza una profundidad mayor cuando se consigue llegar "detrás" de la esfera personal, comprendiendo las vivencias correspondientes como simples "medios" que sirven teleológicamente al fin objetivo. Al igual que se comprende el hambre como un simple "medio" que sirve al fin de la nutrición del organismo, cuya raíz de sentido no está en la vivencia, sino detrás de la vivencia, también se cree que, por referencia a las vivencias espirituales y conscientes, hay que buscar el sentido profundo y objetivo "detrás" de ellas y no en ellas mismas.

Tan pronto como se habla de una ordenación objetiva, se cree que se ha dejado atrás la esfera consciente y que, por lo tanto, debemos concentrarnos en una "tendencia", en una "fuerza" o en un movimiento teleológico y entelequial que está más allá de la conciencia.

Hay en verdad una ordenación objetiva que se refiere a la capacidad de dar una respuesta al valor y se plenifica en la respuesta al valor: ésta no tiene en aquélla el carácter de un simple medio para lograr un fin. La dirección teleológica es sólo un caso de ordenación y no es idéntica de ninguna manera a la ordenación objetiva como tal. Ni siquiera es el caso más típico de ordenación y, desde luego, tampoco el más profundo.

I. Conclusión

La elaboración de la diferencia entre respuesta al valor y apetito en general nos ha preparado el camino para ver claramente que/el amor es una respuesta al valor y no un apetito. El interés real por una persona, la solidaridad con su felicidad y su dolor, la alegría por su esencia, el sentirnos arrebatados por ella, son una respuesta inequívoca a un ser humano determinado y a la belleza de una personalidad. Sería manifiestamente violento afirmar que alguien puede amar a una persona sin haberla conocido y que el conocimiento solamente tiene la función de satisfacer el amor. El amor, todo amor, no es primariamente una exigencia, sino una respuesta a una persona y únicamente a esta persona completamente determinada. Esto se sigue del hecho de que el movimiento interno, el fuego que comparece en el amor, no se extingue cuando se ha encontrado al otro, sino que perdura incrementándose.

Hemos visto que ni el fenómeno de plenificación del amor esponsalicio ni la ordenación al amor, ni la ordenación a una persona determinada representan objeción alguna contra el carácter que el amor tiene de ser respuesta al valor.

Podría objetarse que si el amor es una respuesta al valor, entonces Platón tendría razón cuando afirmaba que el amor es exclusivamente respuesta de algo inferior a algo superior. Pero esto sería un craso error. Pues en esta concepción, el amor no es visto como una respuesta, sino como un deseo de perfección. Es la concepción del amor como impulso a crecer internamente, donde se presupone la superioridad del amado sobre el amante. Por el contrario, la respuesta al valor no presupone esto en modo alguno. Cuanto más alto está uno, tanto más visible como valor se encuentra y tanto más dispuesto se halla a dar la respuesta correcta al valor. Aunque el hombre esté incomparablemente en posición más alta que un animal, puede ciertamente dar a un animal una plena respuesta al valor y amar a un animal.

El perro fiel e inteligente, por ejemplo, se muestra al hombre como algo enternecedor, digno de amor, y este valor pide también una respuesta. Cuando más alto está uno, tanto más diferenciada es su mirada hacia todos los bienes que poseen un valor auténtico; y descubrirá el valor también allí donde un hombre que está algo más bajo pasa de largo sin prestarle atención.

Puede, pues, verse fácilmente que el carácter que el amor tiene de ser respuesta al valor no condiciona en absoluto que solamente pueda amar el inferior al superior.

Conocemos ahora la primera nota decisiva de todo amor, el carácter de respuesta al valor. Cualquier intento de buscarle al amor —a esa orientación única a la persona del otro, y la solidaridad con ella que sale del amor— un fundamento distinto de la donación de valor que comparece en la otra persona, nos lleva inevitablemente a no comprender la esencia del amor.

Capítulo II. El amor y su distinción de otras respuestas al valor

A. ¿Es el amor una respuesta volitiva o una respuesta afectiva al valor?

Cuando queremos explicitar el carácter específico del amor frente a otras respuestas al valor, surge de inmediato la pregunta siguiente: ¡Pertenece el amor a las respuestas volitivas, como la buena voluntad, o a las afectivas, como el respeto y el entusiasmo? En la filosofía tradicional fue colocado el amor entre las actitudes volitivas e incluso designado como un acto de la voluntad. Esto es cierto especialmente en el caso del amor a Dios y del amor al prójimo. Pero hemos de caer en la cuenta de que el término "voluntad" es en la filosofía tradicional enormemente amplio, y que frecuentemente tiene un carácter análogo. Todo lo que era actitud consciente y, como tal, difería del conocimiento fue subsumido bajo el término voluntad. Por eso, la tesis propia de la filosofía tradicional, de que el amor es un acto de la voluntad, no debe entenderse como si el amor hubiera de ser equiparado con la voluntad en sentido estricto (por ejemplo, en el sentido de Kant). Cuando Agustín exclama: "Da mihi amantem et scit quod dico", es obvio que no se refiere con "amare" a la voluntad en sentido estricto. Dado que en la filosofía tradicional no se hace claramente la delimitación entre una actitud volitiva y una actitud afectiva que responde al valor, no podemos todavía introducir en nuestra cuestión la tesis de que el amor es un acto de voluntad.

Ya expliqué en Christliche Ethik la distinción entre respuestas volitivas y afectivas. Baste aquí recordar los puntos más importantes que permiten apreciar claramente la distinción entre ambas. La voluntad, en el sentido positivo de la palabra, está siempre orientada a un hecho realizable, pero todavía no realizado. Yo no puedo "querer" cosas o personas, sino sólo un hecho o un acaecer[36]. Yo quiero siempre que algo sea o no sea. Cuando el hecho es ya real no puede ser ya objeto de mi voluntad. Por otra parte, para ser objeto de mi voluntad, el hecho realizado ha de ser realizable en sí mismo. De esto hablaba ya Aristóteles en su Ética a Nicómaco. Pero sigamos adelante. El hecho no ha de ser solamente realizable en sí mismo, sino que tiene que ser realizable por mí mismo o por mi propio influjo. En la medida en que no se trate de algo que no puede ser influido por mí, puedo precisamente decir que lo deseo, pero no que lo quiero.

Las frases que justamente se dicen a propósito del querer con respecto al hecho no real, pero realizable por mí, son las siguientes: "Tú debes hacerte real, y te harás, pero justamente por mí". El tema del querer es la realización del hecho y precisamente en la medida en que éste sea realizado por mí mismo. En esto último se distingue el querer del desear y se focaliza también el tema de la realización de lo deseado. Además, la voluntad se caracteriza por la libertad. Sólo la voluntad es libre en el pleno sentido de la palabra; y finalmente tiene la voluntad la capacidad única de comandar actividades, una capacidad que la convierte en reina y señora de la acción. Con sólo tener en cuenta todas estas características de la voluntad, comprenderemos que el amor no puede ser comprendido como un acto de la voluntad. Su objeto no es un hecho, ni es su tema la realización de algo no real. Sus palabras no son: "debes existir y existirás", ni tampoco es libre en el mismo sentido que lo es la voluntad. Por otra parte, el amor posee una plenitud y un calor que la voluntad no tiene. Indudablemente es una actitud afectiva. Cuando decimos que el amor no es libre en el mismo sentido que la voluntad, no queremos decir que el amor —y muy especialmente el amor al prójimo— se encuentre más allá de nuestra libertad. También aquí tiene la libertad una tarea significativa. Veremos más adelante este problema particular. Baste ahora indicar decididamente que el amor es una respuesta afectiva al valor.

B. Diferencias entre las respuestas afectivas al valor

Pero también entre las respuestas afectivas al valor hay grandes diferencias, cuya determinación es de gran importancia para entender la esencia del amor. En el ámbito de las respuestas afectivas al valor —tomando aquí la palabra "afectivo" en un sentido muy amplio— encontramos en primer lugar un tipo que tiene carácter preponderantemente apreciativo. El respeto es un una típica respuesta "apreciativa" al valor. Este tipo es muy poco afectivo. El corazón participa aquí en menor grado que en otras respuestas al valor, por ejemplo, en el entusiasmo. Respeto es una respuesta afectiva al valor, en la medida en que no es una actitud volitiva ni tampoco una actitud teórica, como la convicción. La convicción de que alguien es una persona noble y moralmente elevada está vinculada estrechamente al respeto; pero es claro que el respeto, comparado con esa convicción y especialmente con la afirmación que expresa esa convicción, es una respuesta afectiva. En el respeto no sólo tomamos una actitud con nuestra inteligencia: nos orientamos al otro con toda nuestra persona de una manera determinada. Por eso hemos de colocar el respeto entre las respuestas afectivas al valor. Mas, por otro lado, el respeto está limitado a un reconocimiento afectivo; es mucho menos afectivo que, por ejemplo, la veneración. La veneración no es solamente una respuesta mucho más "fuerte" que el respeto, una respuesta más abarcante, sino que su expresión y contenido son de otra índole. Nos interesa, empero, sobre todo la distinción subyacente de que la veneración va más allá del reconocer y del apreciar y es, por eso, una respuesta más afectiva que el respeto. En el respeto se permanece a cierta distancia de la otra persona: hay en él propiamente un específico elemento "objetivo". El polo afectivo está unido a un juicio de valor. Esta objetividad no debe, empero, interpretarse de ningún modo como una supremacía, en el sentido de lo objetivamente justificado o legitimado. La verdadera objetividad consiste en la adecuación de una respuesta. Depende de que una respuesta, en su cualidad y en su grado, corresponda, desde el lado del objeto, al valor del bien, y no del modo en que el corazón participa en la respuesta, o sea, del modo afectivo de la respuesta. La llamada "objetividad" del respeto no hace a éste más objetivo que el asombro o la veneración, pero sí lo hace menos afectivo, más frío y distanciado, limitándose a la apreciación. Tanto en la veneración como en el asombro, y a diferencia del respeto, hay algo completamente nuevo, una participación más personal, una nota más afectiva. El sujeto se compromete aquí de otra manera, pues en la veneración o en el asombro queda más enfatizado. Esto se muestra en el hecho de que, a propósito del respeto, hablamos de mucho o poco, de profundo o superficial, pero nunca hablamos de un respeto ardiente; en cambio, sí hablamos de ardiente veneración o asombro desbordante. Para nuestro cometido baste indicar que en el interior de las respuestas afectivas al valor —en el más amplio sentido de la palabra— cabe distinguir entre respuestas solamente apreciativas, como el respeto, y respuestas propiamente afectivas en sentido estricto, como la veneración, la admiración y el entusiasmo. A las apreciativas podemos contraponer las últimas, que son afectivas en un nuevo sentido, respuestas afectivas al valor en sentido estricto.

Por grandes que puedan ser las diferencias entre respuestas afectivas dentro de este grupo, tanto por la participación del corazón y también por otros aspectos, baste para nuestro intento oponerlas en general a las apreciativas.

C. Notas esenciales del amor

1. El amor como respuesta afectiva al valor

Frente a todas esas respuestas afectivas al valor, el amor presenta algo completamente nuevo, por cuanto no tiene la misma cualidad afectiva que las otras; y no sólo en el sentido de una diferencia de grado, sino en el de una participación completamente nueva del corazón. De donde más se aleja es del respeto, porque es la "más subjetiva" (en un sentido completamente positivo del término, el cual no se contrapone en modo alguno a la verdadera objetividad): es la respuesta en la que se participa el sujeto de un modo totalmente nuevo, comprometiendo su propia vida. En el capítulo III volveremos a tocar con más detalle este rasgo tan esencial para el amor.

Para mejor comprender la especial naturaleza del amor es preciso, sin embargo, prestar atención todavía a otra distinción dentro de las respuestas al valor.

2. El amor es esencialmente "sobreactual" en sentido estricto

En otros libros hemos explicado ampliamente la diferencia entre actitudes o vivencias actuales y sobreactuales[37].

Hay vivencias, como por ejemplo un dolor ea.el_dedo, que existen realmente mientras son sentidas. Cuando cesa- el dolor, ya no existe más, y si mañana precisamente comienza el mismo dolor, entonces éste no es idéntico como vivencia: es algo individual nuevo, aunque sean las mismas las causas fisiológicas, la cualidad y el lugar en que es sentido. La veneración que a otro profeso no deja de existir cuando me ocupo de otras cosas; y en el momento en que me encuentro con el otro queda actualizada esta misma e idéntica veneración. Perdura como una realidad personal, aun cuando no la actualice de momento. Pervive de modo sobreactual. Aquí no se trata solamente de efectos permanentes que surgen de los respectivos actos en nuestra alma, sino de una perduración de este acto como tal, de modo que éste es actualizado nuevamente de tiempo en tiempo.

Pero ahora debemos dar un paso adelante y distinguir dos formas de lo sobreactual.

Hay actitudes que, según su propio sentido, son sobreactuales, pues frente a un objeto mantienen una posición que es válida por encima del momento presente y, además, en ellas perdura el objeto motivante. Así es sobreactual el respeto que tengo hacia alguien que no está implicado en mi vida, en la medida en que no es una actitud momentánea, como el enfado por una observación que se me hace o el temor que me invade ante una situación peligrosa, los cuales desaparecen tan pronto como la situación cambia, aunque puedan surgir de ahí muchas consecuencias. En el momento en que me oriento hacia alguien con respeto, me pongo ante él en una posición que, como tal, permanece y que no pierde su validez ni su sentido por el hecho de que nunca más sea realizada por mí de modo actual. Éste es un sentido de lo sobreactual o un modo de sobreactualidad.

Se trata de la permanencia de la validez de la palabra dicha al tomar postura; perdura la actitud o posición tomada una vez, mientras no haya sido revocada expresamente, incluso aun cuando no se piense ya de ningún modo en la persona que es objeto de respeto, ni ésta tenga papel alguno en nuestra vida.

Sobreactualidad presupone en general un objeto que, como tal, sigue existiendo intacto, como personas, obras de arte y paisajes, etc., o sucesos que en su significación no envejecen, por ejemplo, la muerte de una persona querida.

Esta sobreactualidad del objeto está también aquí presupuesta. La permanencia de la validez de la posición es aquí análoga a la permanencia de la obligación que brota por la promesa y que perdura hasta que la promesa ha sido cumplida. Naturalmente esto es sólo una analogía, pues ambas vivencias son radicalmente distintas; la promesa es un acto social; el respeto es una actitud. Pero conviene también separar esa sobreactualidad, por una parte, de todos los simples efectos y, por otra parte, de la pura potencia. Muchas vivencias que en ningún sentido de la palabra son sobreactuales, pueden muy bien dejar detrás de sí efectos. Un gran temor, un schock, pueden tener amplias repercusiones en nuestra vida psíquica, aunque el temor sea algo típicamente inmanente a la vivencia.

El respeto es, con toda claridad, algo completamente distinto. Aquí no perdura un efecto; puede incluso el respeto, bajo determinadas circunstancias, no tener efecto alguno sobre mi vida psíquica ulterior; pero las palabras dichas en el respeto guardan su validez, aun cuando yo no piense ya en ellas. En su esencia, en su sentido, el respeto no está limitado nunca a la vivencia presente. El temor es, por el contrario, esencialmente inmanente a la vivencia. El respeto no necesita tener efectos para perdurar en su validez. El temor, por el contrario, puede muy fácilmente tener efectos, pero no entra aquí en cuestión una validez sobreactual.

La sobreactualidad que se despliega en la validez no es, sin embargo, una mera potencia, como la facultad de caminar que poseo cuando estoy sentado. Este "poder" es también algo habitual o sobreactual, pero lo sobreactual no es el caminar mismo, sino la potencia de caminar. En el respeto no se trata de un "poder respetar" que perdura. Ciertamente yo puedo actualizar otra vez ese respeto, si pienso en la persona o me encuentro con ella, pero la pervivencia de la validez es claramente algo muy distinto de la mera capacidad de actualizar ese respeto.

Por otro lado, esa capacidad de poder caminar juega un papel incomparablemente grande en mi conciencia. Yo soporto, por así decir, esta capacidad continuamente. Ella es una parte de la conciencia de mi existencia corporal.

Mas para nuestro cometido es de capital importancia que esa sobreactualidad de la validez quede separada de una sobreactualidad aún más propia, en la que no solamente perdura la validez, sino que perdura de modo completamente real el acto mismo en un estrato profundo. En este sentido, es sobreactual un gran amor a una persona, o una fe viva en Dios o en Cristo. Lo nuevo aquí es que no solamente las "palabras" dichas en el amor perduran en su validez, no solamente se fija una posición permanente ante el otro, sino que esa actitud pervive como tal en nuestra alma coloreando y modificando todas nuestras situaciones. Esta actitud sigue, como concreta realidad psico-espiritual idéntica, totalmente viva en el alma, y modifica el estado íntegro de nuestras vivencias. Si deja de existir, se modifica por completo todo lo que vivenciamos actualmente, como en el caso de una apostasía de la fe, en la que la fe en Dios y en Cristo muere en nosotros, o como en el caso de que un gran amor realmente cesa, muere, desaparece. Es clara así la diferencia que hay entre la sobre-actualidad en este sentido pleno y la mera perduración de la validez.

No sólo existe una posición permanente, no sólo la "palabra" expresada es válida más allá de su realización, sino que la actitud como tal sigue viviendo plenamente, y no queda interrumpida por el hecho de que, como tal, no llene en un momento determinado nuestra conciencia actual o no sea realizada de modo actual.

Además, mediante esta existencia real, completamente sobreactual, tiene esa actitud el carácter tanto de un preludio con respecto a todo lo realizado de modo actual, como de un trasfondo sobre el que todo lo demás se escenifica.

Estas respuestas al valor, en virtud de su profundidad constitutiva, no sólo se extienden en su validez más allá de la realización actual, sino que forman un plano estructuralmente profundo en nuestra alma y allí perduran en plena realidad e identidad, irradiando sobre todo lo actualmente vivido. Finalmente en virtud de semejante sobreactualidad, esta actitud tiene la tendencia a volver incesantemente a su actualización plena. Cuando amo a una persona con amor esponsalicio, me veo impelido a volver una y otra vez a la plena actualización. Si estoy constreñido a concentrarme en otras cosas, a trabajar, a hablar con otras personas, me impulsa a renglón seguido y de modo incesante a concentrarme de modo actual en la persona amada, a pensar en ella, a hablarle interiormente o simplemente a dejar que la corriente del amor fluya hacia ella/ Claramente sería absurdo interpretar esta sobreactualidad como una disposición.

Pero también hemos de guardarnos del malentendido de confundir esta sobreactualidad con la esfera del inconsciente, el cual tiene un papel tal importante en el Psicoanálisis.

Somos plenamente conscientes de las actitudes que se dan en la esfera sobreactual, en el sentido de que ellas son sabidas o conocidas por nosotros. Incluso cuando no llenan temáticamente en un momento nuestra conciencia actual, siguen perteneciendo en sentido eminente a las vivencias claramente conscientes y contrastan fuertemente con las vivencias subconscientes o reprimidas, que juegan en la penumbra. La relación de estas vivencias sobreactuales con las actuales no es la que algo oculto tiene con su símbolo, sino la de un trasfondo completamente abierto. Mientras lo subconsciente o lo reprimido perturba el curso normalizado de las vivencias actuales, haciéndolo irracional, o pudiendo hacerlo, en cambio, lo sobreactual no perturba en modo alguno el curso normal de las vivencias actuales, y ni se oculta detrás ni se mezcla en su propia lógica, sino que, en el caso del amor, permanece como trasfondo bienhechor y vivificante. Cierto es que el amor puede absorber nuestra atención de tal manera que nos distraiga de una tarea actual. En nuestra conversación con un tercero apenas podemos escuchar lo que nos dice, porque pensamos en el ser amado; o podemos hacer mal una cuenta, porque mientras calculamos estamos ausentes mentalmente, o sea, estamos en el ser amado.

Pero en estos casos el amor está, por así decir, actualizado inoportunamente y no se limita a su existencia sobreactual. "Perturbación" del curso actual de la vida no es, en modo alguno, una característica de la existencia sobreactual de las actitudes o respuestas al valor. Se corresponde, más bien, con la intensidad de las respuestas al valor y con su impulso a actualizarse, aunque éste es un tema completamente distinto.

Ahora vemos claramente que la existencia sobreactual de las actitudes no tiene nada que ver con la esfera de lo subconsciente. El estrato de nuestra alma en el que se encuentran las vivencias sobreactuales es completamente distinto de la esfera del subconsciente; podría, más bien, llamarse esfera del "supra-consciente".

Volvamos a la distinción, tan esencial para nuestro asunto, entre los dos modos de sobreactualidad, o sea, la mera sobreactualidad de la validez de una actitud y la existencia realmente sobreactual de una actitud. Esta distinción no se refiere a una distinción entre distintas actitudes o respuestas. Se refiere, más bien, a distintas formas del papel que tienen en nuestra vida o en nuestra alma, papel que la misma actitud puede desempeñar en circunstancias distintas. Así, la veneración puede poseer en seguida una u otra forma de sobreactualidad o, mejor dicho, sólo puede poseer la primera o también la segunda, pues la segunda sobreactualidad, que es la más propia, encierra ya en sí a la primera. Cuando alguna vez entramos en relación con una persona que nos impresiona por su grandeza moral, de tal manera que le respondemos con veneración, aunque después no la vemos nunca ni pensamos con frecuencia en ella, esa veneración tiene sólo el primer modo de sobreactualidad. Mas cuando se trata de la veneración de un discípulo por su maestro, por ejemplo, del prosélito de un santo, entonces la veneración tiene la segunda forma de sobreactualidad.

Pero hay también actitudes que, cuando son realmente serias y profundas, tienen la segunda forma de sobreactualidad. Este es el caso de todo amor esponsalicio real o, de modo eminente, de la fe en Dios, del amor a Cristo. Es muy importante comprender que el amor, a diferencia de otras respuestas al valor, posee una sobreactualidad en el segundo sentido. En el amor —suponiendo que es amor real y pleno— hay un compromiso profundo. Este compromiso condiciona también una existencia sobreactual en nuestra alma. Y no debemos olvidar que dentro de la existencia actual, en sus funciones o papeles, hay muchos grados; además, para que haya sobreactualidad en el segundo sentido pleno de la palabra no es preciso exigir que una actitud tenga un papel o una función que lo domine todo.

La cuestión de saber si es central una vivencia, o si es muy relevante su función duradera en nuestra alma, depende íntimamente de esta sobreactualidad en sentido pleno, pero no se identifica con ella. Ciertamente para esta sobreactualidad ha de suponerse que hay una cierta función permanente, pero puede haber todavía muy distintos grados de función en las actitudes, las cuales son todas sobreactuales. Esto lo vemos claramente cuando distinguimos los dos modos de funciones o papeles que aquí comparecen.

De un lado, por función o papel de una actitud puede entenderse el punto y medida en que influye ella en nuestra vida, el lugar que ocupa en nuestra alma o en nuestro corazón, y el extremo en que llena al hombre entero. Con esta manera de funcionar está estrechamente unido el modo, fuerte o débil, con que se exige la actualización de esta actitud sobreactual o su nueva realización en plena actualidad. Este es obviamente el caso típico que se da en un amor profundo y, especialmente, en un amor esponsalicio. De otro lado, por "función" o "papel" puede indicarse la significación estructural de una actitud en el alma de un hombre. Hay ciertas actitudes que desempeñan un papel importante como base de nuestra vida actual. Se trata más de bases sobreentendidas, las cuales no tienden, como el amor, a actualizarse. Ellas mismas no son tanto un tema completo, cuanto el carácter específico de una base indiscutible. Así, por ejemplo, la confianza incondicionada del niño en su madre. Su vida descansa en esta base, se desenvuelve sobre ese fundamento. Tal confianza pervive típicamente de modo sobreactual en el niño; se actualiza naturalmente también por sí misma de vez en cuando, condicionada por una situación. Pero no hay aquí previamente una tendencia, una exigencia de convertir en tema completo esa confianza, de actualizarla de modo expreso siempre. Más bien, tiene su puesto especifico como base. Tiene un enorme influjo en toda la vida actual, pero su función específica es más la de una "base". Su forma sobreactual de existencia es aquí como la de lo dado, que es típica o característica para esa actitud. Por el contrario, en el amor hay un fin que es la actualización plenamente temá tica, y ese fin es lo que en la mayoría de los casos se corresponde con esa actitud. Perdura esencialmente de manera sobreactual, pero en su esencia no entraña ser mera "base".

Así vemos que se puede hablar de "función" o "papel" en dos sentidos. El primer sentido se podría llamar función material; el otro, función formal. Un amor grande y profundo cumple un papel decisivo en sentido formal y material; pero hay actitudes que sólo desempeñan una función formal. La talla de las funciones —tanto las formales como las materiales— puede variar, como se dijo, dentro de las actitudes sobreactuales. Esto depende naturalmente también ampliamente del peso y de la profundidad cualitativa de una actitud.

Pero la sobreactualidad en sentido pleno, que se identifica con la pervivencia sobreactual y plenamente real de una actitud o, en nuestro asunto, de una respuesta al valor, incluye siempre una cierta función material o formal de la actitud.

Como antes se dijo, el amor es siempre sobreactual en el pleno sentido de la palabra; cuanto más profundo y perfecto es el amor, tanto más grande es su función material y formal para toda la vida psíquica de un hombre.

3. El "encantamiento" del amado está esencialmente unido al amor

El carácter específicamente deleitable que los valores del amado tienen para el amante ha llevado con frecuencia a pensar erróneamente en el carácter que el amor tiene de ser respuesta al valor. Se ha dicho falsamente que el amor consiste en agrado o placer, de modo que este agrado se orienta a lo que meramente produce placer subjetivo. En verdad, la función de lo deleitable en el amor significa justamente que presupone una profunda donación de valor, a saber: una penetración hasta el punto en que la belleza del valor y su índole deleitable se despliegan plenamente y se revelan.

El mero hecho de que el amor presupone una donación de valor que despliega su índole deleitable, ha traído consigo una interpretación que no distingue suficientemente entre el amor de varón y mujer y el mero placer o agrado. "Encontrar placer en algo" se ha dado en ambos casos. La belleza y la gracia de una mujer puede despertar agrado en un don Juan, pero en otro hombre puede despertar amor. Esto ha llevado erróneamente a aceptar que el encantamiento del amante en el amado está construido sobre un simple "agrado" y que se distingue de modo meramente gradual del deseo de un don Juan, el cual está en todo caso construido sobre un agrado y, en muchos casos incluso, sobre el agrado de las mismas propiedades, como por ejemplo, belleza, gracia y vida exuberante.

Pero es éste un gran error. Justamente la comparación entre ambos casos, en los que quizá la misma persona y por las mismas cualidades atrae de otra manera, nos muestra claramente la diferencia entre el amor como respuesta al valor y el mero deseo que no es una respuesta al valor.

El tipo donjuanesco no entiende como valor la belleza de la gracia, del encanto femenino. La ve tan sólo como algo que le atrae y le gusta, como algo que le place subjetivamente. Por eso, su respuesta es un querer-poseer, un querer-gozar, sin entrega alguna por su parte. No mira al otro como algo valioso en sí mismo, no comprende que la belleza, la gracia y el encanto femenino son valores.

Además, este tipo aísla esas cualidades. Éstas no son para él expresiones de una personalidad integral; no ve a la mujer como noble, buena, sino como algo excitante por su belleza física y su gracia: la persona no desempeña, en su totalidad, papel alguno para él.

Por eso tiene su respuesta el carácter de un mero desear, quiere gozar de esas cualidades atractivas, quiere apropiárselas.

Sin embargo, el amante comprende estas cualidades como valores. Ellas elevan a la otra persona, la hacen valiosa en sí misma; la mujer está ante él como valor digno de amor, la mira como valiosa. Pero esas cualidades no quedan aisladas, pues son para él —no viene aquí al caso que se engañe o no— la expresión de un valor general, de la nobleza de toda la individualidad. En esta belleza, en esta gracia, en todo el encanto femenino ve él una irradiación de una nobleza sublime. Su respuesta es la de una entrega auténtica: se empeña a sí mismo en la amada, establece una profunda solidaridad con ella y busca una unión permanente, a saber: la unión de la mutua mirada del amor.

Ciertamente, también en el tipo donjuanesco puede ser deseado el amor del otro, y ésta es una de sus características, a diferencia de otras muchas modalidades del puro desear. Pero en modo alguno se trata de la unión que sólo se constituye en el amor recíproco que él desea, sino el amor del otro como una conquista, que implica el no poder resistírsele. El no ama ya —porque no hay una auténtica unión ni tampoco una auténtica intención unitiva—. Pero entre sus posesiones se encuentra no sólo el hecho de que la mujer es físicamente poseída. Un dominio no le dejaría satisfecho. Ha de gozar de la victoria, de su éxito, de su índole irresistible, viéndose impulsado tanto por su orgullo como por sus instintos. Podemos ahora ver con claridad que el amor se destaca netamente, como respuesta al valor, de todas las demás formas del mero deseo o apetito, incluso cuando las mismas cualidades en la otra persona motiven el interés por ella: trátase objetivamente de las mismas cualidades que, sin embargo, son comprendidas de un modo completamente distinto.

Esta diferencia es análoga a la que existe entre un esteta que goza de ciertas obras artísticas, como de un buen vino, y del hombre que, siendo receptivo al arte, "goza" respetuosamente, respondiendo al valor. Es claro que el esteta capta la belleza, pero sin comprenderla como valor; goza de ella como algo que sólo es subjetivamente placentero. No tiene el sentimiento de respeto; él mis- mo se hace el centro; su goce es lo importante, la obra de arte es un medio para este goce. Por el contrario, el hombre que es verdaderamente artista capta plenamente el valor de la belleza artística, su dignidad interna, siente la exigencia de aproximarse a ella con respeto y de recibir con agradecimiento la dicha que fluye superabundantemente de este valor.

Vemos, pues, que la donación de valor, presupuesta por el amor, no sólo es distinta en el contenido, por cuanto se trata de la belleza integral de una individualidad, sino distinta también en la forma de la donación. Tiene que ser dada en su índole deleitable. Con esto va estrechamente unido el hecho de que este valor de la belleza integral tiene que ser dado intuitivamente. Esta imagen integral de la otra persona ha de ser captada no sólo como valiosa, sino también ha de ser dada intuitivamente. Oponemos aquí la donación intuitiva a todas las formas de conocimiento en que indirectamente, por ejemplo, mediante una deducción, conocemos algo o experimentamos algo utilizando un medio[38]. La donación intuitiva no se opone en modo alguno al conocimiento racional; por el contrario, es la forma suprema de conocimiento racional. Se distingue de las demás formas de conocimiento sólo por el contacto inmediato con el objeto, por el inmediato ser dado. Son dados intuitivamente, en este sentido, todos los hechos evidentes, cuando los penetro inmediatamente. En el tema que nos ocupa debemos también indicar otra nota de la donación intuitiva, por cuanto, por ejemplo, una visión intuitiva se distingue de un mero saber. Claramente existe una gran diferencia entre el caso en el que la belleza de un paisaje está ante nosotros —donde no sólo percibimos el paisaje inmediatamente, sino también su belleza— y el caso en que sabemos de la belleza de ese paisaje porque otro nos lo ha contado. La donación intuitiva incluye aquí que el respectivo objeto se despliegue ante mi espíritu en su índole cualitativa, a diferencia del mero acto de entender un objeto, en el que hay un contacto racional enormemente más preciso, aunque falta el autodespliegue cualitativo.

Sin embargo, para el amor no sólo es preciso que esté dada intuitivamente la belleza integral de una individualidad, sino además que nos afecte esa belleza integral y que su índole deleitable toque nuestro corazón; además, que no sólo la conozcamos claramente, sino que también nos arrebate y entre en el corazón. En el capítulo IV estudiaremos pormenorizadamente todas estas propiedades de la donación de valor, presupuesta por el amor. Aquí sólo son mencionadas a propósito de la delimitación del amor respecto de otras respuestas afectivas al valor.

En primerísimo lugar, el amor se distingue de todas las demás afables respuestas afectivas al valor, incluso de la veneración, por dos rasgos esenciales o fundamentales: la "intención unitiva" y la "intención benevolente". Veremos a continuación la "intención unitiva".

4. "Intención unitiva"

El amante aspira a una unidad espiritual con el amado. Aspira no sólo a su presencia, no sólo a saber de su vida, de sus alegrías y tristezas, sino ante todo a una unidad de corazones, la que sólo puede brindar el amor mutuo.

Si el deseo de unidad de corazones está también de forma peculiarísima en el amor esponsalicio, tanto respecto de la unidad deseada como respecto del deseo de esta unidad, entonces se encuentra esa intención unitiva en cada amor de una forma determinada. Cada amor busca la correspondencia al amor. Incluso en el amor al prójimo, yo deseo que el otro se pueda llenar de amor al prójimo hacia mí, que yo esté unido a él en la gran comunidad amorosa de Cristo. En cada amor me muevo espiritualmente hacia el otro, en cada amor existe este gesto de prontitud hacia el otro.

Ahora bien, amor no sólo posee una intención unitiva, sino que en él se realiza la unión al menos del lado del amante. La unión real sólo acontece cuando el amor es correspondido y el amado se apresura igualmente hacia mí como yo hacia él. Pero en cualquier caso es ya mi amor un factor esencial en la constitución de la unidad. El amor no sólo tiene una intención unitiva, sino que es también una virtus unitiva. Aspira a la unión que solamente nos puede ser dada por la correspondencia al amor, pero en la medida en que está en su poder, el amor constituye ya algo de esa unión. Este doble aspecto del amor es de gran importancia[39].

El papel del amor en el establecimiento de la unión no consiste tan sólo en el pronto movimiento hacia el amado, sino también en el hecho de que, solamente en el amor, uno se descubre y vuelve hacia el otro su faz espiritual. En el amor abre uno, asimismo, el visor que otras veces oculta y protege nuestro ser íntimo. En el amor, y sólo en el amor, uno se vuelve a la otra persona "dándose" —y justamente en su ser íntimo—. Este elemento es, de modo peculiarísimo, una característica del amor esponsalicio. Pero, de manera análoga, hay que encontrarlo en cada amor, aunque también en medida muy distinta, según la índole de la especial categoría de amor.

Volveremos después con más detalle sobre todos estos puntos. Baste aquí decir que la intención unitiva y la virtus unitiva diferencian al amor claramente de todas las demás respuestas afectivas al valor. Ni la admiración, ni el entusiasmo, ni siquiera la veneración como tal incluyen una intención unitiva, ni poseen la virtus unitiva.

5. "Intención benevolente"

La intención benevolente consiste en el deseo de hacer feliz al otro; es, sobre todo, el interés real en su felicidad, en su bienestar, en su salud. Es la peculiarísima participación en la persona del otro, en su felicidad, en su destino: participación que reside en el amor. Ciertamente hay que encontrarla también, de modo especial, en el amor esponsalicio, y ahí se expresa asimismo en el deseo de colmar de favores al amado. Pero de alguna forma es la intención benevolente un rasgo esencial de todo amor.

Que deseemos la felicidad para nosotros no es un resultado del amor propio, sino un rasgo natural del ser humano, una tendencia inevitable. Pero que queramos de corazón la felicidad del otro, no es en absoluto algo sobreentendido, sino una consecuencia del amor. La solidaridad es un fruto del amor; pero no es algo separado del amor o producido por el amor, sino algo que se constituye en el amor, que habita en su mismo interior. Justo este interés por la felicidad del otro no debe separarse del amor.

Pero la intención benevolente es todavía algo más que el deseo de hacer feliz al otro, algo más que el profundo interés en su bienestar y felicidad. Es la buena intención hacia el otro, el soplo de la bondad en el amor mismo. Hay aquí algo análogo a la intención unitiva. Como la intención unitiva no solamente es un deseo de unidad, sino a la vez es también un comienzo de unión —porque en el amor, uno se pone espiritualmente en el lugar del otro—, así también la intención benevolente es algo que sólo se encuentra en el amor y se distingue claramente de la estimación, de la admiración, de la veneración.

Aquí debemos considerar un hecho. En las demás respuestas afectivas y positivas al valor, que se refieren a personas, se contiene un elemento de amor, aunque, vistas como un todo, se distingan del amor en varios aspectos. Toda orientación positiva y afable hacia otro hombre que es tomado seriamente como persona tiene un elemento de amor. Amor es el núcleo de toda intención afable hacia el otro, de manera que en cada intención afable puede verse un elemento de amor. Así, en cualquier alegría que, como respuesta al valor, se siente acerca de otra persona, hay un elemento de amor; y lo mismo ocurre en cada acto de entusiasmo hacia él, en toda admiración profunda y expresa. Incluso en el respeto hay un cierto elemento de amor.

El mero elemento de amor que existe en toda respuesta afectiva y positiva al valor, toda intención afable, han de ser distinguidos nítidamente del amor en el sentido propio de la palabra, donde el amor, empero, abarca siempre todas las categorías de amor.

Ahora bien, si queremos elaborar mejor la índole específica del amor, entonces ni la circunstancia de que en todas estas respuestas positivas al valor hay un elemento de amor, ni el hecho de que las respuestas al valor aparecen frecuentemente unidas con el amor real deben engañarnos acerca de la típica diferencia entre el amor y todas las demás respuestas al valor.

No debemos confundir la benevolencia general —respuesta que es propia de toda respuesta al valor, respuesta que de modo positivo y afectivo se da a las personas— con la intención benevolente que forma una expresión esencial del amor.

Esa benevolencia no es una solidaridad profunda con el otro, no es un interés profundo en su bienestar, ni una preocupación por él, no es como un "hacerlo cosa nuestra", que es lo propio de toda intención benevolente. Y finalmente ni siquiera es un regalo de bondad plena, un torrente de bondad que fluye hacia el otro, un abrazo espiritual del otro hecho con bondad.

Vemos así que el amor se distingue de todas las demás respuestas al valor que de modo positivo se dan a las personas, por estos dos rasgos esenciales: la intención unitiva y la intención benevolente.

6. Autodonación

Estrechamente ligados a la intención unitiva y a la intención benevolente están los otros distintos rasgos del amor. En todo amor vive un gesto de regalo de uno mismo, el cual, en el caso del amor esponsalicio, está de tal manera ahormado que podemos hablar de una entrega literal de uno mismo. En el caso del amor a Dios acontece la entrega de sí mismo en un sentido completamente nueve y mucho más real.

/Para comprender más claramente este elemento de autoentrega, queremos volver a tratar el amor esponsalicio. Las palabras de este amor son: "yo soy tuyo". La entrega de uno mismo está profundamente unida a la intención unitiva y, ante todo, al pronto giro hacia el amado, giro que el amor hace como preludio de la unión deseada. Uno quiere pertenecer al amado, se da a él espiritualmente en el amor, le entrega el corazón propio. /

Es claro que no debe ser mirada este entrega a la luz de una tarea ontológica de sí mismo; tampoco la intención unitiva ha de ser comprendida como una aspiración a lograr una fusión. Por obvio no sería preciso decir que la dualidad permanece asegurada en ambos casos, y no sólo objetivamente. Cada persona es esencialmente un individuo; y quien piense en una fusión de una persona con otra está ideando un imposible, algo contradictorio. Pero la dualidad permanece incluso subjetivamente asegurada en la vivencia: pues es tan esencial para la vivencia de la entrega y del "haberse dado", como para la vivencia de la unión misma. El amante que se entrega en su amor al amado no tiene en modo alguno la conciencia de una autoanulación. Al contrario, en esta entrega él se hace más sí mismo. Vive de modo más pleno y auténtico; su más profunda vida propia se realiza de manera más despierta y existencial. La conciencia del "yo-tú" se mantiene en plena vitalidad e incluso alcanza en esta entrega una tematicidad peculiarísima. En las palabras: "yo soy tuyo" no hay una desaparición de sí mismo, pues todo lo que de regalo hay en el "tuyo" presupone que existe la persona plena y viva que pertenece al amado. Más adelante volveremos a tratar despacio el carácter peculiarísimo de la autodonación implicada en el amor. Baste aquí apuntar a ese rasgo esencial que nos sale clara mente al encuentro en el amor esponsalicio y que responde a un elemento análogo en todo amor[40].

Ya se trate de amor filial, de amor paternal o de amor de amistad, en todos hay un elemento de entrega de corazones. En todos se constituye en el amor un "tú". No pretendemos en modo alguno borrar la diferencia característica y profunda que existe aquí entre el amor esponsalicio y cualquier otro amor hacia el hombre. Mas por diferente que sea la entrega en el amor esponsalicio, por ser más estricta y abarcadora, hay algo análogo en todas las demás categorías de amor.

Aquí se trata de que en todo amor hay un gesto análogo de entrega y donación, gesto que se distingue claramente de todas las demás respuestas al valor que positivamente se dirigen a las personas. Pues ni en la admiración, ni en el respeto, ni siquiera en la veneración se encuentra este elemento de auto-donación o entrega del corazón. Las "palabras" de todas estas respuestas no contienen ningún "yo soy tuyo".

7. Un "compromiso" muy peculiar — Amor y libertad

El amor encierra un "compromiso" completamente distinto de las otras respuestas positivas y afectivas al valor. El incomparable modo de arriesgarse una persona por otra, el "comprometerse", es una nota de todo amor. De modo único e incomparable se da esta posición en el amor esponsalicio, esta decisión, esta autofijación. Pero también aquí hemos de repetir lo siguiente: aun cuando el modo especial de entrega es una nota esencial del amor esponsalicio, a diferencia de las otras categorías de amor, también en cada amor, y de modo análogo, hay una entrega, un "compromiso". El carácter de esta entrega cambia conforme a la idiosincrasia especial de la categoría de amor. Se da de una manera en el amor paternal, en el que también comparece una especial responsabilidad, la cual da a la entrega un tono determinado. En el amor filial aparece menos como elemento expresamente realizado; pero está implícitamente en la entrega, en la evidente seguridad de este amor, en el estar anclado. En el amor de amistad tiene este compromiso también otro carácter: el de trabajar por el otro, el de ponerse en el lugar del otro, de modo que el amigo puede contar con nosotros. Pero en todas las formas de amor hay que encontrar este "compromiso", esa entrega, esa autofijación por el otro.

Para entender bien el carácter de autodonación en el amor hemos de volver otra vez a la relación del amor con la libertad.

Ya hemos subrayado que el amor es una respuesta afectiva al valor y no un acto de voluntad que responde al valor. Esto es así para todo amor, pero de una manera muy clara lo es en todas las categorías naturales de amor y, sobre todo, en el amor esponsalicio.

Si comparamos la voluntad, en sentido estricto, con el amor paternal o el amor filial, con el amor de amistad o de esposos, no podemos dejar de ver que el amor es una vibración del corazón, una respuesta afectiva, incluso la respuesta al valor más afectiva de todas. Prescindiendo de otras muchas distinciones, no puede negarse que el amor no es libre en el mismo sentido que lo es la voluntad. No podemos darnos amor, aunque lo quisiéramos. No está en nuestro poder el poner libremente semejante respuesta del corazón, como si fuera una respuesta volitiva, ni tampoco comandarla como una acción. Entre la mera voluntad de amar a alguien y el amor real hacia él hay un abismo. Todo amante sabe que su amor no es correspondido cuando el amado tiene solamente la voluntad de amarlo, mientras su corazón calla. Cuando el otro no busca inquietamente nuestra presencia ni se siente arrebatado y feliz por ella, cuando su corazón no habla, es que no nos ama, aunque con su voluntad haga grandes esfuerzos por amarnos.

La "entrega" del corazón, tan propia del amor, no es un efecto de nuestra voluntad, sino un regalo. Esto se ve claramente en el amor esponsalicio. En la medida en que no es una "necesidad", ni algo que es más fuerte que nosotros, no existe ahí un verdadero amor. En el Meistersingern de Wagner hay unas palabras que expresan esto de manera admirable, cuando Evschen dice a Hans Sachs, comparando ella su actitud hacia él con el amor hacia Walther Stolzing: "Pues si yo hubiera tenido en mis manos la elección, sólo te habría elegido a ti..., pero es que aquello era una necesidad, una violencia". En el amor esponsalicio éste es el caso más frecuente; y es que todo amor tiene de algún modo el carácter de la "necesidad", la cual está más allá de lo que está en mi poder, de lo que podemos producir u ordenar libremente. A este fenómeno de la "necesidad" apunta San Agustín de modo magistral cuando dice acerca del hecho de ser atraídos hacia Cristo: "Parum voluntate, etiam voluptate trahimur".

Pero, aunque el amor es un puro regalo que nosotros no nos podemos otorgar, sería falso creer que la libertad de la persona no tiene aquí nada que hacer. Hemos desarrollado ampliamente en Christliche Ethik, en el apartado sobre "Libertad colaboradora", la tesis de que una respuesta afectiva al valor posee su carácter pleno de ser actitud válida de la persona sólo cuando está confirmada por nuestro libre centro personal. Esto vale naturalmente también, y en sentido eminente, del amor. Si es cierto que el amor es un regalo completo del corazón, que el amor se instala espontáneamente, que hay una "necesidad", también es cierto que el regalo no es completo si el amor no está confirmado. Se trata de dos dimensiones de autodonación: una es la vibración del corazón; otra, el sí que aprueba este amor, un sí que emite el libre centro personal. Pero esta aprobación o confirmación presupone ya el puro regalo del amor. Mientras el corazón no ha hablado, no puede aprobar nada el libre centro personal. Si no existe el regalo del amor, sólo puede el libre centro personal enervar la voluntad de amar, pero eso sería algo completamente distinto de la confirmación. Esta pura voluntad de amar no encierra en absoluto aquella dimensión de autoentrega que tiene la aprobación del amor. La mera voluntad de amar es un triste sustituto del amor. Ni siquiera contiene una autodonación. Por eso, lo que acontece en la confirmación o aprobación no puede desligarse de la repuesta afectiva del amor, la cual se instala espontáneamente. Ahora bien, la respuesta afectiva del corazón puede desligarse de la aprobación, en cuyo caso no hay formas sancionadas de amor. Ocurre con frecuencia que alguien opone resistencia a un amor, por ejemplo, porque lo considera impracticable por inmoral. Es el caso de quien ha hecho un voto; y es el caso de quien la fidelidad a una persona le obliga a rechazar ese amor, a oponerle resistencia, a desautorizarlo. Puede haber un deber moral real que desautorice un amor, puede haber también una mera ilusión, de modo que se deba desautorizar ese amor. En este amor desautorizado hay precisamente una dimensión de entrega en la vibración del corazón, pero falta claramente la otra dimensión. Es más, la desautorización recae justamente sobre la entrega contenida en la vibración del corazón[41].

Mas puede ocurrir que exista ya un amor y, a pesar de todo, no haya una desautorización, ni tampoco se haya producido una sanción aprobatoria. Una joven ama con amor esponsalicio, pero todavía no tiene claro si está llamada a entrar en un convento. Mientras ella examina esto delante de Dios, no ha realizado aún su entrega con el libre centro personal. Es evidente que aquí falta también una dimensión esencial. Se da aquí, como en el caso anterior, una oposición de corazón y libre centro personal, en la que ambos tienen palabras encontradas: no ha sido pronunciada todavía la "palabra" del libre centro personal. También aquí falta todavía una dimensión esencial de autodonación, la de "pertenecer" al otro. Pero al otro se le ha dado ya incomparablemente más que cuando sólo existe la voluntad de amarlo[42].

Vemos, pues, que hay dos dimensiones de autodonación. La primera es de naturaleza puramente afectiva. Tiene el carácter de un regalo que no podemos otorgarnos con nuestra voluntad: es una pura vibración del corazón. La segunda es la vibración de nuestro libre centro personal. Es la sanción aprobatoria de la actitud regalada, afectiva, del amor. Sólo cuando existen las dos, logra la autodonación su pleno carácter[43].

8. El amor es la respuesta al valor que más felicidad derrama

Una nota esencial del amor, que lo distingue de todas las demás respuestas afectivas al valor, es la felicidad peculiarísima que el amor regala o, como también podemos decir, la que está profundamente ligada al amor.

El gran tema "amor y felicidad" será tratado más adelante en un capítulo propio. Aquí indicaremos brevemente la fuente tan peculiar de la felicidad, fuente que expresa el amor, a diferencia de las otras respuestas afectivas al valor. Respeto no es como tal una fuente específica de felicidad; admiración es algo más; entusiasmo mucho más. Pero la felicidad de amar es incomparablemente más. Esto proviene del carácter sobreactual del amor. El entusiasmo no es sobreactual en el mismo sentido: produce felicidad en su realización. Pero el amor también irradia felicidad en su forma sobreactual: su irradiación alumbra nuestra vida, aun cuando estemos ocupados con otras cosas completamente distintas.

Poder venerar produce también profundamente felicidad; produce felicidad ya el hecho de que exista alguien que merece veneración. Y sin embargo el amor produce más felicidad que la veneración. Naturalmente también varía bastante esta nota, según sea la categoría del amor. Con el amor esponsalicio va unida siempre una felicidad peculiar, la cual no se puede comparar con la del amor de amistad. Pero tampoco se debe pasar por alto la felicidad en el amor paternal y filial. Quizá para determinar el grado de felicidad no sea tan importante la índole categorial de un amor, cuanto la cuestión de si el amor es muy grande, si es incondicionado, si es profundo, si cumple un papel en nuestra vida. Obviamente la felicidad que acompaña internamente al amor profundo y ardiente que se tiene a Dios sobrepasa a toda otra, como vemos claramente en la vida de los santos.

9. La intención de un amor correspondido

Otra nota del amor es que apunta a un amor correspondido, y así se da aquí también una posible fuente de felicidad que no se encuentra del mismo modo en otras respuestas al valor dirigidas a personas ajenas. Ni la admiración ni el entusiasmo o la veneración tienen una intención unitiva, la cual incluye el anhelo de una respuesta a la propia actitud.

En estas respuestas al valor, su unilateralidad no es fuente de infelicidad. No es infeliz ni la admiración, ni el entusiasmo ni la veneración; pero sí hay un amor infeliz. También volveremos en el capítulo X a esta distinción entre el amor y las demás respuestas al valor dirigidas a personas ajenas, cuando sea tratado por extenso el tema de felicidad y amor.

Ya todos estos rasgos esenciales del amor —sobre todo el compromiso completamente nuevo, la virtus unitiva del amor, la autoentrega— nos muestran que en el amor, aunque es una respuesta al valor par excellence, es "dado" algo que trasciende todas las otras respuestas al valor. La función del sujeto se extiende mucho más que en cualquier otra respuesta al valor. De esta "donación" del amor, cuya comprensión nos introducirá más profundamente en la esencia del amor, debe tratar el capítulo siguiente.

Capítulo III. El "don" del amor

Cuando afirmamos que el amor es esencialmente una respuesta a valores, no queremos decir que el contenido del amor, o la "palabra" que el amor dirige al amado, o el don que habita en el interior del amor, surja exclusivamente por participar en el valor de la persona amada.

Sería malentender no sólo la respuesta general a valores, sino también el amor en particular. En primer lugar, la respuesta al valor no puede, como tal, entenderse como una mera participación en el valor del objeto. En segundo lugar, el amor se distingue de otras respuestas al valor —como respeto, entusiasmo, veneración, admiración— precisamente en que la aportación del alma del sujeto, o sea, del amante, es mucho mayor y de una índole completamente distinta que las demás respuestas al valor.

A. En cada respuesta al valor, la aportación del sujeto va más allá de su "participación" en el "objeto"

En toda respuesta a valores importa decisivamente la actitud de una persona hacia el bien y su valor. Se trata de explicar convenientemente la novedad que se constituye en la actitud de una persona hacia un bien y su valor, a diferencia de una mera participación en el valor del objeto.

Si en el conocimiento subraya Santo Tomás especialmente la participación en el objeto —pues define el conocimiento, siguiendo a Aristóteles, como un "hacerse modo intentionaliter el objeto"—, mientras San Agustín ve en el amor al objeto una communio con el objeto, comunión que trasciende el conocimiento[44], ello se debe a que el asunto central es la perspectiva de la participación en el objeto y su valor. Pero la actitud propia tiene una significación distinta de la participación en el valor del objeto. El hecho de que una persona tome conscientemente una actitud propia, muy especialmente en la respuesta al valor sancionada positivamente, crea algo completamente nuevo, distinto de la participación en el valor del objeto. Es algo peculiarísimo, en lo que se documenta la nueva dimensión de la existencia personal; algo nuevo surge frente al valor del bien que hay en el objeto. La palabra que el sujeto dice —su palabra— está ciertamente motivada y determinada por el valor del objeto y tiene validez de cara al bien, pero en el hecho de que el sujeto toma una actitud propia ante el bien hay algo muy especial, algo nuevo —incluso desde el punto de vista cualitativo hay una nueva aportación del sujeto—. Esto no contradice en modo alguno el hecho de que el valor del objeto sea el principium y la respuesta del sujeto el principiatum. La respuesta al valor no se homologa jamás al apetito. No se trata de que la respuesta al valor sea una tendencia anclada en el sujeto independientemente del objeto, tendencia que nada tenga que ver con el objeto y su valor. Al contrario, se trata de que el objeto y su valor representan el tema mismo; tenemos que partir de ellos para comprender la respuesta al valor; pero la actitud propia de la persona añade algo más. Por eso, también el valor moral de la respuesta al valor no es sólo un destello del valor del objeto: en todos los casos en que el valor significativo del objeto no es un valor moral, aparece además algo completamente nuevo, justamente un valor moral y, por ello también, un tipo superior de valor.

Vemos nítidamente la novedad que hay en la respuesta al valor cuando la relación que dice el valor de la respuesta espiritual al objeto respectivo se compara con la relación que existe entre el valor indirecto y el valor directo. Un medicamento es importante por la función que desempeña en la salud del hombre. La salud es algo valioso, el medicamento participa de ese valor, por cuanto es un medio para conservar o restablecer la salud. Precisamente por el valor del fin el medicamento "presta", como medio, algo.

En contraposición total con esto, debemos indicar que no es un valor indirecto el valor moral de la salvación heroica que se hace de un hombre en peligro de muerte. No es una mera participación en el valor de la vida. El valor moral de la salvación de la vida es, en su aspecto cualitativo, algo completamente nuevo frente al valor de la vida del que es salvado. Caemos en un profundo error tan pronto como lo confundimos con el valor que posee el salvamento como medio para conservar la vida, por cuanto la acción del salvador es tratada falsamente como un mero instrumento para el ser salvado. Sólo necesitamos comparar entre sí los dos casos siguientes para reconocer claramente ese profundo error. Si alguien provoca ocasionalmente que huya un asesino —sin actitud alguna, sin querer salvar, por ejemplo, mediante su presencia— y, a causa de ello, salva al que es amenazado de muerte por el homicida, entonces su llegada es causa puramente objetiva que salva de la muerte y es, por eso, algo muy importante, valioso. Diríamos: "¡Qué suerte que apareciera en ese momento!"; aquí sólo tenemos en cuenta el valor indirecto de la aparición, el valor que esta presencia presta, en virtud del enlace causal con la salvación de la vida de ese hombre. Aquí no comparece un valor moral. El hecho de llegar no es soporte de un valor moral. Mas cuando alguien se apercibe del peligro en el que otra persona está y además se apresura a salvarlo, entonces su conducta no es sólo una feliz circunstancia, en la medida en que él, como causa, salva la vida del otro, sino que esa conducta es, como actitud personal, soporte de un valor directo y de índole completamente distinta: es un valor moral.

Topamos con el error básico de cualquier utilitarismo ético. Éste pasa completamente por alto el valor y el contravalor moral, viendo toda conducta humana solamente como indirectamente valiosa o no valiosa; o sea, solamente ve el valor o el contravalor que esa conducta posee como medio para realizar un bien. El utilitarismo reduce asimismo el valor moral de toda acción humana al valor indirecto que la acción y la conducta humana puede tener, por cuanto dicha conducta es una causa de la realización de bienes extramorales. Es el mismo valor indirecto que puede tener un acto moralmente malo, cuando lo designamos como "felix culpa", donde somos conscientes de que por su medio no se modifica el contravalor moral del acto.

Aquí no se trata de ver que el valor de la actitud propia que responde a un bien es algo cualitativamente nuevo frente al valor mismo del bien, sino de ver la novedad de la palabra que se pronuncia en la actitud propia hacia el bien. El valor de la actitud propia se expresa, como Scheler dice, "a espaldas" del acto: no es vivido conscientemente. En cambio, se emite conscientemente la "palabra" que en la actitud propia se dice al bien —ese bien que integra el contenido de la respuesta al valor—. Esta "palabra" es el portador del valor de la actitud propia. Está condicionada naturalmente por el valor del bien, producida por el valor del bien y determinada ampliamente en su cualidad por éste. Pero como se trata de la actitud propia de una persona hacia el bien, hay también algo completamente nuevo frente al valor de bien —algo que habita en una esfera ontológica distinta, algo que en su sentido y esencia es algo exclusivamente personal.

Pero no sólo el hecho formal de la actitud propia y consciente de una persona hace que esta "palabra" sea algo completamente nuevo frente al valor objetivo. También la índole individual especial de la persona que responde tiene un influjo significativo en el carácter de esta palabra. En la respuesta al valor hay una confrontación única de sujeto y objeto. El sujeto, la persona, se compromete en el bien y en su valor —para la persona, el tema central es solamente el bien y su valor—. Pero simultáneamente la persona se despliega de modo único en la respuesta al valor. Comienza a florecer al máximo como persona por su entrega al bien. La dignidad de la persona, su dimensión completamente nueva, la gran "novedad" que solamente ella puede aportar, se actualiza en la respuesta al valor; e incluso su índole individual, su estado espiritual y moral, se manifiestan en la palabra de la actitud propia, en su cualidad y profundidad, en su pureza y adecuación. En la respuesta al valor encontramos aquí la más profunda e importante interacción de sujeto y objeto —el específico despliegue de la persona y de su transcendencia más esencial.

Hay, pues, una diferencia entre la palabra consciente que es propia de la respuesta a valores y el valor que la funda, valor que no es consciente en la ejecución de la actitud propia; y, a pesar de eso, el hecho de que el valor moral no represente solamente una participación en el valor del bien arroja también una luz significativa sobre la novedad de esta palabra.

B. En el amor hay una aportación completamente nueva del sujeto, un "don" suyo

En el caso del amor, la mera participación en el valor del objeto se subraya menos que en otras respuestas al valor. El papel completamente nuevo del sujeto es una nota específica del amor, nota que lo diferencia precisamente de todas las demás respuestas afectivas al valor[45].

En el amor se trata no solamente del papel del sujeto que se manifiesta en cada respuesta al valor y en su "palabra", sino de una aportación de la persona, aportación que podemos designar como "don" del amante. También éste desempeña un papel especial para el valor del amor.

Para evitar malentendidos, séanos permitido subrayar con energía el carácter de respuesta a valores que el amor tiene, así como el papel decisivo que desempeña el valor de la persona amada para la cualidad del amor.

Cuando hablamos de un amor primariamente vital y lo contraponemos a un amor espiritual, entonces indicamos ciertamente diferencias que están condicionadas por la índole de los valores que brillan en las otras personas y afectan al corazón del amante. Que el punto de arranque de nuestro amor sea primariamente el encanto o el espíritu arrebatador, o la bondad y pureza del otro, eso tiene un influjo decisivo en la cualidad del amor. O, expresándonos quizá mejor en forma de pregunta: ¿En qué ámbito de valores encuentro yo al amado, en qué reino de valores vive para mí, en qué ámbito de valores me hace él entrar, de qué valores se nutre el fulgor que envuelve su personalidad?

Pero también la personalidad del amante tiene un gran influjo en la cualidad misma. Ya en el hecho de que hay distintos géneros de valores que pueden encender el amor en distintas personas, se manifiesta el papel decisivo del sujeto en el amor[46]. Es extraordinariamente importante para un hombre el tipo de personalidad que ama. Es muy característico para José, para toda su personalidad, amar a Carmen. Un Werther no podría amar jamás a una Carmen. Pero no es este influjo del sujeto en la cualidad del amor lo que tenemos aquí presente, influjo que se halla, como vemos, en toda respuesta al valor. Toda respuesta a valores, incluso cualquier modo de ser afectado, presupone la mirada al valor, la profundidad que el sujeto tiene y que lo capacita para ser afectado por ese valor y no por otro, de responder a éste y no a otro[47].

Pero que el papel del sujeto en el amor vaya mucho más allá que en las demás respuestas afectivas al valor se muestra en lo siguiente. En todas las demás respuestas afectivas al valor —por ejemplo, admiración, entusiasmo, veneración—, la inadecuación de la respuesta es algo expresamente negativo que daña el valor de la actitud propia. Cuando alguien se entusiasma por algo que no merece objetivamente entusiasmo alguno, no hay en absoluto una auténtica respuesta al valor. Aquí se han mezclado otros elementos esencialmente ajenos a la respuesta al valor. Falta el acogimiento real y puro del valor del bien, falta el estar motivado exclusivamente por algo que sea en sí mismo importante. Por eso dice San Agustín que ante todo él quiere conocer lo que entusiasma a una persona, lo que ella ama; en estas palabras expresa implícitamente que la pureza y autenticidad de la respuesta al valor depende del bien que ella valora.

Naturalmente no pensamos aquí en el caso en que alguien se "engaña" sobre una persona. Cuando Oronte —en el Tartufo de Moliere— venera a Tartufo porque falsamente lo considera un santo, la respuesta es aquí objetivamente inadecuada, ¡pero no subjetivamente inadecuada! Es inadecuada, porque se engaña con Tartufo, porque éste no es lo que el otro entiende que es. Pero conforme a la imagen que falsamente tiene de Tartufo, la veneración es adecuada. Por eso es una auténtica respuesta al valor. Lo lamentable está sólo en un error fáctico, pero no en la relación entre la respuesta y el valor —en ese caso, en una piedad buena que Tartufo posee sólo aparentemente.

Este error meramente fáctico, por lamentable que sea y por mucho que deseemos liberar al errado de su error, no afecta a la autenticidad y pureza de la respuesta al valor. Pero cuando no hay error alguno, sino que alguien venera desmesuradamente a un hombre, por sus formas superficiales o por su fuerte vitalidad, o a un superhombre nietzscheano, entonces no estamos ante una auténtica veneración, porque no hay ninguna respuesta al valor, sino cualidades ilegítimas que le fascinan, y su actitud hacia ese hombre se basa en elementos que no son los valores mismos.

Pero incluso cuando hay un bien con auténticos valores y no es un ídolo, la pureza y autenticidad de las respuestas al valor dependen todavía de que el grado de entusiasmo se corresponda con el rango de ese bien. Hablamos entonces de un entusiasmo exagerado y vemos en él algo expresamente negativo. La inadecuación que hay en este entusiasmo o veneración choca contra el orden jerárquico de los valores y prueba inequívocamente que no puede haber una auténtica respuesta al valor —suponiendo siempre que no hay un error fáctico—, sino que una ceguera a los valores es culpable de ello.

En el caso del amor, por el contrario, el amor inadecuado no tiene que suprimir el valor del amor y su autenticidad. Si pasamos aquí otra vez por alto los errores fácticos —como todos los casos en que el amante se ha engañado con el amado, o se ha equivocado con él—, un amor inadecuado no tiene que encerrar necesariamente en sí algo negativo. A menudo ocurre que una persona ama ardientemente a otra, aunque esta otra se halle en todos los aspectos muy por debajo de aquélla; por ejemplo, una mujer ama a un varón, un amigo a un amigo. Decimos quizá que este varón o este amigo no valen lo que este amor, pero el amor queda sin duda como algo conmovedor, bello, puro. Ciertamente hay también casos en los que la inadecuación del amor perjudica la cualidad del amor mismo, especialmente cuando ese amor posee un carácter de servidumbre o cuando son protagonistas el orgullo y la extensión del ego. La inadecuación del amor puede enterrar el carácter de las respuestas al valor. Un síntoma de esto puede ser que no se trate de un amor auténtico y puro, el cual posee por eso un contravalor en vez de un valor. Pero la inadecuación del amor no tiene que contener esto siempre. Hay también muchos casos en los que el amor va mucho más allá de lo que, desde la pura perspectiva de una respuesta a valores, el amor mismo deja aparecer adecuadamente, por lo que subsiste aquí algo conmovedor y bello. Esta circunstancia remite al hecho de que, en el amor, la aportación del amante va más allá de lo que motiva la belleza del amado y es mucho mayor que en las demás respuestas al valor.

Cuando estudiemos en el capítulo XII las fuentes del valor moral en el amor natural, trataremos ampliamente del papel que juega la aportación del amante con respecto al valor moral del amor, o la relación del amor con la moralidad.

Aquí nos conviene indicar que el amor, en su respuesta, va más allá que las demás respuestas al valor, y que el "don" del amor es mayor que en todas las demás respuestas —y ante todo que trasciende objetivamente[48] la respuesta exigida por el valor del bien.

C. El amor se contrapone a la veleidad, aunque sea mínimamente "apreciativo"

Con lo dicho está internamente ligado el siguiente rasgo del amor. En cierto aspecto, el amor es mínimamente apreciativo. Hablamos en el capítulo II de las respuestas puramente apreciativas, como el respeto, y de las que siendo también apreciativas muestran mayor carga afectiva, como el entusiasmo, la veneración, la admiración. El amor es la más afectiva de todas las actitudes propias y, como decimos, en cierto aspecto es el menos apreciativo. No implica un juicio objetivo de valor expreso, como por ejemplo la veneración. No pretende tener la misma "objetividad" que requieren la admiración o la veneración. Mas por otra parte incluye una actitud hacia el amado que trasciende ampliamente todas las demás respuestas al valor. El amor "entroniza" al amado, como veremos en seguida. Le da más que las otras respuestas al valor. Esto se ve ante todo en el amor esponsalicio, pero también en cualquier otro gran amor, el simple amor, por el que una persona ama a otra "sobre todas las cosas". Ésta es elevada a un trono único, pero sin el carácter apreciativo de la veneración. Cuando digo que venero a este hombre más que a otro, implícitamente estoy afirmando que considero que está en un nivel objetivamente superior a los otros. Por el contrario, cuando Rigoletto dice de su hija Gilda: "Ella lo es todo, todo para mí en este mundo", no hay aquí un juicio análogo de valor. Walther von der Vogelweide dice de la amada, comparándola con las demás mujeres: "Claramente son mejores, pero tú eres la buena". Hay que entender que este elemento de "subjetividad" no contradice el carácter que el amor tiene de ser respuesta a valores. Sobre todo sería completamente falso creer que en la subjetividad hay un elemento de arbitrariedad. El amor se opone, más bien, a toda arbitrariedad. Tan pronto como alguien ama realmente, entra inmediatamente en un mundo en el que la arbitrariedad no tiene cabida. Pensemos que la arbitrariedad es la actitud de quien se siente completamente dueño de sí mismo, correspondiendo sin más a todo lo que le satisface. No estamos pensando en el hombre que se siente como su propio dueño, porque ha aprendido a dominarse, porque se tiene siempre en su mano, sino en el hombre que entra en la vida con la conciencia de poder hacer y permitir lo que le plazca: esta actitud podría ser resumida en el dicho francés: "Car tel est mon plaisir".

Con esa actitud arbitraria es incompatible el amor auténtico. La entrega que se contiene en todo amor, el gesto vivo de unión implicado en todo amor, la promesa de duración inmanente a todo amor, contradicen la actitud arbitraria. Pero sobre todo existe la penetración del amante en el ritmo profundo del mundo de los valores, en el reino de lo importante y serio, que incluye una ruptura con la arbitrariedad. Ciertamente el amante puede caer otra vez en esa actitud arbitraria si el amor cesa. No afirmamos que el amante supere de una vez por todas esa actitud arbitraria. Sólo decimos que ama mientras ama, y en la medida en que su amor es amor puro está fuera de esa actitud.

El amor no es por eso menos respuesta al valor que la veneración, pero se despliega en otra dirección, y aunque es menos apreciativo, su palabra es un don mucho "más fuerte" y amplio. Esto está estrechamente ligado tanto al valor que fundamenta el amor como al papel de la afinidad especial presupuesta en todas las categorías naturales del amor.

D. Elementos del "don" del amor

1. Afirmación y "entronización" del amado

Vimos que la belleza del ser de una personalidad individual es la que siempre enciende en nosotros el amor. Es preciso que esa belleza irradiante nos afecte de algún modo; y ya hablamos de las muchas condiciones de las que depende el hecho de que la belleza de una persona nos afecte y la de otra no, aunque objetivamente una persona no pueda ser puesta por encima de otra.

El paso progresivo que va de un valor particular que el otro tiene hasta la belleza total de su ser individual, se realiza ya antes de nuestro amor. Pero en la afirmación peculiarísima de la otra persona, afirmación que contiene el amor, existe ya una correalización personal de ese paso. Se trata de algo análogo a la actitud teórica de la convicción, donde en el "sí" que damos a la existencia del objeto confirmamos como "existente" la autoposición del objeto en el conocimiento, su "auto-mostración".

En el amor entronizamos al amado como un todo, independientemente de las faltas que pueda tener; en el amor es hallado él no sólo valioso como totalidad, sino que también es explicado como valioso. Como el valor expreso que funda el amor es siempre la belleza total de esa personalidad individual, así también hay en todo amor una "entronización". Pero se trata de una entronización muy distinta de la que hace el mero juicio de valor o también de la que hay en la admiración o veneración.

Es clara, pues, la diferencia que hay entre la entronización en el amor y la correspondiente a todo juicio de valor. El juicio de valor se queda en el ámbito de la esfera teórica y ha de ser separado muy bien, como afirmación puramente teórica, de todas las respuestas afectivas al valor.

Pero también la entronización contenida en las respuestas afectivas al valor —como la admiración o la veneración— es claramente distinta de la correspondiente al amor. En primer lugar, el "trono" en que el amado es "puesto", o la corona con que es laureado, tiene un carácter completamente distinto. Ya dejamos subrayado el papel que la delectabilidad del valor juega en el amor. Lacordaire dice que las virtudes despiertan el amor solamente cuando logran alcanzar la plenitud en que su belleza se hace patente. Esto se puede aplicar de modo análogo al trono en que es puesto el amor. La belleza integral de la otra persona ha de irradiar hacia mí para despertar en mí la respuesta del amor; y esta belleza no es tan sólo un valor expreso, sino también un valor específicamente deleitable, un valor que me arrebata. La otra persona sale de la esfera de la indiferencia no sólo en lo valioso y apreciado, en lo digno de respeto, sino en la esfera de lo arrebatador y gozoso. Naturalmente esto conviene especialmente al amor esponsalicio o a un amor distinto que sea grande y profundo; pero algo de ello hay siempre allí donde alguien conquista nuestro corazón de algún modo.

Lo propiamente diferencial del valor expreso que hay en el fondo del amor no es el hecho de que tenga que existir la belleza integral de esta individualidad y no solamente rasgos valiosos, como puede ocurrir en el caso de la admiración o del respeto, sino sobre todo el hecho de que la belleza tiene que ser siempre un valor expreso específicamente deleitable: es lo valioso del amar mismo. Esta diferencia se destaca todavía más cuando prestamos atención al esclarecimiento que del otro se produce en el amor, a la confirmación subjetiva de lo valioso que del amar mismo se expresa ya en el conocimiento, confirmación que llamábamos entronización. Aquí vemos por vez primera que la entronización es cualitativamente distinta por completo de la contenida en la veneración, la cual vale también para el hombre como totalidad. El trono en el que la afirmación en el amor pone al otro está en una relación personal conmigo completamente distinta, me afecta a mí y a mi vida propia de modo totalmente diferente, me apela de manera completamente distinta. Es el trono de la delectabilidad y del gozo: y la entronización tiene un calor muy distinto frente al gesto primariamente apreciativo de la veneración.

2. El "crédito" del amor

Pero de esta entronización hemos de distinguir, como algo nuevo, el crédito que el amante da al amado.

a) El "crédito fiducial"

Nos estamos refiriendo al crédito que se da a la persona amada por las cualidades que su ser tiene, cualidades que uno no tiene todavía oportunidad de constatar como tales. El amor traza, como vimos, la línea de la belleza y riqueza del ser individual en todos sus rasgos individuales, incluso aquellos que el amor no puede todavía comprobar como tales. El amor cree también lo mejor del amado; y cuando oye contar algo negativo de él, de entrada no creerá inmediatamente que eso es verdad o por lo menos que sea interpretado adecuadamente.

Es la fe en otro, la interpretación positiva y la aceptación de que todo él es bueno, mientras no se constate inequívocamente una falta. No se trata ya solamente del paso de un valor expreso cualquiera que hay en otro a la belleza de su individualidad: un paso que precede al amor; pero tampoco se trata meramente de una confirmación subjetiva de ese paso, la que hemos llamado entronización; el amor traza la línea de la belleza de esta individualidad en todos los pormenores y situaciones. Es el crédito que se da al amado, un crédito que trasciende ampliamente lo que pueda constatarse en él.

Por eso hay en todo amor un elemento de fe. Incluso lo que no se ha visto todavía en su belleza, es creído en virtud de la belleza que ya se conoce. No se trata aquí de la confianza en la otra persona, confianza que normalmente va unida al amor y que es muy característica en ciertas categorías de amor, como el amor de amistad y el amor del niño hacia sus padres. El elemento fiducial consiste, más bien, en trazar la línea de la íntegra belleza dada, trazarla en todos los estratos de la persona amada, los cuales no se conocen todavía. Volveremos después a tratar con más detalle este elemento fiducial que hay en el amor. Es un destello lejano de lo que San Pablo dice de la caridad: "El amor lo cree todo", destello que se halla en todas las categorías de amor, incluso cuando éste tiene una forma adulterada.

b) "Interpretation á la hausse" y esperanza: lo contrario de "delirio"

Este crédito de fe es también, si se quiere, una entronización, pero un nuevo nivel de ésta, algo nuevo frente a la afirmación mencionada antes; y tampoco es una mera penetración en lo que existe ya en la facticidad del otro, no es una mera confirmación, sino un puro regalo del amor. Con este crédito va unida estrechamente la disposición de interpretar á la hausse todo lo que hay en el amado, en la dirección positiva: todo, mientras no se muestre inequívocamente como negativo. Ciertamente hay muchas cosas en el hombre que todavía pueden ser interpretadas de maneras muy distintas: muchas acciones, expresiones, modos de conducta que en sí mismos no son claramente inmorales o moralmente buenos, feos o bellos, estúpidos o inteligentes, porque sólo logran su sentido y su carácter pleno en el trasfondo de la persona individual y concreta. Mientras una nota típica de la envidia y del odio es vivir siempre con la intención puesta en sorprender los fallos del otro y de interpretar con luz negativa, a la basse, todas las cosas que le suceden, en cambio es un elemento fundamental del amor el hecho de que espera ver al otro caminar por la senda de la justicia, de la bondad y de la belleza, y tiene la disposición de interpretar bajo la mejor luz todo lo que pueda ser interpretado en otra dirección diversa.

El crédito de fe no debe ser confundido, sin embargo, con la actitud idealizante que se halla en el hombre exaltado. En este visionario no existe la magnanimidad del amor, la cual presupone ciertamente un correspondiente valor expreso, que es lo que hace que esta magnanimidad tenga sentido y quede justificada; sí existe, en cambio, la necesidad de experimentar la alegría de encontrar hombres maravillosos, extraordinarios. Quiere tener este goce y se entrega por eso a una idealización infundada. Goza con el mismo delirio como tal; y la persona que queda idealizada es más una ocasión de poder delirar que un tema que en sí mismo se tome realmente en serio. Es clara la diferencia que hay entre el crédito fiducial del amor, antes referido, y la aceptación infundada de que todo es maravilloso y magnífico en la otra persona, aunque no se tenga ocasión alguna de conocerla, suponiendo que esto se hubiera podido constatar.

Este crédito de fe está contenido en el "don" del amor, el cual es una respuesta al valor. Si bien este crédito trasciende la pura función de responder al valor, no por eso es una necesidad espontánea ni puede desligarse del amor como respuesta al valor. El delirio, por el contrario, es una típica necesidad, un apetito que busca agotar sus energías vitales y no tiene nada que ver con una respuesta al valor.

El crédito fiducial del amor está íntimamente unido a la entrega que hace el amor; en él no busca el amante, de ningún modo, su satisfacción; está completamente dirigido al otro; y este crédito fiducial tiene justo el carácter de ser “en razón del otro": en él no existe el mínimo elemento de goce. Por el contrario, el delirio es un elemento gozado como tal, y no se sigue en razón del otro, sino en razón del que delira.

El crédito de fe no tiene nada de exaltado y va estrechamente unido a la conciencia de la fragilidad humana y del riesgo que corre incluso un hombre noble. Cuenta con la posibilidad de que allí donde se supone que todo es positivo, también puede haber un defecto; defecto que no cambia nada en el amor y que es mirado como algo inauténtico y pasajero. El crédito de fe no se encuentra en un espacio tenue e irreal, no va a lomos de Pegaso, sino que se mueve en un ámbito completamente real, en una atmósfera de noble sobriedad.

La diferencia radical entre el crédito de fe y la ilusión delirante no disminuye por el hecho de que también en el caso del amor auténtico pueda alguien engañarse, y que incluso el crédito de fe pueda sufrir un desengaño en un punto. No es la posibilidad de engaño lo que caracteriza el gesto delirante propio de la idealización, sino la ausencia de amor auténtico, el dispendio energético de un impulso, la atmósfera tenue, irreal, inauténtica.

Podemos decir: el amante puede caer en el engaño, el visionario se engaña a sí mismo.

c) El amor y su actitud peculiar ante los defectos del otro

Finalmente hay un rasgo esencial de todo amor: todas las cualidades valiosas del otro son tratadas como lo más auténtico, como pertenecientes a su mismidad; pero los defectos son considerados como deslealtad a su propio ser. Decir: "eso no es nada en realidad", cuando se trata de cualidades malas, es un lenguaje típico del amor.

Cuando miramos a una persona que no amamos, entonces los valores y los disvalores cualitativos se agrupan simultáneamente en el mismo nivel de pertenencia a ella; pero lo típico del amor —que incluye una respuesta a la belleza de la personalidad total— es ver todo lo negativo que hay en el amado como algo no característico, incluso como una deslealtad a su ser auténtico.

Ciertamente la actitud frente a los defectos del amado se diferencia según el tipo de defectos.

Hay muchos defectos que son la inversión de las buenas cualidades. En Christliche Ethik hemos indicado que solamente en las santas virtudes que poseen una cierta polaridad se compenetran y aparecen en una y la misma persona, por ejemplo, la mansedumbre y un celo ardiente y grande por el bien; o la humildad y una gran fuerza para luchar por el bien, una capacidad de desempeñar cargos de autoridad con gran energía. Análogamente podemos decir que una personalidad grande y fuerte que rebosa de un celo ardiente por el bien puede volverse fácilmente despótica. La violencia despótica es justamente la joroba de otra cualidad grande y bella, una corcova que sólo puede ser evitada o superada en Cristo.

El hombre afable y humilde puede ser en circunstancias determinadas flexible y en algunas situaciones no aparecer fuerte y enérgico, cuando esto sea exigido moralmente.

Tratándose de cualidades que son la inversión de cualidades grandes y nobles, el amante sentirá pesar por esos defectos, pero los verá también a la luz de las buenas cualidades, de las que son inversiones, y encontrará así en ellos las fuerzas valiosas del amor que aquí son derrochadas. Deseará que el amado supere esos defectos. Y los considerará como "descarrilamiento" de elementos bellos y dignos de amor. Para él son característicos en su configuración positiva. El desvío es mirado como algo "provisional", pasajero.

Otros defectos, por el contrario, no son la inversión de cualidades buenas. Son puras floraciones ponzoñosas de orgullo y concupiscencia, por ejemplo la envidia, la avaricia, la lujuria. Estos rasgos son vistos por el amor como traición a la esencia auténtica del amado. Frente a este tipo de defectos se suele decir: "ése no es su ser verdadero". Son percibidos esos defectos como traiciones al ser auténtico del que es amado.

Es ésta una nota esencial por la que cualquier amor se diferencia de una actitud "objetiva" ante los hombres, llamada frecuentemente neutral. El que trata a los otros de este modo "objetivo", el que juzga con ese cosismo, considerará que las cualidades positivas y negativas de un hombre son igualmente características para él, perteneciendo de la misma manera al otro.

El amante verá las buenas cualidades como lo auténtico, lo que en verdad le pertenece; pero las malas, como infidelidad, caída, traición, negación de su verdadero ser. Éste es el crédito inaudito que da el amor, y sólo el amor.

Este crédito se da también inequívocamente en el amor al prójimo. En virtud de que ese amor responde al valor ontológico del hombre y no a valores cualitativos de esta individualidad particular; en virtud de que responde a la imago Dei que existe en el otro, mirando a éste a la luz de la similitudo Dei, semejanza que él debe lograr, este amor ve todos los contravalores cualitativos como una contradicción con la imago Dei, como caída, como inauténticos.

Este crédito nada tiene que ver con la cantidad de defectos que podamos encontrar en un hombre ni con el grado de claridad y nitidez con que los veamos. El hecho de que consideremos las buenas cualidades de un amigo querido como características suyas o como pertenecientes a su esencia, pero no así sus defectos, no significa ni que estemos dispuestos a pasar por alto esos defectos o a disimularlos, ni tampoco que no los veamos clara y distintamente. El amor nos hace sensibles a percibir los defectos, porque tenemos ante los ojos la belleza de la personalidad integral y nos importa mucho que el otro permanezca fiel a su ser más auténtico, desplegándolo plenamente. Es completamente falso creer que el amor nos hace ciegos: todo lo contrario, nos hace videntes. Lo que nos hace ciegos es el orgullo que a veces se une con el amor. La madre que considera al hijo como su ego ampliado no cree que su hijo pueda tener defectos. Pero esto no es una consecuencia del amor, sino del orgullo. Ciertamente la actitud ante los defectos de la persona querida es distinta que la mantenida ante los defectos de una persona que no queremos. Los defectos de una persona ante la que nos comportamos de manera más o menos indiferente nos irritan y nos sublevan; e incluso provocan en nosotros una actitud en contra de los otros hombres. Esos defectos no son vistos en el trasfondo de la belleza integral de la personalidad; precisamente se ven como aislados y son considerados, al igual que sus buenas cualidades, como característicos de los demás hombres. En la persona amada no nos irritan, no nos sublevan, aunque en absoluto nos hagan felices. No somos felices tampoco por el amado —pues en virtud de la profunda solidaridad que tenemos con él sentimos pesar por esa infidelidad a su ser auténtico[49]—. Procurando tener conciencia de sus propias debilidades y fragilidad, así como de la infidelidad a su verdadera y propia mismidad, la querida por Dios, perseguiremos de modo amoroso los defectos que le surjan, comprendiendo desde dentro todos los peligros y debilidades y rechazando con él internamente los defectos. Mas la visión de los defectos de la otra persona es mucho más objetiva, en el verdadero sentido de la palabra, cuando la amamos que cuando no la amamos. Hacemos más justicia a la realidad cuando miramos las faltas a la luz de la personalidad total, "comprendiéndolas" desde dentro y sintiendo pesar por ellas, en atención a la persona amada. Las sufrimos por ser lo que son, pero no porque sean una carga para nosotros; y por eso estamos, por amor, menos dispuestos a pasar por alto los defectos, aportando así más al crecimiento interno del otro, a su perfeccionamiento, que cuando no lo amamos.

Vemos así que el amor no nos permite pasar por alto los defectos ni nos deja verlos con menos claridad y distinción. Solamente el orgullo, en el egoísmo ampliado, puede —como vimos antes— pasar por alto los defectos, interpretarlos falsamente o declararlos inocuos. El hecho de que el amor no considere los defectos como incluidos en la verdadera imagen del otro, no lleva consigo en modo alguno pasar por alto los defectos del amado.

Este crédito que da el amor posee una nobleza específica. Aquí hallamos la peculiar magnanimidad del amor. Este crédito contiene también un elemento de esperanza, elemento que representa un regalo especial para el amado, como también esa magnanimidad implicada en el "don" del amor. Incluso este elemento de esperanza es un "don" del amor.

El amor acepta lo mejor, mientras no tenga una base para constatar un defecto: en el crédito de fe el amor interpreta a la hausse las cosas que no son unívocas. Y considera los defectos que ve en el otro como una traición, una infidelidad del amado a su propia esencia. Jamás considera que son tan característicos para él como los positivos. Este es el triple crédito que el amor, y sólo el amor, da al amado.

Este triple crédito es indudablemente portador de un valor especial —también portador de un valor moral—. Este valor no nace de la pura función que el amor tiene de ser respuesta al valor, sino que está enraizado en el "don" del amor mismo.

3. El amor se dirige siempre a una persona individual y única, considerada como "este" individuo

Otro rasgo esencial del amor es que su palabra se dirige siempre a una persona individual considerada como totalidad. Su templado y calmo aliento envuelve a toda la persona individual; el "don" del amor se dirige a ella como totalidad. Aunque la belleza de esta individualidad haya encendido en el amor mi corazón, en el acto del amor estoy yo completamente dirigido a la persona misma precisamente como totalidad. No amo ya a la belleza de esta persona, sino a la persona misma.

Hemos de distinguir aquí entre aquello que motiva nuestro amor y aquello a lo que él se dirige. Y precisamente entonces descubrimos dos notas específicas del amor que lo distinguen de otras respuestas al valor.

En todas las respuestas al valor, nuestra respuesta se dirige al bien y no al valor: se dirige al bien en razón de su valor[50].

Nos entusiasmamos con el Fígaro de Mozart en razón de su belleza. La belleza motiva nuestro entusiasmo, pero éste se refiere al portador de esa belleza. Nos entusiasmamos por un acto moral heroico. El valor moral fundamenta nuestro entusiasmo, lo motiva, afecta a nuestro corazón y enciende el entusiasmo. Pero la palabra "entusiasmo" es dicha por el acto real concreto, se refiere a él. Lo que damos de sí en el entusiasmo se refiere al acto —por su valor moral se asigna al acto—. Esta diferencia entre aquello que motiva mi respuesta al valor y aquello a lo que ella se refiere es primordialmente de naturaleza general. Pero en el amor logra un carácter completamente nuevo. Cuando en el caso del amor hacia la persona humana, hacia el amigo, hacia la novia, decimos que el amor se refiere a la persona y no a sus valores, eso significa algo completamente nuevo.

Significa que ofrecemos nuestro corazón a esa persona individual; o que llegamos a un punto de solidaridad con ese individuo real. También el modo en que se conecta la belleza de esta individualidad con la persona es completamente distinto del que hay en las otras respuestas al valor. Esta diferencia aparece quizás de modo clarísimo cuando comparamos el amor con la alegría. Oímos hablar de la salvación heroica de una vida. Nos alegramos de que haya ocurrido una cosa así, de que ese valor moral se haya realizado aquí y de que esa realización del valor glorifique a Dios.

En el caso de la persona amada las cosas ocurren de otro modo. No se trata aquí primeramente, como vimos antes, de valores tales como la lealtad, la humildad, la profundidad intelectual, la belleza física, etc., sino de una cualidad de valor completamente individual y única, adherida a esa individualidad. No entra en cuestión el aspecto de la realización de un valor general. No nos daría luz alguna aquí el aspecto de participación en el valor en general. La belleza de la individualidad completa —o como podemos también decir, de la idea divina única e irrepetible[51], idea que esa persona incorpora— no es en modo alguno un tipo universal de valor, porque ya como cualidad es algo completamente individual y único. Ciertamente se nutre de muchos valores generales, como ya vimos. Pero por importantes que estas cualidades generales de valor puedan ser como punto de partida de un amor, el amor mismo está motivado siempre por la belleza integral. El papel de los diversos valores generales consiste aquí primariamente en la constitución de la belleza integral de esta individualidad, pero no en la realización de estos tipos generales de valores, como en el caso del acto moral.

Mas la diferencia entre el amor y las otras respuestas al valor va todavía más lejos. No sólo es la belleza integral de esa individualidad la que motiva el amor, sino que la persona no es aquí, en modo alguno, un mero portador de esa belleza integral. Ella incorpora esa belleza integral; y el amor se refiere por eso a la persona misma —no sólo en el sentido de que todas las respuestas al valor se refieren al portador, sino de un modo completamente nuevo, y esto nos lleva otra vez al "don" del amor. El amor responde no solamente al amado en razón de su belleza integral: abarca su persona real como tal. El amante entrega a la persona amada su corazón, se decide por ella como un todo. El "don" de calor, de bondad, de interés último, de solidaridad se refiere completamente a esta persona real; aquí sería imposible ver a esa persona solamente como portadora de valores típicos, como el valor moral, el estético, el vital; seria imposible alegrarse primariamente de la realización de esos valores. Este rasgo único del amor —frente a otras respuestas al valor— se aclarará mejor cuando lo separemos de la nota que, siendo propia de todas las respuestas espirituales a personas, lo distingue de las respuestas espirituales a objetos impersonales.

En toda respuesta al valor dirigida a personas, la situación es completamente nueva en muchos aspectos. Cuando esa respuesta se refiere a otra persona se impregna de un nuevo carácter. Esto es así tanto en la respuesta que se dirige de modo esencial o exclusivo a otras personas, como también en la respuesta que puede referirse tanto a personas como a bienes impersonales. Veneración y respeto son respuestas esencialmente orientadas a otra persona. El entusiasmo, en cambio, puede dirigirse tanto a personas como a lo impersonal. Pero la respuesta al valor adquiere un nuevo carácter siempre que se dirige a una persona, a un sujeto consciente, a un "tú". La novísima dimensión de realidad que posee la persona pone también en la respuesta al valor una nueva dimensión de realidad. El hecho de que el contenido de la respuesta espiritual pueda quedar orientado hacia el "objeto" de un modo completamente distinto; el hecho de que el "objeto" no sea aquí un objeto, sino un sujeto que puede acoger y comprender por principio nuestra respuesta al valor, sujeto en cuyo espíritu y corazón puede penetrar la palabra pronunciada en la respuesta al valor y que puede ser afectado por el contenido de esa respuesta: todo esto es lo que crea una situación completamente nueva. Y si tenemos en cuenta que la afectación de la otra persona no es solamente posible, sino que en cierto modo es término de la intención; que semejante respuesta al valor tiende a manifestarse debidamente, incluso cuando expresamente quede omitida la manifestación por determinadas razones externas, entonces aparece todavía más claramente el nuevo gesto interno de todas las respuestas espirituales dirigidas a personas[52].

Para nuestro asunto es sobre todo importante ver que en todas las respuestas espirituales dirigidas a otras personas —respuestas personales de modo esencial o accidental— la relación entre el portador de valor y el valor mismo es distinta que en las respuestas espirituales dirigidas a objetos impersonales. Nos estamos refiriendo ya a la diferencia de motivación y validez en general. Pero esta diferencia adquiere una nueva significación en las respuestas espirituales dirigidas a otras personas. El hecho de que "hay" una persona condiciona una conexión del valor con el bien completamente distinta de la que existe en todos los bienes impersonales. La magnanimidad, la bondad, la prudencia, el encanto, la "envergadura" de la personalidad, todas estas cualidades le convienen a la persona de una manera que nos hace suponer que aquí no se habla ya de portar valores, o sea, de la persona como portadora de valores. Hay una cierta "incorporación" activa del valor en la persona, no un factum esse, sino un fieri casi vivo: eso es lo que hay cuando admiramos a alguien por su genio, por su bondad y grandeza de alma. No estoy pensando aquí en el entusiasmo por una acción, sino en las respuestas al valor que se refieren a la persona como tal y están así motivadas por cualidades de valor permanentes, aunque puedan éstas manifestarse también en una acción particular. Sin embargo, frente a esta índole propia de todas las respuestas personales dirigidas a otros hombres se destaca nítidamente, como algo completamente nuevo, el rasgo esencial del amor que antes se ha indicado.

Todo lo que caracteriza las respuestas personales dirigidas a otros hombres, frente a las que se refieren a bienes impersonales, hay que encontrarlo también de modo natural en el amor. Pero en varios aspectos el amor va mucho más allá de esto.

El entretejimiento de la belleza de esta individualidad única con el "portador" es aquí incomparablemente más profundo que en las otras respuestas personales al valor. Esto se expresa también en el hecho de que la respuesta no sólo se refiere completamente a la persona y no al valor, lo cual es el caso de todas las respuestas personales a otros hombres, sino que incluso la "validez" de la persona adquiere un nuevo carácter. La persona es aquí mucho menos portadora de valor que en las demás respuestas espirituales dirigidas a otras personas. En el amor, el tema central es, de modo completo y absoluto, la otra persona, justo esa persona en su belleza única que, en el caso del amor esponsalicio, incorpora el mundo del valor, abriendo una nueva puerta hacia él. Pero el tema central que permanece es esta persona real e individual como totalidad[53].

Esta tematicidad de la persona como algo único, irrepetible, aparece de manera muy nítida cuando reflexionamos en lo siguiente. Supongamos que dos personas tuviesen valores muy parecidos, poseyesen la misma bondad y pureza. Comenzamos primero a conocer a una; y su bondad y pureza inflaman nuestro corazón. La amamos y le entregamos nuestro corazón. Después empezamos a conocer a la segunda persona y constatamos que es muy semejante a la amada y quedamos impresionados por su bondad y pureza. Pero sólo amamos a la primera con amor esponsalicio: amamos a ese individuo único, determinado, inintercambiable. No se nos ocurre pensar que pudiéramos amar igualmente a la otra porque se le asemeja mucho, o porque posee la misma bondad y pureza.

Se podría objetar que de aquí se sigue de modo muy lógico que el amor —y especialmente el amor esponsalicio— es una respuesta a la belleza integral de esta individualidad y que, por eso, otra persona no podría sustituir simplemente al amado, aun cuando poseyera los mismos valores morales que significaban el punto de partida de mi amor.

Correcto. Pero incluso suponiendo —una suposición que en sí misma es ciertamente imposible— que la otra persona poseyera cualitativamente la misma individualidad, y que tuviera cualitativamente la misma belleza integral, aun así nunca podría sustituir a la otra, ni podría el amante tener jamás el sentimiento de poder amar del mismo modo a la otra persona, como si para él no hubiera diferencia en que fuera la una o la otra persona la que respondiera a su amor. Queda este individuo real único, irrepetible, que es amado y cuya reciprocidad de amor es pretendida. Esta ficción nos ayuda a ver cómo en el amor es temáticamente central, de modo completo y absoluto, la otra persona real como persona.

E. Una aparente "antinomia" del amor

Topamos aquí con una aparente antinomia. De un lado, el amor —y esto se destaca muy bien en el amor esponsalicio— es un modo único de responder a valores. La belleza integral de este individuo no sólo enciende nuestro amor; no sólo es vivido el amor como una respuesta insatisfactoria, en atención al amor que el otro merece, sino que el amor está también unido de modo misterioso con todo el mundo del valor, tal como ya hemos visto y en seguida veremos mejor.

De otro lado, el amor se refiere íntegramente a la persona individual: ésta es el tema central —justo en su belleza y en la índole valiosa de su amor—, pero no sólo como realización de estos valores. Y sobre todo, el amor trasciende la pura respuesta a valores, por cuanto en él se encierra una entrega de índole personalísima, que no es obligatoria y además ofrece "algo" que trasciende todas las respuestas a valores.

Tenemos que profundizar en esta aparente antinomia del amor, la cual no es en verdad una antinomia, sino que se ilumina en el misterio del amor.

Dijimos que, de un lado, el amor es la respuesta más profunda y radical a valores. De ahí resulta que el valor, la belleza integral de una individualidad, nos afecta aquí más profundamente que un valor operante en cualquier otra respuesta a valores. Estamos pensando aquí naturalmente en respuestas a valores que presuponen una afectación, como el entusiasmo, pero no en las respuestas exclusivamente apreciativas, como el respeto, que no presuponen en modo alguno la afectación. Pues en ésas no tiene lugar ya la posibilidad de una comparación.

La afectación producida por el valor en el proceso de excitación del amor es profunda y más intensa que en su análoga, la del entusiasmo. E incluso el hecho de que la delectabilidad del valor deba ser encontrada aquí de modo único, de que el valor encante de manera mayor y más profunda que en todas las demás respuestas afectivas al valor, no es un signo de que exista una respuesta al valor menos típica. Pues la delectabilidad en cuestión fluye completamente del valor; y de ningún modo es la delectabilidad de lo meramente agradable, como vimos. Tampoco corre paralela al valor, sino que surge de la belleza integral de una persona individual y no debe ser separada del valor como valor. Lo comprenderemos esto mejor más adelante, cuando tratemos la relación entre la delectabilidad y el aspecto interno o material del valor. Pero el carácter que el amor tiene de ser respuesta a valores queda limitado no sólo porque el amor presuponga la afectación del valor y de su delectabilidad.

Al amante se le manifiesta un nuevo mundo del bien; en el acto de amor se le encienden luces para ver un aspecto del mundo, aspecto que todavía no se le había abierto intuitivamente, para ver una nueva dimensión de la belleza y la profundidad del universo. El contacto con el mundo de los valores tiende, muy por encima de la respuesta a valores, hasta el amado. El amante despierta a una visión profunda de todos los valores, así como a una nueva y honda relación con ellos; en la dicha que anida de modo inmanente en el acto de amor, en la dicha que regala el amante como tal, reside también la dicha por el nuevo aspecto del cosmos, por el nuevo contacto con el mundo de los valores. Se trata de un doble ritmo que se interpenetra. De un lado, el amor excitado por la belleza integral de la individualidad de la otra persona abre los ojos para ver "lo bello que existe en el fondo el mundo". De otro lado, el amor responde también a este aspecto global del mundo y de la vida, aspecto que se abre nuevamente al amante.

En el acto de amar se me abre una nueva puerta en el mundo de los valores. Yo paso también en el acto de amar por esa puerta y respondo también- a esa nueva luz. Entre este nuevo contacto con el mundo del bien y de la belleza, contacto que se constituye en la vida, y la "incorporación" de ese mundo en la persona amada existe una profunda relación.

F. El "don" del amor, la actualización de "lo mejor de nosotros" como respuesta a valores y como "respuesta a sobrevalores"

Finalmente el amor es también respuesta a valores, pues el "don" del amor —don que no nace exclusivamente de la respuesta a la belleza integral del amado— surge ciertamente de la respuesta al mundo de los valores y, en última instancia, a Dios. Esto, "lo mejor" de nosotros mismos que orientamos al amado, no debe ser desgajado de nuestra respuesta global al "mundo de los valores". Lo "mejor" que damos en el amor es un regalo que nosotros hemos recibido y está latente en nosotros antes de que ese amor despierte. Pero se nutre profundamente de todas las respuestas a valores que realizamos, sobre todo de las sobreactuales. Por todas estas razones, el amor es la respuesta par excellence al valor, ligado con el mundo de los valores de diversísimos modos, a pesar de que en el caso de las categorías naturales de amor no esté limitado de manera moralmente obligatoria o específica al valor moralmente relevante, ni siquiera de la manera que es obligatorio un entusiasmo o una veneración hacia un hombre noble. Por otro lado,/el amor se distingue de todas las demás respuestas a valores en que, primero, la "palabra" del amor o, como decíamos, el "don" del amor no surge exclusivamente de la actitud ante la belleza de la persona amada y, por eso, en muchos aspectos depende de la naturaleza del amante todavía más que de la del amado. El amor se distingue, además, de todas aquellas respuestas al valor que son profundamente afectivas, en lo siguiente: que aquí es temática la persona amada como persona integral; que el amor se refiere a ella; y el papel de los valores y de la belleza integral de la individualidad, por grande que sea en la motivación del amor, queda en el amor en un segundo plano, detrás de la persona como tal. Ciertamente el amado brilla para nosotros en el resplandor de sus valores, especialmente de la belleza integral; pero el amor apunta a este individuo de tal modo que la simple idea de que otro pueda estar en un nivel más alto no conmueve en modo alguno nuestro amor. Como antes vimos, incluso la ficción de una persona que poseyera cualitativamente la misma belleza integral, no llegaría a cambiar en nada el hecho de que amamos a este individuo único, el cual no puede ser sustituido por persona alguna.

En cada una de estas categorías naturales de amor hay siempre, además de la respuesta a valores, la conciencia de una coordinación especial, de una afinidad, de un interesarse —justamente una palabra especial que Dios ha pronunciado entre ambos—. Este momento no es sólo decisivo por el hecho de que vemos en general la belleza integral del otro y se hace posible la respuesta espiritual del amor, sino que, aun prescindiendo de esta función en el amor mismo, hay un factor importante que vive como tal incluso después de la constitución del amor.

Esto lo vemos más claramente cuando pensamos en lo que ya antes apuntábamos: que el amor va más allá de todas las demás respuestas a valores. Encierra una decisión, una especie de entrega que no es exigida en el ámbito de las categorías naturales de amor. Por mucho que sean exigidos el respeto, la admiración, el entusiasmo y la veneración como respuestas debidas, no es éste el mismo caso en el amor. Esto lo vemos claramente cuando al mismo tiempo ponemos ante nosotros la obligación del amor al prójimo. Es deber de todo hombre, como imago Dei, amar al prójimo; y a toda belleza, a todo bien, a todo valor que encontramos en un hombre individual se le debe la correspondiente estimación, veneración, admiración. Pero el regalo del corazón trasciende todo lo que es debido a estos valores como respuesta. Esto es así porque, como ya vimos, puedo conocer muchas personas que están en un nivel superior y, en cambio, yo amo sólo a una con amor esponsalicio y sólo a unas pocas como amigos reales. Supongamos que el amor es tratado como la exigencia estricta de dar respuesta debida al valor; entonces, aunque yo venerara a uno sobremanera, sería falso que yo amaría esponsalmente al otro solamente o que lo quisiera como amigo todavía más.

Esta "independencia" de la altura de los valores está precisamente unida al hecho de que tiene que existir una coordinación especial, de que asimismo Dios tiene que haber pronunciado una palabra especial entre ellos dos. En todas estas categorías naturales de amor hay un elemento de "llamada" a este amor.

Lo dicho vale para el aspecto exterior del amor, para aquello que está incluido en su esencia, cuando miramos a su esencia, tal como ésta se manifiesta en la "cara externa" del amor[54]. El amante mismo tiene que tener aquí la conciencia de que esta persona merece todavía más de lo que nuestro amor le da como amor. He aquí un ejemplo en el que se contradicen aparentemente dos aspectos —la cara externa y la interna— que son importantes para la esencia de una actitud, aspectos que fueron tratados por nosotros en los Prolegómenos. Esta diversidad pertenece a la esencia del amor. El "don" del amor solamente va más allá de la respuesta espiritual debida o exigida cuando subjetivamente existe la conciencia de que no correspondemos a la exigencia.

Mas para concluir quisiéramos subrayar que, en el amor, este ir más allá de la respuesta debida a los valores, en verdad —y aun cuando trascienda la respuesta al valor— no se desvía de ella ni se fundamenta en cualesquiera factores opuestos a la respuesta espiritual o incluso en sólo factores no congeniales. Nace más bien tan orgánicamente de la respuesta a valores que el "ir más allá" representa una super-respuesta al valor. Es lo que trataremos de estudiar en el siguiente capítulo.

Capítulo IV. Amor y trascendencia

A. Las diferentes dimensiones de la trascendencia, de la "mayor entrega" dentro de la respuesta al valor

Para entender en qué sentido el amor excede a las demás respuestas al valor y se convierte en respuesta a un sobrevalor, debemos distinguir, de modo general, las diferentes dimensiones de respuesta al valor. El "más" que un determinado tipo de respuesta al valor posee cuando se le compara con otro puede seguir una dirección enteramente distinta. Ya hemos visto que el respeto supone una apreciación más honda de la persona que la admiración y que representa "más" en el ámbito de la respuesta al valor. Sin embargo, es sólo una dimensión del "más". Aquí prescindimos de la elevación de la respuesta al valor derivada de la altura del valor de un bien. Una obra de arte sublime despierta, cuando es entendida, una admiración mayor que otra insignificante. El mayor entusiasmo es un grado más elevado de entusiasmo, así como la "palabra" que habla de él es también más elevada desde el punto de vista cualitativo. Ahora prescindimos de las formas de respuesta al valor que suponen un "más", formas que, trátese de entusiasmo, admiración, respeto o cualquiera otra, se dan siempre que se responde al valor. Sólo nos interesa la eminencia, en una u otra dirección, que un tipo de respuesta al valor posee cuando lo comparamos con otro, pues eminente es el "más" que distingue al amor, que es el que tenemos presente cuando designamos el amor como respuesta a un sobrevalor.

Queremos enumerar brevemente las dimensiones del "más" o las diferentes perfecciones que un tipo de respuesta al valor posee cuando lo comparamos con otro. Después nos ocuparemos brevemente de cada una de esas dimensiones.

En primer lugar, existe un grado de entrega y trascendencia que sólo poseen los bienes moralmente elevados y los valores éticos. El "mérito" que las respuestas al valor de la esfera moral poseen cuando se las compara con las demás es una importante dimensión del "más". Se refiere al género de trascendencia y de entrega. A ella dedicaremos un capítulo propio. Hacerlo es imprescindible porque este "más" de entrega y trascendencia, que distingue a la respuesta al valor moral, se encuentra sólo en el amor a Dios y al prójimo, no en las demás categorías naturales de amor[55]. Es una "ventaja" o una "preferencia" completamente distinta de aquella que nos impulsa a denominar al amor como respuesta a un sobrevalor. Para despejar el camino hacia la comprensión de la particularidad del amor, que contiene un "más" comparado con las demás respuestas al valor, debemos, en primer lugar, poner de relieve una nueva dimensión, completamente distinta, del "más" de entrega y trascendencia, dimensión que sólo posee la respuesta al valor en el ámbito de la moral y, sobre todo, en su forma más alta, el amor a Dios.

Una segunda dimensión, completamente distinta, del "más" en la respuesta al valor aparece en el hecho de que no es sólo nuestra voluntad la que responde a él, sino, también, nuestro corazón. Este "más" entraña la totalidad de la respuesta, es la dimensión que supone la participación de la persona entera. La expresión "persona entera" no se debe entender en el sentido de que la respuesta al valor de la voluntad sea, en algún sentido, una respuesta condicionada e incompleta. ¡En modo alguno! Un rasgo característico de la voluntad es su capacidad para determinar de una manera peculiar a la persona entera. La "abundancia", la entrega, que se añade cuando existe también una respuesta al valor del corazón, sigue una dirección completamente distinta. El "más" que existe en ese caso no es una gran incondicionalidad, sino una gran integridad/Lo contrario de esta abundancia no es una relatividad, sino una abundancia y un calor insignificantes. Esta respuesta al valor está desarrollada de manera completamente singular, como veremos, en el amor. El amor es la respuesta del corazón par excellence. Contiene un elemento nuevo de donación de sí mismo y excede a las demás respuestas al valor, incluso a las afectivas. Nos hemos referido a ello ya al mencionar el don del amor. Esta dimensión forma parte del carácter de respuesta al sobrevalor del amor. Pero, como en seguida veremos, en el amor aparecen otras muchas y diferentes dimensiones del "más". Volveremos a ocupamos de estas dimensiones en una sección aparte, aunque muy brevemente, pues ya hemos hablado repetidamente de ellas.

Una tercera dimensión del "más" en la respuesta al valor se da cuando el valor, o el bien valioso, nos hace profundamente felices. Esta dimensión está relacionada de múltiples formas con la segunda (participación del corazón). Sin embargo, es una dimensión propia, que se refiere a este problema central: la relación entre el valor y la felicidad. Nos ocuparemos de este tema en un capítulo especial. ¿Cuándo aparece tematizada la voluntad en una respuesta al valor o en la afección que nos produce el valor de un bien? ¿Significa una impurificación de su carácter de respuesta al valor el hecho de que, en el amor, salvo en el que se tiene hacia el prójimo, la felicidad sea también uno de sus temas? En la historia de la filosofía hallamos dos teorías completamente opuestas sobre la relación entre el valor y la felicidad (en la medida en que se pueda hablar en ellas de valor, pues la verdad es que ¡falta una verdadera concepción de lo que el valor significa!) Si queremos ocupamos de esta dimensión, sobre todo en relación con el amor, deberemos plantear algunas preguntas generales al respecto, como el papel de los diferentes casos valiosos, o las distintas funciones de la felicidad en la esfera de la respuesta al valor y en la afección que producen en nosotros los valores.

Finalmente, nos ocuparemos de un cuarto grado, de un "grado nuevo", del "más" en la respuesta al valor del amor, que se da cuando un bien, debido a su valor, se convierte en bien objetivo para mí en el pleno sentido de la palabra. Sólo entonces alcanzaremos el punto en que se descubre claramente el carácter del amor como respuesta a un sobrevalor.

Sin embargo, existe una quinta y extraordinariamente importante dimensión del "más" en la respuesta al valor del amor, la cual supone un compromiso aún más profundo con el valor, a saber, la intención unitiva. Se trata de una dimensión que caracteriza esencialmente al amor y que, en sentido estricto, solo se halla en él. De modo general, esta dimensión es posible en determinados bienes y, en el pleno sentido de la palabra, sólo cuando se trata de personas. Se produce algo completamente singular cuando nuestro interés por el valor de un bien llega al extremo de desear la unión con él. La unión es un tema propio —y tiene también su propio valor— y la añoranza de ella no se puede separar del movimiento hacia el amado del que ya hemos hablado. Lo más importante en esta dimensión de entrega, de interés por dar respuesta al valor que personifica la intención unitiva, es que se produce por la belleza y preciosidad de la persona amada, no por el gozo peculiar que proporciona. Es un tema en sí mismo. A esta dimensión, es decir, a la intención unitiva, dedicaremos un capítulo especial, pues no sólo no se ha visto el "más" de respuesta al valor que encierra, sino que, además, se ha divisado en ella incluso una impurificación egoísta de la entrega con que se responde al valor. Al ocuparnos del desconocimiento de la intención unitiva tocamos el origen de los graves errores concernientes a la esencia el amor.

B. La singular trascendencia de la respuesta al valor moral

La respuesta al valor específicamente moral ocupa una posición propia dentro de las respuestas al valor. Por respuesta al valor moral entendemos, sobre todo, la respuesta voluntaria a bienes morales elevados, la cual se da de modo especial cuando es obligatorio atenerse a valores morales elevados, aceptarlos, conformarse con ellos. Siempre que en una situación existe la obligación de evitar el mal o acabar con él mediante intervención activa, o el deber de no realizar mediante omisión consciente un gran mal moral, aflora de modo especial la abundancia de la entrega, de la trascendencia de la respuesta moral voluntaria. La respuesta voluntaria es una respuesta claramente subordinada, es decir, contiene un elemento de obediencia. Este carácter subordinado está relacionado de un modo peculiar con la singularidad de los valores morales elevados o, como también podríamos decir, de la significación de estos bienes y la obligación que imponen. En seguida lo veremos con más claridad. La entrega y la trascendencia de la respuesta a valores morales está estrechamente relacionada con la peculiar relación que los valores morales, la esfera moral entera, mantienen con Dios.

Sólo el mal moral ofende a Dios, no los contravalores morales, como la torpeza o la simpleza, ni la ausencia de valor estético, como la fealdad o trivialidad de una obra de arte.

Sólo en esta esfera hay mandamientos en el pleno sentido de la palabra, con lo que el hombre obedece objetivamente a Dios cuando los obedece a ellos, incluso cuando, por su desconocimiento de la existencia de Dios, no sepa que es Su voz la que le habla. Mediante esta singular relación de los valores y contravalores morales con Dios —glorificar y ofender a Dios y el mandato divino de obrar de forma moralmente correcta—, la respuesta voluntaria a valores morales elevados contiene un carácter de subordinación y obediencia específico que falta en la respuesta a valores extramorales, por ejemplo, en el entusiasmo que despierta una obra de arte. La forma de entrega, que representa esta subordinación y este carácter de obediencia, debe distinguirse con claridad de la relación de conveniencia que existe en todos los valores y de la que nos hemos ocupado detenidamente en Christliche Ethik.

A todo bien, que es exponente de valores, conviene una respuesta adecuada. Cuando nos sentimos entusiasmados con una obra de arte, vemos con claridad que le conviene una respuesta así y que, cuando alguien pasa apáticamente por su lado o la considera fea, no sólo hay que hablar de un fallo por su parte, sino incluso de una falta de armonía objetiva como consecuencia de no dar la respuesta que merece.

La conciencia de que una obra de arte debe despertar entusiasmo, de que merece esta respuesta, es claramente distinta, sin embargo, de la comprensión de una obligación moral. En el primer caso, no existe mandato alguno. Le falta la peculiar gravedad de lo moral. En este ámbito de la obra de arte la voz de Dios no manda imperativamente. Esto no significa que la belleza de una obra de arte o la de la naturaleza no contenga también una noticia de Dios. Esta belleza, como todo auténtico valor, es también un reflejo de la magnificencia y gloria infinitas de Dios. La belleza nos habla de Dios y lo alaba de un modo especial. Pero así como esta alabanza se distingue de la glorificación, el reflejo de Dios en la belleza se distingue también de sus mandatos en la esfera moral.

Ahora podemos entender por qué la respuesta a los valores morales posee una entrega y un tipo de trascendencia que falta en la respuesta a valores extra-morales. La peculiar subordinación y la obediencia al mandato de Dios es lo que excede la trascendencia que aparece siempre que un valor nos motiva. Lo único oportuno aquí es aceptar el "yugo", actualizar la similitudo Dei. Dios no nos habla sólo como paradigma de santidad y belleza, sino también como Señor absoluto. ¡Vale esto para las respuestas voluntarias moralmente buenas o sólo para las obligatorias?, podríamos preguntamos. La respuesta sería: sí, vale para todas.

La peculiar relación de la esfera moral con Dios continúa aquí sin cambios. La significación moral se mantiene intacta aun cuando no exista ninguna obligación. Lo meritorio, lo heroico, que excede la obligación, no podría adoptar nunca el carácter de "inclinación" puramente espontánea sin perder su verdadero carácter moral. Si alguien salva a un hombre de la muerte arriesgando su propia vida, sólo puede hacerlo, ciertamente, por compasión de él. En este caso su comportamiento es moralmente bueno. Más tarde trataremos con detalle de la motivación que lleva a hacer algo "por el otro" y de su significación moral. Pero si la significación moral no desempeñara ningún papel en la motivación, el valor moral del ejemplo citado quedaría claramente disminuido. Incluso cuando el riesgo de la propia vida hace que salvar al otro ya no sea obligatorio, la conciencia de que seguimos haciendo lo moralmente recto y bueno —en el creyente la conciencia de que se acepta una invitación de Dios— tiene que acompañar a la acción. En las acciones meritorias y heroicas de los santos, la primacía de los valores morales sobre el bien objetivo de la persona es tan fuerte que la idea de si algo es obligatorio o meritorio ni siquiera aparece. La pregunta que se hacen es ésta: ¡Es agradable a Dios? ¡Es la norma? En Santa Teresa de Ávila, que había hecho votos de elegir siempre lo más perfecto, esto se ve de forma especialmente clara. En este voto se desconecta la motivación del amor al prójimo, del "por el otro". Sin embargo, es un caso típico de efluvio de amor de Dios —de exceso de amor—para el que la estricta obligación, el que la omisión del mandamiento equivalga a un pecado, no debe ser el límite. El comportamiento que se limita a hacer sólo aquello a lo que estamos obligados no le parece generoso al amante, sino una especie de "economía" que raya con la avaricia. Pero esto no significa que se borre la diferencia entre la obligación moral y el bien moral que no es obligatorio ni que la significación moral deje de desempeñar un papel en lo meritorio.

Podemos decir, pues, que la singular naturaleza de la respuesta al valor moral se descubre también allí donde no hay obligación moral estricta. También en ese caso conserva su peculiar trascendencia.

1. "Participación del corazón" como aumento de la entrega dentro de lo moral

Con esto tocamos ya la segunda dimensión del "más" en la respuesta al valor: la participación del corazón. Aquí trataremos de ella, propiamente, desde el punto de vista de que la participación del corazón no representa una forma de impurificación de la trascendencia ni de la entrega propias de la respuesta moral al valor. Con ella nos referimos también, ciertamente, al "más", a la especial perfección que puede prestar a la respuesta moral al valor. El ascenso general que ésta experimenta mediante la participación del corazón, y que no se limita en modo alguno a la esfera moral, no es nuestro tema en este momento. Ahora nos ocupamos solamente de la respuesta moral al valor. Mencionamos aquí esta nueva dimensión del "más" en la respuesta moral al valor o, mejor aún, por causa de la respuesta moral al valor —es decir, por la participación del corazón— para distinguir con claridad, en el marco de la esfera moral, el "más" de trascendencia y entrega, que es propio exclusivamente de la respuesta moral al valor, del "más que representa la participación del corazón. Aunque aquí no tratemos temáticamente de ella como ascenso general de la respuesta al valor, que no se limita a la esfera moral y que, en consecuencia, se debe distinguir, como una esfera propia del "más", de la especial trascendencia y entrega, el ascenso general de la respuesta al valor debida a la participación del corazón se destaca claramente. Sin embargo, mostrar la "ventaja" que la participación del corazón representa para la respuesta moral al valor allana el camino que permite comprender la dimensión de totalidad y plenitud como tal.

Para entender adecuadamente la entrega específica de la respuesta al valor dentro de la esfera moral, deberemos librarnos de ciertos errores tradicionales.

2. El error cometido por Kant al igualar la obediencia moral con la lucha contra los obstáculos ilegítimos

El primer error consiste en la equivocada equiparación del elemento específico de subordinación y obediencia con el esfuerzo y la lucha contra los obstáculos levantados por el orgullo y la codicia.

Ése es uno de los grandes fallos de la ética de Kant. Kant subraya, con razón, la extrema gravedad de lo moral, el carácter de subordinación y obediencia, la conciencia de una peculiar obligación, pero, como quiera que lo iguala con la superación de los obstáculos de nuestra naturaleza, considera la facilidad con que el virtuoso se decide moralmente por lo moralmente correcto como incompatible con la entrega. Espontaneidad y moralidad se excluyen, a su juicio, la una de la otra. La espontaneidad, como inclinación, se contrapone al deber. La inclinación es vista a la luz de una tendencia no libre de nuestra naturaleza y esta tendencia se equipara, por su parte, con el deseo de placer, con el anhelo de satisfacción de los instintos, con el apetito, con la búsqueda de lo que nos produce satisfacción. Por otro lado, la espontaneidad, para Kant, es incompatible también con la libertad, aunque esto último lo destaca con menos énfasis.

3. La confusión de Aristóteles de la facilidad de la virtud con la de la costumbre

Aristóteles, que subrayó con razón la facilidad del virtuoso para las buenas acciones y la consideró como un valor especial, la confundió con la realización, de algún modo automática, de actividades que hacemos por la fuerza de la costumbre. Aristóteles la compara con el buen arpista, que toca una melodía sin esfuerzo y sin necesidad de pensar en ella y cuyos dedos, adiestrados por el ejercicio, parecen tocar espontáneamente. Esto es un grave error. Como he puesto de manifiesto en Christliche Ethik, la buena acción que se hace sin esfuerzo es lo contrario de una actividad realizada por la fuerza de la costumbre. Se trata siempre de una acción querida libremente y realizada de forma plenamente consciente. La facilidad es únicamente la consecuencia del hecho de que la actitud fundamental de la respuesta al valor, gracias a la aspiración moral libre, ha allanado victoriosamente todos los obstáculos del orgullo y la avaricia. La facilidad, que tiene una raíz y un fundamento distintos en cada caso, es también completamente distinta desde el punto de vista cualitativo en cada uno de ellos. La espontaneidad tiene un carácter enteramente distinto en ambos casos. En cada uno de ellos el término "facilidad" significa algo totalmente distinto. Si el virtuoso, echando mano de una ficción en sí misma imposible, pudiera llevar a cabo por la fuerza de la costumbre acciones objetivamente buenas de manera automática en cierto sentido —tan automáticamente como dar cuerda al reloj por las noches— sus actos perderían totalmente su valor moral y sería preciso extraer la paradójica consecuencia de que la virtud privaría al hombre de la posibilidad de realizar acciones moralmente buenas, es decir, acciones que adornan al que las hace con valores morales. Sin embargo, ni Aristóteles ni Santo Tomás extrajeron esta conclusión, pues, a pesar de su errónea interpretación de la facilidad, no consideraron, de modo consecuente, la acción del virtuoso como un suceso quasi inconsciente y automático.

4. Confusión de la "facilidad" de la virtud con los motivos extramorales del comportamiento correcto

El concepto de facilidad, aparte de la confusión aristotélica de entenderlo como un automatismo que nos permite realizar ciertas actividades por la fuerza de la costumbre, puede tener también un carácter enteramente distinto. Si la facilidad se debe a que alguien, por motivos extramorales, está interesado en realizar acciones objetivamente buenas desde el punto de vista moral, su actitud supone, evidentemente, la destrucción del valor moral de la acción. Alguien intercede con gran valentía por un inocente porque espera aparecer en la prensa y, como consecuencia de la reputación que ello le proporcione, conseguir tal vez la mayoría de los votos en unas elecciones. En este caso, se priva, evidentemente, de su motivación moral a la intervención valiente y en sí misma buena desde el punto de vista moral en favor de un inocente. Deja de ser una respuesta al valor, pues la aspiración egoísta utiliza una conducta objetivamente buena desde el punto de vista moral tan sólo como un medio. Si con el término "inclinación" Kant pensara únicamente en casos como éste, sería totalmente acertada su afirmación de que sólo tiene valor moral la acción que se hace por deber, no por inclinación. Pero la facilidad con que el virtuoso realiza una acción moralmente obligatoria no procede, en modo alguno, de hacer intervenir otras motivaciones distintas de los valores moralmente elevados. Es más bien una victoria de la actitud moral fundamental —la cual es una respuesta sobreactual al valor de todo lo moralmente elevado— sobre los obstáculos que proceden del orgullo y la avaricia. El fundamento de la facilidad está en que se ha conseguido, en la persona entera, una primacía de los valores moralmente elevados sobre los demás bienes y, ante todo, sobre lo que me produce satisfacción. En el ámbito religioso se trata del triunfo del amor a Dios sobre todo lo demás. La facilidad es aun aumento del valor moral, en modo alguno una disminución. Tampoco es, de ninguna manera, una intromisión de motivos que impurificarían la respuesta al valor, sino todo lo contrario: la facilidad resulta de la pura respuesta moral al valor, de la respuesta habitual y sobreactual que traspasa a la persona entera.

5. Confusión de la virtud con el "modo sencillo de comprobarla"

Cuando hay que vencer un gran obstáculo de la voluntad para realizar la acción moral, es más fácil, ciertamente, comprobar que no intervienen motivos extramorales, como lo que a mí me resulta agradable. Pero la facilidad de nuestra comprobación no es un factor determinante del valor moral. Lo determinante, objetivamente, es sentirse movido a obrar por el valor moralmente elevado. Mientras esta motivación se mantenga intacta, la facilidad representa una ventaja desde el punto de vista moral. Sin embargo, hay que decir también que esto sólo es válido para la facilidad que procede de la virtud.

6. "Facilidad", en el sentido de la virtud, y "dificultad", en el sentido de "sacrificio", como dos dimensiones diferentes de la entrega moral

La facilidad no es el efluvio de la virtud, ni una consecuencia de la intervención de motivos extramorales, ni esa forma de motivación que provoca en nosotros lo subjetivamente satisfactorio. Existe aún otra posibilidad. Ciertas constituciones temperamentales, de naturaleza moralmente neutral, pueden facilitar o dificultar una acción moral. Para un hombre tímido es, evidentemente, más difícil que para el que no lo es oponerse públicamente a una injusticia. Una situación, pongamos por caso, en que se está obligado a desacreditar públicamente al calumniador, resulta más difícil para un hombre tímido que para el que no lo es.

En este caso la facilidad de una persona que no sea tímida no representa ninguna ventaja. La motivación del que no tiene que vencer ningún obstáculo temperamental puede ser, desde luego, extraordinariamente pura, pero la misma acción, en el caso del tímido, tiene mayor valor desde el punto de vista moral, pues representa cuando menos un síntoma de la intensidad de su entrega a lo moral. Con ello alcanzamos un punto de vista enteramente nuevo de extraordinaria importancia para el valor moral: la intensidad de la entrega al mandamiento moral y, en última instancia, a Dios, es decir, la incondicionalidad de la entrega. En términos generales es muy definitorio de cómo es un hombre el que diga "es imposible". Alguien puede estar dispuesto, por ejemplo, a luchar contra la injusticia mientras hacerlo no le acarree un gran peligro.

La incondicionalidad, la fuerza de la entrega, la primacía absoluta de lo moral sobre todo lo demás es un factor esencial de la altura del valor moral. Lo hemos mencionado ya en Christliche Ethik.

La intensidad de la entrega se acredita, sobre todo, en el sacrificio que alguien está dispuesto a hacer para seguir el mandato moral. Sobre este asunto hay que fijarse en el sentido pleno y auténtico del término "sacrificio". El sacrificio consiste en renunciar voluntariamente a un bien legitimo o en arrostrar libremente un mal. Luchar contra el orgullo y la avaricia en nosotros no es un "sacrificio", pues las dos cosas son algo moralmente negativo, algo que debo eliminar por su negatividad.

Sacrificio es lo que hace un misionero cuando renuncia a todas las comodidades de la vida para ganar almas para Cristo. Se hace un sacrificio cuando se renuncia a un gran bien objetivo, o, en el caso extremo, se arriesga la propia vida, para salvar la de otro o, como en el caso del mártir, se da por Cristo. En ciertos casos, como cuando suponen el sacrificio de la propia vida o entrañan riesgo de perderla, no es moralmente obligatorio realizar determinadas acciones. Pero en otros, en cambio, estamos obligados, incluso, a sacrificar la vida. Si alguien nos quiere obligar, por ejemplo, a cometer un pecado bajo amenaza de muerte —algo que ocurría con frecuencia en los países comunistas y en la Alemania nazi—, estamos obligados a perder la vida antes que cometer el pecado.

Pero el auténtico sacrificio —la renuncia a un bien legítimo— el sacrificio que está vinculado con la acción moral, es siempre un aumento del valor moral. Es como la clara actualización de la incondicionalidad e inmensidad sin límites de la entrega y un signo de su magnitud[56].

El apego subjetivo al bien legítimo —sólo pensamos en un apego ordenado—, al que se renuncia voluntariamente al hacer el sacrificio, juega, naturalmente, un papel al respecto. Reducir las horas de sueño al mínimo es, subjetivamente, un sacrificio mucho más grande para un individuo que para otro.

La intensidad de la entrega se puede acreditar también, como hemos mencionado ya, en los obstáculos de nuestra constitución individual que es preciso vencer para realizar el mandamiento moral o lo que, aún no siendo mandamiento, es moralmente bueno. Antes hemos mencionado al hombre tímido. No es el caso típico de sacrificio, aunque, además de estar dispuesto a realizar un sacrificio auténtico para hacer el bien, coincide con él en que lo que se debe vencer no es algo moralmente negativo, sino una disposición temperamental que, desde el punto de vista moral, no es ni mala ni buena. También aquí es correcto decir que el esfuerzo que supone al tímido realizar una acción desaparece en el que no lo es, por lo cual la misma acción, en el primer caso, es un signo y una actualización de una entrega grande y, en consecuencia, es meritoria.

Si, como ocurre en el caso del sacrificio o en el de la disposición temperamental mencionada, el que "cueste trabajo", la superación de los obstáculos, representa un signo y una actualización de que la entrega es incondicional y de que existe un gran amor por el bien, ¿cómo puede ser, asimismo, la facilidad del virtuoso la consecuencia de la intensidad de la entrega y del amor por el bien? A primera vista parece sorprendente. ¿Cómo puede ser, unas veces, el que "cueste mucho" y, otras, el que "cueste poco", la facilidad, un signo y una actualización de la incondicionalidad de la entrega al bien moral? La paradoja se disuelve si nos percatamos de que se trata de dos dimensiones de la entrega. La primera de ellas es la de la primacía del mandamiento moral, del valor de la acción singular. En este caso, la acción buena que exige sacrificio atestigua, ceteris paribus, una entrega mayor que la que no lo exige. Lo mismo se puede decir, análogamente, cuando las disposiciones puramente temperamentales dificultan la acción buena.

La victoria, que habla de la facilidad del virtuoso, se refiere a la eliminación de los obstáculos que impiden dar una respuesta pura al valor y hace que la persona entera quede penetrada por ella o, mejor dicho, por el amor a Dios. Hacer por amor a Dios, in concreto, algo que me cuesta trabajo, sean legítimas o ilegítimas las razones para ello, es un signo de la grandeza de la entrega. Ese tipo de acciones representa una dimensión y una intensidad de la entrega totalmente distintas de las que suponen los actos que no exigen vencer obstáculos ilegítimos y que permiten que el amor a Dios se pueda desarrollar sin obstáculos[57]. La grandeza de la entrega se muestra, asimismo, en que, además de la voluntad, el corazón da una respuesta moral dirigida a Dios. Ambas dimensiones cooperan como nivel superior de la incondicionalidad de la entrega, aun cuando, como ocurre con los santos, el sacrificio, para el que no debemos ser insensibles, sino que debe causarnos daño, se haga con alegría. Cuando esto ocurre, la incondicionalidad de la entrega y el triunfo general del amor a Dios sobre todo lo demás alcanzan su punto más alto.

Hemos visto que la facilidad del virtuoso para realizar acciones buenas no disminuye, en modo alguno, el valor moral de éstas, sino que lo aumenta. Ello resulta especialmente claro después de haber separado con nitidez la facilidad del virtuoso tanto de la "rutina" producida por la costumbre, rutina que permite realizar de algún modo una actividad de forma automática y espontánea, como de todo género de "inclinación" que procede de la intervención de motivos extramorales. Hemos visto, asimismo, que el valor especial de considerar el sacrificio auténtico de una acción moral como actualización de la incondicionalidad de la entrega no representan, en modo alguno, un argumento contra el aumento del valor moral que se logra con la auténtica facilidad del virtuoso. Se trata de dos dimensiones diferentes de la entrega y del triunfo de la respuesta moral al valor.

C. La "participación del corazón" como segunda dimensión del "mas" de respuesta al valor

Ahora nos ocupamos de la segunda dimensión del "más" en la respuesta al valor: la participación del corazón. En principio, nos limitaremos al papel de la dimensión referida en la esfera moral.

1. La respuesta moral y afectiva al valor como una dimensión nueva del bien moral

Es evidente que la victoria de la respuesta moral al valor sobre el orgullo y la avaricia, que está lograda parcialmente en el virtuoso y de forma completa en el santo —me refiero a la victoria sobre los obstáculos que impiden entregarse completamente al bien moral—, incluye la plena participación del corazón. El virtuoso no sólo quiere el bien, sino que, además, lo ama y se alegra con su triunfo, trátese del que tiene lugar cuando cumple su obligación moral, o del que se produce cuando tiene la ocasión de hacer algo meritorio, o del que ocurre cuando otros obran bien moralmente. Ya Aristóteles se había dado cuenta de ello cuando, en la Ética a Nicómaco dijo que el bueno no sólo quiere el bien, sino que, además, le produce alegría. Y San Agustín, que se sitúa en un plano aún más alto, dice refiriéndose al cumplimiento de los mandamientos divinos: "parum voluntate, etiam voluptate trahimur".

Sin embargo, cuando no se trata de la persona entera del virtuoso, que ha conseguido la "facilidad" para hacer el bien, sino tan sólo de la acción moral particular, es preciso distinguir entre la intensidad de la entrega de la voluntad y la participación del corazón. Hay personas que poseen una fuerte voluntad y una gran conciencia del deber y que prefieren hacer cualquier sacrificio a no cumplir un deber moral. Se trata de personas con una especial escrupulosidad. Esto es, sin duda, un gran valor moral. Comparemos dos hombres. Uno de ellos está dispuesto a cumplir en toda circunstancia, por muchos sacrificios que ello le acarree, el mandamiento moral e, incluso, lo moralmente deseable, aquello cuyo incumplimiento no entraña pecado. El otro, en cambio, sólo está dispuesto a ello mientras no deba hacer grandes sacrificios para realizarlo. La mayor entrega de la voluntad del primero, la entrega más incondicional, no incluye necesariamente la participación del corazón. Hay personas extremadamente escrupulosas, que se entregan a lo moral de manera incondicional, con toda su voluntad, pero sin amor pleno, sin alegría, sin la respuesta del corazón al valor. En la esfera religiosa se da también el tipo de hombre que obedece a Dios con absoluta escrupulosidad, con toda la fuerza de su voluntad, pero sin tener el pleno amor a Dios que descubrimos en los santos.

Mientras se trate de la acción particular, no de la persona entera, hay que distinguir entre la incondicionalidad de la entrega de la voluntad y la participación del corazón. La grandeza de la entrega de la voluntad es un factor decisivo para el valor moral de la acción y para el estado moral del hombre. Pero la victoria, que se acredita en la participación del corazón, es un paso más, una dimensión nueva, que eleva e incrementa de manera significativa el valor moral de la acción y, sobre todo, el de la persona entera.

2. "Corazón" y libertad. La confusión de Kant entre respuesta afectiva y moral al valor e "inclinación" extramoral

Aquí aflora claramente un nuevo error de Kant. Cuando confunde, como hemos visto, el "esfuerzo" con la motivación pura, considera incompatible, sobre todo, cualquier forma de participación del corazón —como inclinación—con la motivación que deriva de la obligación moral (deberíamos decir del bien moral elevado).

Las respuestas afectivas al valor moral son distintas de las respuestas voluntarias, porque no se hallan dentro del ámbito de nuestra libertad ni de nuestro poder. Sólo la voluntad tiene esta singular perfección. Sólo ella es libre en el sentido de que es capaz de poner directamente un acto y de que tiene poder para iniciar una serie causal nueva. Las respuestas afectivas no tienen esta perfección. Las respuestas afectivas se presentan espontáneamente. Pero no pueden, como si se tratara de la voluntad, ser creadas por nosotros, ni podemos mandar sobre ellas, como si fueran movimientos o palabras, con nuestra voluntad.

La espontaneidad de la alegría, el entusiasmo, la tristeza o la compasión se distingue con claridad de la libertad de la voluntad. Pero, como hemos mostrado en Christliche Ethik, esta espontaneidad, a diferencia de lo que ocurre con la causalidad, no se opone a la libertad. El modo en que, por ejemplo, una representación arrastra consigo, mediante la causalidad asociativa, otra distinta, o la forma en que el esfuerzo intelectual produce cansancio, se opone específicamente a la libertad, pues les falta la relación de sentido con el objeto, la cual está implícita en la voluntad libre. Cuando decidimos algo libremente porque nos parece una exigencia moral o algo moralmente bueno, la relación significativa con el objeto, que supone un conocimiento, está presente sin excepción. En la pura causación falta esta conexión significativa. Además, el que una cosa sea producida causalmente por otra constituye una oposición radical con la introducción, absolutamente nueva, de una serie causal por obra de la voluntad, con la capacidad de la voluntad de ponerse a sí misma.

En cambio, la espontaneidad de la respuesta afectiva al valor se opone a la libertad cuando le falta esa cualidad que hace de ella algo en nuestro poder, la capacidad de ponerse a sí misma, que es algo que la voluntad posee. Pero las respuestas afectivas al valor comparten con la voluntad la relación significativa con el objeto, la motivación por el valor, y, aparte de todo ello, no se hallan fuera de nuestra libertad, como lo están las conexiones causales fisiológicas o psicológicas, las cuales aparecen por sí mismas. Las respuestas afectivas al valor pueden ser sancionadas por el centro libre de nuestra persona, algo a lo que, por lo demás, aspiran, y se hallan indirectamente dentro del campo de nuestra libertad. Por eso somos responsables de los errores al respecto, no en el sentido de que podamos mandar indirectamente sobre ellos, como ocurre con ciertos procesos causales fisiológicos —por ejemplo, acabar con nuestro dolor de cabeza tomando una aspirina—, pero podemos eliminar lentamente los obstáculos que le salen al paso de manera indirecta, de modo análogo a como podernos adquirir virtudes que no se hallan directamente dentro de nuestro alcance. De todo ello he hablado detenidamente en mis libros Christliche Ethik y Über das Herz. Aquí interesa tan sólo recordar que la espontaneidad de las respuestas afectivas al valor, a pesar de su diferencia con la libertad, que es propia de la voluntad, no las priva de la facultad de ser portadoras de valores morales. Ahora nos importa insistir en que ocurre, más bien, lo contrario, como ponen de manifiesto las buenas acciones realizadas con alegría, en las que, aun cuando la alegría sea una respuesta pura al valor, la respuesta afectiva se enlaza orgánicamente con la de la voluntad, y la espontaneidad de aquélla, lejos de menoscabar la libertad de ésta, la aumenta. La respuesta libre y sobreactual de la voluntad, en la que se efectúa la decisión por el bien y por Dios, y repercute no sólo en la respuesta actual de la voluntad, sino también en la respuesta del corazón al valor, de suerte que podemos decir de la respuesta de la voluntad que se da con alegría: en la medida en que su corazón obedece a Dios apunta espontáneamente a Él.

Esta espontaneidad es, en última instancia, fruto de la libertad —en la medida en que supone el triunfo de la actitud fundamental libre sobre los obstáculos que se oponen al amor a Dios—, aunque, simultáneamente, es un regalo.

Pero para nuestros intereses actuales lo decisivo es que la singular entrega y trascendencia, que es propia de la respuesta moral al valor, no se extiende sólo a la respuesta moral de la voluntad, sino también a la respuesta moral y afectiva al valor. La respuesta afectiva y espontánea al valor tiene lugar también con plena conciencia de la singular gravedad de la esfera moral y de todas sus características, de las que hemos hablado previamente. Tiene lugar en el espacio de los mandamientos morales, de la glorificación de Dios, de la subordinación a Dios, y con plena conciencia de que el pecado es algo horrible. En las respuestas morales afectivas, que se unen con la voluntad en la acción, no está ausente en modo alguno el elemento de obediencia, la espontaneidad no significa sacudirse "el yugo" del deber. El amor a Dios no suprime la obediencia a Dios, sino que la realiza de modo enteramente singular. El amor a Dios excede la obediencia a Dios, pero no la extingue, sino que la contiene per eminentiam.

¿Se aplica todo esto a las respuestas afectivas al valor que no acompañan a la voluntad en la acción, a las que hemos llamado respuestas contemplativas y afectivas al valor? La pregunta tiene sentido porque existe, sin duda, una gran diferencia entre la situación de la acción, la decisión de la voluntad y la situación contemplativa de la respuesta afectiva al valor. Se produce algo muy especial cuando alguien es invitado a intervenir activamente y a que su voluntad tome una decisión. Nada de ello ocurre exclusivamente cuando tiene lugar una intervención positiva en la acción, sino también cuando se produce una omisión consciente. El llamamiento que se hace directamente a mi libertad, llamamiento que parte, como invitación o de forma obligatoria, de bienes o males moralmente significativos, no es el mismo que el que tiene lugar cuando oigo hablar de la ación moralmente heroica de otra persona a la que se debiera dar una respuesta de alegría y entusiasmo. La situación de la acción encierra el principio tua res agitur de forma peculiar. Hacer el bien moral y omitir el mal es un llamamiento a mi conciencia. En esa llamada se da una especial confrontación con Dios. Ya hemos mencionado la voz de Dios que resuena en el mandamiento moral. "¡Está también presente el principio tua res agitur, se hace la misma invitación a mi conciencia, en las situaciones contemplativas en que debo dar la respuesta afectiva adecuada a los valores morales presentes en la conducta de otras personas y al triunfo del bien en todas sus formas? En estos casos la invitación no se hace directamente a la voluntad, sino al corazón. Cuando se trata de la respuesta a la santidad y bondad infinitas de Dios desaparece la diferencia que existe en la respuesta al valor dentro de las criaturas. En el amor a Dios, amor que constituye una exigencia, la invitación se hace al hombre entero, a la voluntad y al corazón, y está presente también el principio tua res agitur. Por todo ello, nosotros nos limitamos a la respuesta al valor moral dentro de las criaturas y a la situación terrena, es decir, a la situación in statu viae, pues en la situación de eternidad, de la que San Agustín dice ecce vacabimus et videbimus..., toda intervención activa está de más, pues se trata tan sólo de una situación contemplativa.

Pero volvamos a la diferencia existente aquí en la tierra, en el mundo conocido mediante la experiencia, entre la llamada dirigida a nuestra voluntad y la que se hace a nuestro corazón. Nos limitaremos a las puras respuestas al valor y excluiremos las motivaciones, moralmente muy importantes, debidas a la simpatía por otra persona, a la aceptación de algo que para otro significa un acontecimiento. Después nos ocuparemos detenidamente de la dimensión del amor, que representa una forma sui generis de trascendencia.

Comparemos ambos casos. Alguien oye hablar de la acción de la hermana María en Ausschwitz. Queda profundamente emocionado y lleno de entusiasmo por su grandeza moral. Las dos cosas, la emoción y el entusiasmo, son, en sí mismas, conductas moralmente valiosas. La persona que se queda apática e indiferente delata una actitud amoral. Su comportamiento es moralmente lamentable. Pero quien oye hablar de la acción de la hermana María no se encuentra en la situación de tomar una decisión. Aquel al que conmueve el comportamiento de la hermana María y lo llena de entusiasmo y, a pesar de la tragedia de las circunstancias, siente alegría de que alguien haya realizado un acto tan heroico, tiene plena conciencia de que merece una respuesta afectiva, de que sería vil pasarlo por alto como algo ordinario. Es consciente de la llamada que se hace a su corazón, llamada que parte de Dios, pero que no es una llamada a tomar una decisión, nuestra decisión, Y aquel que no reacciona como siente que debería reaccionar lamentará y desaprobará su actual apatía. Pero no se da una situación en que se haya de tomar una decisión y la persona que es generalmente apática no percibirá ninguna llamada en absoluto. No notará nada, mientras que, cuando se trata de una respuesta de la voluntad, nota al menos que se halla ante la necesidad de tomar una decisión.

Sin embargo, a pesar de la diferencia esencial entre la respuesta contemplativa al valor y la respuesta de la voluntad en la acción, la singular entrega y trascendencia propias de la respuesta al valor de los bienes morales elevados están presentes también en las respuestas contemplativas a esos bienes. Ya hemos visto que están presentes también en las respuestas afectivas al valor que acompañan a la acción. Ahora hay que darse cuenta de que se encuentran también, aunque de manera diferente, en las respuestas contemplativas al valor de índole afectiva. Cuando falta también el mandamiento en sentido estricto, el principio tua res agitur, todo el peso de la responsabilidad que distingue a la acción, la llamada a nuestro corazón sigue teniendo un carácter marcadamente moral, a diferencia de lo que ocurre con la exigencia general de dar respuesta debida a los bienes que son portadores de valor. En esto se comprende la majestad de lo moral y su singular vinculación con Dios y la mirada se eleva de un modo muy peculiar. El carácter de "yugo" y de obediencia específica retrocede, ciertamente, pero no la subordinación, ni la peculiar entrega y trascendencia. Basta con pensar en la diferencia entre el entusiasmo que produce una obra de arte y el que produce un comportamiento moral para ver que la respuesta contemplativa y afectiva al valor moral posee también esta peculiar entrega y trascendencia, aunque no de la misma forma que lo posee la acción moral.

3. La entrega en las respuestas extramorales al valor

Una vez que hemos visto que, a pesar de la diferencia que existe entre las respuestas morales de la voluntad y las respuestas morales afectivas, en ambas concurre una entrega y una trascendencia singulares, debemos volver a ocupamos del tipo de entrega que contienen todas las respuestas extramorales al valor. Ya hemos tratado la diferencia entre la relación debida, que se establece con todo lo valioso, y la exigencia que sólo los valores morales elevados plantean. Ahora conviene darse cuenta de que la supresión del "yugo", de la obligación, del mandamiento moral, hace aparecer un género de espontaneidad que se distingue claramente de la espontaneidad de las respuestas morales y afectivas al valor. La voluntad no desempeña al respecto ningún papel especial, aunque, no por ello, se hallan las respuestas mencionadas más allá de toda libertad. Pensemos en el entusiasmo que produce una gran obra de arte o en la admiración que causa un gran pensador. En ambos casos suponemos que se trata de realidades que merecen objetivamente, la obra de arte y el pensador, una respuesta así. Pero, aún suponiendo que descubramos el valor de la obra de arte o la grandeza del pensador, un cierto elogio, una respuesta puramente apreciativa, sigue dependiendo, de algún modo, de nuestra libertad. Esto supone, naturalmente, la existencia de aptitudes de cuya ausencia no somos responsables. Pero si las poseemos y percibimos claramente el valor, entonces depende de nuestra libertad dar la respuesta debida[58], no eludirla porque nos resulte incómodo profundizar en las cosas, o porque prefiramos ocupamos de cosas que nos entretienen de forma periférica o nos cosquilleen con sensaciones de placer. La razón está en que todos los grandes valores estéticos lanzan un llamamiento a lo más profundo de nuestro ser o, al menos, una invitación a no preocupamos exclusivamente de lo meramente satisfactorio desde el punto de vista subjetivo, de nuestros intereses y a abandonar la tensión de una actitud fundamental pragmática. Responder a la belleza con entusiasmo, lo cual significa tomar conciencia de la relación debida, entender que se trata de algo valioso y dejar que sea lo verdaderamente importante lo que nos mueva, supone una noble objetividad, que representa, asimismo, una forma especial de trascendencia. El elogio de la belleza, responder a ella, constituye una elevación de la mirada y una especial entrega. Sin embargo, falta el elemento de subordinación y de obediencia que recorre de algún modo la esfera moral entera. Debemos distinguir dos tipos de respuesta a los valores extramorales. Hay personas muy objetivas y poseen la capacidad de mostrar un interés profundo por todos los bienes que tienen valores auténticos, aunque no los conectan con la satisfacción de sus necesidades. Son personas a las que, en todos los ámbitos para los que poseen un órgano conveniente, impresionan los bienes valiosos, se vuelven hacia ellos y les dan la respuesta conveniente. Esta respuesta está motivada por la altura intrínseca del bien y supone, en consecuencia, abandonar esa actitud, meramente inmanente, que consiste en ocuparse de lo que necesitamos o lo que nos divierte. Estas personas pueden tener una gran capacidad para comprender las obras de arte más variadas, así como la belleza de la naturaleza y son capaces de entender la profundidad y la verdad de un conocimiento o la grandeza de un pensador.

Dentro de este tipo existen grandes diferencias en relación con el respeto y la actitud hacia el mundo de los valores. La relación de un esteta típico con la obra de arte, cuya belleza disfruta como si se tratara de un buen vino, no es, propiamente, una respuesta al valor. A pesar de su objetiva delicadeza, de su cualidad de experto, interpreta mal la altura de los valores que la obra de arte encierra. Aquí prescindimos por completo de él, pues le falta, evidentemente, toda forma de trascendencia y entrega.

4. El "contacto" entre las respuestas morales y extramorales al valor

Hay, asimismo, hombres que, en los valores extramorales, avanzan hasta llegar al mensaje de Dios oculto en ellos. Nos referimos a esos hombres que, en las grandes verdades naturales, descubren el mensaje del que es la verdad, y en los conocimientos profundos, en los conocimientos de un diálogo como el Fedón de Platón, perciben la emoción del esplendor del mundo suprahumano y se conmueven con la nobleza de la verdad.

También existen hombres que avanzan desde la belleza de la naturaleza y de las grandes obras de arte hasta el excelso misterio del valor oculto en ellas y que es un destello de la belleza eterna y absoluta de Dios. Estos hombres llegan a ese punto en que los valores cualitativos extramorales revelan su parentesco con lo moral, al lugar en que se manifiesta la profunda e íntima conexión entre la belleza, la verdad y el bien. La respuesta de estos hombres a valores extramorales posee, evidentemente, una intensidad de entrega enteramente distinta y un nivel diferente de trascendencia. Aunque esta entrega y trascendencia se distinga de la que corresponde a la respuesta moral a los valores, el entusiasmo, la alegría y la emoción alcanzan una veneración, una humildad y una elevación tales que les confiere una altísima nobleza. Ello produce la plena relación debida, la actitud de mirandum, admirandum, que invita a alabar a Dios y a nosotros nos permite tomar conciencia de la callada gloria a Dios que los bienes naturales cantan. ¡Quam magnificata sunt opera tua, Domine!

5. Respuestas afectivas extramorales al valor y subordinación. "Espontaneidad" no es arbitrariedad

La espontaneidad característica de las respuestas afectivas a valores extra-morales no se opone, como hemos dicho, a la conciencia, a la relación debida. Como la capacidad para comprender estos valores, capacidad que supone, como hemos visto, un órgano especial, es un don, la respuesta, una vez aprehendidos los valores, se presenta espontáneamente, no es fruto de la voluntad y tampoco de la libertad, que es un atributo suyo. Podemos evitar, ciertamente, a los portadores de estos valores. Nuestro orgullo, nuestra superficialidad o nuestra pereza nos pueden llevar a cerramos a ellos. En consecuencia, como hemos puesto de relieve, podemos ser responsables de no establecer con ellos la relación debida. Pero cuando comprendemos el valor y no hay obstáculos culpables que le cierren el camino, la respuesta al valor y la emoción que nos invade se producen de forma espontánea. Se trata de un regalo, un sentirse invadido por el valor: algo que no puede ser de otro modo. Esta espontaneidad se opone frontalmente a la respuesta voluntaria que se somete á contre coeur al mandamiento moral. Pero, asimismo, se halla en total contraposición con toda forma de arbitrariedad, con dejarse arrastrar por las pasiones o con la espontaneidad meramente instintiva.

Más tarde veremos que la respuesta al valor del amor natural, en cualquiera de sus formas, a diferencia del amor a Dios, es una respuesta a valores extramorales, la cual, a pesar de sus variadas relaciones, se halla muy próxima a la eticidad.

6. La singular participación del corazón en el amor como una dimensión especial del "más" de entrega

Ya hemos visto que las categorías naturales de amor —el paternal, el filial, el amor de amistad, el fraterno y el esponsalicio— no tienen la especial trascendencia de la respuesta al valor dentro de la esfera moral. Pero, por lo que atañe a la segunda dimensión del "más" —el aumento de la respuesta al valor debido a la participación del corazón—, hay que decir que no se halla nunca tan desarrollada como en el amor, sea cual sea la categoría a que pertenezca. Ya hemos visto previamente que/el amor va "mucho más lejos" que la admiración, el entusiasmo o el respeto. "Da" incomparablemente más y en esta entrega singular —en la entrega incomparable a otra persona— la dimensión del "más" debida a la intervención del corazón desempeña un papel central. Sólo en el amor se produce una donación del corazón, la cual varía, por supuesto, con su intensidad y con la categoría a que pertenezca. La "donación" del corazón excede la mera participación, a la que nos hemos referido en el capítulo anterior cuando hablamos de la alegría dentro de la esfera moral.

En la sección anterior hemos visto que la facilidad y la espontaneidad con que el virtuoso realiza la acción moral representan, en un sentido especial, un aumento de la respuesta al valor y son exponentes de un valor elevado. Hemos visto, asimismo, que la espontaneidad no se opone a la libertad. Hemos hablado también de la espontaneidad de la respuesta afectiva y moral al valor y del hecho de que no se halla directamente bajo nuestro poder, de que las respuestas afectivas al valor no poseen la libertad propia de la voluntad, lo cual no significa que se hallen enteramente fuera del alcance de nuestra libertad. Pero, en el caso del amor, la espontaneidad, el carácter de donación, "el hecho de que se presente espontáneamente", adquiere un significado especial. Cuanto más sea esto lo que ocurra, tanto más auténtico es el amor y tanto más grande el regalo que con él se le hace a la persona amada. La libre sanción del amor pertenece también de modo esencial a la plena donación de sí mismo. Pero esto no cambia el hecho de que el amor no nace de una elección libre, sino que surge por sí mismo —como un regalo—, tal como Eva, en los Maestros cantores, de Wagner, dice de modo admirable: "Era algo que tenía que ser, era una coacción".

En nuestro libro Über das Herz, en el capítulo VIII de la primera parte, hemos aludido a que en ciertos ámbitos, como en la esfera moral, la voluntad es el auténtico y valedero "yo", mientras que en otros lo es el corazón. En el amor es la palabra del corazón la que representa la singular donación de sí.

Y aquí aparece claramente el "más" de respuesta al valor que el amor, comparado con las demás respuestas al valor y con la respuesta de la voluntad, representa: la dimensión del "más" que se esconde en el hecho de que es el corazón el que da, de un modo especial, la respuesta al valor. Esta dimensión, a diferencia de lo que ocurre con la subordinación mencionada más arriba, que es propia exclusivamente del ámbito moral, no caracteriza a ninguna esfera particular, sino que es un aumento que se hace valer en las respuestas al valor dentro de cualquier ámbito. Alcanza su punto más elevado en el amor a Dios, en el que esta dimensión aparece unida a todas las demás.

Para nuestros intereses actuales, es suficiente ver con claridad que el amor, que se distingue, en todas sus formas, por su singular espontaneidad y por consistir en la donación del corazón, no pierde en modo alguno, por poseer esos rasgos, su condición de respuesta al valor.

Aunque el amor natural, a diferencia del amor a Dios, no posee la dimensión de entrega y trascendencia propia, exclusivamente, de la respuesta al valor dentro de la esfera moral, sí tiene, desde el punto de vista de su totalidad y abundancia, una singular perfección. Desde este punto de vista, desde la participación del corazón, es el rey de las respuestas al valor y esta dimensión del "más" es uno de los elementos que hacen que sea una respuesta al sobrevalor.

Capítulo V. Valores y felicidad

Como dimensión peculiar del "más" de respuesta al valor hemos mencionado el hecho de que el bien hace feliz por su valor, es decir, que la felicidad también es tematizada en nuestra relación, aunque sólo secundariamente, como un bien valioso. En la historia de la filosofía nos encontramos a veces con la idea de que el amor deja de ser desinteresado y pura entrega cuando la felicidad desempeña algún papel en él. Es suficientemente conocido que Kant consideraba la felicidad en la esfera ética como un estorbo del valor moral. Por otro lado, el eudemonismo, en todas sus formas, concede a la felicidad el papel más grande y decisivo. No puede ser tarea nuestra en este momento someter estas dos concepciones opuestas a un análisis crítico detallado. Pero para ver con claridad que el hecho de que la felicidad sea tematizada en el amor no destruye su carácter de respuesta al valor, sino que representa un "más" al respecto, debemos ocupamos brevemente de la relación general entre valores y felicidad.

A. La confusión entre felicidad egocéntrica y verdadera felicidad

De entrada debemos rechazar un profundo y funesto error, que consiste en desconocer la diferencia esencial entre bienes que proporcionan placer y bienes que son fuente de una felicidad profunda. Hemos aludido a ella en el capítulo I, al poner de manifiesto cómo se cierra de entrada el camino a la comprensión de la esencia del amor cuando se elige como analogía más primitiva el deseo de una buena comida o cualquier apego a bienes meramente satisfactorios desde el punto de vista subjetivo. Se trata de un modo de proceder que encontramos una y otra vez en la historia de la filosofía. El desconocimiento de estos dos tipos, radicalmente opuestos, de felicidad —la felicidad egocéntrica y la verdadera felicidad— imposibilita, de entrada, comprender la auténtica relación entre valor y felicidad de la que aquí nos ocupamos. El uso equívoco del término "felicidad" conduce inevitablemente a considerar el gozo que produce lo valioso como impurificación de la actitud ética de respuesta al valor —lo cual estaría justificado si se tratara de la felicidad egocéntrica— o a conceder a la felicidad egocéntrica, como ocurre en muchas formas de eudemonismo, un papel en la ética que no le corresponde.

Además, la equivocación conduce a considerar los bienes que son portadores de valores elevados como medios para la felicidad, concepción posible y justificada cuando se trata de bienes meramente causa de alegría desde el punto de vista subjetivo, pues estos bienes representan, realmente, medios para una felicidad egocéntrica. Con ello se favorece la idea fatal de que la persona amada actúa en el amor como medio para mi felicidad. Se trata de una opinión muy frecuente por desgracia y que representa, tal vez, el desconocimiento más radical del amor. Esta consecuencia, que se debe al uso equívoco del término "felicidad" y al desconocimiento de la diferencia radical entre bienes portadores de valores elevados y bienes meramente causa de alegría desde el punto de vista subjetivo, es especialmente importante para nuestro actual interés: la investigación de la esencia del amor. El error más radical al respecto, que se debe a la introducción de la relación medio-fin entre la persona amada y nuestra felicidad, es, de hecho, una consecuencia de esas equivocaciones.

B. ¿Cuándo debe desempeñar la felicidad algún papel?

Pero nuestro tema en este momento es el problema de la multiforme relación entre la felicidad verdadera y el valor. Lo podemos formular así: ¿Cuándo se tematiza la felicidad —la verdadera felicidad, que incluye también alegría— en nuestra relación con los bienes que son portadores de valores? Al hablar de "tematizar" queremos preguntamos cuándo forma parte, objetivamente, la felicidad de nuestra relación con los valores, cuándo puede y debe desempeñar algún papel al respecto.

1. La existencia de bienes es objetivamente causa de alegría

En primer lugar, la existencia de lo valioso, de bienes portadores de valores, es objetivamente causa de alegría. Asimismo, la existencia de males portadores de contravalores es, objetivamente, causa de tristeza, es decir, lo contrario. Así, por ejemplo, la existencia de una personalidad noble, o el que alguien realice alguna acción valiosa —por ejemplo, un acto generoso de perdón— son objetivamente causa de alegría. Es objetivamente causa de alegría que alguien se convierta a la fe verdadera, en cambio, es objetivamente causa de tristeza que se aparte de ella o que haga algo moralmente malo. Es objetivamente causa de alegría que haya grandes obras de arte, como Los esclavos de Miguel Ángel, el Palazzo Famese, el Fidelio de Beethoven, o El Rey Lear de Shakespeare.

Alguien podría argüir que la cualidad de "objetivamente causa de alegría", también la de los ejemplos aducidos, es sólo una causa de alegría potencial para el hombre. La existencia de grandes obras de arte, por ejemplo, es un regalo objetivo para nosotros. La "causa de alegría objetiva" no sería más que otra forma de expresar el hecho de que los bienes intrínsecamente valiosos, por causa de su valor, son también bienes objetivos para la persona, o que tienen la capacidad de hacer feliz al hombre que los comprende. Lo objetivamente causa de alegría tendría exclusivamente la objetividad que también el bien objetivo, a diferencia de lo meramente causa de alegría desde el punto de vista subjetivo, posee para la persona. Pero no sería algo que pertenezca a las cosas —como su valor o su importancia intrínseca— sin relación con una persona.

Esta objeción es válida en muchos casos en los que hablamos de sucesos causa de alegría o de tristeza. Cuando denominamos la convalecencia de una mujer como causa de alegría para el hombre que la ama, tenemos presente, sin duda, la importancia objetiva de este suceso para este hombre. Pero eso no significa, en modo alguno, que no exista también alegría y tristeza objetivas en sucesos sin que, por ello, pensemos en la importancia que éstos, como males o bienes objetivos, puedan tener para la persona. Un suceso, por causa de su valor, puede ser intrínsecamente causa de alegría (o intrínsecamente causa de tristeza por causa de su contravalor) y, en ese caso, la relación con la persona es, exclusivamente, la alegría —percibir el acontecimiento como algo gaudendum—, que es la respuesta exigida y conveniente.

Todos los bienes objetivos para una persona son, sin duda, objetivamente causa de alegría para ella. Esto es casi una proposición analítica. El concepto de bien objetivo para la persona incluye una relación con su interés, su ventaja y su felicidad. Cuando nos referimos a este carácter de los bienes objetivos para la persona, a su carácter de regalo, decimos que son objetivamente causa de alegría para la persona, no que tengan que alegrar siempre. Con frecuencia ocurre que los hombres persiguen bienes ilegítimos, meramente causa de alegría desde el punto de vista subjetivo, bienes que apelan a centros negativos, como el orgullo o la concupiscencia, y no aprecian en modo alguno los verdaderos bienes objetivos para la persona. Lo que hace que un bien se convierta en objetivo para la persona no depende de que ésta lo encuentre agradable, sino, sobre todo, de que signifique para ella, objetivamente, felicidad y salvación, de que sea para ella un regalo objetivo.

La cuestión que ahora interesa se puede plantear así: ¿Sólo es objetiva en los hechos la alegría que poseen como bienes objetivos para una persona, o pueden ser objetivamente causa de alegría en sí y no sólo para alguien?

Pensemos en el caso de alguien que se convierte a Dios. Este hecho es, ciertamente, un bien objetivo muy elevado para el que se convierte. Por eso es objetivamente causa de alegría para él. Cuando designamos este hecho como alegre —aun cuando le suceda a alguien que no está especialmente próximo a nosotros, alguien al que amemos, sino a alguien completamente extraño—, no aludimos en primer lugar, como es obvio, a lo objetivamente causa de alegría para él, es decir, al bien objetivo que la conversión significa para él, sino a la cualidad intrínseca que el hecho posee. Su importancia, la importancia que se esconde en el hecho mismo[59], lo convierte en un suceso alegre no sólo para el que se convierte. Además de alegría "para", existe la alegría "en sí", por cuya virtud un hecho, por causa de su valor, es en sí mismo alegre.

En la alegría objetiva, en la alegría en sí que tienen los hechos valiosos, resplandece la primera conexión fundamental entre valor y felicidad. Se trata de una alegría, la alegría en sí, que posee una cierta analogía con el deber de existir, deber objetivo, propio de todo lo valioso. No se trata todavía de la conexión con la felicidad de una persona humana. Es, más bien, la vinculación de un dato definitivo, la cualidad de lo objetivamente causa de alegría, con el valor: la peculiar clase de luz, de "positividad originaria", que la felicidad posee frente a la desgracia o el valor frente al contravalor. Es, asimismo, un resplandor del hecho de que Dios es el paradigma de todos los valores, de toda santidad y el único bienaventurado. Nos resulta imposible adentramos en este profundo fenómeno, la conexión de lo objetivamente alegre con el valor, con la hondura que esta misteriosa relación merecería. Sólo podemos aludir a ella. Aquí nos ocupamos, ante todo, del hecho de que lo objetivamente causa de alegría debe hacernos feliz y exige la respuesta de la alegría. Ya hemos mencionado que todas las realidades valiosas son gaudenda y que la respuesta que les corresponde es la alegría. Toda situación y todo hecho objetivamente valioso, que es objetivamente causa de alegría, merece una respuesta de alegría. Alegría es la respuesta espiritual oportuna, clásica al respecto. El que un hecho objetivamente causa de alegra sea gaudendum se debe a que nos "invita" a la alegría, a que nos debemos alegrar por él, a que la alegría es la respuesta al valor específico del caso e incluso en muchos ocasiones la única posible.

Entre el contenido especial de la respectiva respuesta al valor y el bien valioso existe una profunda conexión inteligible y llena de sentido. De ella, del hecho de que la cualidad, la intensidad y la profundidad de la respuesta al valor está en armonía con la naturaleza del bien o mal respectivos, de su valor o contravalor, hemos hablado detenidamente en Christliche Ethik[60].

Un bien que posee un valor elevado merece una respuesta cualitativamente distinta del bien que es portador de un valor pequeño. Lo mismo se puede decir a propósito de la intensidad y la profundidad de la respuesta al valor. Pero, además, la clase de valor —moral, estético o intelectual— influye también sobre la naturaleza de la respuesta que se le da. La veneración, por ejemplo, supone un valor moral, mientras que la admiración puede ser despertada también por valores intelectuales. Pero aquí interesa darse cuenta de que no sólo la clase de valor, sino también la particularidad ontológica del bien, juega un papel decisivo en la pregunta sobre el tipo de respuesta al valor que entra en consideración.

a) Actitudes hacia personas y hechos: amor, "alegrarse de" y "alegrarse por"

Hay actitudes que sólo es posible adoptar frente a las personas, por ejemplo, la veneración, el desprecio, la envidia, los celos, el perdón, la venganza, el amor y el odio en el sentido auténtico de la palabra.

Hay, asimismo, respuestas al valor que sólo se pueden dar a las personas, no a los seres impersonales. Entre ellas se encuentra la veneración, el amor y la adoración, la cual, esencialmente, sólo es posible hacia Dios, la persona absoluta. La función de la peculiaridad ontológica del bien en la naturaleza de estas respuestas al valor no se limita, sin embargo, a la diferencia entre personas y seres impersonales.

Una diferencia decisiva al respecto consiste en averiguar si se trata de hechos valiosos, por ejemplo un acontecimiento, o si los portadores del valor son entes como personas, acciones de las personas, comunidades —como la nación, la familia, una orden religiosa o la Iglesia—; u obras de arte, paisajes y animales. Ciertos tipos de respuesta al valor son posibles exclusivamente frente a los hechos, mientras que otras no son posibles con ellos. La diferencia ontológica y estructural entre los hechos y los otros seres, tan distintos en sí mismos, es, desde cierto punto de vista, radical. Aun cuando, en sentido estricto, sólo es posible sentir amor por las personas, se puede hablar analógicamente de amor a una comunidad, a un paisaje, a una ciudad o a una obra de arte. Pero no se puede hablar de amor a un hecho o a un acontecimiento.

Por otro lado, la respuesta de la voluntad se puede dirigir exclusivamente a los hechos. No podemos querer nunca a una persona, una obra de arte, una ciudad o un animal. Podemos querer estar junto a una persona, ver una obra de arte o tener un animal. La respuesta que damos en cada caso se dirige a la realización de un hecho. Para la voluntad, no debe ser siquiera un hecho, sino un hecho no realizado todavía. Volveremos en seguida a ocupamos de ello.

En este momento interesa, sobre todo, darse cuenta de que "alegrarse de" es algo que sólo puede referirse a los hechos. Es la respuesta típica al valor dirigida a los hechos valiosos y objetivamente causantes de alegría. Con otros bienes —una persona, su virtud, una obra de arte— no es posible "alegrarse de", pues ésta sólo tiene sentido referida a la existencia de bienes, al hecho de que exista un hombre noble o esta gran obra de arte o a que alguien actúe de determinada manera. Si "alegría de" sólo se puede tener con los hechos, "alegría por" se siente en cambio por las personas y las obras de arte. Podemos sentir una gran alegría por un hombre, por una obra de arte, por un paisaje o por una casa. "Alegrarse de" y "alegrarse por" son, evidentemente, actitudes diferentes, por mucho que puedan estar próximas cualitativamente y ambas produzcan un sentimiento de gozo.

El "alegrarse de" es una respuesta más resaltada que el "responder por". El "alegrarse por" tiene un elemento contemplativo que le falta al "alegrarse de" y se halla más cerca del fruí que ésta. Pero, sobre todo, el "alegrarse por" no es una respuesta a la causa de alegría objetiva. No la producen los hechos o su causa de alegría objetiva, sino los objetos o las personas y su valor. Podemos tener alegría por la casa en la que vivimos. Podemos sentir alegría por el desarrollo de un niño, por su inteligencia, su aplicación, su vivacidad, etc. Podemos sentir alegría por tener un perro. Podemos, asimismo, hablar de "alegrarse por" cuando algo nos resulta atractivo de modo general o tenemos interés por ello. "¡Siente alegría por la música?", puede preguntamos alguien, queriendo decir si la amamos o somos capaces de percibir su belleza. Aquí nos limitamos al "alegrarse por", el cual tiene un carácter de respuesta al valor; y la pregunta anterior interroga acerca de si somos capaces de aprehender y apreciar la belleza de la música hasta el punto de sentimos felices.

En el caso del "alegrarse de" no se podría hacer una pregunta así, pues se refiere, claramente, a un hecho concreto y no tiene el carácter potencial que puede poseer el "alegrarse por".

Para nuestro propósito actual es importante, sobre todo, darse cuenta de que "alegrarse de" es la respuesta adecuada a la causa de alegría objetiva de un hecho, de que es la que, como respuesta, corresponde a la causa de alegría objetiva de los hechos. Mientras se trate de hechos valiosos ya existentes, la respuesta específica, en cierto sentido, es "alegrarse de". Si oímos hablar de un hecho objetivamente causa de alegría por causa de su valor, por ejemplo de que alguien se ha convertido, de que alguien ha vencido un vicio o de que un inocente ha sido absuelto, la respuesta específica y exigida es el "alegrarse de"[61].

En todos los casos en que la alegría y la tristeza sean la respuesta adecuada y la objetivamente exigida, ningún ser razonable podrá pensar que esta alegría es lo opuesto a la respuesta al valor. La alegría, o en su caso la tristeza, es la respuesta específica y significativa al valor, y cuando no la damos, nos hallamos ante un caso típico de omisión de respuesta al valor, y, muy frecuentemente, ante un caso de indiferencia negativa e indigna. Y si respondemos a lo objetivamente causa de alegría con pesar y disgusto, nuestra actitud es la antítesis de la respuesta al valor.

2. La alegría no tematizada, pero exigida, producida por la realización de hechos valiosos todavía no existentes

Mientras el hecho no sea todavía real, mientras nuestra situación sea la de actualizar un hecho valioso, la respuesta conveniente y exigida al valor no es la alegría, sino la voluntad de realizarlo. El tema en este caso es la realización de algo valioso y, en consecuencia, la respuesta inevitable y exigida es la respuesta de la voluntad. En casos así llega a nosotros una voz que nos invita a intervenir activamente. En el capítulo anterior hemos visto que, cuando además, ello nos produce alegría, cuando realizamos una buena acción con alegría, puede darse un incremento del valor moral, e investigamos las condiciones que hacen que ocurra así, es decir, las circunstancias que provocan que la causa de mi alegría sea el valor que motiva a mi voluntad. No hace falta, pues, que ahora insistamos en ello. Lo que tenemos que poner de relieve es que la alegría, o el gozo, no es en modo alguno tematizada. Es, ciertamente, algo exigido, es mejor y más conveniente que exista, pero, como hemos visto, no es imprescindible y, en consecuencia, no se tematiza.

La diferencia que existe en los dos casos mencionados hasta ahora acerca de la relación entre el valor y la felicidad es evidente. Si se trata de hechos valiosos que ya son reales, la respuesta conveniente y temática a los hechos objetivamente causa de alegría es el "alegrarse de". Si no son todavía reales y pueden ser realizados por mí, la respuesta de valor adecuada es la respuesta de la voluntad, la respuesta temática. Cuando la acción va acompañada de alegría, cuando nos sentimos llenos de alegría al realizarla, nos encontramos ante un valor especial que, como hemos visto, no supone en absoluto una impurificación del valor moral de la acción. En este caso nos encontramos también con la relación entre el valor y la felicidad. Pero se trata del caso en que la felicidad, definitivamente, no es tematizada.

3. El gozo sobreabundante de valores en el "frui": la felicidad como tema "secundario"

Existen otros muchos casos, por ejemplo, todos aquellos en los que un portador de valores nos hace feliz de modo sobreabundante, sea porque la presencia de una personalidad grande y noble llene de felicidad nuestra alma, o porque la belleza de una obra de arte, de la que puedo disfrutar plenamente, me conmueva y haga afluir felicidad a mi alma. Son, ante todo, casos en los que el contacto inmediato con algo valioso me produce fruitio y el valor me hace feliz de modo sobreabundante.

Nos ocuparemos, sobre todo, de esta tercera forma de conexión entre valor y felicidad, en la cual la felicidad es tematizada pero de modo marcadamente secundario. El tema principal es el valor del bien.

Mostrar la diferencia entre el primer caso, en el que la causa de alegría objetiva de los hechos valiosos invita al hombre a la alegría, y el tercero, en el que un bien valioso produce un gozo específico, nos ayudará a penetrar profundamente en la conexión entre el valor y la felicidad. Además, nos permitirá entender mejor la tematicidad de la felicidad en el amor. La tercera forma de conexión entre valor y felicidad, como hemos dicho, se manifiesta especialmente en aquellos casos en que un bien valioso nos afecta, en que algo nos conmueve profundamente, trátese de una gran obra de arte, de la belleza de un paisaje, de la grandeza moral de una acción, de la bondad y nobleza de un hombre, etc.

Esta afectación gozosa se distingue de los casos citados más arriba, en los que la alegría y la tristeza representan la respuesta conveniente y exigida al valor. En los acontecimientos objetivamente causa de alegría se da también, ciertamente, la tematicidad de la alegría. No tienen tampoco el carácter activo de la acción. En ellos engrana orgánicamente la gozosa radiación del acontecimiento con la alegría que nos produce la respuesta al valor. Pero en estos casos falta la actitud contemplativa de abrirse al valor, falta "beber", falta el frui. En cambio, cuando somos afectados, se produce algo completamente nuevo, que consiste en ser puramente receptivos y en que el gozo adquiere una tematicidad nueva.

En este punto entramos en contacto con un nuevo problema, unido estrechamente con el ser afectado: la diferencia que hay entre bienes portadores de valores, diferencia que se refiere a los distintos niveles de relación con ellos, niveles que su estructura permite.

En primer lugar, trataremos los diferentes modos de ser afectados, que se deben a los diversos tipos de bienes y a sus valores. Ya hemos visto que todos los casos en que un acontecimiento nos hace profundamente felices producen en nosotros un tipo especial de afectación. En estos casos, la felicidad y la respuesta al valor de la alegría engranan entre sí. Alguien me contó el momento impresionante en que, tras un violento bombardeo en Florencia, se atrevió a salir del sótano a la calle y, súbitamente, vio un jeep inglés que doblaba la esquina: era el signo de la liberación del poder nazi. El hecho gozoso de sentirse libre, de haber sido liberados finalmente, fue tan conmovedor que se le saltaron las lágrimas y los hombres que habían vivido juntos la situación se abrazaron embargados de profunda emoción y llenos de agradecimiento. Naturalmente, la alegría por el hecho, la respuesta al valor, se unió orgánicamente a la afectación que producía el momento y siguió resonando largo tiempo e irradiando todas las situaciones del día. Pero, en todo caso, el ser afectado, el que un acontecimiento importante penetre en mi yo, se destaca como una clase peculiar de vivencia.

Sin embargo, hay que decir también que esta forma de afectación es un caso especial —un tipo particular de la afectación auténtica—, pero completamente distinto del "efecto" felicitario del objeto, el cual nos permite hablar de fruido.

La afectación profunda, la sacudida producida por un gran acontecimiento, tiene un carácter dramático y no contemplativo. Esta diferencia no repercute, evidentemente, en el grado, la intensidad o la profundidad del gozo. No. La diferencia a la que aluden las expresiones "dramático" y "contemplativo" es completamente distinta. Esta diferencia se destaca nítidamente cuando percibimos con claridad que, en su caso, no tendría sentido hablar de frui del bien. Si lo comparamos con otras situaciones, como aquellas en las que nos sumergimos en la contemplación de un paisaje u oímos una música espléndida, cuya belleza nos emociona profundamente y afluye gozosamente a nuestra alma, veremos claramente que ahora sí podemos hablar de frui, lo cual no es posible, no en el mismo sentido, en el caso de un suceso gozoso. En seguida volveremos a ocupamos de esta diferencia.

En primer lugar, se trata, en el primer caso, de una respuesta típica, mientras que en el tercero se trata sobre todo de ser afectado. La diferencia formal entre ambas cosas desempeña un importante papel en la clase de tematicidad de la felicidad.

Las respuestas afectivas al valor no tienen el carácter activo que tienen la voluntad y la acción. Tienen, a diferencia de la acción, un carácter relativamente contemplativo. Unas son más contemplativas que otras, por ejemplo, la alegría más que la admiración, pero a todas les falta el típico carácter activo y "dramático" que distingue a la respuesta de la voluntad y a la acción. Pero tampoco son receptivas, como el ser afectado: por ejemplo, sentirse emocionado o sentirse embargado por un pensamiento edificante. Son marcadamente espontáneas, son una respuesta: una "palabra" que una persona dice al objeto. Ser afectado es un modo peculiar de "recibir", de acoger: el objeto nos "habla" y su valor conmueve nuestra alma.

En segundo lugar, hay que decir —y se trata de algo que está estrechamente relacionado con la diferencia entre valor y afectación por el valor— que, en la alegría con que respondemos al valor de los hechos objetivamente causantes de alegría, la conexión entre valor y felicidad está dada ya en el objeto. La alegría con que respondemos es nuestra aceptación de la causa de alegría objetiva. Es la respuesta que se nos exige. El valor y la felicidad están entretejidos ya en el objeto. El valor es, ciertamente, lo que predomina y la felicidad depende de él. Nuestra felicidad es, ante todo, la participación en la causa de alegría objetiva. En nuestra respuesta la felicidad no aparece temáticamente.

En cambio, la felicidad que afluye a nuestra alma cuando somos afectados, cuando contemplamos la belleza de una obra de arte o estamos en compañía de una personalidad generosa o nos emociona la nobleza de una conducta moral, equivale a recibir un regalo. Se trata de un gozo que se instala en nuestra alma.

En este caso, nuestra felicidad es claramente temática, pero es un tema secundario. El primero y decisivo es el valor. La conexión entre valor y felicidad se establece aquí entre el valor del objeto y la felicidad de la persona. Se trata de dos temas distintos, aun cuando la felicidad sigue siendo un don exclusivo del valor y, como tema, es asimismo claramente secundaria.

Decir que la típica respuesta espiritual a los hechos objetivamente causantes de alegría, respuesta producida por su valor, es "alegrarse de" significa exclusivamente decir que otras muchas respuestas al valor no entran en consideración, como, por ejemplo, las respuestas extrapersonales. En modo alguno queremos decir que los hechos no nos afecten de modo gozoso. Los hechos —por ejemplo, un acontecimiento— pueden sacudimos profundamente y afectarnos alegremente, hasta hacemos llorar de alegría, o dolorosamente y hacernos verter lágrimas de tristeza. Nos referimos con ello al modo de afectación del que nos hemos ocupado más arriba, el cual está tan estrechamente vinculado con la respuesta de la felicidad y la alegría que apenas si es vivido como tal: no se destaca claramente como una vivencia especial. No. Queremos decir que los hechos —por ejemplo, los acontecimientos— nos "tocan" de un modo específico, positiva o negativamente, que su contenido penetra gozosa o dolorosamente en nuestra alma, que hablamos en cierto modo de un "efecto" de este acontecimiento, lo cual no significa que haya una auténtica causalidad, sino que está presente la relación inteligible y llena de sentido de toda afectación. Esta relación es totalmente distinta de la auténtica relación causal, que tiene lugar cuando me quemo los dedos al tocar algo muy caliente y la quemadura me produce dolor corporal. Sin embargo, es preciso subrayar nuevamente que, cuando hablamos de una afectación típica producida por acontecimientos, en la que se destaca claramente la vivencia de que somos afectados, no queremos decir que no se incorpore a ella la respuesta de la alegría[62].

Entenderemos mejor este tercer tipo de conexión entre valor y felicidad cuando pongamos de manifiesto una nueva diferencia estructural entre los bienes. En ciertos bienes —por ejemplo, los acontecimientos—, el contacto más elevado que cabe con ellos es saber que existen, que forman parte de la realidad. Otros —por ejemplo, un hombre, una obra de arte, un paisaje— permiten diferentes niveles de contacto y una gradación completa de unión posible.

La diferencia entre acontecimientos que son portadores de valores, y objetos que asimismo son portadores de valores, no debe ser exagerada. Lo que importa es la clase y trascendencia del acontecimiento. Lo principal es determinar si se pone el énfasis en el carácter fáctico del acontecimiento o en su carácter específico, es decir, en que un hecho se ha realizado súbitamente. Por grande que sea la diferencia entre un hecho y un objeto o una persona, no estamos incapacitados para enfrentamos con el primero de forma puramente con- templativa. Su valor e importancia nos puede afectar de un modo que se aproxima mucho al frui. Los hechos están por todas partes, es decir, a todo bien le corresponde el hecho de su existencia. Los eslabones de los hechos son, asimismo, frecuentemente bienes. La diferencia que ahora interesa consiste, más bien, en que, en muchos casos, la pura existencia de un bien es ya la fuente determinante de nuestro gozo; y, en otros, el mero hecho de la existencia es sólo un comienzo, después del cual son posibles afecciones gozosas muy diferentes.

El hecho de que la guerra haya terminado y se haya restablecido la paz, o el que alguien realice una acción noble, no sólo es motivo para que respondamos con alegría al valor que representan, sino que, además, se trata de algo que nos afecta gozosamente, nos emociona y conmueve y derrama luz y gozo en nuestra alma. Aparte del factor decisivo que representa nuestra disposición a acoger las cosas profundas, no hay nada más grande que la existencia de este bien o de este acontecimiento. Cuando se trata de un hombre noble y admirable, de cuya existencia he oído hablar, me hallo también, ciertamente, ante un hecho que me puede emocionar y llenar de felicidad. Este hecho es también una fuente de felicidad que puede afectar gozosamente mi alma. Pero deseamos, asimismo, conocer al hombre en cuestión, poder permanecer a su lado y, de ser posible, entablar con él una estrecha relación. Poder hacerlo es, evidentemente, una fuente de gozo que excede sobremanera el mero conocimiento del hecho de que existe un hombre así. Ahora es posible recibir una afectación gozosa totalmente nueva, de la cual podemos decir con sentido: ¡Hemos gozado de su compañía! ¡Qué gran regalo su presencia! Aquí existe un marcado fruí. Esta diferencia es aún más fuerte cuando pensamos en valores estéticos. Es, ciertamente, causa de alegría saber que en algún sitio hay un país maravilloso, que existen grandes obras de arte, como la Novena sinfonía de Beethoven, La Pasión según San Mateo de Bach o El esclavo moribundo de Miguel Angel. Si alguien nos las describe, nos alegra saber que existen cosas así, que el mundo encierra tan grandes tesoros; pero la vivencia fundamental es el anhelo de conocerlas, de poder verlas u oírlas. Un primer paso decisivo, que va más allá del mero conocimiento, sería tener una fotografía que nos permitiera ver el país o la obra de arte o que alguien nos tocara al piano la ópera, la sinfonía o el cuarteto. Este progreso decisivo sobre el mero saber que algo es bello es un contacto con su cualidad y una percepción de su belleza, lo cual permite, naturalmente, un modo de ser afectado radicalmente distinto. El mero hecho de que en algún sitio haya algo bello puede no conmovemos ni emocionamos. La afectación, el sentir regocijo y el sentirse impresionado es, en este caso, sólo un preludio (aunque también nos puede producir una gran alegría). Pero cuando podemos percibir la belleza, cuando no nos limitamos a saber que existe algo bello, sucede algo completamente nuevo: somos afectados, conmovidos y emocionados plena y gozosamente. La belleza penetra en nosotros de manera gozosa y emocionante. Ahora es posible el frui pleno. Pero, incluso en este caso, anhelamos un contacto más estrecho que haga posible un nuevo estadio de frui. Nos gustaría oír la música en su completa realización en un concierto, quisiéramos quedamos en el país bello y ver la obra de arte, no una reproducción suya.

Cuando oímos hablar de un acto moral noble, no tenemos exclusivamente un conocimiento de la existencia de su valor moral, sino que lo percibimos. En cambio, cuando se trata de valores estéticos, el mero conocimiento de que existe algo bello no nos procura una "percepción" de su belleza. Normalmente no conocemos la cualidad de la belleza de una obra de arte o de un paisaje por meros informes. Se trata de un problema significativo e importante en sí mismo, que está relacionado con el hecho de que los valores morales, frente a la belleza de las cosas visibles o audibles, son algo dado. Aquí sólo podemos referimos a esta cuestión de pasada[63].

Dado que ahora nos estamos ocupando del problema de la relación entre valor y felicidad, así como de las diferentes formas en que se manifiesta, es especialmente importante para nosotros establecer la diferencia entre aquellos bienes que permiten, además de conocer que existen, un contacto cercano con ellos —y que, por lo tanto, son fruenda— y aquellos otros que no lo permiten. Aquí podemos trazar una línea divisoria muy clara. A un lado se hallan los hechos que producen gozo profundo, pero en los que la cima del gozo es de algún modo su realidad y su existencia efectiva. Al otro, todos aquellos bienes que, por sus valores y más allá de su existencia, afectan gozosamente nuestra alma cuando se nos permite un contacto íntimo con ellos.

El primer tipo es el acontecimiento gozoso. Este hombre ha sido salvado de las manos de los comunistas, la guerra ha terminado, la epidemia ha remitido, un hombre ha realizado una acción heroica.

El segundo tipo —una personalidad noble y extraordinaria, una gran obra de arte, un paisaje impresionante— es, asimismo, un fruendum, mientras que el primero es más bien un gaudendum.

Para eliminar todos los errores, es preciso insistir en que, en el primer tipo, el de los acontecimientos, desempeñan un importante papel tanto los valores que entran en juego como nuestra conducta al respecto. Los hechos que poseen un significado y una trascendencia absolutos e incomparables, como la existencia de un Dios infinitamente santo o la Redención del mundo por Cristo, son la base sobreactual del más profundo gozo y, además, resplandecen de forma permanente y gozosa en el interior de nuestra vida. Una analogía lejana de ello es el hecho de ser amados por la persona a la que nosotros amamos con amor esponsalicio, lo cual es una fuente inagotable de gozo y de afectación gozosa. Nada de ello se puede decir de los hechos citados más arriba, los acontecimientos en sentido estricto. Además, la reciprocidad del amor es un bien objetivo muy especial para la persona, que, aunque se construye sobre valores, representa un caso especial sobre el que volveremos más adelante. El amor correspondido es tan distinto de un mero acontecimiento porque el acto de amor del amado es la realidad central, algo cuya existencia es totalmente distinta de la de un hecho. Todo ello se aplica especialmente a la persona amada. En este contexto, prescindimos de otros tipos de hechos.

También es posible, naturalmente, quedar absorbidos contemplativamente por hechos de gran importancia y, asimismo, es posible un contacto más estrecho con los valores que la mera experiencia de que existen. Oímos hablar de la acción noble de un hombre. La acción nos conmueve, nos hace felices y nos alegramos de que se haya realizado un valor moral. Éste es el caso normal del que ya hemos hablado. Hemos visto que, en este caso, es decir, en los valores morales, no solamente existe un conocimiento indirecto de un comportamiento moralmente bueno, sino también una percepción del valor moral en cuestión. La diferencia entre ser testigos de la acción noble, haber leído que se ha producido o haber oído de ella a otras personas, es en este momento relativamente insignificante. Pero puedo alcanzar un contacto más directo con este acontecimiento, o con el valor moral que ha sido realizado, si me sumerjo contemplativamente en él, si convierto en tarea la contemplación de su belleza moral. Si lo hago, la belleza del valor moral puede, aunque no necesariamente, elevar gozosamente mi alma. Ello adquiere un especial significado cuando meditamos sobre hechos extraordinarios de la vida de los santos o cuando, por ejemplo, nos sumergimos contemplativamente en el martirio de San Esteban. Todo ello alcanza su cumbre en la contemplación de la palabra y los hechos de Jesucristo. Pero en todas las formas de afectación aquí pretendidas, el gozo que nos producen no es el tema y no se trata de ningún frui. En todos los hechos que son portadores de valores hay muchos niveles, desde una conciencia más plena y temática de que existen hasta una absorción meditativa o contemplativa de ellos. Los mismos niveles existen, de modo análogo, en el comportamiento que adoptamos frente a un bien objetivo para nosotros.

La plena apreciación exige tomar clara conciencia. El amante, tras haber recibido de la persona amada la confirmación de su amor recíproco, puede sentir la necesidad de tener presente en todo momento este hecho: ella, o él, me ama; ella, o él, me ama de verdad. Los diferentes niveles que puede tener el tomar clara conciencia de un acontecimiento, de una acción, de una actitud, o de un hecho, que sean portadores de valores elevados, se deben distinguir del contacto inmediato que es posible con algunos bienes, contacto que ofrece un frui.

Si el amor de la persona amada invade gozosamente nuestra alma en el entrecruzamiento de la mirada amorosa, las condiciones para un frui pleno están dadas.

En principio nos limitamos a los valores morales. Cuando nos enteramos, por la lectura, de los sacrificios de la hermana María en Ausschwitz, o de la actitud de María Goretti frente a sus asesinos, nos conmovemos y emocionamos. Nuestra atención alcanza el grado más alto, tomamos conciencia del modo más pleno, nos abismamos en el triunfo sobre el mundo e incluso sobre la naturaleza: son diferentes niveles de contacto directo con el valor. Pero, con todo, siguen siendo totalmente distintos del contacto real del que hemos hablado más arriba: el conocimiento de una gran personalidad, el permanecer en su presencia, la estrecha y personal comunidad con ella.

C. El gozo como "más" de entrega. Poner en primer plano la felicidad es destruir la felicidad

Ahora tiene lugar un nuevo modo de afectación causado por el valor de esta personalidad, la cual posibilita una nueva dimensión de gozo, que es el que abre la posibilidad del fruí. Esta es, para nosotros, la pregunta decisiva: ¡El frui y la tematicidad de la felicidad que el frui supone nos aparta de la trascendencia de la respuesta al valor? ¡Supone abandonar la actitud de responsabilidad? ¡Es, acaso, lo contrario de ella?

Ya hemos visto que esto no sucede en el caso de la alegría con que respondemos al valor de los hechos objetivamente causantes de alegría, los cuales representan el primer tipo de relación entre el valor y la felicidad. Tampoco se puede hablar, de ninguna manera, de abandono de la respuesta al valor en el caso del gozo que produce la afectación causada en nosotros por lo valioso. Pero no es posible tampoco hablar de frui.

¡Qué es lo que ocurre cuando se da un auténtico frui, precisamente en el tipo característico de relación entre valor y felicidad que hemos denominado tercer caso?

Es preciso subrayar enérgicamente al respecto que tampoco este caso incluye en sí la eliminación de la respuesta al valor: mientras la felicidad del frui siga siendo el segundo tema y el valor el primero, el frui no supone la violación de la tematicidad del valor, ni del interés por la función del valor moral de glorificar a Dios, así como por la callada alabanza a Dios de las cosas auténticamente bellas y las verdades profundas. En caso de que en todo ello se introdujera el desorden, por el cual la felicidad, que es la que produce el frui, fuera el tema primero y más importante, la actitud de respuesta al valor sería, en efecto, radicalmente abandonada y, asimismo, el verdadero frui destruido. Al constatarlo, no negamos en modo alguno el hecho de que el espíritu humano encierra esta paradoja. Nosotros no nos ocupamos ahora, sin embargo, de posibles perversiones, aun cuando el peligro de éstas sea grande, sino de la pregunta sobre si el frui como tal y la tematicidad de la felicidad que le acompaña incluyen de algún modo el alejamiento de la actitud de respuesta al valor y su trascendencia. Se trata de saber si la pura tematicidad del valor hace que disminuya la tematicidad secundaria de la felicidad o si, por el contrario, la tematicidad de la felicidad se conecta orgánicamente e, incluso, representa un incremento de la tematicidad del valor. Consideremos, ante todo, el caso que se da en la esfera de los bienes morales y sus valores. Hemos visto que en él la respuesta al valor posee una trascendencia y una entrega únicas e incomparables. Hemos visto, asimismo, que la entrega, que alcanza su cumbre en el amor a Dios, no se da únicamente en el caso de la acción moral, sino en todas las respuestas contemplativas a los valores morales. Pero aquí aparece clara y distintamente que del amor a Dios, cuyo primer tema consiste en darle gloria, forma parte, asimismo, el anhelo de tener un contacto más estrecho con El y de gozar plenamente de su presencia. Todo ello se ve con claridad en la verdad fundamental de que la similitudo Dei (y la glorificatio Dei que contiene) es el finis primarius ultimus del hombre y la beatitudo (la fruitio de la visio beatifica) su finis secundarius ultimus.

D. La "tematicidad" de la felicidad no significa el "abandono" del tema de la felicidad

Todo ello nos pone de manifiesto claramente que en el lugar más elevado no existe antítesis ni incompatibilidad entre valor y felicidad, sino que ambos se hallan en conexión profunda e indisoluble, si bien es evidente asimismo que la primacía corresponde al valor y que la felicidad no es nunca algo que se pueda separar de él, ni un tema independiente en sí mismo, sino algo que supone esencialmente el valor como realidad superior, algo que sólo puede surgir de él. Toda forma de eudemonismo que invierta este orden y quiera derivar el valor de la felicidad es internamente contradictorio, pues hacerlo supone desconocer la esencia de la verdadera felicidad y nos obliga a sustituir, aun cuando no se tenga la intención consciente de hacerlo, una felicidad puramente inmanente y contingente —condenada, finalmente, a interna descomposición— por la verdadera felicidad.

Por eso, hay que decir en este lugar, a propósito de la felicidad que nos otorga el frui más elevado, que la tematicidad de la felicidad no significa que ésta sea, de una u otra forma, un tema separado. Sería erróneo creer que podría ser un tema secundario, pero, con todo, un tema con idéntico sentido que el valor. No. La felicidad depende tan profunda e indisolublemente de la triunfante tematicidad del valor como tal, fluye tan claramente de él, que constituye una relación sobreabundante, una irradiación de la magnificencia del valor, algo que no se puede buscar por sí mismo sin falsificarlo. Aquí hablamos de tematicidad de la felicidad en el sentido de que debe ser vivida plenamente como felicidad, de que sería falso y aburrido no percibir la importancia y la gloria grandiosas de la felicidad que fluyen orgánicamente del valor y de la fruitio del bien. Hablar de tematicidad de la felicidad que produce el frui de los bienes elevados, a diferencia de lo que ocurre en aquellos casos en que el frui no entra en consideración del mismo modo significa exclusivamente que el frui de los bienes elevados debe procurar felicidad, que sería un defecto que ésta faltara, que ésta debe ser vivida y apreciada plenamente.

Pero incluso en aquellos casos en que recibimos la afectación que nos producen los valores extramorales y nosotros damos la respuesta adecuada a su valor —la cual no posee el tipo de trascendencia propia de la que damos a los morales—, el gozo que produce el frui de un bien no significa tampoco deponer la actitud de respuesta al valor y recaer en la inmanencia. Ya hemos visto que la respuesta espiritual a la belleza de la naturaleza y el arte no posee la clase de trascendencia y entrega que tienen las respuestas a valores morales. Sin embargo, a pesar de esta importante diferencia, las respuestas a valores extramorales poseen también una clara trascendencia y una tematización absoluta del bien. En ellas, el fruí se halla en muchos casos, y de un modo especial, en el primer plano. De la respuesta al valor forma parte el anhelo de contacto directo con el bien y la posibilidad de un frui pleno. Estos bienes, a diferencia de lo que pasa con los que no poseen valor intrínseco —sino que son exclusivamente bienes objetivos para la persona por ser agradables y placenteros para ella— son fruenda por su valor. El valor es lo esencial; y la existencia del bien portador de valor es causa de alegría en sí misma. Pero, a pesar de todo, son, como toda belleza, específicamente delectables y fruenda de un modo muy especial. El fruí no se puede separar del valor ni independizarse de él para convertirse en un tema autónomo. Pero, a pesar de su dependencia, posee una tematicidad distinta de la que se da dentro del ámbito moral, pues el bien apela al frui, casi lo "exige". Los bienes que contienen una palabra de Dios, como la belleza de la naturaleza o la de una obra de arte, y que a menudo exceden aquello a lo que conscientemente se tiende, son una palabra cuya percepción supone frui. El valor de una acción moral, los valores morales de una personalidad, no son solamente una palabra de Dios, un destello de su gloria y bondad infinitas, sino también una palabra dada a Dios. Todos ellos conservan su plena realización, aunque ningún otro hombre la viera. Toda belleza, pero especialmente la de las cosas visibles y audibles, es, ciertamente una palabra de Dios como destello de su infinita belleza. Es, como el valor moral: no sólo un rocío de lo alto, sino también un incienso que asciende a Dios como callada glorificación. Y es, asimismo, una palabra dirigida al hombre. Los objetos en los que la belleza es lo esencial, como ocurre con las obras de arte, están destinados a ser percibidos y gozados.

¡Acaso el hecho de que, en estos objetos, el frui esté más tematizado que en los demás, significa que el sentido de ser "gozados", de que sean especialmente delectables, que el fruí se aparte de la respuesta al valor y retroceda de la trascendencia a una forma inocente de inmanencia? En modo alguno. "Beber" la belleza, que es algo que se puede experimentar gozosamente gracias a su valor, es una actitud que permanece completamente en el ámbito de la entrega y la trascendencia. Se conserva, asimismo, plenamente la primacía del valor y su tematicidad; y la felicidad no es tampoco nunca un tema independiente. La expresión nunca es válida, naturalmente, mientras no se produzcan perversiones. Entre los estetas, precisamente, encontramos una perversión que consiste en convertir la obra de arte en medio y el gozo en fin. Al hacerlo, no consigue ni la verdadera felicidad ni el verdadero frui y los sustituye por una causa de alegría puramente inmanente según el modelo de los bienes agradables.

Hemos visto asimismo que, en el caso que estamos examinando, en el frui que provocan los bienes extraordinariamente elevados, la afectación gozosa producida no obliga tampoco a abandonar la actitud de respuesta al valor puro, ni su trascendencia.

Sobre el fondo de esta relación general entre el valor y la felicidad resulta fácil entender, asimismo, que el hecho de que la felicidad juegue un papel semejante en el amor y en la unión a que aspira no significa, en modo alguno, abandonar la actitud de respuesta al valor ni disminuir la tematicidad pura de éste. Todo lo contrario, el que la persona amada sea la fuente de mi felicidad representa, incluso, un especial aumento de interés por el valor. Lo entenderemos mejor cuando tratemos detenidamente aquellos casos en que el bien se convierte, por causa de su valor, en bien objetivo para mí. No obstante, y apoyándonos en el análisis de la relación entre el valor y la verdadera felicidad, podremos entender que el hecho de la tematicidad de la felicidad del amor no priva a éste de su carácter de entrega ni de su trascendencia, sino que debe jugar un papel decisivo en todas las categorías de amor, tanto en el amor a Dios como en sus categorías naturales, con la excepción del amor al prójimo.

E. Una nueva dimensión de entrega, que consiste en que la persona amada se convierte en bien objetivo para el amante: el amor como respuesta al sobrevalor

Una nueva dimensión de la tematicidad de la felicidad existe cuando el portador del valor se convierte, por causa de su valor, en un bien objetivo para nosotros. Esta dimensión se halla estrechamente vinculada con la del gozo. Sin embargo, va más allá de ella. Nos referimos al estadio en que ciertos bienes, a cuyo valor previamente captado hemos respondido ya, se convierten en bienes objetivos para mí. Ello ocurre por su valor, si bien hay algo nuevo, consistente en que estos bienes, por encima de la respuesta que damos a su valor, conservan un significado específicamente personal que penetra en mi vida individual al convertirse en bienes objetivos para mí. Todo ello constituye un estadio específicamente nuevo de corresponder a su delectabilidad. Pero lo que importa, una vez más, es entender que este nuevo estadio es una continuación orgánica de la respuesta al valor, no un rodeo para evitarla o un tránsito hacia otro tema, y tampoco una disminución de la trascendencia que posee la respuesta al valor que se halla en su base. Pensamos, sobre todo, en todas esas cosas que no sólo apreciamos, que no sólo nos entusiasman ocasionalmente, sino que además "amamos" y con las que establecemos una relación completamente personal, como ciertas obras de arte, las obras de un filósofo, países o ciudades tan importantes para nosotros que representan una fuente permanente de alegría y felicidad en nuestra vida, convirtiéndose en "bienes objetivos para nosotros" en el pleno sentido de la palabra[64].

Este amor, esta relación personal, procede orgánicamente, como hemos dicho ya, de la respuesta al valor. En la mayoría de los casos, supone, ciertamente, como hemos visto, una peculiar afinidad. Pero esta afinidad lo único que hace es posibilitar que aumente y prosiga en una dirección determinada la "correspondencia" al bien y a su valor, contenida ya en la respuesta al valor. Todo ello se manifiesta de un modo enteramente nuevo en el amor a las personas, en el amor en sentido literal. En todo amor, excepto en el amor al prójimo, el amado se convierte en un bien objetivo para el amante y el carácter de bien objetivo se destaca más o menos, de acuerdo con la categoría del amor y, sobre todo, de acuerdo con su intensidad y profundidad. Yo respeto a un hombre, lo aprecio y lo admiro. Pero no lo amo. No es mi amigo, no le he concedido ese lugar en mi corazón y no se ha convertido todavía en fuente de felicidad para mí.

Ahora conviene darse cuenta de que el hecho de que una persona se convierta en bien objetivo para mí —lo cual ocurre cuando la amo con amor de amistad o, de modo más claro y cualitativamente distinto, cuando la amo esponsalmente— no significa rehuir la respuesta al valor. El hecho de ser o convertirse en bien "objetivo para mí" no sólo es compatible con la respuesta al valor y no supone un menoscabo para ésta, sino que procede de ella. El que una persona se convierta incluso en fuente de mi felicidad personal significa una apreciación mas profunda de su bien y su valor. Ello supone una nueva dimensión de entrega, una entrega de la propia vida, una entrega subjetiva; donde "subjetiva" posee un sentido positivo, que corre parejo con la nueva dimensión de respuesta al valor. Por eso, podemos decir que el amor supone la respuesta a un sobrevalor: da una respuesta al valor de tal alcance que el amado se convierte incluso en un bien objetivo esencial para la persona y, bajo determinadas circunstancias, en la fuente de la felicidad más personal. Este elemento del amor, que se destaca nítidamente en la intención unitiva, pero no se manifiesta sólo en ella, sino también en el gozo de la persona amada y en el papel que representa en nuestra vida, comporta una nueva dimensión de correspondencia al bien. Podríamos decir que es una victoria del valor que alcanza a la esfera subjetiva. Es el punto en el que se ponen en contacto y compenetran subjetiva y objetivamente.

F. Amor a Dios y bienaventuranza. Critica de la interpretación tomista del amor a Dios

Todo ello se manifiesta del modo más claro y perfecto en el amor a Dios. El amor a Dios es la respuesta par excellence al valor, el acto más trascendente y más objetivo del hombre. El que Dios no sea sólo el bien absoluto en sí mismo, sino también el bien absoluto para mí, significa una nueva dimensión de entrega, un compromiso más personal.

Sería un gran error pensar que la actitud hacia Dios es menos devota y la respuesta a Su valor menos intensa porque Él sea mi bien absoluto y fuente de bienaventuranza. Eso ocurriría solamente si la respuesta al valor de la majestad, la gloria y la santidad infinitas de Dios, la entrega incondicional a Dios y a su santa voluntad —entregarse con ardor para honrarlo y glorificarlo— no las situáramos en primer lugar y no les diéramos primacía. Pero la respuesta a Dios, como bien objetivo absoluto para mí, que nace de la respuesta a su belleza y santidad infinitas, es en sí misma un incremento desde un punto de vista muy determinado. Se trata de un interés tal en la gloria infinita de Dios, que hace que se convierta en fuente de mi bienaventuranza. Significa ser alcanzado por la gloria de Dios hasta el punto de que afecta mi vida más personal hasta en sus raíces más hondas y se convierte, por su infinita belleza objetiva, en profundamente "subjetiva".

La relación del hombre con Dios es, naturalmente, tan multiforme que incluye, además del amor, otras muchas y muy diferentes actitudes. Entre otras, la respuesta a la absoluta dependencia ontológica de Dios, la absoluta subordinación a Él, del que hemos recibido la existencia y por el que somos mantenidos continuamente en el ser, de cuya protección y ayuda estamos completamente necesitados, en cuyas manos está nuestra vida, nuestra muerte y, sobre todo, nuestro destino eterno. A ello se añade la absoluta subordinación personal al que es Señor absoluto y otras muchas cosas.

Estos hechos, así como el que sólo de Él podamos recibir vida sobrenatural y la vida eterna, hacen de Dios el absoluto bien objetivo para nosotros. Pero nada de esto constituye el fundamento del amor a Dios, que se halla en la respuesta al valor puro de su belleza y santidad infinitas. Su carácter de bien absoluto para mí procede enteramente de esta respuesta al valor. No se deben confundir estos dos distintos aspectos que fundamentan el hecho de que Dios es el bien absoluto para la persona. Por un lado, este hecho se basa en la relación entre creador y criatura, entre el Señor absoluto y su servidor, en la coordinación ontológica, en la dependencia absoluta respecto de Dios. Por otro lado —y conviene distinguirlo claramente de lo anterior—, Dios es el bien absoluto para la persona debido a su gloria infinita e infinita amabilidad. Todo ello es vivido personalmente sólo si el hombre ama conscientemente a Dios y en la medida en que lo ama. Cuando ocurre esto, Dios se convierte en absoluto bien objetivo no sólo objetivamente, sino también vivencialmente. Cuando lo amamos, la respuesta al valor de su belleza infinita es tan profunda que se convierte, también vivencialmente, en bien absoluto para nosotros y hace que anhelemos la unión eterna con El más que ninguna otra cosa.

Cuando no se distinguen con claridad los diferentes aspectos que fundamentan el hecho de que Dios sea el bien objetivo absoluto para nosotros, se malinterpreta el amor a Dios y su carácter de respuesta al valor. En ese caso, se parte de los bienes objetivos para la persona, que no tienen su fundamento en valores y que precisamos para nuestra existencia, y se traza una línea que va desde ellos hasta Dios como bien absoluto. Al proceder de este modo, se deja completamente de lado la respuesta al valor. Y, de ese modo, se identifica el amor a Dios con el afán de perfeccionamiento o con la dependencia radical respecto de Dios. Si bien es posible proceder de este modo cuando se trata de poner de manifiesto otros muchos elementos de nuestra relación con Dios, resulta absolutamente inapropiado hacerlo cuando se trata del amor a Dios. El amor a Dios es esencialmente respuesta al valor, y el que Dios sea el bien absoluto para nosotros y la fuente de nuestra felicidad personal —y de que la vivamos como tal— tiene una raíz enteramente distinta que no se puede entender mientras no se entienda el amor como respuesta al valor. Esto queda claro en la afirmación de Santo Tomás de que no podríamos amar a Dios si fuera solamente el bien absoluto en sí y no, a la vez, nuestro bien absoluto. Santo Tomás ve correctamente que ser el bien absoluto para nosotros forma parte esencial del pleno amor a Dios. Pero, desgraciadamente, se reivindica este hecho como fundamento, lo cual es, en verdad, consecuencia[65]. No se debe entender a Dios como bien objetivo para nosotros para poder fundamentar nuestro amor hacia El, sino que el amor como respuesta al valor de Dios, que es el bien absoluto en sí, hace que Dios sea bien absoluto para mí, y yo lo viva así. La respuesta al valor, corresponde a la gloria de Dios, llega al extremo de que Él, en el amor, se convierte, y así lo vivimos, en absoluto bien objetivo para nosotros. En este sentido dice San Agustín que Dios es el bien absoluto en sí mismo y el bien absoluto para mí.

En la medida en que nuestra felicidad eterna depende de Él —sólo por Él y por su voluntad podemos alcanzar la bienaventuranza eterna—, Dios es también nuestro bien absoluto. En este caso, la relación entre la felicidad y Dios consiste en que sólo Él puede escogernos para ella.

Pero esta situación es la contraria de lo que ocurre en el amor de Dios, en el que Él no sólo nos preserva del sufrimiento eterno y nos destina a la felicidad, sino en el que, además, nuestro amor responde a su gloria infinita. El amor a Dios es la fuente de nuestra felicidad, que sólo encontramos de forma plena en la eterna unión.

En el amor a Dios todo es, ciertamente, único. Por tratarse de la más objetiva de todas las respuestas al valor, la cual no supone ninguna peculiar afinidad; por ser Dios el paradigma de todos los valores; por ser la respuesta a su valor el centro de toda moralidad, de toda moralidad éticamente obligatoria, el caso de que tratamos ahora no se puede comparar con ningún otro. También es peculiar en él el modo en que la cualidad de "ser absoluto bien objetivo para mí" resulta de la pura respuesta al valor del amor. Pero el que el amado se convierta en bien objetivo para mí tiene el carácter de respuesta a un sobrevalor incluso en las demás categorías de amor.

En el amor de amistad o en el amor esponsalicio la persona amada también es un bien objetivo para mí. Ello significa, asimismo, un paso más en la correspondencia al valor si se compara con lo que ocurre en aquellos casos en los que existe una respuesta al valor sin que el bien se haya convertido en bien objetivo para mí. En el caso de una actitud motivada por el valor de la justicia, o de una respuesta al valor de la persona —al respeto de su dignidad—, el bien al que mi respuesta se dirige no se convierte en bien objetivo para mí. Incluso cuando, por ejemplo, la respuesta al valor sea la alegría por la conversión de un pecador, ésta no se convierte en bien objetivo para mí en el sentido estricto de la palabra.

El amor de amistad y el amor esponsalicio son, ciertamente, respuestas al valor, aunque, como tales, no son necesariamente actitudes morales en el sentido preciso de la palabra. Son respuestas al valor que, aparte de los valores aprehendidos en la persona amada, suponen una especial afinidad. Lo que interesa, empero, es entender que el hecho de que el valor de una persona me conmueva y encante hasta el punto de convertirse en bien objetivo para mí y de insertar como bien objetivo en mi vida la respuesta al amor, que está motivada por el valor, no significa eludir ni abandonar la actitud de respuesta al valor ni su trascendencia, sino avanzar más en mi entrega y aceptar más decididamente el valor. Se trata de una entrega personal, de una entrega de mí mismo como sujeto, y, como tal, es una respuesta a un sobrevalor. Este incremento de respuesta al valor, dejando ahora aparte el caso del amor a Dios, no es un incremento del valor moral de la entrega, sino un aumento que, para la persona amada, en caso de que responda al amor, representa el regalo específicamente gozoso del amor. No se puede decir que esta respuesta al valor sea más desinteresada que ninguna otra. La mayor entrega no significa mayor desinterés. Pero sería completamente erróneo creer que con ella se introduce un elemento egocéntrico y que, en consecuencia, se perturba la entrega y se la priva de su trascendencia. La mayor entrega sigue una dirección distinta de la que sigue el desinterés. Su dirección es la totalidad de la entrega, formar parte del otro, regalar el corazón. Su dirección consiste en incluir en nuestra vida individual a la otra persona y su propia vida.

Gracias a la mayor entrega —que es lo que distingue al amor como respuesta a un sobrevalor frente a las demás respuestas al valor— soy "suyo". Sólo aquí se pueden pronunciar las palabras "soy tuyo", y el amado puede decir "es mío". En este amor, incluso sin reciprocidad, se constituye un "mío" en relación con el amado.

Todo ello se verá más claro más adelante cuando analicemos con precisión las diferentes formas de "mío".

Capítulo VI. Intención unitiva (intentio unionis)

A. Malentendidos habituales de la "intención unitiva"

Quizás no haya ningún elemento en el amor que se haya entendido tan mal habitualmente como la intención unitiva. Ya en el Banquete de Platón, en el que se pone tan claramente de relieve el papel de los valores por el lado del objeto —es decir, en el amado—, se interpreta la intención unitiva como voluntad de crecer mediante la participación en los valores. El amor es, según esto, un semidiós, el hijo de Poros y Penia, pues supone la relativa imperfección del amante, que necesita el crecimiento mediante la participación en los valores del amado. Así pues, el amor es, ciertamente, una respuesta a la belleza del amado, pero no una auténtica respuesta al valor y, en particular, la intención unitiva se entiende como un anhelo procedente de una necesidad, un deseo de perfeccionamiento de la propia persona. La intención unitiva no es entendida como un elemento de la respuesta al valor, sino que es interpretada, más bien, como appetitus. El amor, su interno movimiento, no es visto en el diálogo como respuesta al valor, como algo cuyo principium es el valor, como una entrega de sí que posee un marcado carácter trascendente, sino como algo que, efectivamente, enciende la belleza, pero en el que el interés por la persona amada se fundamenta, en última instancia, en el anhelo inmanente de perfección. Todo ello vale, a fortiori, para la intención unitiva, la cual, a diferencia de lo que ocurre con la intención benevolente, se halla en Platón en primer plano. Posteriormente seguirnos encontrando con frecuencia, aunque con diferente grado de superficialidad, malinterpretaciones del amor y de su intención unitiva, y del interés por la otra persona, como medio para nuestra felicidad. En todos estos casos se niega, de modo más radical todavía, el carácter del amor como respuesta al valor. Esta interpretación substituye el anhelo de felicidad por el noble deseo de perfección, de ser elevado, y degrada a la otra persona a la condición de medio para ello. Haciéndolo así se tendería, precisamente, a la intención unitiva, a la que entonces se contrapone un amor desinteresado, único en el que se encontraría la intención benevolente. Esta contraposición ve la intención unitiva como un interés egoísta, al que se contrapone después el amor al prójimo corno amor desinteresado por ser pura entrega, porque le falta, supuestamente, la intención unitiva y porque vendría a consistir en un efecto puro de la intención benevolente. A veces se considera la intención unitiva como un rasgo del amor esponsalicio, especialmente del enamoramiento, que se contrapone, como amor concupiscentiae al amor benevolentiae, que incluye también el amor de amistad y el paternal, con lo que no se repara en que estos amores poseen también, aunque menos intensa, una intención unitiva. En la oposición entre cros y ágape, se ha visto a veces la intención unitiva como un rasgo esencial del eros, el cual le otorgaría, a diferencia de lo que ocurre con el ágape, un carácter egoísta. Más adelante, en el capítulo XI, nos ocuparemos de la diferencia real y llena de significado entre eros y ágape.

B. La "intención unitiva" como incremento de la trascendencia y la entrega del amor

Ahora interesa poner de relieve la verdadera esencia de la intención unitiva, que es un elemento orgánico del amor como respuesta al valor, el cual, lejos de conferir al amor un carácter egoísta, lo convierte en una realidad que incrementa en cierto sentido la respuesta al valor y representa un "más" de entrega.

Una de las razones que ha favorecido la errónea interpretación de la intención unitiva es el hecho de que la unión es específicamente gozosa. Como realidad gozosa, se halla, incluso, delante del amante. De ahí que se haya concluido erróneamente que la intención unitiva no es otra cosa que el anhelo y el deseo de felicidad. Como la unidad con la persona amada sería solamente un medio para nuestra felicidad, la intención unitiva no entrañaría ninguna suerte de entrega, sino que sería, más bien, un elemento egoísta que se halla en contraposición con toda verdadera entrega. En la intención unitiva —así se concluye— no se piensa en la felicidad del amado, sino sólo en la propia. Y ni siquiera al amado se lo concibe plenamente como persona, pues no sólo la unión con él, sino él mismo, son tratados como medios para la propia felicidad.

Sin embargo, esta idea es completamente errónea y desconoce muchas perspectivas de la intención unitiva. Todo ello resultará completamente claro cuando hayamos investigado más de cerca la intención unitiva a la que el amor aspira.

En el capítulo anterior hemos distinguido, dentro del ámbito de los bienes, aquellos que son portadores de valores, es decir, aquéllos en los que son posibles diferentes niveles de contacto. Hemos visto, asimismo, que el gozo pleno que estos bienes nos producen supone un nivel determinado de contacto más próximo, bienes con los que deseamos mantener una unión lo más íntima posible.

C. La esencia de la "unión" entre personas

Ahora es preciso percibir con claridad la diferencia que, desde este punto de vista, existe entre el contacto con bienes impersonales y con personas. El contacto con personas excede desde una perspectiva formal no sólo cualquier unidad posible que se pueda establecer con seres impersonales, sino también cualquier género de contacto de personas con bienes apersonales. En el caso de la unidad de seres impersonales, la diferencia es tan grande que sólo análogamente se puede emplear el término "unidad".

1. El error de considerar la "fusión" de seres apersonales como "causa exemplaris" de la unión personal

Por lo que atañe a la unión, asociación o unidad en el ámbito de seres apersonales, hay que decir que la forma más radical de unidad, la fusión —mediante la cual dos seres individuales se convierten en un individuo—, se considera, erróneamente, como el ideal de unidad.

En mi libro Metaphysik der Gemeinschaft he aludido a que la fusión es, en realidad, una forma de unidad incomparablemente más baja que la unidad que es posible entre personas. Las bolas de metal que se funden en una sola no se "unen". Y ello por dos razones. En primer lugar, porque en el momento de su "unión" dejan de existir como seres propios e individuales y, en segundo lugar, porque no tienen conciencia de su "unión". La unión consciente, el encuentro en el recíproco amor, que incluye conocer a la otra persona y avanzar espiritualmente hacia ella es, como unidad, es decir, como unión, incomparablemente superior a cualquier fusión. La unión entre personas, que siguen siendo individuos en un sentido enteramente nuevo y en la que no pueden renunciar jamás a su individualidad sin perderse en la nada, posee la posibilidad de unión con otras personas, la cual supera incomparablemente cualquier fusión posible en el mundo impersonal, aun cuando entre personas nunca se puede hablar con rigor de fusión. El hecho de que en la unión entre personas no entre en consideración jamás la renuncia a la propia existencia individual, de que, en vez de incluir la pérdida de la propia existencia, permita que se destaque la plena y auténtica existencia de dos personas, hace de ella algo mucho más profundo. Es, asimismo, mucho más profunda porque es una unidad consciente y vivida, mientras que las unidades que tienen lugar en el mundo impersonal, y especialmente las del mundo puramente material, no son ni conscientes ni vividas. Todo ello se halla estrechamente relacionado con la incomparable superioridad de la persona y de la nueva dimensión de su existencia.

2. Diferencia entre unidad consciente con bienes no personales y unidad entre personas

Sin embargo, para nuestros actuales intereses no importa tanto la diferencia referida como la que tiene lugar en el marco del mundo personal: la que tiene lugar entre unidad espiritual, vivida y consciente con bienes apersonales elevados, por un lado, y unidad entre personas, por otro. Se trata con ello de percibir la dimensión de unidad enteramente nueva que resulta del hecho de que ya no es una unión unilateral, en la que un sujeto y un objeto se hallan frente a frente, sino la unión recíproca en que dos sujetos se hallan frente a frente en una situación yo-tú. La reciprocidad, el hecho de que sea una persona en vez de un objeto impersonal el que se halla delante, permite una unión completmente distinta, incomparablemente más real y auténtica.

Esta unión supone esencialmente relacionarse con la otra persona como persona, tratarla enteramente de manera personal y no verla jamás como si fuera un objeto[66].

La profunda unión que podemos establecer con un paisaje hermoso cuando permanecemos largo rato en él —para sumergimos contemplativamente en él y beber su belleza o para vivir en él y convertirlo en parte de nuestra vida—es, asimismo, completamente distinta desde el punto de vista formal de la unión que una persona puede alcanzar con otra, pues la que se establece con el paisaje, a pesar de su profundidad, es una relación unilateral. En un sentido análogo podernos hablar, ciertamente, de diálogo con el paisaje, con una obra de arte, con la aprehensión de verdades profundas, o con la intelección de su contenido. El objeto nos "habla", se nos abre, nos afecta, y la comprensión y aprehensión por nuestra parte de lo que el objeto nos descubre —la más importante y profunda cooperación por nuestra parte, la cual se despliega en la auténtica receptividad— contiene también una "dualidad" y, sobre todo, una auténtica trascendencia. Pero, comparado con el diálogo con una persona, o con el que tiene lugar en el encuentro entre las almas, esta unión es unilateral. Una dimensión enteramente nueva de la unión aparece cuando no existe la situación de sujeto-objeto, sino la situación yo-tú, cuando tiene lugar un encuentro de dos personas, cuando dos actos conscientes engranan, cuando en ambos existe la misma clase de aceptación y respuesta conscientes. Si prescindimos de la profundidad de la experiencia, y pensamos exclusivamente en la naturaleza puramente formal del contacto que es posible en la unión, será imposible que pase desapercibida la superioridad del contacto qua contacto entre personas. Aun cuando el "diálogo" unilateral y callado con la naturaleza, la obra de arte, la verdad profunda pueda ser —y en la mayoría de los casos lo es— más profundo y tener un contenido más rico que el diálogo o el encuentro con un hombre —y, a veces, más que la unión con él—, ese diálogo sigue siendo mi vivencia y la naturaleza, la obra de arte, la verdad no saben nada de él, siguen siendo puros objetos. /

3. La plena unidad entre personas sólo es posible mediante el entrelazamiento de la mirada del amor

Más importante aún que esta posibilidad enteramente nueva de unión entre personas, incomparable desde el punto de vista formal, es el hecho de que una unión verdadera entre dos personas sólo se puede constituir en el entrelazamiento de la mirada del amor[67]. La profundidad de la unión dependerá de la categoría, cualidad, profundidad y grandeza del amor, pero, sobre todo, de la profundidad de las personas que la establecen[68]. Pero lo decisivo al respecto es que la unión que se anhela, la unión a la que tiende la intención unitiva, sólo se puede realizar en la reciprocidad del amor o, lo que es igual: el amor recíproco es el único camino posible para la unión de dos personas. Mientras la persona amada no corresponda a nuestro amor, no podremos alcanzar jamás la unión anhelada (en algunas categorías de amor, como en el amor de amistad y, sobre todo, en el amor esponsalicio, la respuesta tiene lugar entre dos amores categorialmente iguales, mientras que en otras, como el paternal y el filial, sucede entre amores categorialmente distintos, pero de igual cualidad e intensidad).

4. Relaciones y diferencias entre amor y comunidad

En este lugar debemos subrayar resueltamente que la unión que tenemos presente cuando hablamos de intención unitiva no se identifica con la comunidad. Si bien es cierto que la unión representa la forma más alta de comunidad personal, hay otras muchas comunidades que poseen un carácter enteramente distinto. Supondría malinterpretar completamente nuestra tesis, según la cual la unión sólo se puede constituir en el amor recíproco, concluir que el amor recíproco o el amor correspondido es el único fundamento de toda comunidad. En modo alguno. En mi libro Metaphysik der Gemeinschaft distingo dos tipos de comunidades, las materiales y las formales. Comunidad exclusivamente formal es cualquier asociación. Se entra en ella mediante un acto social y no es necesario, en modo alguno, sentir amor para ser miembro de ella. El fin de la asociación, el bien y el valor a los que la asociación sirve, une a los miembros de esta comunidad. Sin el ingreso consciente —un acto social determinado, como la promesa o la firma de un contrato—, no se puede ser socio de la comunidad. Esta forma de comunidad, de "copertenencia", es, a todas luces, completamente distinta de la unión a la que tiende el amor. Pero la pertenencia a una comunidad, ser miembro de ella, no es independiente del amor sólo en el caso de las exclusivamente formales. La solidaridad que existe entre los miembros de un Estado, una nación o la humanidad entera no supone ni amor ni ningún acto social explícito o afiliación consciente. A la comunidad de la humanidad se pertenece por virtud del destino común y el sentido de la vida, que es igual para todos los hombres e independiente de nuestras opiniones. De esta comunidad no podemos darnos de baja ni ingresar en ella mediante algún especial acto consciente.

Podemos nacer como miembros de un Estado y, asimismo, de una nación. Lo mismo se puede decir para los hijos de una familia. También ellos se hallan de antemano como miembros de la comunidad familiar.

Se ve claramente que en todos estos casos el tema objetivo de la comunidad es un ámbito de bienes o valores objetivos, el cual organiza la comunidad desde dentro y aúna y reúne a las personas que la integran[69]. Este tipo de comunidad es a todas luces enteramente distinto de la unión a la que el amor —el amor a una persona— y la intención unitiva tienden.

En el capítulo I hemos visto ya que es un error derivar el amor de la comunidad. Este error, análogo a aquel otro que consiste en derivar el amor del egoísmo, halla su mejor expresión en la tesis, referida a menudo y de modo injustificado a la familia, que afirma que la parte ama al todo. El niño, se dice, ama a sus padres y hermanos porque se siente unido con ellos ab ovo, se descubre como parte de la familia y perteneciente a ella. Hemos visto, asimismo, que esta interpretación del amor filial se revela falsa cuando se analiza con detenimiento, así como la afirmación de que el amor de los padres a los hijos no es más que una prolongación del amor a sí mismo (se ama a los hijos como prolongación de uno mismo). Con todo, hay que subrayar en este lugar que el amor y la comunidad no son lo mismo. Aun cuando la unión a la que tiende la intención unitiva representa una profunda comunidad —en el caso del amor conyugal la comunidad natural más estrecha— la comunidad no es el origen de todo amor ni el amor es, en toda clase de comunidad, el fundamento de pertenencia a ella.

La profundidad de la unión no depende aquí de la naturaleza y altura del ámbito de valor vinculante. Ciertos bienes y ámbitos de valor apelan más que otros al recíproco amor de los miembros de la comunidad entre sí. La familia es una comunidad en la que el amor está más unido con el ámbito del valor que el Estado. En la familia el amor es un tema central, aun cuando no nazca de él, sino que se constituya gracias a un ámbito objetivo de bienes y valores. Sin embargo, la pregunta sobre en qué medida el sentido y la esencia de la comunidad exige el amor recíproco de sus miembros debe distinguirse de la pregunta sobre si el amor es un elemento constitutivo de la comunidad. Una familia en la que el amor no desempeñe ningún papel no deja, ciertamente, de existir, si bien no es una familia absolutamente perfecta que haga justicia a su sentido y a su vocación. En cambio, cuando los miembros de un Estado no se aman, éste queda hasta cierto punto intacto mientras sus leyes sean justas y sabias, los ciudadanos las respeten y se comporten lealmente frente a la autoridad estatal.

Pero aquí interesa sobre todo separar claramente el amor y la conciencia comunitaria, así como la unión a la que aquél tiende, de la vinculación que, en muchas comunidades, recibe su alimento de otras fuentes. Incluso si prescindimos de la pertenencia objetiva a una comunidad y pensamos en el sentimiento de pertenencia, de unión, se pone claramente de manifiesto la diferencia entre el amor, que es siempre una respuesta característica a un tú (incluso en las relaciones en las que predomina el nosotros), y la mera unión comunitaria.

El sentimiento de unión que despiertan ciertas comunidades, como la nación, el Estado o la Santa Iglesia, es una vivencia sui generis. Es una unión comunitaria, una pertenencia, de un alcance mucho mayor que el que pueda tener cualquier otra que conozcamos. En determinadas situaciones, como, por ejemplo, cuando el Estado del que uno es miembro es atacado por otro país, o cuando estalla una guerra, la unión con los demás ciudadanos del Estado se siente de modo especialmente vivo. Lo mismo ocurre cuando el Estado se halla expuesto a algún peligro. La unión comunitaria, que en muchos se actualiza cuando oyen el himno de su país, y a la que el himno apela expresamente y quiere despertar junto con la fidelidad al Estado, con el sentimiento de pertenencia a un todo, la vivencia de ese tipo de unión, que engloba a todos los individuos, también a los incontables desconocidos, es esencialmente distinta del amor. A pesar de que en este tipo de unión comunitaria se da un elemento amable, que en ciertos momentos decisivos es vivido como vínculo por los miembros de un partido al que uno mismo pertenece, se trata de algo enteramente diferente del amor en cualquiera de sus categorías.

El sentimiento de unión comunitaria es distinto del amor ya desde un punto de vista puramente formal, pues no se trata de ningún tipo de respuesta a una persona individual. Es, más bien, un sentimiento de unión con una multitud que engloba a conocidos y no conocidos, una forma especial de solidaridad, determinada enteramente por el hecho de ser miembro de una comunidad a la que los demás también pertenecen. No tiene el carácter de acto que posee el amor, ni es una actitud especial hacia otra persona. No es, ciertamente, mero estado transitorio, y tampoco carece de un cierto tipo de transcendencia, pero no es la trascendencia del amor.

En segundo lugar, no es tampoco, como el amor, una respuesta al valor. Le falta la palabra específica del amor, la entrega a un tú, la tematicidad de la otra persona. Volveremos sobre ello en el capítulo VIII cuando nos ocupemos de las diferentes especies de "lo mío".

En este momento hay que subrayar expresamente algo más todavía. El amor a un tú individual y la unión que se anhela son enteramente distintos de la unión de que venimos hablando, tanto desde el punto de vista objetivo como por lo que se refiere al sentimiento que despierta, si bien, como es natural, pueden coexistir entre sí. Podemos trabar amistad con otro miembro de nuestro partido, o de nuestra nación, y sentir hacia él tanto la profunda unión que resulta del amor como aquella otra, enteramente distinta, que nos vincula como miembros del mismo partido, la misma nación y el mismo Estado. Sin embargo, la coexistencia no borra la diferencia entre el amor —y la unión característica del amor— y otros modos de unión.

Como hemos mencionado ya, el tema de determinadas comunidades apela al amor de sus miembros. Ello tiene lugar en medida mayor según sea la clase y el rango del tema de la comunidad.

Finalmente, debemos subrayar que en toda clase de amor juega un importante papel el acuerdo sobre determinados ámbitos de bienes y valores. Se trata de un hecho del que nos hemos ocupado detenidamente en Metaphysik der Gemeinschaft. Pero el acuerdo sobre un ámbito de bienes y valores, al que ya aludió Aristóteles en los libros VIII y IX de su Ética a Nicómaco, considerándolo como el rasgo esencial de la amistad, es, a todas luces, enteramente distinto tanto de la unión objetiva que se da entre los miembros de una comunidad que no puede existir sin amor, como del sentimiento que esta unión objetiva despierta.

5. Grados de unión entre personas en el amor

Ya hemos visto que sólo en el amor abro al otro el rostro de mi ser y me vuelvo hacia él. Sólo en el amor me apresuro espiritualmente hacia él. Sin embargo, sólo alcanzo verdaderamente a la persona amada, sólo me encuentro con ella en un "aquí" común, cuando ella corresponde a mi amor, cuando también ella dirige hacia mí su rostro espiritual y se apresura hacia mí. El primer grado se da cuando mi amor penetra gozosamente en su alma y es acogido completamente en ella. Pero sólo cuando, además de todo ello, la otra persona corresponde a mi amor y su rayo afluye gozosamente a mi alma, cuando tiene lugar la mirada recíproca del amor, se constituye la unión anhelada. Todo ello resalta de modo especialmente claro en el amor esponsalicio, el cual anhela una unión que excede, dentro del marco del amor natural, a la unión de las demás categorías de amor. Pero, con todo, se puede decir lo mismo, análogamente, de cualquier otra unión entre dos personas.

Por importante que para la unión puedan ser otras muchas cosas —la presencia de la persona amada, la posibilidad de hablar con ella viva voce, la participación en su pensamiento y su vida—, nada de ello conduce a la unidad anhelada, a la verdadera unión, si la persona amada no corresponde a nuestro amor./Ni la identificación de la vida exterior en el matrimonio, ni las caricias, y ni siquiera la misma unión corporal, constituye la verdadera unión personal íntima cuando falta la mirada entrelazada del amor[70].

En ninguno de esos casos llegamos a la persona amada de la manera que el amor esponsalicio anhela. En cambio, la mirada entrelazada del amor, o el amor recíproco, constituye de suyo una profunda unidad incluso cuando falta todo lo demás: es un encuentro verdadero de personas en un "aquí" común. Sólo cuando existe esta unidad, los demás elementos —presencia, diálogo, vida en común y, en el caso del matrimonio, el cariño y, especialmente, la unión corporal— pueden desplegar su fuerza unificadora. Sólo entonces, y según el amor y el tipo de unión anhelada, se puede dar la perfección gozosa de la unión.

D. El anhelo de unidad como entrega y la incompatibilidad entre el "egoísmo" y la auténtica "unión" del amor

Tras haber estudiado en el capítulo anterior la relación entre valor y felicidad y haber explicado la esencia de la unión a la que la intención unitiva tiende, así como las condiciones bajo las que puede tener lugar, podremos comprender cuán errónea es la concepción según la cual la intención unitiva daña la entrega auténtica del amor y posee un carácter egoísta. Esta errónea concepción de la intención unitiva, que llega a su extremo en la afirmación de que en ella se toma a la otra persona como medio para la felicidad propia, así como las consecuencias que derivan de todo ello, desaparecerán poniendo en claro los siguientes puntos:

1. La "intención unitiva" como momento esencial de la entrega del amor y como regalo insustituible para la persona amada

En primer lugar, la intención unitiva es un gesto originario del amor, una parte esencial de la palabra y el "don" del amor. Con anterioridad hemos visto ya que en la respuesta a la belleza y preciosidad de la persona amada nos apresuramos espiritualmente hacia ella. El reconocimiento de su preciosidad, la atracción y afectación profundas que nos produce y la peculiar respuesta al valor del amor se traduce en un anhelo de participar en su vida. En el amor abrimos los brazos de nuestra alma para abrazar el alma de la persona amada. La intención unitiva, independientemente de la felicidad que resulta de la unión, es de suyo un elemento esencial del amor. Entre amor y unión existe una conexión profunda y definitiva. Sin embargo, como hemos visto ya en el capítulo I, es completamente falso considerar la unión ya existente como fundamento del amor. La conexión se manifiesta, más bien, en que el amor anhela la unión y en que la unión posee valor único para el amado. El significado central de la unión se manifiesta de modo especialmente claro si tenemos en cuenta que la intención unitiva representa un factor esencial del regalo singular que el amor entraña. Queremos decir que el regalo que recibe la persona que es amada es el verdadero interés del amante, un interés que llega al extremo de desear para ella todo el bien posible y anhelar la unidad con ella. La intención unitiva, que encierra un incremento enorme de la donación amorosa, es precisamente lo que distingue al amor de la compasión, la admiración y la apreciación. El mayor regalo que una persona puede hacernos es desear la unión con nosotros, anhelar que su amor sea correspondido. Mientras sea sólo bondadosa y benevolente con nosotros, pero sin dar importancia a nuestra presencia ni desear la unión con nosotros, no experimentaremos, a pesar del agradecimiento que sintamos por su bondad, el peculiar e insustituible gozo que nos proporciona su amor y la intención unitiva que en él se encierra.

Al subrayar que la unión posee en sí misma un sentido y un valor propios y que la intención unitiva es una palabra originaria de amor, antes incluso de aludir al problema del gozo propio, no queríamos negar que éste no se hallara, objetivamente, unido de modo indisoluble con la unión. Una unión que no fuera gozosa sería una unión privada de alma. Es imposible decir "anhelo la unión aunque no creo que sea para mi algo gozoso".

Todo ello se ve de modo especialmente claro cuando reparamos, como hemos hecho más arriba, en el regalo que la intención unitiva significa para el amante. Uno de los factores esenciales de este regalo consiste en ser fuente de felicidad para la persona que nos ama y en que la unión con nosotros es gozosa para ella. Con ello venimos a parar al segundo punto esencial.

El anhelo de unión, el gesto de apresurarse hacia el amado, significa en sí mismo un incremento de respuesta al valor. Lo mismo se puede decir acerca del hecho de que la unión se nos presenta como algo gozoso, de que es, según la intensidad, profundidad y categoría del amor, una fuente de profunda felicidad y, en el caso de la unión con Dios, la fuente de la bienaventuranza.

En el capítulo anterior hemos visto que el sentimiento de felicidad que nos producen los bienes portadores de valor auténtico no nos autoriza en modo alguno a hablar de una relación medio-fin. Los bienes no son, de ninguna manera, medios para nuestra felicidad. Más bien ocurre que, en la entrega pura a ellos, cuyo tema es el valor que encierran dentro de sí, recibimos de modo sobreabundante la felicidad que nos proporcionan. Hemos comprobado, asimismo, que el hecho de que el valor de un bien nos produzca felicidad —el hecho de que la sensación que nos producen su belleza y preciosidad haga afluir felicidad a nuestra alma— no menoscaba en modo alguno el carácter de respuesta al valor ni la tematicidad de los valores, sino que, más bien, hace que crezca nuestra relación con el bien y adquiera mayor relevancia el papel concedido al bien en nuestra alma. Todo ello es válido especialmente para la unión y la intención unitiva. Concluir del carácter gozoso de la unión con el amado que la intención unitiva anhela la unión exclusivamente como medio para el propio gozo es posible bajo dos condiciones: en primer lugar, cuando se confunde la felicidad verdadera y dadivosa con una felicidad egoísta, con la mera satisfacción o el mero placer; en segundo lugar, cuando se trastoca erróneamente la relación de consecuencia superabundante entre unión y gozo hasta convertirla en una relación utilitaria del tipo medio-fin.

2. La primacía que tiene en el amor la felicidad del amado sobre la que a nosotros nos proporciona la unión con él

Ante todo conviene no olvidar que en el verdadero amor el interés por la felicidad y la salud del amado tiene primacía siempre sobre la unión con él y la felicidad que resulta de ella. Pero el hecho de que la intención benevolente tenga primacía sobre la intención unitiva no significa, en modo alguno, que ésta no posea, sui generis, un elemento de entrega que no puede ser sustituido por ningún otro.

El error de considerar la intención unitiva como algo egoísta se pone de manifiesto de modo especialmente claro si tenemos en cuenta que la unión de la reciprocidad de amor supone el gozo de la unión para los dos amantes.

3. En el amor la "unión" se anhela esencialmente como fuente tanto de la propia felicidad como de la "ajena"

Ya hemos visto que la unión primera y esencial se constituye únicamente en la mirada entrelazada del amor. La verdadera intención unitiva es, en primer lugar, el deseo de que nuestro amor sea correspondido. Mientras la persona amada no corresponda a mi amor, mi intención unitiva estará inflamada por la esperanza de que lo haga alguna vez. El gozo de la unión es esencialmente recíproco. No habría unión verdadera si no fuera gozosa también para la persona amada. Expresado de otro modo: el amor recíproco incluye la intención unitiva por parte de la persona amada, la cual, si siente hacia el amante un amor recíproco, debe desear la unión tanto como éste. El gozo que supone para el amante el que el amado corresponda a su amor consiste, precisamente, en que éste anhele la unión por sí misma y que halle su felicidad en ella, como hemos visto ya. Por eso, en toda verdadera intención unitiva la unión es considerada esencialmente tanto como fuente de la propia felicidad como de la ajena.

Si tenemos presente todo esto, veremos con más claridad aún que en la intención unitiva como tal no existe la menor sombra de actitud egoísta.

Repetimos la idea: el amor recíproco incluye una intención unitiva también recíproca, lo cual implica, por su parte, que la unión es gozosa por ambas partes. Si la unión no es anhelada de igual modo por ambos; si no es para los dos una fuente de gozo, no existe amor recíproco ni puede tener lugar la unión. La unión, ciertamente, no incluye sólo el que sea para ambas partes fuente de felicidad, sino, asimismo, el que cada uno sepa que es una fuente de felicidad para el otro. Ninguno puede anhelar la unión sin estar orientado a la felicidad del amado.

Es esencial el que la unión sea gozosa para uno mismo, pero eso no significa, en absoluto, que anhelemos alcanzarla exclusivamente por causa de la propia felicidad. En el momento en que nos interesara tan sólo por la felicidad que nos proporciona, y no también por la felicidad del otro, dejaríamos de buscar y anhelar la verdadera unión. El anhelo de unión no se puede separar del deseo de amor recíproco; y la felicidad que otorga la unión supone esencialmente que ésta también es gozosa para el otro. La propia felicidad y la felicidad del amado están indisolublemente entrelazadas en la unión.

En la intención unitiva yo anhelo nuestra felicidad. Interesarse sólo por la propia felicidad, ser indiferente a la felicidad del amado, es absolutamente incompatible tanto con el amor como con la auténtica intención unitiva.

Hemos dicho ya que la unión no puede tener lugar cuando no existe amor recíproco. Esto no significa, sin embargo, que el amor tenga que ser igual de grande por ambas partes ni que deba poseer siempre el mismo carácter categorial para ambos. Hay muchas relaciones en las que la categoría del amor debe ser diferente en ambas partes. El amor de los hijos a los padres y el de los padres a los hijos es categorialmente distinto. En ambos, y en el supuesto de que su profundidad y grado sea igual, la unión más alta se alcanza en la mirada entrelazada de estos dos amores categorialmente distintos. Lo mismo se puede aplicar a la relación entre maestro y discípulo o entre diferentes amistades.

La unión a la que tiende el amor esponsalicio exige, en cambio, que en los dos amantes exista también idéntico amor categorial. Lo que hay que subrayar aquí es que, aun cuando la unión ideal supone siempre el mismo grado de amor en ambos amantes, se puede alcanzar una unión aunque el grado de amor en ambos sea distinto. Tampoco debemos olvidar que el potencial de amor de los hombres es diferente en cada uno de ellos. Entre personas con diferente potencial de amor puede tener lugar también la unión. Pero, dejando de lado la diferencia de potencial de amor —que se traduce sobre todo en el papel que el amor juega en la vida de una persona—, puede ocurrir que una persona sea más atraída por otra que ésta por aquélla. Hay muchas amistades en las que el amor de cada uno de los amigos hacia el otro no tiene la misma grandeza ni profundidad y en las que, sin embargo, se alcanza una unión personal. Cuanto más desigual sea el amor recíproco de los amantes, tanto más pequeña es la unidad y tanto menos se consuma la intención unitiva del que más ama. Sin embargo, siempre que exista algún tipo de amor recíproco, se alcanza, en todo caso, la unión.

Lo mismo se puede decir en el caso del amor conyugal. Aun cuando un hombre pueda amar más a su mujer, más profunda y ardorosamente, de lo que es amado por ella, o al revés, puede tener lugar una cierta unión. La persona que más ama puede contraer matrimonio con otra persona aun a sabiendas de que ello no significa para ésta lo mismo que para ella, de que la intención unitiva no sea igual de fervorosa en ambas y de que el amor no será igualmente gozoso para las dos. La persona que más ama puede aceptar gozosamente el regalo de la otra persona, llena de agradecimiento y sabiendo que no puede exigir el mismo amor. Pero puede aceptar, asimismo, que la otra persona la ama y aspira también a la unidad, aunque no con la misma intensidad que ella misma.

Si la otra persona no pudiera amarla y, con todo, por alguna razón especial, contrajera matrimonio con ella, podría aceptar una situación así si esperara que podría conseguir conquistarla finalmente, o, con otras palabras, si abrigara esperanzas de que la otra persona lo amará alguna vez y que, entonces, alcanzará su felicidad uniéndose con ella. Si no espera ni cree seriamente estas cosas, no podrá contraer matrimonio aun amándola de verdad. No está en juego aquí el problema de lo que debería hacer, sino una interna imposibilidad. Si ama verdaderamente y posee una auténtica intención unitiva, entenderá que, si en la otra persona no se da intención unitiva alguna y tampoco la tendrá en el futuro, la unión anhelada no podrá realizarse y el matrimonio no podrá representar la consumación de su amor. Un hombre que se casara sin esta esperanza —que no lo hiciera alentado por esta esperanza—, no podría amar verdaderamente. En este caso, precisamente, no se podría hablar de que se pone la unión por encima de la felicidad del otro. Y este caso es una ultima ratio, pues es difícil que el amante esté dispuesto a contraer matrimonio cuando el consentimiento de la otra persona es considerado como un sacrificio puro. Si en el futuro espera que su amor sea correspondido, el amante aguardará con el matrimonio hasta que la correspondencia tenga lugar, pues entiende que la comunidad matrimonial, por su misma esencia, se convertirá en una exigencia inaudita cuando el amor está ausente por completo. La intención unitiva de todo amante desgraciado tenderá siempre, antes que a ninguna otra cosa, a que su amor sea correspondido, lo anhelará, lo esperará y su esperanza incluirá también el hecho de que la intención unitiva sea para la otra persona tan gozosa como para él mismo.

Si tenemos presente que la intención unitiva anhela la unión como algo esencialmente gozoso también para la otra persona, veremos con claridad que la intención unitiva constituye lo contrario de una actitud egoísta y que representa, más bien, una entrega singular a la persona amada. Por eso es por lo que es también un elemento esencial que convierte al amor en respuesta a un sobrevalor.

4. Siempre que se aspira a la "unidad" con otra persona exclusivamente por la propia felicidad, el amor es sustituido por un "deseo de posesión"

Siempre que se anhela una unión que no está construida sobre el amor recíproco y, en consecuencia, no se desea tampoco por la felicidad de los dos amantes, deja de existir una verdadera intención unitiva, pues lo deseado no es ya la unión personal, sino una cierta forma de posesión. Este deseo es claramente egoísta. Pero, por lo mismo, deja de existir también el amor.

a) Diferencia esencial entre unión personal y posesión

Con ello nos topamos con una nueva fuente de desconocimiento de lo que es la intención unitiva. Consiste en no distinguir claramente entre unión y posesión. La posesión es una relación que sólo se puede dar objetivamente entre una persona y un ser no personal. En sentido auténtico sólo las personas pueden poseer algo[71]. Sólo ellas pueden ser propietarias de algo y sólo una realidad impersonal puede ser poseída válidamente, es decir, ser propiedad de una persona. Todo ello fue comprendido de algún modo por los romanos cuando negaron el carácter personal de los esclavos, a los que consideraron como mera res, como una cosa[72].

Se trata, naturalmente, de una ficción sin sentido, pues las personas no dejan de serlo, esencialmente, nunca y no pueden convertirse jamás en cosas. Pero la actitud de los romanos ilustra la comprensión del hecho de que sólo las realidades impersonales pueden ser poseídas legítimamente como propiedades.

La unidad que, por obra de la posesión, se constituye entre un objeto y una persona es enteramente sui generis. Debe distinguirse también de una manera muy clara de la unidad que se constituye en el pleno frui de un bien elevado. En primer lugar, el frui pleno es de naturaleza más profunda y más espiritual. En segundo lugar, en esta unión no se da en modo alguno una subordinación del bien a la persona, aunque la persona esté a un lado y a otro un bien impersonal de valor elevado[73]. Al contrario, la persona se entrega a la belleza, se aproxima a ella con reverencia y ve en ella algo superior a lo que levanta su mirada. A pesar de la superioridad ontológica de la persona, esta unión tiene el carácter de entrega de la persona al bien y a su valor. En cambio, la unión que produce la posesión encierra en sí, claramente, una posición preeminente de la persona, del poseedor frente a lo poseído. El que lo poseído sea un noble palacio con gran valor artístico o un objeto sin valor no tiene la menor importancia para la relación de propiedad como tal.

En sí misma la unión con un bien de nuestra propiedad es enteramente legítima y noble[74]. Es la clásica relación con bienes impersonales, que constituye el fundamento de la necesidad, que resulta espontáneamente del amor, de regalar algo al amado. Al regalar algo a alguien se le ayuda a sentir el frui del respectivo bien, trátese de un libro que puede leer cuando quiera, una casa en la que puede habitar, etc. Pero, además, en el regalo se esconde también la posibilidad de que lo regalado se convierta en propiedad de la persona a la que se le hace.

En este lugar interesa distinguir resueltamente la unión entre personas, a las que el amor tiende por su propia esencia, y toda suerte de "posesión" del amado. Ya hemos mencionado que, objetivamente, las personas no pueden ser poseídas. Aun cuando tratemos a una persona como una cosa y nos portemos con ella como si fuera nuestra propiedad, no se constituye objetivamente jamás una legítima relación de propiedad.

b) El "deseo de posesión" de otras personas, aunque contradice la esencia del amor, puede coexistir con él como factor viciado

Considerar a un hombre como propiedad no es sólo una ilusión, un puro "como si", sino también, al contrario de lo que ocurre con la posesión de cosas, profundamente inmoral. Aunque toda relación de propiedad entre personas es nula y descansa de algún modo en una ficción, se ha intentado y se intenta tratar a las personas como una propiedad. Piénsese, por ejemplo, en la esclavitud de la antigüedad, en los poseedores de harenes o en los Estados totalitarios, como el Tercer Reich nacionalsocialista, la Rusia soviética o la China comunista, en los que los ciudadanos hacen las veces de propiedad del Estado. Para nuestro actual propósito, mucho más importantes que estos casos extremos, en los que los hombres son tratados como propiedades, son aquellos otros en los que se introducen furtivamente elementos de la actitud de propietario en la relación con la persona amada.

En la relación entre padres e hijos existe a menudo un peligro de este tipo. Los padres tienen a veces la sensación de que los hijos les "pertenecen". La posición preeminente de los padres frente a los hijos y la legítima autoridad, que obliga a los primeros a mandar y prohibir determinadas cosas a los segundos, facilita que se malinterprete parcialmente su relación con los hijos en la dirección de la posesión. Ello ocurre, especialmente, en aquellos casos en que los padres consideran ilegítimamente a los hijos como prolongación del su propio yo. Cuando ocurre esto, la profunda unión personal de la familia, en la que los hijos son confiados por Dios a los padres de una manera muy especial, es alterada por éstos hasta convertirla, no teóricamente, sino en la práctica, en una relación de propiedad[75].

También en la relación entre marido y mujer dentro del matrimonio se puede deslizar, especialmente por parte del hombre, la categoría de posesión. En ese caso, el marido trata a la mujer, que le pertenece, como si fuera una propiedad.

Esto es injusto e incompatible con la naturaleza del amor. Ello no quiere decir que no se pueda introducir furtivamente, como otros muchos elementos opuestos a su esencia, en el amor y lo ensucie y falsifique, sin llegar a anularlo completamente. Pero esta "pseudoposesión" —y esto es especialmente relevante para nuestro propósito— significa, ante todo, la negación de la unión. Al poner la mano sobre el otro como sobre una propiedad, no se alcanza unión personal alguna. Esta posesión "como si" socava, incluso, toda verdadera unión.

La reciprocidad es el alma de la unión personal y la parcialidad que se esconde esencialmente en la relación de propiedad constituye una rotunda oposición a toda unión personal. La posesión de bienes impersonales incluye una unidad específica con ellos. No obstante, en determinadas cosas, la posesión no representa la unión más estrecha con ellas. En el caso de las personas, en el supuesto de que pudiera existir entre ellas la relación de posesión, ésta representaría aún menos una verdadera unión. De ahí que todos los intentos de tratar al otro como propiedad, así como los deseos de "poseerlo", sean, al margen de su objetiva nulidad, formas de buscar la unión en una dirección completamente equivocada, en una dirección que hace imposible toda verdadera unión personal. Por eso, las terribles palabras de Aristipo, que a la pregunta sobre si su concubina lo amaba respondió: "Cuando me como un pez, no pregunto si le resulta agradable", son la antítesis pura del amor y se hallan, aunque en otra dirección, tan en oposición a él como el odio.

En el amor nos entregamos al otro. Por eso es la oposición más tajante de la posesión. Sin embargo, sería falso, asimismo, interpretar la entrega al otro como deseo de convertirlo en propietario de nuestro ser. La donación de sí mismo busca una relación enteramente distinta de la de ser poseído. La expresión "soy tuyo" es algo enteramente distinto, que sólo resulta posible entre personas[76].

Cuando se confunde la unión con la posesión y la intención unitiva con el deseo de poseer, ésta aparece como impurificación de la pura respuesta al valor e incompatible con la entrega auténtica. Pero cuando entendemos en qué consiste la unión, comprendemos, asimismo, que la intención unitiva fluye orgánicamente de la esencia del amor, de la especial afirmación, que es afirmación de respuesta al valor, de la persona amada. A la vez, comprendemos con claridad que la unión, en lugar de ensuciar la entrega con un regusto egoísta, representa su culminación, el punto más elevado de interés por la persona amada.

E. El error de considerar la "ausencia" de "intención unitiva" en el amor al prójimo como la fuente de su desprendimiento moral

Nos ocupamos ahora de la segunda fuente de la errónea interpretación de la intención unitiva, la cual encierra una confusión más sutil que la que se da entre unión y posesión. Nos referimos al hecho de considerar el amor al prójimo como causa exemplaris de todo amor puro y desinteresado. Por sublime que este amor sea, como ciertamente lo es, sería falso aceptar que su sublimidad deriva de que en él, en correspondencia con su tema especial, la intención unitiva se pospone completamente a la intención benevolente. El carácter sublime del amor al prójimo procede, más bien, de su fundamento esencialmente sobrenatural, de su unión con Cristo y el amor de Cristo. El que en él se posponga la intención unitiva se debe exclusivamente a su tema específico. Lo mismo que representaría en el amor al prójimo un máximo de amor desinteresado, sería en la amistad o en el amor esponsalicio —e incluso en el amor a Dios— falta de amor.

1. Lo que en el amor al prójimo es la cima de la entrega sería en otros amores una falta de amor. Dos clases de entrega

No es correcto decir que sólo en el amor al prójimo descubrimos la intención benevolente y que la intención unitiva está ausente por completo; unión y amor están esencialmente unidos, como hemos mencionado ya. Sin embargo, es cierto que en el amor al prójimo la intención unitiva se traduce exclusivamente en el anhelo de unirse con el prójimo en el Reino de Cristo. También en él se anhela que nuestro amor sea correspondido, lo cual en este caso significa, no obstante, que también el prójimo se me ofrece en la actitud de amor al prójimo, o, mejor aún, que el amor al prójimo reina en su corazón. La unión que tiene lugar en el amor al prójimo correspondido no se puede comparar con la unión a que aspiran las demás categorías de amor. Esta unión tiene un carácter enteramente distinto, a saber: el de la inclusión común, la mía y la del prójimo, en el Reino de Cristo.

El hacer algo exclusivamente "por el bien del otro", la exclusión de mi propia persona, mi felicidad y mi vida individual significan en este amor la cima de la pura entrega: del amor que se derrama victoriosamente.

Sin embargo, en el amor esponsalicio, hacer algo exclusivamente "por el otro" y excluir mi propia persona no sería su cima. Al contrario, el marido que dijera a su mujer "quiero casarme contigo por tu felicidad, para que seas feliz, mi propia felicidad no influye lo más mínimo en la decisión" no la amaría, evidentemente, con amor esponsalicio. Con esa actitud la esposa quedaría privada del singular regalo del amor, el más gozoso para el amado. Una palabras así encierran, incluso, una clara ofensa a la esposa. Un "desprendimiento" así sería un signo de farisaico orgullo y representaría algo insolente. Pero, para nosotros, es especialmente importante darse cuenta de que, en el amor conyugal, una actitud así privaría a la persona amada del especial y gozoso regalo del amor. Este regalo es, precisamente, la intención unitiva, el hecho de no desear el matrimonio sólo por el amado y su felicidad, sino también por mí mismo, porque en esa unión descubro la fuente más grande de mi felicidad en la tierra. La intención unitiva y la felicidad que mana de ella forman parte del sentido y el tema del amor esponsalicio, el cual, en lugar de perjudicar en lo más mínimo la entrega, supone una forma de entrega que no se da en el amor al prójimo. Aquello que en el amor esponsalicio significa la más elevada entrega no sólo falta en el amor esponsalicio —lo cual está en correspondencia con el tema de este amor y con su diferencia categorial—, sino que, gracias a esta falta, alcanza la entrega su punto culminante.

En el capítulo XI, cuando nos ocupemos detenidamente de la esencia del amor al prójimo, entenderemos con más claridad por qué su carácter genuino, "hacer algo sólo por el otro y por su felicidad", lo cual está en correspondencia con su esencia, representa la cima de la entrega desinteresada.

Ahora basta con percibir el error de considerar ciertos rasgos del amor al prójimo, que dependen de su singularidad categorial, como condiciones de la verdadera y pura entrega del amor, así como la falsedad que encierra entender como egoístas todas las formas de amor en las que estos rasgos faltan.

2. El doble significado de las expresiones "desinteresado" y "egoísta"

Todo ello es posible por la equivocidad de los términos "desinteresado" y "egoísta". Con "desinteresado" nos referimos, por un lado, al hecho de que, al amar al prójimo, salimos de nuestra vida individual, de que el prójimo no representa un bien objetivo para nosotros. En este caso, con "desinteresado" aludimos a ser independientes de la propia vida. Esto es correcto si, después, no declaramos "desinteresado" como la antítesis del egoísmo. El desprendimiento en este sentido es también, ciertamente, incompatible con el egoísmo, pero no significa, con todo, su antítesis, pues lo que aquí entendemos por "sí mismo", en tomo al cual giraría la actitud interesada, no tiene nada que ver con el egoísmo. Lo que no es desinteresado en este sentido no es, por eso, egoísta ni se halla, en modo alguno, cercano al egoísmo. El hecho de que en las categorías naturales del amor exista una posibilidad de egoísmo que no se da en el amor al prójimo no nos autoriza a designar como egoístas los amores que no son desinteresados en este sentido. Se trata de algo análogo a lo que ocurre cuando hablamos de la inocencia de un niño. Cuando lo hacemos, estamos pensando en algo que es incompatible con la abyección moral, sin que ello signifique que la inocencia infantil sea la antítesis del "mal moral". No todo adulto que no tenga la inocencia de un niño es moralmente malo o está más próximo al mal moral. El que en el adulto exista la posibilidad de hacerse moralmente culpable, posibilidad que no se da en el niño, pues no puede hacer uso de su voluntad libre, no altera la situación. La verdadera antítesis del mal moral es el bien moral, no la inocencia.

Por lo mismo, este sentido de "desinteresado" no es tampoco la antítesis del egoísmo, aunque sí es incompatible con él. Este sentido de "desinteresado" no es primariamente moral. La differentia specifica se refiere en él a algo que no es moral, sino que posee un carácter más estructural.

El término "desinteresado" se utiliza, asimismo, en un sentido enteramente distinto y, en concreto, en un sentido puramente moral. En ese caso designa la ausencia de egoísmo, lo contrario de lo moralmente indigno, que es lo que tenemos presente cuando hablamos de "egoísmo". Al emplearlo en este sentido, nos referimos, por ejemplo, a una persona que lo considera todo bajo el punto de vista de su satisfacción subjetiva, que sólo piensa en su placer.

Esta equivocidad no disminuye porque el amor al prójimo sea desinteresado también en este sentido, porque represente una cumbre especial de desinterés en sentido moral. Por todo ello es más importante si cabe mantenerse alejado de esa equivocidad. La razón por la que el amor al prójimo es desinteresado en un primer sentido —formal— es totalmente distinta de aquélla que lo convierte en un resumen del desinterés en sentido moral.

Es "desinteresado" en sentido formal porque nos hace salir de nuestra propia vida. Es "desinteresado" en sentido moral, la cumbre del desinterés moral, porque está lleno de caridad, de un amor sobrenatural enteramente nuevo que se constituye en el amor a Dios. De ello nos ocuparemos más adelante en el capítulo XI.

Sin embargo, no basta con percibir que la intención unitiva no significa, en modo alguno, abandonar la actitud de respuesta al valor y que no es incompatible en absoluto con la entrega del amor. Es preciso darse cuenta, asimismo, de que representa una forma especial de entrega en todas las categorías de amor, menos en el amor al prójimo. La intención unitiva forma parte también de los elementos que otorgan al amor el carácter de respuesta a un sobrevalor. Ello se muestra de modo especial en el amor a Dios.

3. El ideal de "amour désintéressé" de Fénélon. Un grave error y una falsa reacción al error por parte del eudemonismo tomista

La idea de Fénélon de un amour désintéressé desconoce, de un modo muy claro, la intención unitiva. Es un gran error creer que la intención unitiva, el deseo de unión eterna con Dios, no pertenece esencialmente a ese tipo de amor. El amour désintéressé de Fénélon es imposible para el hombre. Y, aun cuando fuera posible, no sería en modo alguno un amor más sublime, sino menos amor.

a) La confusión de Fénélon entre dos clases de entrega

La entrega definitiva, enteramente personal, incluye anhelar con toda el alma la unidad con el amado y desear que esta unidad sea la fuente más grande de nuestra felicidad. Cuando se intenta excluir del amor a Dios la intención unitiva, no se alcanza el desinterés del amor al prójimo, sino la aniquilación de la propia persona. Un amour désinteréssé hacia Dios es, en realidad, un déficit de amor, pues la supresión de la intención unitiva —es decir, las palabras "no importa mi felicidad"— no significarían sólo, como en el caso del amor esponsalicio, quedarse fuera con el propio yo y la vida individual, no darse realmente, sino, además, un abandono de sí, una liquidación de la propia vida, pues, tratándose, como en este caso, de la felicidad absoluta, la indiferencia hacia la eterna unión con Dios incluiría la disolución de sí mismo, la aniquilación de la propia existencia personal. Junto a todo ello, no significaría en absoluto, como en el caso del amor al prójimo, una forma sublime de desprendimiento moral, sino de pseudoheroísmo, pues Dios quiere esa unión con nosotros. Esta actitud sería no apreciar el regalo que Dios en su amor infinito tiene preparado para nosotros. Haber sido creados por Dios y haber sido convocados por su amor a eterna bienaventuranza, así como el tratarse en este caso del amor al Señor absoluto e infinitamente santo, convierte el gesto, que en el amor al prójimo es heroico y sublime, en algo extraordinariamente arrogante, en lo contrario de la verdadera entrega, en pseudoheroísmo[77].

La idea de amour désintéressé es comprensible como reacción a la idea que deriva toda forma de amor del amor a sí mismo, a la que, en consecuencia, priva de su transcendente carácter de entrega.

Esta concepción del amor desconoce por completo su carácter de respuesta al valor y su trascendencia. Según esta idea, el amor es una aspiración inmanente y supone que el amado se abre como bien objetivo para mí. Expresado con mayor propiedad: la otra persona no está ante mí como alguien objetivamente valioso, precioso y bello, y tampoco es su importancia intrínseca la que fundamenta el amor, lo despierta y lo crea, sino, más bien, el hecho de que la otra persona tenga para mí el carácter de bien objetivo.

Se afirma que la unidad con la persona amada no es bien objetivo para mí por su preciosidad, sino porque puede calmar mi apetito.

Aquí se considera el amor a Dios como la consecuencia del anhelo de perfección. Sin embargo, a pesar de esta inmanencia, no es considerado, en modo alguno, y con toda razón, como egocéntrico. La intención unitiva tampoco es considerada, en absoluto, como egocéntrica o imperfecta de ningún modo. Pero, siguiendo su concepción general del amor, es privada de su auténtica naturaleza, es decir, de su carácter de entrega y de su trascendencia.

Esta concepción provoca el deseo de hacer sitio a un amor que tenga un carácter heroico y trascendente y lo encuentra en el amor al prójimo. Se cree erróneamente que la supresión de la intención unitiva presta al amor su carácter heroico e intenta, en consecuencia, alcanzar en el amor a Dios algo análogo al amour désintéressé.

Pero, como ya hemos visto, esto no conduce a la suprema entrega heroica, sino a un amor internamente contradictorio y a un pseudoheroísmo. Corregir esta concepción del amor exige subrayar la verdadera naturaleza de la intención unitiva. No se puede hacer intentando liberar al amor de una supuesta inmanencia o de sus rasgos egoístas mediante la omisión de la intención unitiva, que es algo que forma parte del tema de todas las categorías de amor.

Ni la concepción del amor a Dios que lo priva de su trascendencia y de su carácter de entrega, ni la del amour désintéressé, hacen justicia a la verdadera esencia del amor a Dios.

b) El desconocimiento de Fénélon de que la felicidad de la "unión" y la respuesta al valor del amado son inseparables

Un nuevo error que subyace en el amour désintéressé consiste en el desconocimiento, mencionado ya en el capítulo anterior, del carácter intencional y trascendente de la verdadera felicidad. Siempre que se entiende la felicidad como algo aislado en sí mismo y separado del bien, de cuyo valor mana sobreabundantemente, nos adentramos por un camino erróneo. Cuando se entiende por felicidad, primariamente, un estado del alma propia que se puede separar del bien que nos la dona, el cual es su verdadero fundamento, nos limitamos, necesariamente, a una felicidad inauténtica referida a sí misma[78].

Separar la felicidad de su fuente, lo cual conduce necesariamente a una mera felicidad referida a sí misma, se convierte en algo grotesco cuando se quiere llevar a cabo en relación con Dios y la eternidad. Cuando se habla de la beatitudo como si fuera algo que se puede separar de la visio beatifica, se falsifica necesariamente, de manera completa, la esencia de la beatitudo y se la priva de su dimensión de eternidad. Esta es la idea grotesca que se puede hallar en ciertos críticos de la Christliche Ethik, a la que reprochan haber caído en un puro eudemonismo. Kant, por ejemplo, subsume la recompensa celestial bajo la categoría de "placer". Con frecuencia nos topamos, asimismo, con la idea de que el cristiano sólo obra bien para asegurarse un buen sitio en la eternidad.

Cuando se dicen cosas así, se proyecta sobre la eternidad una felicidad referida a sí misma, que no sólo tiene un carácter esencialmente terreno y contingente, sino que, además, dentro del marco de la felicidad terrena, pertenece a una esfera baja, secundaria y superficial, y se afirma que esta felicidad es la beatitudo que el cristianismo promete como recompensa celestial. Desgraciadamente, el tratamiento de la beatitudo por parte de los católicos no ha visto siempre con suficiente claridad la imposibilidad de separar la beatitudo de la unión eterna con Dios. En la medida en que la beatitudo es ausencia absoluta de sufrimiento, se puede pensar, eventualmente, en ella sin partir de la unión con Dios. Pero ni siquiera en ese caso puede significar la ausencia de sufrimiento, pues sólo la unión con Dios puede suprimir el sufrimiento, que consiste en la causa de tristeza de nuestra alma y sobre lo cual San Agustín pronuncia estas palabras: "Fecisti nos ad Te, Domine; et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Te". Estas palabras valen especialmente para el sufrimiento que consiste en la causa de tristeza que procede de la intención unitiva de nuestro amor con Dios, la cual es el supuesto para alcanzar la beatitudo. El soberbio himno de Santo Tomás habla de esta causa de tristeza del amor:

Jesu, quem velatum nunc aspicio,
Oro, fiat illud, quod tam sitio:
Ut, te revelata cernens facie,
Visu sim beatus tuae gloriae!

Pero, tan pronto como tratamos del sentido positivo de la beatitudo, la cual supera infinitamente la mera ausencia de sufrimiento, también del que procede de la insatisfacción, resulta totalmente imposible separarla de ninguna manera de la visio beatifica, de la eterna e indestructible unión amorosa con Dios, y considerarla como un estado del alma. La beatitudo no supone sólo el amor de Dios, sino que, además, por consistir en la unión amorosa con Él, es beatitudo sólo para aquel que lo ama y lo anhela.

F. La causa de tristeza del anhelo no es un rasgo esencial de la "intención unitiva"

Finalmente, debemos decir que la intención unitiva pertenece esencialmente al amor y constituye en todas sus categorías, con excepción del amor al prójimo, la cumbre de la entrega y de la respuesta al valor.

Pero aun cuando, como hemos visto ya, la intención unitiva forme parte esencial del amor, eso no significa que su fuego y su fervor se puedan reducir a la tensión que es propia de cualquier especie de apetito no saciado. El interés por la unidad se traduce en anhelo de unidad mientras ésta no ha sido alcanzada y en felicidad cuando ya se ha alcanzado. Mientras en las diferentes formas de apetito el fuego y el movimiento proceden de la tensión del deseo insatisfecho y la satisfacción del deseo produce un estado de tranquilidad saciada, en el amor, como auténtica respuesta al valor, no ocurre en absoluto así. El fervor y el fuego del amor son, más bien, fruto de la belleza del amado y no disminuyen en modo alguno, como tampoco disminuye el amor, cuando se ha alcanzado la unidad. Este fue, precisamente, el error de Platón cuando, en el Sympósion, designa al amor como hijo de Poros y Penia. La expresión intentio podría despertar, tal vez, la idea de que el deseo insatisfecho es esencial para la intención unitiva. Pero no es éste el caso. El rasgo esencial del amor al que se refiere ese término se halla tanto en la alegría y felicidad de la unidad consumada como en el anhelo de la unión todavía no alcanzada.

G. Resumen: el amor como respuesta a un sobrevalor

A modo de resumen podemos decir que, aun cuando el amor natural a las criaturas no posea tampoco la entrega y la trascendencia que se da sólo en las respuestas al valor moral, posee, por otro lado, una entrega y trascendencia singulares que nos mueve a denominarlo como respuesta al sobrevalor.

El amor es una respuesta al sobrevalor, en primer lugar, porque la persona amada es fuente de felicidad para el amante. En el capítulo V hemos visto que, aun cuando en la respuesta al valor del amor la felicidad sea un tema secundario, eso no priva a aquélla de su carácter de entrega y trascendencia, sino que, por el contrario, representa un incremento del interés por las respuestas al valor. En segundo lugar, el amor es una respuesta al sobrevalor porque, en ella, el interés por el amado llega a tal extremo que se convierte, por su valor, en un bien objetivo para mí en el sentido estricto de la palabra. Finalmente, es una respuesta al sobrevalor a causa de la intención unitiva, ese interés por el amado que excede a cualquier otra respuesta al valor.

Estos tres elementos, que convierten al amor en respuesta a un sobrevalor, no agotan tampoco su singular entrega y trascendencia. Aunque estos tres elementos estén profundamente relacionados y representen una dimensión de la respuesta a un sobrevalor, existe una nueva dimensión completamente distinta de entrega y trascendencia que convierte al amor en respuesta a un sobrevalor. De ello trataremos en el siguiente capítulo.

Capítulo VII. Intención benevolente (intentio benevolentiae), respuesta al valor y respuesta al sobrevalor

Hemos visto que el hecho de que la persona amada, fuera del amor al prójimo, sea un bien objetivo para mí, no sólo no perjudica el carácter de respuesta al valor propio del amor, sino que lo convierte en respuesta a un sobre-valor. Cuando la persona amada es un bien objetivo para mí y su existencia fuente de felicidad, todo lo que le concierne se convierte asimismo en bien objetivo para mí, en mayor medida cuanto más grande y profundo sea el amor. Su felicidad no es sólo un bien objetivo para ella, sino también para mí. Su inteligencia y sus virtudes morales son, asimismo, un regalo para mí. Podemos decir que todas las cualidades valiosas del amado son un regalo para el amante, un gaudendum y un fruendum.

De este hecho hay que distinguir otro rasgo esencial del amor, que es propio de todas sus categorías. El amante considera todo lo que le sucede al amado no sólo sub specie de valor y de bien objetivo para sí mismo (para el amante), sino asimismo sub specie de bien o mal objetivos para el amado. El amante no sólo lo considera desde este punto de vista, sino que es afectado por todo, que es examinado desde el punto de vista del bien o el mal para el amado. El amante se alegra cuando al amado le sucede algo alegre y sufre cuando él sufre. Todo ello parece, a primera vista, tan natural que alguien podría tal vez admirarse de que lo mencionemos aquí como un rasgo especial del amor. Seguramente estaríamos inclinados a decir lo evidente que resulta que, cuando amamos a alguien, nos interesemos porque sea feliz y le vaya bien. Es, asimismo, natural que nos afecten los bienes y males para él.

Sin embargo, se trata de un engaño. En realidad, el interés por todo lo que le sucede al amado, en considerarlo todo sub specie de bien o mal objetivos para él, es algo extraordinario: una dimensión de la trascendencia del amor completamente nueva comparada con las analizadas hasta ahora. Se trata de algo realmente mirandum, algo a lo que tendríamos que acercarnos empleando el término, indispensable para el filósofo, de Oavµagety. Todo ello se pondrá claramente de manifiesto cuando consideremos más detenidamente la diferencia entre ver algo sub specie de valor y sub specie de bien objetivo para la persona y cuando pongamos de manifiesto la distinción radical entre el punto de vista del bien objetivo para mí y el punto de vista del bien objetivo para otra persona. Nos ocuparemos, en primer lugar, de la diferencia entre ambos puntos de vista, el del valor y el del bien objetivo para la persona.

A. La diferencia entre el punto de vista del valor y el del bien objetivo para el amado

Cuando el amado es tratado injustamente, pongamos por caso, cuando otras personas cometen injusticias contra él, rechazamos todo lo que se le hace. Ante todo, por causa de la indignidad que estas acciones encierran. Nos rebelamos contra la injusticia. Todo ello podemos y debemos hacerlo sin necesidad de amar a la persona tratada injustamente. Pero cuando la amamos, aparte y más allá de la rebeldía que provoca en nosotros el que se corneta una injusticia contra ella, nos entristecemos. Seguiremos viendo la injusticia cometida contra él desde el punto de vista del mal objetivo para él. Retomaré para explicarlo el ejemplo que ya he mencionado en otro contexto: cuando alguien al que queremos descubre la verdadera fe y se convierte, no nos alegrarnos sólo por la glorificación de Dios que supone la nueva conversión, sino también por el inmenso bien objetivo que la conversión significa para la persona amada. La alegría que produce la glorificación de Dios es una pura respuesta al valor. Cuando consideramos el hecho desde el punto de vista del valor puro, el valor del acontecimiento coincide con la glorificación de Dios que contiene y esta respuesta sub specie de valor y sub specie de glorificación de Dios debe tener la primacía. También podemos referimos sub specie de valor al hecho de que la conversión representa el bien objetivo para el convertido. El que una persona reciba un elevado bien objetivo es un hecho portador de valor. No estamos pensando aquí en la respuesta a este valor, es decir, en la respuesta al hecho de que una persona reciba este bien objetivo sub specie de valor, sino en la respuesta sub specie de bien objetivo para él. Sólo esta última es una característica específica del amor. Sólo el amor permite esta clase de interés por otra persona. La respuesta al bien objetivo para la persona sub specie de valor se presentará también aun cuando no amemos, ni conozcamos, a la persona de que se trata. En cambio, responder al acontecimiento sub specie de bien objetivo para ella es lo característico del amor. Se trata de una dimensión de trascendencia completamente nueva y distinta de la que encierra la respuesta moral al valor, y diferente asimismo de la trascendencia que es propia del amor cuando la persona amada es un bien objetivo para el amante.

Para entender todo esto, debemos percibir claramente en qué extraordinaria medida el punto de vista del bien objetivo para la persona, a diferencia del punto de vista del valor, se refiere respectivamente a la propia persona.

No es sorprendente que una persona dé la misma respuesta al valor que otra. Incluso esperamos de toda persona, cuya actitud fundamental es de respuesta al valor, que dé una respuesta adecuada a los bienes que son portadores de valor. El valor no recibe su importancia por su relación con una persona. Una gran obra de arte no es bella por alguien y una acción moral tampoco es buena por alguien. Mientras pienso sólo en el valor y me intereso por el bien exclusivamente sub specie de su valor —como ocurre, ante todo, en las respuestas a los bienes moralmente importantes y a su importancia moral o en la respuesta a los valores morales de otras personas—, nos mantenemos dentro de una actitud objetivista que el hombre puede adoptar. Esto se manifiesta, asimismo, en que, mientras el tema sea exclusivamente el valor, la pregunta acerca de si se trata de la propia persona no juega ningún papel, es decir, la pura respuesta al valor es en ambos casos exactamente la misma. El puro interés porque Dios no sea ofendido por el pecado o porque sea glorificado mediante una acción moral tiene, como respuesta al valor, el mismo valor tanto si se trata de la propia persona como si se trata de otra. Prescindimos al respecto de la enorme diferencia de que, en el caso de la propia persona, se trata de algo que depende de nuestra libre voluntad, de lo que consecuentemente somos responsables, lo cual no ocurre cuando se trata de otra persona. Esta diferencia, a pesar de ser muy grande y muy determinante, sigue una dirección completamente distinta. Por eso, podemos prescindir de ella en nuestras actuales consideraciones. En este momento lo que importa es darse cuenta de que cuando nos esforzamos, por ejemplo, por evitar una situación que nos podría comprometer moralmente, y comparamos esta respuesta al valor con el esfuerzo de preservar a otro de una situación semejante, que podría comprometerlo moralmente, sería a todas luces erróneo afirmar que el interés porque el otro evite el compromiso es desinteresado o moralmente importante.

En cambio, cuando nos acercamos a algo sub specie de bien objetivo para la persona, la pregunta acerca de si se trata de un bien objetivo para mí o para la otra persona se vuelve decisiva. No se trata de que el interés por los bienes objetivos para mí sea, como tal, egoísta de algún modo. Ya hemos explicado con detalle que las cosas no son así. No hay nada de eso a pesar de la gran diferencia que, desde este punto de vista, domina en los diferentes tipos de bienes objetivos para la persona. Pero aquí existe la posibilidad de una actitud egoísta y la pregunta sobre si me intereso por el bien objetivo propio o por el de otra persona juega un papel esencial. En la pura respuesta al valor, la mirada se dirige ante todo al bien considerado exclusivamente sub specie de su valor. En la pura respuesta al valor, pero sobre todo en la respuesta al valor moral, todo hombre trasciende su esfera propia. Trataremos detalladamente todo ello en el capítulo IX, donde nos ocuparemos de la vida individual y la trascendencia. Ahora interesa percibir que el valor como tal, especialmente el valor moral elevado, se dirige, por principio, a todos por igual. En la respuesta al valor existe armonía en una actitud que todos deberían adoptar de igual modo.

Podríamos expresar la misma idea diciendo que el valor, como lo importante en sí, es lo esencialmente común, pues "concierne" de igual modo a todos.

Por el contrario, cuando nos acercamos al mundo sub specie de bien objetivo para la persona, partimos de un centro personal que es esencialmente distinto en cada uno (no cualitativamente distinto, sino distinto en relación con la singularidad ontológica de cada individuo particular). Y aquí, como ya hemos dicho, es determinante la pregunta sobre si se trata del interés por nuestro bien objetivo o por el de otra persona, es decir, nuestra actitud es esencialmente distinta en ambos casos. Se trata de una diferencia análoga a la que se da entre el dolor que siento en mi pierna y el que siente otro en la suya.

La diferencia entre el interés por el bien objetivo propio y por el de otra persona se pone de manifiesto de forma muy clara si pensamos en los bienes que son delectables por su valor y producen fruido. En este caso, el interés por el bien objetivo propio y por el extraño no tienen el mismo carácter. El deseo de gozar de un bien así —por ejemplo, visitar un país espléndido o asistir a la interpretación de un concierto magnífico— es, sin duda, algo enteramente legítimo, e, incluso, noble y valioso. Con todo adquiere un carácter distinto cuando me intereso porque otra persona, a la que amo, consiga esa fruido. Esto último tiene un elemento de calor y bondad que no tiene el deseo, sin duda legítimo y bueno, de conseguirla uno mismo.

Aún más grande es, seguramente, la diferencia cuando se trata de bienes elementales, es decir, de cosas que representan un bien objetivo para la persona porque mantienen una relación esencial con su vida, como, por ejemplo, la cantidad necesaria de comida y bebida, la salud y un mínimo de seguridad. Por legítima, y hasta cierto grado obligatoria, que sea la tendencia a lograr los bienes elementales para la propia persona, el interés por esos mismos bienes para otra persona tiene, sin la menor duda, un carácter enteramente distinto. Tiene un esplendor, un calor, un elemento de bondad de los que carece el interés por los bienes elementales para la propia persona.

Con todo, como ya hemos mencionado, la diferencia más grande se da cuando entran en juego bienes objetivos que son solamente agradables, y que son bienes objetivos, en el supuesto de que no sean ilegítimos, por poseer esa cualidad. El que todo lo que sucede a la persona amada mantenga conmigo la misma relación íntima que tienen el bien y el mal objetivos para mí —el que, como solemos decir, me afecte "personalmente" y en mi propia vida— es un aspecto de la extraordinaria solidaridad del amor. Otro aspecto consiste en el hecho de participar del centro personal de la persona amada al que está coordinado el bien objetivo —de ese singular centro relacional que es enteramente propio de cada hombre—, de suerte que no preguntamos qué valor tiene en sí mismo, ni tampoco qué significa para nosotros, sino qué significa para él. El bien adquiere importancia para nosotros, incluso cuando en sí mismo no tiene ninguna, porque significa algo para él.

Hemos intentado poner de relieve desde un punto de vista especial la diferencia, que he tratado detalladamente como tal en mi libro Christliche Ethik, entre lo que significa sub specie de valor y sub specie de bien para la persona. Era necesario subrayar el hecho de que el valor se dirige, por principio, a todos por igual, mientras que el bien objetivo para la persona se dirige en cada caso a un hombre determinado. De ahí que uno y el mismo acontecimiento pueda ser un bien objetivo para uno y un mal objetivo para otro.

B. La "superación" por obra del amor de la diferencia entre mi bien objetivo y el de otra persona

Al subrayar la diferencia anterior, hemos aludido a otra enteramente distinta y de mayor alcance: la que existe entre el punto de vista del bien objetivo para mí y el bien objetivo para otra persona. Con la constatación del valor que una cosa tiene admitimos algo que vale para todos. Con la constatación de que algo es un bien objetivo para mí, no sabemos, en modo alguno, si para otro es un bien o un mal objetivo, o si, desde este punto de vista, le es enteramente indiferente. La pregunta acerca de lo que un acontecimiento, una cosa, significa para otra persona sub specie de bien objetivo para él queda completamente sin responder mientras me limite a constatar que es un bien objetivo para mí. En la esfera de los bienes objetivos para la persona se abre un abismo entre el bien objetivo para mí y el bien objetivo para el otro, abismo que no existe cuando nos acercamos al mundo sub specie del valor puro.

Hay casos, sin duda, en los que un acontecimiento afecta a muchos de igual modo sub specie de bien o mal objetivos para la persona. El hambre es un mal objetivo para toda la comunidad que la padece, trátese de una ciudad, un país o un continente. La bancarrota de un negocio puede ser un golpe para muchos. Ser expulsado del hogar es un mal general para toda la familia. No hay sólo males y bienes objetivos para el individuo, sino también para las comunidades. Volveremos más adelante sobre ello. Sin embargo, cuando no se trata de bienes y males objetivos para las comunidades, que afectan sin distinción, en mayor o menor medida, a todos sus miembros, la diferencia entre el punto de vista del bien objetivo para mí y para otra persona es radical. Tan sólo es superada por la que existe entre lo subjetivamente satisfactorio para mí y lo subjetivamente satisfactorio para otro. El hombre, que, como Aristipo, se acerca a las cosas exclusivamente porque son subjetivamente satisfactorias para él se desinteresa por la pregunta sobre si son también subjetivamente satisfactorias para otro. Un hombre así es, inevitablemente, un solipsista ético. Los intentos por lograr un hedonismo social a partir de un hedonismo individual, es decir, por tender un puente entre el hedonismo individual de Aristipo y el hedonismo social de "Bentham" son ab ovo inútiles.

Si la inconciliabilidad no vale tampoco para las categorías del bien objetivo para la persona, resulta imposible, siempre que no se acepte ninguna otra categoría de importancia que la del bien objetivo para la persona, llegar a interesarme por el bien objetivo para otro adoptando el punto de vista del bien objetivo para mí. Con otras palabras: tampoco en este caso puedo derivar del bien objetivo para mí el motivo que me lleve a interesarme por el bien objetivo para otra persona.

Cuando entendemos todo esto, se manifiesta con toda claridad la extraordinaria "prestación" del amor, la cual consiste en que el punto de vista del bien objetivo para el otro tiene una importancia decisiva para el amante. El amor traspasa el abismo que separa el punto de vista del bien objetivo para mí y del bien objetivo para el otro. Ahora entendemos mejor que la participación en el otro es algo mirandum.

C. Bienes objetivos para la persona "directos" e "indirectos"

Es preciso, además, entender con claridad la distinción entre estos dos hechos: el primero consiste en que, cuando amo —tanto más cuanto más grande sea el amor—, las alegrías y tristezas del amado me afectan a mí como a él porque llegan a convertirse en bienes objetivos para mí; el segundo, en que me afectan como bienes o males objetivos para mí. Todos los bienes objetivos para mí, incluido el bien objetivo que el amado representa y todo lo que en él forma parte del regalo gozoso que me hace, se dirigen directamente a mí. Ahora, en cambio, en la participación trascendente, las cosas se convierten en bienes y males objetivos para mí porque lo son para el amado. Llamaremos bienes objetivos "indirectos" para mí a los bienes y males que resultan de la participación en el otro. El término "directo" no expresa superioridad y el término "indirecto" no expresa tampoco un "carácter secundario". Con ambos aludimos exclusivamente a la diferencia entre lo que me afecta directamente y lo que me afecta por causa de otro. El carácter indirecto consiste en participar en la subjetividad del amado, en que la importancia que ciertas cosas tienen para mí están motivadas por la importancia que tienen para él. Esta diferencia, extraordinariamente importante, entre bienes objetivos para mí directos e indirectos resultará todavía más clara tras conocer las diferencias significativas dentro del punto de vista del bien objetivo para la persona y deslindar de otros fenómenos la peculiaridad de la "participación" trascendente en el amor, participación que entraña una comunidad enteramente distinta.

D. Otras distinciones esenciales dentro de la actitud hacia los bienes objetivos para mí y para otros

Además de la diferencia esencial de dirección del bien objetivo, hacia la propia persona o hacia otras personas, existen otras muchas dentro de la actitud hacia bienes objetivos, diferencias que dependen de cuál sea su naturaleza.

Poseer virtudes no es importante exclusivamente como realización de valores morales, o sea, a causa de la glorificación de Dios que ello supone. Además, la posesión de virtudes es un elevado bien objetivo para la persona que las posee. Sub specie de la categoría de importancia del bien objetivo para la persona, la posesión de virtudes es, asimismo, extraordinariamente importante. Sin embargo, no son ningún fruendum, ni un bien objetivo para la persona que se dirija a sus vivencias. El carácter de bien objetivo para la persona es aquí puramente "objetivo", es decir, un regalo que no es vivido por la persona. Ingresa en la conciencia consciente —prescindimos ahora del hecho de que las virtudes sólo se pueden constituir cuando se da al valor una respuesta consciente y sobreactual— en la medida en que existe un "lado interior" de posesión de virtudes, una vivencia de la armonía, de la paz, de una forma determinada de felicidad interna. Esta vivencia supone objetivamente la posesión de virtudes, pero no que ésta sea la fuente consciente de alegría y felicidad o que sintamos alegría por tenerlas.

En cambio, cuando se trata de las virtudes de otra persona, sí son algo fruendum, algo que debo saber y que, más allá de toda respuesta al valor, pero suponiéndola siempre, puede ser un regalo gozoso. Las virtudes de la otra persona no son un bien puramente objetivo para mí. Eso sólo lo pueden ser las propias. Pero sí son, como la vivencia de un paisaje o de una obra de arte, un bien objetivo vivido por mí.

Hay dos clases formalmente distintas de bienes objetivos para la persona: el bien puramente "objetivo" y el "proporcionado a la vivencia". De ahí que uno y el mismo bien pueda ser para el otro un bien objetivo, no proporcionado a la vivencia, y para mí lo contrario. Eso ocurre, por ejemplo, con el bien que supone la virtud de otro. Las virtudes de otra persona no pueden, evidentemente, ser jamás un bien objetivo para mí en el mismo sentido en que lo son para ella. Sólo ella las posee efectivamente. Sin embargo, por otro lado, pueden ser para mí un bien proporcionado a la vivencia, lo cual no pueden ser para la persona que las tiene.

Aquí nos encontramos con un caso típico en el que la diferencia entre la persona propia y la extraña exige, en una y la misma cosa, una actitud enteramente distinta. Exige un tipo enteramente distinto de respuesta, lo cual llega al extremo de que la misma actitud, que se adopta frente a un hecho determinado, representa, en un caso, cuando se trata de la propia persona, una respuesta noble y adecuada, y, en otro, en cambio, una actitud completamente negativa desde el punto de vista moral e incompatible con la humildad.

Los bienes objetivos para la persona, cuyo carácter de bien objetivo "por", de regalo, no es proporcionado a la vivencia —como pasa con todos los valores, pero especialmente con los morales, cuyo portador es la persona— pueden adquirir el carácter de bien objetivo proporcionado a la vivencia, de fruendum, sólo cuando se trata de una persona ajena.

La categoría del bien objetivo para la persona abarca diferentes bienes.

En Christlicher Ethik he puesto de manifiesto claramente la singularidad de esta categoría. Se distingue de la del valor en que su importancia incluye una relación con la persona humana, mientras que el valor es algo importante en sí mismo y no incluye ninguna suerte de relación de importancia con la persona.

Debe quedar claro que se trata de la importancia como tal, no de la importancia "para". En consecuencia, no nos referimos a que el bien que es portador de valor incluya una relación con la persona. Una amistad puede ser portadora de un valor elevado. Pero, asimismo, es un regalo objetivo para los amigos. Esta diferencia no concierne al problema de si el portador de un valor o un bien objetivo para mí incluye una relación con otra persona —si supone personas para ser real— sino, exclusivamente, la dimensión de importancia como tal, la diferencia entre lo importante en sí y lo importante para alguien. Se trata, asimismo, de una diferencia entre dos puntos de vista dispares, entre distintas categorías de importancia.

El bien objetivo para la persona se distingue completamente del bien "para" que caracteriza a lo meramente satisfactorio desde el punto de vista subjetivo. Como hemos visto ya, cuando alguien ve el mundo, como hacía Aristipo, desde el punto de vista de lo que le procura placer, no pregunta si algo es valioso en sí mismo ni si representa un regalo objetivo para la persona. Alguien así sólo conoce una clase de importancia: lo subjetivamente satisfactorio. El término "objetivo", tal como se emplea al hablar de bienes objetivos para la persona, debe indicar que, aunque la categoría de importancia incluya una relación con la persona, el bien posee el carácter de regalo objetivo y representa algo objetivamente amistoso para ella. Este "pro" en favor de la persona es algo objetivamente legítimo que no depende de la reacción que produzca en ella. Es un "para" que no posee el carácter relativista de lo meramente importante para mí.

En este momento nos limitamos a recordar las tres diferentes categorías de importancia, de las cuales nos hemos ocupado detenidamente en Christliche Ethik, para examinar los tipos principales de bienes objetivos para la persona desde un punto de vista decisivo para nuestro propósito. Los bienes objetivos para la persona más elevados suponen siempre el valor. En éste se funda el carácter de regalo que tienen. El regalo que la posesión de virtudes representa para la persona adornada con ellas supone, evidentemente, el valor de las virtudes, su importancia intrínseca, su belleza. El regalo que representa una gran obra de arte para el que la contempla supone, asimismo, el valor de la obra de arte. El regalo es un don sobreabundante del valor.

Previamente hemos aludido ya a la diferencia entre ambos tipos. La virtud no es un bien objetivo proporcionado a la vivencia, mientras que la obra de arte sí lo es. Esta importante diferencia corre pareja con aquella otra, de la que me he ocupado en otro lugar, acerca del posible contacto de la persona con los valores. En uno de nuestros trabajos, The three modes of participation in values, distinguimos, como primera relación fundamental con los valores, la de ser portador de los mismos, por ejemplo, un hombre bondadoso, puro o inteligente. En él se realizan estos valores. Es portador suyo. Como segunda relación mencionamos el contacto consciente con bienes y sus valores de lado del objeto, bienes que se dan en una gradación múltiple, desde el conocimiento de que existe algo valioso hasta el pleno frui de su valor. Aquí aparecen los valores en el campo visual de la persona. La persona los ve y llega, de mil modos, a poseerlos conscientemente, a comprenderlos, a ser afectado por ellos, a la unidad con ellos y a la plena fruitio.

E. Clases de bienes objetivos para la persona

Existen dos tipos fundamentalmente diferentes de contacto de la persona con los valores: por un lado, ser portador de valores y, por otro, la unidad o contacto con aquellos que poseen los bienes por parte del objeto o con los de otra persona, el conocimiento de los mismos, ser afectado por ellos, la fruitio que proporcionan y la respuesta debida. Análogamente, existen, asimismo, dos clases fundamentalmente distintas de bienes objetivos para la persona: los no proporcionados a la vivencia y los proporcionados a ella. Los primeros son bienes objetivos para la persona a causa de su valor, sin que ésta sepa nada de ellos o se dirija conscientemente a ellos. Los segundos son también bienes objetivos por su valor, pero deben ser aprehendidos por la persona, tienen que tocar conscientemente nuestra alma. Están frente a nosotros de modo radical y con su valor fecundan, elevan y alegran nuestra alma de modo sobreabundante. Sin embargo, no son éstos todos los tipos de bienes objetivos para la persona. Existen cosas que no son bienes objetivos para mí por su valor, sino por su significado elemental y por ser imprescindibles para mi existencia. La alimentación, la vivienda, un mínimo de dinero, salud, etc., tienen, como hemos puesto de manifiesto en otro lugar, un carácter enteramente distinto, pues su carácter de bien objetivo para la persona no deriva de su valor, sino de su importancia como supuesto para el desarrollo de la vida sin sufrimiento, e, incluso, como condición imprescindible de la supervivencia. No son, necesariamente, proporcionados a la vivencia, es decir, no suponen este rasgo para constituirse como bien objetivo para la persona, si bien penetran por lo general en la esfera de la vivencia y ni el conocerlos ni el disfrutar de ellos tiene carácter negativo.

Finalmente, todas las cosas agradables que no apelan a ningún centro ilegítimo de la persona ni la perjudican son, asimismo, un bien objetivo para ella, por ejemplo, comida sabrosa, bebida, comodidades de toda clase. En este caso es también un elemento enteramente distinto el que constituye el carácter de "amable", de "pro" para la persona o, como también podemos decir, su carácter de regalo para la persona y el que lo convierte en un bien delectabile que no fluye a mí sobreabundantemente a causa de su valor y cuya importancia deriva exclusivamente de su cualidad placentera. Podríamos afirmar que se trata de un delectabile "desnudo". Sin embargo, su delectabilidad legítima le otorga, asimismo, el carácter de bien objetivo para la persona y de regalo para ella.

F. El punto individual de referencia del bien objetivo

Para nuestro actual propósito es muy importante entender que las cuatro clases de bienes objetivos para la persona, en la medida en que los considero sub specie de bienes objetivos para mí, se dirigen a mí de un modo especial, es decir, se refieren a un punto dentro de mí que es inseparable de mi yo y mi existencia como persona individual. Su significación como bienes para mí es objetiva, válida objetivamente. No depende en modo alguno de mis reacciones subjetivas, si bien entrañan, por otro lado, una relación esencial con la persona. Esto distingue esta categoría de importancia de la del valor, que es absolutamente importante en sí mismo.

G. Diferencia entre alegría compartida y alegría "por lo que alegra al amado"

La singularidad de la nueva dimensión de trascendencia que estamos considerando se pone más claramente de manifiesto si tenemos presente que la alegría por lo que produce alegría al amado, o el dolor por lo que le hace sufrir, no es lo mismo que la alegría o el dolor compartidos. Llorar y alegrarse juntos es algo que desempeña un papel relevante en el amor, pero debe distinguirse nítidamente de la alegría que nos produce el que el otro se alegre o el dolor que su dolor nos produce.

Hay multitud de acontecimientos que se dirigen y afectan de igual modo a diferentes personas. El cese de una guerra y el restablecimiento de la paz son bienes objetivos para innumerables personas. En primer lugar, se trata de un caso en el que muchos experimentan objetivamente lo mismo, pues representa un bien objetivo para innumerables individuos. En segundo lugar, el hecho se puede sentir, asimismo, como un obsequio común. Es algo, pues, que no sólo afecta de igual modo a muchos individuos, sino que, además, es vivido expresamente como algo que afecta comúnmente. En casos así se actualiza, incluso, una unión general, un "nosotros", que engloba a personas desconocidas.

La alegría o la tristeza compartida adquiere un carácter nuevo cuando se trata de personas unidas por un vínculo de amor recíproco. El caso por excelencia al respecto es el matrimonio, cuyos miembros se alegran conjuntamente por el nacimiento de un hijo y lloran a la par su muerte. Gracias al "nosotros" profundo, que surge del amor recíproco, la respuesta a un bien o a un mal que alcanza y afecta a los dos por igual adquiere un carácter comunitario en un sentido nuevo y más auténtico. Aquí resalta de manera especialmente clara la diferencia entre la respuesta paralela y la respuesta común a un bien o a un mal. El hecho de que, por lo general, las mismas cosas y acontecimientos afecten de igual modo a los amantes es un signo claro de su unidad objetiva. Todo se dirige comúnmente a ellos. Tienen apego a las mismas cosas, tienen intereses semejantes, lo cual revela una peculiar afinidad objetiva. Asimismo, forman una unidad tal que se destinan recíprocamente todos los males y bienes. Esto es, sin duda, un signo claro de un amor recíproco especial y de un peculiar entendimiento mutuo. Pero es algo enteramente distinto del rasgo del amor del que aquí tratamos, es decir, de la peculiar participación que consiste en alegrarse porque el otro se alegra de algo que a nosotros no nos conmueve directamente, sino, tan sólo porque es gozoso para la otra persona. La diferencia procede de que en el dolor y la alegría compartidos el objeto respectivo para ambos motiva y afecta, como tal, de forma directa e independientemente de que ame al otro. De ahí que ambos dirijan su respuesta al mismo objeto en la peculiar "comunidad" que procede del amor reciproco. En la alegría por lo que alegra al otro, y porque sea gozoso para él, su bien objetivo no me alcanza "de modo directo" ni independientemente de él. No es un bien o un mal objetivo y común el que nos concierne a ambos. Más bien, se trata de un bien o mal objetivo para uno que mueve de forma indirecta al amante. Podemos decir, ciertamente, que también para él es un bien o un mal objetivo. Pero, en todo caso, no lo será "directo", sino indirecto, gracias a la participación en la "subjetividad" de la persona amada. Con anterioridad hemos tratado detenidamente la diferencia entre el bien objetivo para mí directo y el indirecto.

Además, el dolor o el sufrimiento del otro tienen un carácter muy distinto, cualitativa y ontológicamente, del que tiene el sufrimiento del amado. Ya nos hemos ocupado de ello. El dolor por el dolor físico que padece la persona amada no es un dolor físico. Es un dolor de naturaleza puramente anímica y tiene una cualidad distinta.

La participación en el sufrimiento y la alegría ajenos no es una alegría ni un sufrimien o compartidos. No es uno y el mismo acto realizado comúnmente por ambos.La expresión "tus alegrías y sufrimientos son también los míos" puede significar, asimismo, que la intensidad del amor hace que los bienes y males objetivos para la persona amada lo sean indirectamente también para mí, en cuyo caso el bien o el mal indirectos puede ser más grande incluso que el análogo bien o mal directo. La expresión puede indicar, igualmente, la cumbre de la dimensión del amor, esa singular trascendencia que incluye la cima del mismo. Sin embargo, la sentencia anterior podría apuntar, asimismo, al hecho de entender que existe una afinidad entre las almas tal que todo les afecta de igual modo, una unidad de vida tan estrecha que todo afecta comúnmente. Con todo, no es difícil darse cuenta de que la expresión a que venimos refiriéndonos significa, ante todo lo primero: el hecho de que los bienes y males directos y objetivos que a otra persona le acontecen porque ella se los ha buscado se convierten en bienes y males indirectos para nosotros

H. Intentos de reducir a fenómenos inferiores la singular trascendencia que el amor tiene cuando somos afectados por la alegría y el sufrimiento del amado

En este lugar debemos mencionar diversos fenómenos, incomparablemente inferiores, que se confunden a menudo con la dimensión trascendente del amor, a los cuales se pretende reducir, con pleno desconocimiento de lo que significa y a pesar de ser muy diferentes de él, el rasgo esencial del amor. En primer lugar, existe la posibilidad de ser afectados por el sufrimiento y la alegría de otra persona, posibilidad que no tiene nada que ver con el amor y que se puede encontrar tanto en el egoísta radical como en la persona amorosa y desinteresada. En su forma primitiva, esta posibilidad de ser afectado se descubre en la dolorosa impresión que produce el sufrimiento físico de los demás, especialmente cuando vemos heridas y derramamiento de sangre. Éste es un "efecto" sobre nosotros que se distingue radicalmente de la afectación intencional o de la actitud hacia el sufrimiento. Se trata, más bien, de la expresión de una cierta impresionabilidad o de nervios delicados. El bruto grosero y apático no posee una impresionabilidad así. Un tipo así no se deja impresionar por nada. Sólo le produce impresión el dolor que él mismo sufre. Pero esta impresionabilidad no es, en modo alguno, signo de verdadera participación, aunque puede estar unida, ciertamente, con ella. Con todo, no es garantía de que se dé.

Algo análogo existe cuando se trata de la reacción agradable que produce ver un rostro amigo o sentirse envuelto por una atmósfera de alegría, o, más claramente aún, de la desagradable reacción que la depresión o el sufrimiento de otras personas pueden provocar en nosotros. En primer lugar, se trata de un "efecto", no de una afectación intencional y significativa y menos aún de una toma de posición. En segundo lugar, se trata de algo que me alcanza indirectamente, de algo que, sin verdadera "participación", me resulta agradable o desagradable. Puede darse tanto en el egoísta consumado como en el paquidermo. Las conocidas palabras "arroja al mendigo por las escaleras, pues su sufrimiento me rompe el corazón" expresan adecuadamente la idea. En estos casos se da, como hemos dicho, un simple efecto, el que produce la contemplación del sufrimiento, no una afectación intencional llena de sentido. Pero es, asimismo, un "efecto" que parte de la contemplación sentida, no un efecto puramente causal. La diferencia esencial con el sufrimiento que se experimenta porque otro sufre —sufrir por el sufrimiento ajeno— consiste en que aquí la otra persona no desempeña ningún papel (y tampoco es tratada como persona): sino sólo hay de ella una impresión triste y profunda. Cuando se deja de ver, el sufrimiento deja de impresionar, es completamente indiferente. Se siente como opresora, sencillamente, la atmósfera de sufrimiento, el aire está lleno de algún modo de sufrimiento y miseria, lo cual no se puede soportar. Pero la otra persona es indiferente.

En esta forma de reacción, el "sentimiento de opresión" causado por el sufrimiento de otra persona desempeña, por lo general, un papel más decisivo que el efecto "agradable" que nos causa su alegría. Con todo, se da también ese efecto sin que exista compasión por la otra persona, cuando la atmósfera de alegría, aprehendida como objeto, ejerce, sencillamente un efecto agradable y divertido. Los hombres así podrían decir: "Dejad a mi alrededor personas alegres".

Enteramente distinto de este "efecto" es el contagio producido por la indignación y el entusiasmo ajenos que se da en las congregaciones de masas. El hecho de que muchos se sientan indignados o entusiasmados por las palabras del orador arrastra a otros muchos que no las han podido escuchar o que no las han entendido. El "contagio" está más alejado aún de las respuestas intencionales y llenas de sentido que el "efecto" mencionado más arriba. El contagio carece de todo vestigio de relación significativa entre sujeto y objeto, vestigio que poseía la impresión causada por la contemplación del sufrimiento ajeno. Consiste en ser arrastrado dinámicamente por encima de la persona. No es un "efecto" ocasionado por algo vivido directamente, como en el caso citado más arriba, sino ser arrastrado, algo semejante en muchos sentidos al resonar del tipo sugestivo, fenómeno que he analizado con detalle en un escrito anterior[79]. La diferencia entre la afectación causada por la alegría o el sufrimiento de la persona amada, el "efecto" que produce una atmósfera de alegría, tristeza o sufrimiento y el mero contagio que provocan las emociones ajenas salta claramente a la vista. Ni en el "efecto" ni en el "contagio" descubrimos amor, ni la trascendencia del amor, que es la que me permite participar de los bienes y males objetivos del amado hasta el punto de convertirlos en bienes y males indirectos para mí.

Mucho más peligrosa es la confusión de esta peculiar participación con aquella forma de solidaridad que tiene lugar a causa de que la otra persona se convierta en una prolongación de mi yo. Podríamos decir, más exactamente, que es más fácil de comprender y está más extendido el error que consiste en reducir la participación trascendente del amado a una prolongación del propio yo.

En el capítulo I hemos puesto de manifiesto la diferencia radical que existe entre la solidaridad del amor y la solidaridad que procede de la prolongación del propio yo. En aquella ocasión vimos que el hombre considera a su mujer y a sus hijos como una prolongación de su yo, y que reacciona a ofensas que se le hacen desde fuera como si se las hicieran a él, aun cuando él mismo sea capaz de tratarlos mal y no se interese demasiado por si son felices o infelices.

Si el fundamento de la solidaridad es la prolongación del propio yo, la pregunta acerca de si algo es un bien o un mal objetivo para la otra persona no tiene por qué tener la menor relevancia. Falta el "por causa suya", el "por él", la total participación en la subjetividad del otro. Todo lo que le pasa, puede ser a lo sumo un mal o un bien directo para él, nunca indirecto en el especial sentido que aquí hemos dado a ese término[80].

La solidaridad que se basa en la prolongación del propio yo es opuesta a la solidaridad del amor. El gesto trascendente del amor, del que aquí nos ocupamos, es el movimiento opuesto como el de la prolongación del yo.

La teoría de la simpatía de Hume y Adam Smith es, asimismo, una interpretación completamente errónea de la participación definitoria del amor. En ella no se da una confusión con fenómenos realmente existentes o sucesos psicológicos. Ahora se trata, más bien, de una hipótesis abstracta, es decir, de una ficción, de una X que debe "explicar" la peculiar participación en el amor y a la que todo lo demás se reduce. La "simpatía" humeana es pura construcción sin base alguna en la experiencia. Hume y Smith afirman que en la naturaleza humana resuena el sufrimiento y la alegría de los demás, por lo cual se presentan automáticamente en nosotros. No se trata, pues, de que una persona adopte una actitud hacia otra, sino de ser arrastrado inevitablemente por las vivencias afectivas de los demás.

I. La "trascendencia" que tiene lugar al considerar las cosas relevantes "para el amado" no es mero conocimiento teórico o empatía

La afirmación de que los bienes objetivos para la persona se dirigen a ella como individuo y hacen resaltar la trascendencia —la cual consiste en que, en el amor y por causa del amor, los bienes y males objetivos para el amado me afectan también a mí— no se debe entender como si el sentir la interioridad del otro, la posibilidad de percibir que algo es un bien objetivo para él, fuera ya un signo especial de trascendencia. Cuando insistimos en que la particularidad del amor consiste en considerar el bienestar del amado no sólo sub specie de valor, sino, asimismo, sub specie de bien objetivo para él, no pensábamos en modo alguno en un conocimiento teórico, en una mera empatía con el otro.

Queríamos decir, más bien, que la situación del amado, todo lo que hace y vive, no nos afecta solamente desde el punto de vista del valor, sino también desde la perspectiva de si es un bien o un mal objetivo, es decir, de lo que significa para él.

Mientras sepamos sólo teóricamente lo que una cosa significa para el otro; mientras sólo nos planteemos y respondamos esta pregunta o nos interesemos, por el motivo que sea, exclusivamente por ello, no hay razones para afirmar que exista amor ni esa forma de trascendencia a la que nos hemos referido.

Podemos estar interesados, por ejemplo, en saber cómo le resultará determinada cosa a la otra persona, si le resultará agradable o desagradable, pues queremos utilizar su reacción para el cómputo de nuestros fines. Alguien hace un encargo a otro, el cual debe tener ánimo para cumplirlo adecuadamente. El que manda calculará con cuidado si la carga es demasiado pesada para el ánimo del otro. Este interés teórico por si algo es una carga para el otro, por si representa un mal para él, no es, en modo alguno, expresión de trascendencia.

Poder considerar las situaciones desde el punto de vista del otro, en lugar de hacerlo, de forma insensible, desde el propio, desde la perspectiva de si son positivas o negativas para nosotros, es una aptitud intelectual, la cual no representa tampoco, de manera ninguna, la superación de los límites del interés egoísta. El hombre que piensa sólo en la satisfacción de su ambición, que es prisionero de su interés, puede poseer también, y muy desarrollado, un talento así.

Sólo si el que algo sea para el otro un bien o un mal objetivo me conmueve de tal modo que el bien objetivo para él se convierte en fuente de felicidad para mí y el mal objetivo para él en fuente de infelicidad para mí, podemos decir que existe la clase de trascendencia que estamos tratando. Sólo cuando nuestras respuestas, dejando aparte su valor o contravalor, son motivadas sub specie de bien objetivo para el otro, hemos empezado a salir de nuestra inmanencia.

El odio no es "trascendente" en modo alguno, aunque también se ocupe del bien o el mal del otro. El que odia quiere hacer mal a la persona que odia. Le quiere dañar y busca lo que le pueda herir más profundamente. El papel decisivo lo desempeña el punto de vista del mal para el otro —e, incluso, del mal objetivo—, mientras que el punto de vista del valor, por más que se quiera indicar lo contrario, se excluye completamente. El que el otro sufra algún mal es una gran satisfacción para el que odia. El que reciba bienes objetivos, una fuente de disgusto. El odio nos hace clarividentes para el punto más sensible del alma del otro. Asimismo, cuando considera la situación del otro sub specie de lo que significa para él, se queda encerrado en sí mismo, pues le afecta de manera contraria a como le afecta a la persona que odia. El bien objetivo y directo no se convierte en bien objetivo e indirecto para él. El mal directo y objetivo para el otro no es tampoco un mal indirecto para él, sino todo lo contrario. Su satisfacción no tiene la nobleza que tiene alegrarse o sufrir "por su causa". Se aparta de cualquier otra satisfacción de carácter egoísta en dirección contraria. Está provisto de un peculiar elenco de contravalores, con una maldad que excede sobremanera el contravalor del puro egoísmo. El que odia representa, asimismo, la radical oposición al amor. El que odia está más encarcelado en sí mismo, aun cuando se ocupe del bien y el mal de otro, que el embotado egoísta, que no se preocupa en modo alguno del bien o el mal de los demás. El que odia no sólo está atascado en sí mismo, sino que adopta una actitud que contradice el "por él" y el "por causa suya". Personifica lo contrario de lo que significa el gesto del amor. El odio es la antítesis radical de la respuesta al valor. No es el negativo del amor. Ni un no en vez de un sí. No se halla con el amor en la relación en que se encuentra la rebeldía con el entusiasmo, el desprecio con el respeto, la tristeza con la alegría. Todo esto son respuestas al valor, en un caso, respuestas afirmativas a un valor, y, en otro, respuestas negativas a un contravalor. El odio, en cambio, no es respuesta al valor, como tampoco lo es la envidia o la alegría por el mal ajeno[81]. Le falta la conformación con el valor o el contravalor, con lo positivo o negativo por parte del objeto. Es una actitud en la que el principium está encerrado en el sujeto y le falta el gesto de entrega, de subordinación, de adaequatio voluntatis et cordis ad valorem propios de cualquier respuesta al valor.

Sin embargo, para nuestro actual propósito es suficiente comprobar que la trascendencia no consiste en ver si algo es un bien o un mal objetivo para otro, sino en ser afectado por ello y, sobre todo, en la interna conformidad con él.

Después de haber visto que la dimensión del amor que estamos considerando no se debe confundir, en modo alguno, con la capacidad de sintonizar sentimentalmente con otra persona ni con el deseo de saber lo que es un bien o un mal objetivos para ella, volvemos a un análisis ulterior de esta dimensión del amor.

J. La bondad moral implícita en la "intención benevolente" excede a la pura respuesta al valor

Mientras responda exclusivamente sub specie de valor —dé al necesitado, pongamos por caso, una limosna porque quiero obedecer el mandamiento moral o porque la pobreza extrema de un hombre representa un contravalor—, falta un elemento de calor, esa forma de belleza moral profunda y relevante. Falta el amor, el cual incluye, precisamente, considerar algo no sólo sub specie de valor objetivo, sino también sub specie de bien objetivo para el otro. El amor supone, asimismo, que el bien objetivo para el otro es suficiente para movernos y llevarnos a hacer algo por él. Este "por" él —entendido no como ceder o dejarse influir por el otro, sino como considerar algo relevante para mí por serlo para él—, el conceder al otro el papel que cada cual desempeña por sí mismo de acuerdo con su naturaleza, es un regalo considerable que el amor le hace.

K. El equivocado intento de derivar, a la luz de la "intención benevolente", el amor del amor propio

A partir de aquí se puede entender cómo se ha llegado a la tremenda equivocación de querer derivar el amor del amor propio. La analogía con la solidaridad consigo que tiene la "participación" del amor, y que se manifiesta en que, cuando amamos, tomamos parte de algún modo en la íntima relación del bien y el mal objetivos para el otro —en que su situación y su destino nos afecta como si fueran los nuestros—, puede llevar a pensar que el amor consiste en extender a los demás la relación que mantengo conmigo mismo. Se cree, incluso, en la legitimidad de invocar las palabras del Señor, "ama a tu prójimo como a ti mismo", como confirmación de esa idea. Sin embargo, el sentido de estas palabras no es, en modo alguno, identificar el "amor propio" con el amor al prójimo. La sentencia del Señor indica, más bien, el criterio para medir la solidaridad con el otro, que debe ser tan grande como la que tenemos con nosotros mismos. Eso no significa, en absoluto, que se deba derivar el amor al prójimo de la solidaridad consigo que llamamos amor propio. El abismo que separa ambos tipos de solidaridad, la necesaria y dada por naturaleza que llamamos "amor propio", y la que nace del amor y es un "efecto" suyo, resalta en el mandato de un modo claro. Una es un mandamiento difícil de cumplir, la columna vertebral de la mayor parte de la moralidad. La otra es algo tan evidente que debe ser tomada como criterio de la primera.

Debemos percibir con claridad, una vez más, que la solidaridad del amor es completamente distinta, por su fundamento, su cualidad y su especial singularidad, de la solidaridad consigo. Ya hemos visto previamente qué abismo tan grande separa la solidaridad del amor y la que deriva de la prolongación del propio yo. En este momento debemos resaltarlo expresamente de nuevo.

En el caso del amor, mi participación en el otro no se debe a que yo vea en él una prolongación de mi propio yo, sino al contrario: por amarlo, el otro no es una prolongación de mi yo, sino otro yo, alter ego. Mi participación en él es consecuencia del amor, no su fundamento. (La expresión "lo que te pase a mí me afecta como si me pasara a mí" pone de manifiesto el triunfo más grande de la entrega y el amor, sin que por ello se anule la diferencia que existe en que algo me afecte directamente o por causa del amado). Las palabras "como si me pasara a mí" significan que algo me afecta con tanta fuerza y tan íntimamente como si me ocurriera a mí directamente, no que el modo de ser afectado tenga igual calidad en ambos casos. En el "por él", que me lleva a hacer algo como si lo hiciera "por mí mismo", en el hecho de que sus sufrimientos y alegrías me afecten como si fueran míos, reside el esplendor del amor, todo su calor y trascendencia, nada de lo cual se encuentra en lo que me afecta de modo natural, necesaria e inevitablemente.

Al decir que el amor no lo ve todo, necesariamente, sub specie de valor, sino también sub specie de bien objetivo para el amado, pensábamos en el hecho de que todo lo que concierne al otro se convierte en un bien o en un mal indirecto para mí. Como hemos visto en un pasaje anterior, es, asimismo, un rasgo esencial del amor el que muchos de los bienes objetivos para el amado sean bienes objetivos para mí, pues él mismo, en el amor, es un bien objetivo para mí.

Es característico de todas las clases de amor, incluido el amor al prójimo, que el bien objetivo para el otro se convierta en bien objetivo indirecto para mí. Es, asimismo, propio del amor, con excepción del amor al prójimo, el que el amado y muchas de las cosas que representan para él un bien objetivo, se conviertan en un bien objetivo directo para mí.

El paso que va de considerar algo sub specie de valor a considerarlo sub specie de bien objetivo directo para mí (bien que representan el amado y muchos bienes objetivos para él), es totalmente distinto del que se da para pasar de considerar algo sub specie de valor a verlo sub specie de bien objetivo para él, en el que éste se convierte en bien objetivo indirecto para mí. En el capítulo V hemos hablado detalladamente del paso que va de la respuesta al valor del amor a aquella situación en que el amado se convierte en bien objetivo directo para mí. Se trata de un valor sobreabundante fundado en el amor, análogo al que se nos hace cuando una ciudad o una gran obra de arte, en la medida en que estos objetos pueden ser amados en sentido análogo, se convierten en bienes objetivos para mí en el pleno sentido de la palabra.

En otras dimensiones del amor, la participación trascendente, en la que se convierte en bien objetivo indirecto para mí todo lo que es un bien objetivo para el amado, el paso que va de considerar algo sub specie de valor a considerarlo sub specie de bien objetivo para él es completamente distinto. No es el regalo que mana orgánica y sobreabundantemente del valor, ni una consecuencia necesaria y rectilínea de la respuesta al valor del amor. La participación en la subjetividad del otro es una relación mucho más misteriosa entre la respuesta al valor del amor y la afectación que nos producen los bienes objetivos para el otro, el "por su causa". Sin embargo, también aquí juega el valor un papel determinante[82].

L. Respuesta al valor e "intención benevolente"

El aparente abandono de la actitud de pura respuesta al valor —un nuevo elemento "subjetivo" del amor— es, en realidad, un elemento portador de un especial valor moral. Se trata de una gloria peculiar del amor. En última instancia no se abandona la actitud de respuesta al valor, ni se toma otra dirección. Se trata, más bien de un efecto específico de la respuesta al valor más profunda y central de todas, es decir, el amor.

En el amor a Dios, que es la respuesta al valor absoluta y más pura, no se dan ya esos dos aspectos diferentes: en sí y "por causa suya" o sub specie de valor y sub specie de bien objetivo para el amado. En el amor a Dios coinciden por completo. Decir del mal moral que "ofende a Dios" significa lo mismo que decir que representa un contravalor moral. En Dios coinciden las dimensiones objetiva y subjetiva. Consideramos algo exclusivamente sub specie de valor o contravalor cuando decimos, respectivamente, que "ofende a Dios" o que "da gloria a Dios". En el amor a Dios no hay, pues, dos dimensiones. Pero eso no significa la supresión de una de ellas, sino una superación de la dualidad. Ésa es la razón de que el amor a Dios contenga de forma sobreabundante el fervor, calor y bondad que posee el amor y que lo distingue de las demás respuestas al valor. El carácter específico del amor, que en todas las demás categorías supone la dualidad de aspectos —el "por su causa" y el sub specie de valor—, se da aquí per eminentiam, lo cual resalta claramente si comparamos el amor a Dios con la mera obediencia a Dios. La mera obediencia es una pura respuesta al valor a la que falta la entrega del corazón. No es respuesta a un sobrevalor. El elemento del amor que nos ha llevado, en primer lugar, a denominarlo como respuesta al sobrevalor, lo cual hace que el amado se convierta en bien objetivo para nosotros y fuente de nuestra felicidad, está presente de modo singular, como hemos visto previamente, en el amor a Dios. Dios es, en efecto, el absoluto bien objetivo para nosotros y la fuente absoluta de nuestra felicidad. La visión de Dios es la bienaventuranza. Sin embargo, podemos entender todo esto sin que, por ello, se efectúe vivencialmente. Por el contrario, en el amor a Dios, no sólo lo sabemos, sino que, además, experimentamos a Dios, ya aquí, como la fuente de la felicidad y le entregamos nuestro corazón.

Comparar la mera obediencia a Dios con el amor a Dios muestra, asimismo, de forma clara que "lo específico" del amor, que en sus demás categorías repercute en el "por causa suya", está plenamente presente en el amor a Dios, aun cuando la dualidad de puntos de vista esté contenida en él sólo per eminentiam. Dios es el paradigma del orden moral. Es la bondad y, por lo mismo, la persona absoluta. La intimidad, que reside en la relación con el bien objetivo para mí, se encuentra, por lo mismo, plenamente en el amor a Dios. Para entenderlo basta pensar en el arrepentimiento de San Pedro después de haber negado a Jesús. El arrepentimiento se dirige al pecado cometido, que consiste en haber traicionado el amor a Jesús. Los dos puntos de vista —valor y "bien objetivo para él"— coinciden aquí de tal modo que no se pueden considerar corno aspectos separados. Todo lo que se hace contra un bien moralmente relevante, lo cual representa un contravalor moral y la vulneración de un mandamiento moral, hiere el santísimo corazón de Jesús. No es sólo una clara falta de amor. Sin embargo, como hemos dicho ya, esta coincidencia es una superación de los dos puntos de vista, no la reducción de ambos al punto de vista del valor. Por todo ello, el amor a Dios posee en la medida más grande el calor, el fervor y la intimidad que ya el "por causa suya" supone como punto de vista propio. Este hecho resalta de forma especialmente clara si comparamos, tal como hemos indicado ya, la obediencia desnuda a Dios con el amor a Dios. Pero todavía aparece de forma más clara si cabe cuando comparamos la respuesta al valor de los bienes moralmente relevantes, la cual puede tener lugar también en el marco del mundo platónico, con la respuesta al valor de un bien moralmente relevante que está colocado en el amor de Dios.

Si alguien, por pura respuesta al valor de los valores morales, prefiere padecer injusticia a cometerla, realiza, ciertamente, una acción moralmente elevada. Se trata de un comportamiento adornado con valores morales elevados. Sin embargo, si lo comparamos con la actitud de un mártir, que entrega su vida por ferviente amor a Cristo, resaltará claramente la completa novedad que el amor representa frente a las demás respuestas al valor. Sólo el amor posee el incomparable esplendor, el singular calor y la entrega de corazón.

Aquí tocamos el punto clave, que es decisivo para la completa novedad de la Christliche Ethik y al que ya me he referido repetidamente en otro lugar[83].

En todas las categorías de amor, con excepción del amor a Dios, el sub specie de valor debe tener primacía, si bien no debe faltar el sub specie de bien objetivo para él. En el que ama a Dios, en el que el "sub specie de valor" se unifica con el amor a Dios, la primacía del "sub specie de valor" de todo amor natural carece por completo de frialdad. Una persona así no sólo no encierra ningún elemento de fría objetividad, sino que se une con el sub specie de valor objetivo para él, el amado, de un modo tan orgánico que el calor y la bondad de éste se agrandan de modo incomparable.

Cuando alguien a quien amamos se convierte y nosotros nos alegramos por la belleza interna del acto, por dar gloria a Dios con él y, asimismo, por el amado, pues la conversión es el bien objetivo más grande para él, la primacía la tiene, naturalmente, dar gloria a Dios. Pero la alegría que produce el bien objetivo para él se une orgánicamente con ella, de tal modo que ni la primacía del amor a Dios quita nada al amor a la otra persona ni el "por causa suya" quita lo más mínimo al amor a Dios. Ello se debe a que Dios ama al amado infinitamente más de lo que lo amamos nosotros. De ahí procede que el amor a Dios exija, necesariamente, que en la actitud hacia las criaturas el punto de vista del "por causa suya" desempeñe también un papel. Si alguien dijera "me alegro de que Dios sea glorificado, pero lo que la conversión significa para esta persona, su salvación, me resulta indiferente", no amaría verdaderamente a Dios. A lo sumo tendría una actitud de respetuosa obediencia hacia Él. Se alegraría de que se haga lo que es intrínsecamente correcto y lo que es debido a Dios. Esta actitud, aun no siendo moralmente negativa, no sería tampoco, por su frialdad, moralmente perfecta.

Pero cuando existe verdadero amor a Dios, el "por causa suya" desempeñará un papel en relación con cualquier persona, lo cual en el amor al prójimo (es decir, en la caritas), que procede orgánicamente del amor a Dios y se funda necesariamente en él, constituye un factor esencial.

El hecho de que este gesto trascendente del amor, por el cual los bienes y males objetivos para el amado se convierten en bienes y males indirectos para el amante, posea un elevado valor moral no debe engañarnos sobre la diferencia que existe entre el "sub specie de valor" y el "sub specie de bien objetivo para la otra persona".

Muchas acciones, o formas de comportamiento con otras personas, tienen un valor o un contravalor moral. En todas ellas, la respuesta a la relevancia moral de nuestro comportamiento con la otra persona forma parte esencialmente del valor moral pleno de la acción. Nos hemos ocupado detenidamente de ello en el capítulo 19 de nuestra Christliche Ethik. Si alguien ve a otro en peligro de muerte, el grito pidiendo ayuda no se debe separar de la exigencia moral. Tampoco se debe separar del valor de la vida humana que está en juego. Este valor funda la exigencia moral. Pero el hecho de que ofendo a Dios si no lo salvo debe ser más esencial en mi motivación que la vida del hombre.

Cuando se trata del valor moral del gesto trascendente del amor, las relaciones son distintas. Pertenece esencialmente al gesto del amor adoptar el punto de vista del bien objetivo para el otro. Frente a lo que ocurre en las demás acciones, aquí no puedo realizar el gesto del "por él" —"por causa suya"—movido por el valor moral. Lo que sí puedo es orar por este gesto trascendente, sobre todo por la forma con que aparece en el amor al prójimo. Puedo intentar despejar los obstáculos que el orgullo y la sensualidad ponen a la afluencia del amor. El motivo para la oración que sale del centro de la persona es también el valor moral del gesto trascendente. El que agrade a Dios es lo que hace, especialmente, que el amor al prójimo dé gloria a Dios, que en él sigamos a Cristo, que nos motive y deba motivarnos a ello. Sin embargo, en el amor al prójimo, en el gesto trascendente, el "por causa del otro", el punto de vista del bien o el mal objetivos para él, está dirigido esencialmente a él. Este gesto no tiene lugar "sub specie de valor", sino, necesariamente, sub specie de "por él".

Esto es, efectivamente, su esencia y los intentos de poner aquí una situación semejante a la de la acción, es decir, querer conceder al sub specie de valor un papel determinante en la motivación, conduce a sinsentidos. El portador de valores morales es aquí el "sub specie de valor objetivo para el otro" o el hecho de que los bienes y males objetivos para el otro se convierten en bienes y males objetivos indirectos para mí. Aplicar una situación semejante a la de las acciones, que representan respuestas a los bienes moralmente relevantes —como, por ejemplo, salvar al prójimo que se halla en peligro de muerte—, es, como hemos dicho, imposible en este caso. Un amor así sería un pez que se muerde la cola.

Vemos, pues, que el hecho de que el gesto trascendente del amor sea portador de un elevado valor moral no incluye, en absoluto, que él mismo esté motivado por este valor[84].

Pero, por otro lado, y esto tiene una importancia decisiva, sería un error fatal creer que la relevancia del valor no representa, objetivamente, una condición indispensable del gesto del "para el otro" o que la tematicidad del valor no existe en todas las dimensiones del amor. Mostrar esto será nuestra próxima tarea.

M. La tematicidad del valor en lo que se hace "para el amado"

1. La respuesta que se da adoptando el punto de vista del "para el amado" es exponente de un valor moral. Asimismo, y desde el punto de vista moral, debemos interesarnos por los bienes objetivos para el otro

La diferencia entre el punto de vista del valor y el punto de vista del "para el otro" se agrava como consecuencia de que el portador del valor moralmente relevante consiste, en muchos casos, en hacer bien al otro y el portador del contravalor moral en hacerle mal. Desde el punto de vista moral es, evidentemente, el bien objetivo el que debo proporcionar al otro, o, lo que es igual, es el mal objetivo para él lo que no debo hacerle. Mi comportamiento hacia la otra persona, cuando le hago un mal objetivo, puedo considerarlo desde el punto de vista del puro valor —es decir, desde el punto de vista de que es moralmente malo porque, al hacerlo, ofendo a Dios—. Asimismo, sólo el punto de vista moral me puede motivar cuando omito hacerle mal. El hecho de que se trate de un relevante mal objetivo para el otro, no de un valor que no tiene nada que ver con un comportamiento hacia la otra persona, no debe engañarnos acerca de la diferencia entre los dos puntos de vista: el valor, o el que sea agradable a Dios, y el "para la otra persona". El hecho de que el interés "por él", que es propio del amor, sea exponente de un elevado valor moral y también glorifique a Dios —e, incluso, pueda existir por Dios— tampoco debe engañamos sobre la diferencia de puntos de vista: la pura respuesta al valor y el interés por el bien objetivo para el otro. El punto de vista del valor y el de la relevancia "para la otra persona". A pesar de que el valor moral y el bien objetivo para la otra persona se hallan entrelazados, deben ser distinguidos nítidamente. En el capítulo sobre la caritas veremos cómo el amor a Dios, que corre parejo siempre con el punto de vista moralmente relevante, y el amor al prójimo, en el que el "para el otro" es esencial, se unen orgánicamente.

2. El papel del punto de vista en caso de conflicto entre bienes objetivos para el amado elevados y bajos

La peculiaridad del punto de vista del "para el otro" frente al del puro valor, así como la unión de ambos, se pone claramente de manifiesto si pensamos lo siguiente:

Un conflicto que puede presentársele continuamente al amante es el que se da entre bienes objetivos para el amado bajos y elevados. El amante puede negar un placer al amado cuando es perjudicial para él. El amado, pongamos por caso, bebe vino con frecuencia. Si es perjudicial para su salud, la persona que lo ama debe negárselo. Se lo debe denegar por amor. Sin embargo, debe darle pena tener que denegar un gusto al amado. Si, porque le priva de sus intereses, no le da pena, no lo ama de verdad. Este conflicto se puede repetir en todos los planos. A veces se infligirá, por amor, dolor al amado, porque se quiere para él un bien objetivo más alto.

En este tipo de conflicto el punto de vista del valor juega también un papel decisivo. Para decidir cuál es el más alto bien objetivo para él, debemos recurrir al punto de vista del valor. En estos casos no existe conflicto entre el punto de vista del valor y el del bien objetivo para el otro, pues ambos están conformes. En este sentido dice Sócrates que es preferible padecer injusticia que cometerla.

Lo decisivo para el amor, a diferencia de lo que ocurre en el comportamiento moralmente correcto sin amor, consiste en sufrir al causar dolor al amado, incluso cuando se hace por su interés. Se obra de forma moralmente correcta cuando se hace algo desagradable a otra persona si se obra exclusivamente adoptando el punto de vista del valor, por interés de que obtenga el bien más elevado para él. Sin embargo, el amor exige que no se obre sólo desde el punto de vista del valor, sino también sub specie de bien objetivo para él. Más aún —y en esto se pone claramente de manifiesto la peculiaridad del "para él"—, tener que hacerle un mal bajo, proporcionado subjetivamente a la vivencia, tiene que hacemos sufrir aunque lo hagamos por amor[85].

3. La imposibilidad de que el "para el amado" quede separado de la respuesta axiológica hacia él

Prescindiendo de la unión mencionada más arriba entre el punto de vista del valor y el punto de vista de "por mor del otro", unión que, como hemos visto, no borra la diferencia entre ellos, es de gran importancia darse cuenta de que el valor —y de un modo enteramente distinto la respuesta al valor— forma la base del "para él" o del "por mor del otro" que es propia del amor. Aquí no se da el entrelazamiento de los dos puntos de vista, sino la primacía del valor, del papel del valor en el "para él".

Se debe advertir expresamente que la preciosidad y la belleza del amado, que constituyen el fundamento del amor, cooperan decisivamente, asimismo, en el "para él". En el amor, el "por causa suya" no se puede separar de la preciosidad y belleza del amado. Siempre se obra "por la preciosidad de este ser único" que representa la persona amada. La base es siempre la respuesta al valor que el amor representa. El valor irriga, pues, por completo el "para él".

Ello aparece de modo especialmente claro si pensamos en el "por causa suya", enteramente distinto, que tiene lugar en esa forma de solidaridad que consiste en la prolongación del propio yo. Aquí falta la base de respuesta al valor, y el interés por el bien objetivo para el otro procede de la solidaridad consigo. Ya hemos advertido que aquí falta, claramente, toda forma de entrega, puesto que no se trata de una solidaridad que nazca del amor. Pero ahora interesa darse cuenta de que, por todo ello, el amor no juega tampoco ningún papel, ni directo ni indirecto, en esta forma de solidaridad. El interés del hombre por que su mujer, a la que no ama e incluso maltrata, sea respetada por los demás y no perjudicada por ellos, no es un auténtico "por causa suya". No se admite al otro como persona; es en última instancia un "por causa mía". La madre que ama a sus hijos con una solidaridad animal, porque son "parte suya", desconoce la actitud "por causa suya". Es verdad que desea el mayor bien para sus hijos y que trata de procurárselo a toda costa. Pero, como quiera que está ausente el verdadero amor, la base no es la respuesta al valor, falta por completo el punto de vista del valor, que, en consecuencia, tampoco irriga ya el "por causa suya".

4. El papel del valor en los bienes agradables (legítimos) para el amado

Cuando se trata de bienes meramente agradables, el punto de vista del "por causa suya" está, como hemos visto, completamente en primer plano. Queremos ofrecer al amado una buena comida, proporcionarle todo el bienestar posible, para procurarle alegría, "por causa suya". Esta clase de bienes objetivos "para él" no son considerados sub specie de valor, sino, exclusivamente, sub specie de "bien objetivo para él". Sin embargo, el valor juega también aquí, indirectamente, un papel. La pregunta sobre si es realmente un bien objetivo para él depende, ante todo, de que el bien agradable tenga un carácter legítimo, es decir, que sea moralmente irreprochable. Se trata, evidentemente, de una pregunta axiológica que sólo se puede responder sub specie de valor. Pero ni siquiera la pregunta sobre si el bien en cuestión, aun siendo moralmente irreprochable, es perjudicial para la salud del amado, o puede tener consecuencias peligrosas dado el carácter del amado, se puede separar tampoco del problema axiológico.

En los bienes agradables, la pregunta axiológica está presente en la forma de licet (permitido) o de nihil obstat (nada en contra), la cual decide, asimismo, acerca de si el bien agradable se puede considerar como bien objetivo para el otro. Éste es, ciertamente, el aspecto negativo. Pueden y deben ser considerados como bienes objetivos y adjudicados al otro siempre que no contengan ningún valor de carácter inmoral o relevante desde este punto de vista y, en consecuencia, no sean un mal para él.

Pero, prescindiendo de esta función, el papel indirecto del valor mencionado más arriba tiene, naturalmente, gran importancia. En el deseo de alegrar a la persona amada con esos bienes, su preciosidad se presenta ante nosotros con todo el resplandor del valor. También aquí el valor irriga completamente el "por causa suya". Tan pronto como falta la respuesta al valor, deja de darse un verdadero "para él" o "por mor del otro".

Debemos distinguir al respecto los siguientes casos:

En primer lugar, están todos los casos en los que existe un amor desordenado que se traduce en débil condescendencia. En este caso, la pregunta sobre si el bien satisface subjetivamente a la persona a la que se ama está tan claramente en primer plano que somos incapaces de negarle algo, aunque sea un mal objetivo para ella. Pensemos en aquellas personas que aplican un criterio moral a sus propios deseos, que incluso desean el verdadero bien objetivo para el amado, pero que ni son capaces de denegar algo que el amado desea, ni de ofrecerles algo útil que les resulta desagradable.

En este caso, el "por causa suya" está pervertido, puesto que ya no se puede establecer de forma clara la diferencia entre el bien objetivo para él y lo que le resulta meramente satisfactorio desde el punto de vista subjetivo. El verdadero amor está esencialmente coordinado con el bien objetivo para la otra persona.

Pero el hecho de que lo subjetivamente satisfactorio decida sobre el bien objetivo para la persona puede tener, por su parte, diferentes fundamentos. En primer lugar, puede ser debilidad, incapacidad para decir "no", un "buen corazón" mal entendido. Estas personas no ignoran, en modo alguno, la diferencia que existe entre el bien objetivo y lo subjetivamente satisfactorio, pero "no se atreven" a denegar algo al amado. Quisieran a tout prix ahorrarle toda preocupación, desengaño y desagrado. No se atreverán a negar la bebida al bebedor o a denegar la jeringuilla al morfinómano. No dejarán de prestar dinero al jugador, darán chucherías al niño aunque sean perjudiciales para él. Esta debilidad corre pareja a menudo con el verdadero amor: no es incompatible con él, si bien está en contraposición con el espíritu del verdadero amor. Puede coexistir con un gran amor, a pesar de contradecir la naturaleza del amor, de igual modo que el orgullo, según hemos visto, puede coexistir con él.

No se trata de que esos hombres no conozcan la categoría del bien objetivo, lo objetivamente amable para el otro, sino de que ven lo subjetivamente satisfactorio para él también a la luz de un bien objetivo aun cuando les cause daño y, como ocurre en los casos mencionados más arriba, se sientan confundidos e infelices, pues se hallan frente a un conflicto entre dos cosas que les parecen amables para el otro, por ejemplo, la salud y el alivio que representa para él la inyección de morfina.

Aquí también desempeña un papel, aunque un papel ilegítimo, "la primacía" que el presente posee. Para ellos sería mejor que el otro quisiera solamente lo que es mejor objetivamente para él, pero no se atreven a causarle dolor ni a verlo sufrir.

Muy distinto es lo que ocurre cuando alguien, a pesar de no distinguir en principio el bien objetivo de lo meramente agradable para él desde el punto de vista subjetivo, sólo piensa en proporcionar al otro lo que le resulta agradable. Es el tipo de persona para el que el problema de los valores ha dejado de existir. Una persona así no puede amar de verdad. Para ella no existe tampoco el verdadero "por causa suya". Puede incluso tener alguna otra forma de apego hacia el otro, bien por considerarlo como una prolongación de su propio yo o porque tiene por él un deseo meramente sensible. Pero no lo ama. Cuando se da una prolongación del propio yo, el "por causa suya" es sustituido por un "por causa mía". El que el otro esté contento, viva holgadamente, es importante para ella porque lo considera parte de sí misma. La categoría de relevancia de lo importante desde el punto de vista meramente subjetivo, se aplica, en última instancia, como hemos visto ya, únicamente a la otra persona. Aquí no se puede dar el paso hacia el otro que el auténtico "por causa suya" permite. Quien conoce este punto de vista e ignora el sub specie de valor y el sub specie de bien objetivo para la persona es incapaz de toda trascendencia y permanece, necesariamente, encerrado en sí mismo.

Sólo cuando la respuesta al valor del amor ha establecido la trascendencia, somos capaces de participar también en el punto de relación subjetivo del amado —al que se ordena el bien objetivo para él— de tal forma que permite que surja en nuestra motivación un auténtico "por causa suya".

Vemos, pues, cómo este rasgo del amor, que consiste en que el amante no lo considera ya todo exclusivamente desde el punto de vista del valor, sino también sub specie de bien objetivo para el amado —es decir, por causa suya—supone necesariamente su carácter de respuesta al valor, así como la pluriforme tematicidad del valor. El "por causa suya" no sólo no es incompatible con el carácter de respuesta al valor que posee el amor, sino que supone necesariamente este carácter. Únicamente sobre este fundamento puede florecer, como consecuencia suya, como una flor del amor, esta especial respuesta al valor, la cual nos autoriza, una vez más, a denominar el amor como respuesta al sobre-valor. No debemos dejarnos engañar por el hecho de que el verdadero "por causa suya" inherente al amor pueda ser acallado a menudo, también cuando el amor es auténtico, "por causa mía". Es propio de la naturaleza caída del hombre, incluso cuando ama de verdad, estar sujeto a la posibilidad de recaer una y otra vez en una actitud egoísta. Volveremos a ocuparnos de ello con detalle en el capítulo XII.

Ahora interesa darse cuenta de que el hombre no será capaz de amar mientras no sea capaz de responder al valor y considere las cosas exclusivamente desde una perspectiva de lo satisfactorio para él desde el punto de vista subjetivo. Aristipo de Cirene no podía amar porque había abandonado su actitud fundamental. Con su actitud no podía dirigirse a otra persona interesándose por el bien objetivo para ella, interés que pertenece de modo esencial al amor[86].

Resumiendo podemos decir lo siguiente:

Lo satisfactorio de forma exclusivamente subjetiva se dirige, por principio, sólo a la propia persona. Mientras considere las cosas desde el punto de vista de lo subjetivamente satisfactorio, permaneceré encerrado por completo en mi inmanencia. Una y la misma cosa puede ser agradable para muchas personas a la vez. Pero mientras nos acerquemos a ella bajo el punto de vista de lo subjetivamente satisfactorio, continuaremos aislados. No nos importará "por causa del otro".

Es perfectamente posible que, sin amor y sin adoptar el punto de vista del valor, algo agradable para otro sea, asimismo, subjetivamente importante para uno mismo. Esto es claro, por ejemplo, en la esfera sexual, en la que se pretende la "reacción" del compañero. En este caso, la reacción de la otra persona interesa tan sólo porque es satisfactoria o atrayente para nosotros, no por amor a ella, lo cual supone un horrible abuso del auténtico sentido de la unión conyugal, que no es otro que la consumación de la intención unitiva del amor esponsalicio. Mientras conozcamos exclusivamente el punto de vista de lo meramente satisfactorio para nosotros, no podremos dar el paso que nos hace salir de nosotros y nos lleva a adentramos en el alma del otro. El "por causa suya" sólo es posible cuando veo lo agradable para el otro a la luz del bien objetivo para él.

En el capítulo anterior hemos denominado al amor "respuesta al sobrevalor" porque en él la persona amada se convierte en bien objetivo para nosotros en el pleno sentido de la palabra. Ahora hemos conocido una nueva dimensión suya —el "para él" o "por causa suya"— que nos fuerza a denominarlo así. Los bienes y los males objetivos para el otro se vuelven relevantes también para nosotros. Esto vale para todas las categorías de amor a las criaturas, incluido el amor al prójimo. Pero, como veremos más adelante, los bienes objetivos para el amado se convierten en bienes objetivos indirectos para nosotros y los males objetivos para él, en males objetivos indirectos para nosotros. Esto último ocurre sólo en las categorías naturales de amor a las criaturas con excepción del amor al prójimo. Nos ocuparemos con mas detalle de ello especialmente en el capítulo XI.

N. Bienes y males objetivos para el amado como bienes y males directos para el amante

Ahora tenemos que referimos a algo que ha dado lugar a grandes errores, especialmente a un falso concepto de amor "desinteresado". En los capítulos V y VI hemos hablado ya de varios errores acerca del amor desinteresado. Ahora debemos referirnos a algo que es típico de todas las categorías naturales de amor pero que, en cambio, está ausente en el amor al prójimo.

Hemos visto que la persona amada representa un bien objetivo para el amante tanto más grande cuanto más profundo sea el amor. Hay muchos bienes objetivos para el amado que representan también bienes objetivos directos para el amante. Ello sucede como consecuencia lógica del hecho de que el amado representa un bien objetivo para el amante.

Como, gracias al amor, o en el amor, el amado se convierte en bien objetivo para mí en sentido eminente, todas aquellas cualidades suyas que despertaron mi amor son, asimismo, bienes objetivos para mí. Esto resalta de forma especialmente clara en el amor esponsalicio. El entendimiento, el talento, la belleza, todos los valores morales del amante no son sólo bienes objetivos "para él", sino también "bienes objetivos y directos para mí". Son fuente de mi felicidad. No me hacen feliz sólo "por él", sino también por mí. Para mí son un regalo, no bienes indirectos, como es todo lo que nos afecta desde el punto de vista de "para él".

Todo ello se puede aplicar también a la salud del amado. El amante no la puede considerar solamente sub specie de lo que significa para el amado —un bien objetivo y el riesgo que la pone en peligro o las amenazas para su vida un mal—. Si lo ama, la salud del amado debe desempeñar también un papel sub specie de bien objetivo directo para él.

La muerte de una persona amada no nos hiere sólo por el mal que para él significa morir, sino por la grave pérdida que representa para nosotros. Lo mismo vale para una enfermedad grave de la persona amada o para la disminución de su fuerza intelectual e, incluso, para sus caídas desde el punto de vista moral. Todo ello debe ser también un mal objetivo y directo para nosotros. Lo mismo vale para los bienes correspondientes. El restablecimiento del amado, su desarrollo intelectual y moral, deben ser también bienes directos y objetivos para nosotros. Hemos visto el triple papel que ciertos bienes objetivos para el amado juegan para nosotros. En primer lugar, la pura respuesta al valor cuando se trata de bienes que glorifican a Dios por su valor, como la conversión de una persona amada o su crecimiento religioso-moral. En segundo lugar, muchos bienes objetivos para el amado —su vida, su salud, su desarrollo intelectual y moral y, asimismo, el reconocimiento y el amor que se le brindase vuelven relevantes para el amante porque son para él una fuente de felicidad. En tercer lugar, los bienes y males objetivos para el amado se vuelven relevantes para nosotros por lo que significan para él.

El primer y tercer punto de vista se puede descubrir en todas las categorías de amor a las criaturas. El segundo en todas las categorías de amor natural, pero falta en el amor al prójimo.

Ñ. Bienes directos y objetivos para mí "por amor" y bienes directos y objetivos para mí que no suponen amor

Sin embargo, conviene percibir al respecto la diferencia que existe entre un bien objetivo para mí que es independiente del amor —por ejemplo mi propia salud o mi entendimiento— y el bien objetivo y directo para mí que representan la salud o el entendimiento del amado. Es preciso comprender la singular peculiaridad que poseen estos bienes directos y objetivos para mí, la cual deriva de que son "bienes objetivos para mí" debido al amor.

El bien objetivo y directo para mí que significa la persona amada tiene muchas cosas en común con los bienes impersonales —como una gran obra de arte o una hermosa ciudad— que representan un bien objetivo para mí por su valor. También de ellos podemos decir, sin duda, que los amamos. Lo mismo se puede decir de todo lo que posee la persona que es un bien objetivo y directo para mí, independientemente de que también lo sea para ella. Pero, como consecuencia del hecho de que amamos a la persona y, por consiguiente, la categoría de bien objetivo para él que es propia de todo amor auténtico cumple un papel determinante —papel que no desempeñan los bienes impersonales aun cuando los amemos en un sentido análogo—, el bien objetivo y directo para mí que significa la bondad, la belleza, el entendimiento, el talento o la salud del otro adquiere, asimismo, un rasgo distinto del que tendría si los bienes impersonales fueran un bien objetivo para mí por causa de su valor.

El peculiar calor característico del amor, que se traduce en un interés por los bienes y males objetivos para el amado, irradia también las demás dimensiones del amor. Todo lo que el amado posea y que sea un bien directo y objetivo para mí adquiere un rasgo distinto del que tendría si se tratara de bienes directos e impersonales para mí, pues en estos no entra en consideración la dimensión del "para él" ni del "por causa suya" o, expresado con otros términos, no entran en consideración los bienes indirectos.

Pero, ante todo, los bienes objetivos para la persona no proporcionados a la vivencia en sentido estricto son relevantes para el amante de forma directa —aquí hacemos abstracción del amor al prójimo—, no tan sólo por lo que signifiquen para el amado. Son estos "bienes objetivos" los que tenemos presentes cuando decimos que, para el amigo, el amante, la madre, el hijo, la salud de la persona amada no es sólo importante para ella, sino para ellos.

O. Una equivocación mas sobre el "desinterés": dos clases de entrega dentro de la "intención benevolente"

Todos estos males y bienes objetivos para el amado no conmueven al amante sólo como bienes y males directos para la propia persona, sino también "para él", es decir, "por causa del otro", sub specie de lo que significa para el amado. Muchos de los bienes objetivos para la persona amada que proporcionan felicidad y placer sólo nos afectan "por ella", porque son para ella fuente de felicidad o de desgracia, de alegría o de sufrimiento, algo agradable o desagradable. Pero como todavía tendremos que ver, nos afectan y conmueven aunque la motivación tenga lugar sub specie de "para él", e, incluso, de forma muy profunda y, en determinadas circunstancias, más profundamente que los mismos males y bienes que se refieren directamente a nosotros.

En el amor al prójimo sólo podemos dirigimos a lo que concierne al otro desde dos puntos de vista: por un lado, el del valor y el contravalor objetivos y, por otro, el del bien y el mal objetivos para él, es decir, para el prójimo.

Toda acción inspirada en el amor al prójimo sucede sub specie de valor y de bien objetivo para el prójimo, dos puntos de vista que, como hemos visto, no se pueden oponer y que conducen siempre al mismo resultado. Pero lo decisivo del amor al prójimo es que la respectiva situación no se considere sólo desde el punto de vista del valor, sino también desde el del bien objetivo para el otro. Cuando amamos verdaderamente al otro como prójimo, anhelamos su conversión o su crecimiento moral no sólo sub specie de glorificación de Dios, sino también "para él", debido al bien objetivo que la conversión significa para él.

Pero, como hemos dicho ya, en el amor al prójimo el prójimo no es un bien objetivo para mí. En el amor al prójimo no sucede tampoco que ciertos bienes objetivos "para él" me conmuevan sólo por él, sino que, además, debido al amor, se convierten en bienes objetivos y directos para mí. El hecho de que, dejando de lado el valor, el interés por su bienestar se considere exclusivamente sub specie de su felicidad, el que nos preocupemos de su bienestar sólo "por él", en la medida en que es un bien o un mal objetivo para él, proporciona al amor al prójimo un peculiar "desinterés". Pero en él está ausente algo que, en las demás categorías del amor, representa, como hemos visto ya a menudo, su don especialmente gozoso. En el amor al prójimo el otro no es fuente de mi felicidad y la intención unitiva retrocede, aunque, como hemos visto, no desaparece del todo.

El que en ciertas categorías de amor, como, por ejemplo, el amor de amistad o el amor esponsalicio, el bienestar del otro me interese exclusivamente desde dos puntos de vista, el del valor y el del bien objetivo para él, no es un signo de desinterés, sino de falta de amor. Si el amado está enfermo, el amante (en todas las categorías de amor menos en el amor al prójimo) debe sentir la enfermedad del amado, en mayor o menor medida según la grandeza de su amor, como un mal indirecto para él, no sólo afligirse porque sea un mal para el otro. Pero, como hemos visto, hay muchos males y bienes que afectan al amante, también en estas categorías de amor, exclusivamente sub specie de mal objetivo para el otro, por ejemplo, cuando el otro sufre un dolor físico sin importancia o cuando se le niega algo que le produce especial alegría, como practicar deporte u otros bienes que producen placer, tratarlo injustamente y otras muchas cosas.

En estos casos la alegría y el sufrimiento del amado no es, en ninguna categoría de amor natural, un bien o mal objetivo y directo para mí, sino un bien objetivo indirecto. Pero eso no significa que el amor, en todas las categorías de amor natural, pierda nada de su trascendencia, aun cuando en ciertos casos el bien o el mal objetivo no me afecte, alegre o entristezca sólo "por causa suya", es decir, por el amado, sino, asimismo, por lo que significa directamente para mí el hecho de amarlo.

Cuando amamos a alguien como amigo o con amor esponsalicio, el gozo común de bienes espirituales elevados, pongamos por caso, produce una especial felicidad. Se trata de algo especialmente gozoso porque amamos a la otra persona. Hacer un viaje o escuchar música con una persona a la que sólo amamos como prójimo no es algo especialmente gozoso. En determinadas circunstancias es, incluso, más placentero gozar de estas cosas solo[87]. Para que el gozo común, al margen de la belleza del bien disfrutado, represente algo especialmente gozoso, es preciso amar a otra persona. Se trata, pues, de algo gozoso que supone un amor distinto del amor al prójimo y a lo que se aspira espontáneamente por el propio amor. Todo ello supone, naturalmente, que la persona amada siente la belleza del paisaje o de la música y que las considera como un regalo precioso. El otro debe, asimismo, considerar el frui común como un factor de gozo nuevo. Debe desearlo tanto como el amante. Aquí se produce un trenzado de diferentes puntos de vista. En primer lugar, se supone el amor para que el gozo común le produzca felicidad también a él. En segundo lugar, el bien respectivo debe ser gozoso también para el otro. En tercer lugar, el gozo común debe ser fuente de felicidad también para él. El gozo común es para el amante, simultáneamente, un bien objetivo directo que procede del amor y un bien que procede del hecho de ser gozoso "para el otro", sub specie de "para el".

Hemos visto ya que, en las categorías naturales de amor, todo lo que representa un bien o un mal sólo "para el amado", todo lo que consideramos exclusivamente sub specie de "para él", se convierte en un bien o mal objetivo e indirecto para nosotros. Y ello tanto más cuanto más grande sea el amor.

En el amor extremo el dolor físico del otro me hace sufrir más que si yo mismo lo padeciera. El éxito del amado, el que sea tratado benéfica y amorosamente, es más importante para mí que si soy yo el destinatario de esta bondad. Lo que para el otro es un bien o un mal proporcionado a la vivencia se convierte en un asunto más íntimo para mí que las cosas que me afectan directamente[88].

El hecho de que un marcado "por él" tenga la misma importancia —y, en ocasiones, más todavía—, el que intervenga de forma esencial en mi felicidad e infelicidad es un rasgo del amor hasta un punto tal que el grado en que los asuntos del otro "se convierten en asuntos míos" es un criterio seguro de la intensidad de mi amor.

Se podría hacer la siguiente objeción: ¿No puede esta clase de participación alcanzar en el amor al prójimo también un alto grado? Las palabras de San Pablo "quien llora sin que yo llore" expresan claramente el significado que el sufrimiento y la alegría del prójimo tienen para él. Sin embargo, a pesar de su intensidad, el amor al prójimo no tiene el carácter que posee en otros amores, especialmente en los grandes amores naturales. El amor al prójimo no engrana en nuestra vida individual, no se convierte en parte de nuestra felicidad o infelicidad. Cuando alguien, por amor al prójimo, pide a Dios que sea él, en lugar del otro, el que sufra; cuando desea padecerlo él antes que el otro, su petición suena distinta de como sonaría si fuera un amigo o un amante el que suplicara a Dios. En el último caso, el sufrimiento de la persona amada se ha convertido en un mal más grande que el propio. No se trata de una forma especial de heroísmo, sino de un signo de un amor grande y auténtico. En cambio, en el caso del amor al prójimo, se trata de un efluvio de la bondad, lo cual es, claramente, un acto moral, heroísmo. En esta forma de "sacrificio" es el amor a Cristo el que engendra el heroísmo. Pero cuando se trata del esposo, o de un amigo, no se trata de sacrificio, sino del mal menor. Eso, el que sea el mal menor, es fruto del amor y ello lo distingue de todos los males que soporta una persona sin relación con otras, como la propia enfermedad, el dolor físico propio o la extrema pobreza propia.

La argumentación que aparece en la fábula de Las abejas, de Mandeville, sería un error total en este caso. Es evidente que no se puede aplicar a las respuestas a puros valores morales. El que podamos decidirnos por algo sub specie de valor moralmente relevante, en lugar de orientarnos por lo que nos resulta subjetivamente satisfactorio, sólo a un ciego podría inducirlo a afirmar que también en este caso elegimos lo que nos resulta "mas agradable". No existe un denominador común de estos dos puntos de vista. Sin embargo, en nuestro caso, en el que se trata de un bien y un mal objetivo, y en el que alguien puede decir "que el gran dolor del amado lo hace más infeliz que el propio", podríamos sentir la tentación de creer que en este caso la tesis de Mandeville es acertada y que preferimos padecer dolor físico porque ello es un mal menor para nosotros, que la afirmación anterior es semejante a esta otra: "Sufrir dolor representa para mí un mal menor que perder dinero". Creer esto sería un completo error. El que el mal del amado sea peor para mí que el propio sufrimiento es resultado de la respuesta al valor del amor, de la entrega, de la trascendencia.

En primer lugar, aquí no se trata ya del punto de vista de "lo meramente satisfactorio para mí". Un abismo separa el interés de alguien por un bien que le resulta subjetivamente satisfactorio, del interés por un bien que, por su valor, es un bien objetivo para la persona. El interés supone ya una respuesta al valor. Pero en este caso, en que se prefiere el mal propio al mal para el amado, lo que se supone es amor, salir de sí, la plena y gloriosa realidad del amor y su trascendencia. El que el dolor de la persona amada se convierta en mi dolor, y en una medida mayor que el dolor físico que siento, no sólo no priva a este comportamiento de trascendencia ni lo coloca en el mismo plano con algún otro mal que me pueda afectar directamente, sino que significa un triunfo especial del amor.

Para percibirlo con claridad, basta con que lo comparemos con el siguiente caso. Supongamos que alguien dijera: "Prefiero tener dolor de cabeza a que lo tenga mi mujer, pues la cara que pone cuando le duele la cabeza me resulta peor que mi propio dolor". En este caso, el esposo se mantiene en el marco de lo desagradable para él. No se da una auténtica participación en el dolor de la esposa. Falta el "por el otro", el amor[89]. La diferencia con el caso que nos ocupa resulta evidente.

La errónea conclusión, que se halla, asimismo, en la base de la tesis de Mandeville, se manifiesta ahora de forma clara. Cuando prefiero padecer yo mismo dolor a que lo sufra el amado, el punto de vista de lo meramente importante para mí resulta, necesariamente, superado. Ya hemos visto previamente que para un hedonista consecuente la alegría o el dolor de otra persona no puede tener ninguna significación, pues para él no puede existir el "por causa del otro". El hecho de que alguien prefiera padecer dolor a que lo sufra la persona amada no puede ser subsumido nunca en el "por mi propio provecho", en el sentido de lo subjetivamente importante. Este hecho sólo es posible por la respuesta al valor, o amor, y por la categoría de relevancia, que se funda en él, del bien objetivo para el otro.

También hemos visto que la tesis de Mandeville es errónea, asimismo, tanto en el caso en que somos motivados por el bien objetivo para el otro como cuando lo somos por los valores.

El dolor y la alegría que experimento cuando el amado sufre y se alegra son cualitativamente distintos de los que experimento directamente. Donde más claro se percibe esto es en el dolor corporal. Si sufro porque la persona amada siente dolor corporal, mi dolor es psíquico, de naturaleza espiritual, a diferencia del que él sufre, que es físico. Pero, asimismo, cuando soy ofendido o humillado, mi dolor es distinto del que experimento cuando sufro porque lo es el amado. El contravalor que la acción ofensiva comporta es el mismo en ambos casos, pero el dolor por la ofensa hecha al amado tiene una cualidad más pura y noble que el que me produce la que se me hace a mí. En el caso de un amor muy grande, el que el amado sea maltratado me afecta más, es un asunto más mío, que cuando la injusticia se comete conmigo. Pero este hecho, el que me afecte más, sigue una dirección distinta que la de diferencia cualitativa y, como consecuencia, no la anula.

La respuesta al valor de la injusticia desempeña aquí, asimismo, un papel mucho más relevante. Pero, incluso si prescindimos de este relevante factor, la diferencia permanece en la cualidad de la admiración.

Esto resulta especialmente claro en determinadas circunstancias. Si el amado está deprimido, yo me aflijo. Mi tristeza no es un estado, como la depresión, sino una respuesta intencional. Tal vez podríamos decir: "¡Si pudiera yo deprimirme por él!". Por amor a él, preferimos padecer nosotros la depresión a que la sufra él. Pero la tristeza que nos produce el que esté deprimido, no es depresión, sino tristeza, es decir, una respuesta intencional.

Pero, incluso si no se da ninguna diferencia estructural, si soy feliz porque lo es el amado, mi felicidad es distinta de la felicidad que procede de bienes objetivos que me afectan a mí directamente y en los que falta el "por causa del otro", "para él".

En cambio, en el amor al prójimo, el bien y el mal del prójimo no son un bien y un mal objetivos e indirectos para mí en el mismo sentido. Todo ello me adentra en mi vida individual, aunque la participación pueda ser muy intensa, aunque el corazón se desborde en ella. Pero, como veremos detenidamente más adelante, en el amor al prójimo salimos de nuestra vida individual y nos dirigimos al otro sin llevarla consigo.

P. Conclusión

En nuestro contexto, son importantes, sobre todo, tres dimensiones de trascendencia, las cuales, como hemos visto, se dan en todas las categorías naturales de amor. La primera es la de la respuesta al valor como tal y que comparten las demás respuestas al valor. La segunda consiste en que, en el amor, el amado se convierte en un bien objetivo para mí. La tercera, en que todos los bienes objetivos para él —"por causa suya"— me conmueven a mí y se convierten en un bien objetivo e indirecto para mí.

La segunda dimensión de trascendencia, como hemos visto, convierte al amor en una "respuesta al sobrevalor". La tercera hace lo mismo, pero en un sentido nuevo.

Después de haber resaltado este rasgo esencial del amor, pasamos a ocupamos de las diferentes formas de "mío" para seguir poniendo de relieve el singular entrelazamiento, propio del amor, que mantienen la entrega, la aceptación del otro y la vida individual.

Capítulo VIII. Las diferentes formas de "mío"

La expresión "mío" puede tener diferentes significados, aunque en todos ellos se repite una relación puramente formal con la propia persona.

Aquí no nos interesa, naturalmente, enumerar todos los casos en los que se puede utilizar la expresión "mío". Una relación, momentánea y extraordinariamente débil desde el punto de vista objetivo, entre una cosa cualquiera y yo puede llevarme a denominar, con sentido, "mío" al objeto en cuestión, especialmente si ello sirve para resaltar la diferencia con la relación en que me hallo con otra persona. Podemos preguntar, por ejemplo, "¡es tu vaso o el mío?". Es posible, asimismo, decir "mi camino sigue recto, ¡vas tú en la misma dirección?". O también "ahora debo irme, pues mi avión sale pronto". En todos estos casos, "mío" tiene un sentido, pero la relación que le sirve de fundamento es tan pasajera e inesencial que todas estas clases de "mío" carecen de interés para nuestro actual propósito. Ahora nos limitamos a aquellas clases de "mío" sustentadas en una relación con algo tal que la objetiva pertenencia está en armonía con una vivencia completamente especial de "mío". Las cosas pueden pertenecerme, objetiva y significativamente, de diferentes maneras, cada una de las cuales fundamenta una vivencia determinada de "mío". En lo que sigue analizaremos tanto las diferentes formas clásicas de pertenencia o de vinculación con mi propia persona como, y de modo especial, las respectivas vivencias de "mío", es decir, las vivencias en las que, al vivir algo como "mío", hago efectivo de modo consciente este "mío", cuyo fundamento es la pertenencia objetiva.

Como es obvio, una cosa es saber exclusivamente que algo mantiene conmigo una relación de pertenencia, a la que me refiero cuando digo que es "mío"; y otra tener la vivencia de que es "mío", la vivencia de que me pertenece y todo lo que esa vivencia encierra.

En las páginas siguientes no nos ocuparemos, pues, de todos los usos posibles, legítimos y con sentido, del término "mío", sino solamente de las diferentes relaciones de pertenencia clásicas, a las cuales corresponde, asimismo, una vivencia de "mío" que desempeña un importante papel en nuestra vida, por lo que deberemos ocuparnos especialmente de esta "vivencia de mío". Pero, sobre todo, nos interesa poner de relieve la peculiaridad de la singular vivencia de "mío" que corresponde al amor.

A. "Mío" como pertenencia constitutiva a la propia persona

El primer significado de la palabra "mío" se refiere a las cosas que pertenecen natural y constitutivamente a la propia persona, como cuando decimos, por ejemplo, mi cuerpo, mi salud, mi pierna, mi sueño, etc. En todos estos casos, "mío" no es el resultado de mi actitud hacia esas cosas. No son mías por ser especialmente importantes para mí. No. Son mías ab ovo, quiéralo yo o no, independientemente de mi actitud. Ocurre, más bien, que son importantes y elementales para mí porque son mías. Son "mías" antes incluso de ser yo consciente de ello. No se trata de que la salud no tenga también un especial valor como tal, que yo pueda apreciar más o menos; pero su carácter de bien objetivo esencial para mí es una consecuencia de que es mi salud. La solidaridad que tengo con ella no es consecuencia de que aprecie su valor, que se pone de manifiesto cuando la vivimos agradecidamente como regalo de Dios, sino algo que se produce de manera natural.

B. "Mío" como algo implícito en la relación posesiva

"Mío" recibe un segundo significado cuando expresa una relación de pertenencia[90].

En este caso no hace falta, como ocurría en el primero, que sea una relación natural, con la que nos encontramos de antemano, e, incluso, indisoluble. Este nuevo significado incluye aquellos casos en los que algo es mío por ser mi propiedad. En este sentido hablamos de "mi" casa, mi vestido, mi dinero, mi caballo, mi perro, etc. Aunque este sentido de mío, como ya hemos dicho, difiere del primero porque la relación que algo mantiene conmigo no es constitutiva, ni dada de antemano, ni indisoluble, comparte, no obstante, con él el siguiente rasgo: "mío" no es resultado de una actitud, sino que tiene un carácter exclusivamente formal y objetivo. La relación de pertenencia, en efecto, es una relación que mantenemos de antemano —como ocurre con el caso de la herencia—, o procede de un acto social. El "mío" implícito en ella tiene un carácter "legal", "jurídico". El que lo poseído sea bello o no, el que yo aprecie o no su belleza, caso de que la tenga, no modifica el hecho de que es "mío" y no pertenece a nadie más. El hecho de que sea mío le da un significado para mí. La relación de propiedad como tal produce una solidaridad. Algo me interesa, es un bien objetivo para mí, porque es mío, porque lo poseo. Puede ocurrir, asimismo, como es natural, que lo poseído sea algo muy querido para mí, por ejemplo, una casa por su belleza, o por los bellos recuerdos que guarda para mi persona. Con frecuencia ocurre, ciertamente, que la compramos porque nos parece bella, de manera que el motivo de la compra es un valor. En ese caso, el hecho de que sea una propiedad mía está relacionado con la respuesta al valor. Pero el que algo sea mío formal y legalmente, por razón de que mantengo con ello una relación de propiedad, no se debe confundir con la relación que mantiene conmigo por sentir un apego hacia ello por su belleza.

Éste es un vínculo enteramente nuevo, que se apoya en el valor del objeto, no en la posesión. Cuando tengo apego al objeto porque es bello y mi interés por él tiene el carácter de respuesta al valor, el que sea propiedad mía adquiere ciertamente un carácter enteramente distinto. Es una fuente de gozo el que se establezca una nueva unión personal con algo bello por ser de mi propiedad. En este caso sucede algo especial. La relación que se establece por la respuesta al valor se cumple en una determinada dirección; así pues, el objeto no adquiere relevancia por ser "mío", sino que la tiene por su valor, y el que sea mío es gozoso porque lo amo por tener ese valor. En la pura relación de propiedad lo que es "mío" tiene el carácter de prolongación del propio yo y su relevancia deriva de que es "mío"; mas cuando se trata de una relación de propiedad con algo querido para mí por su valor, "mío" significa una relación más íntima conmigo. El objeto llega de algún modo a mí y se hace "mío" por ser mi propiedad, pero el que sea mi propiedad sólo tiene valor para mí por el valor del objeto. A pesar de la igualdad formal de "mío" —su fundamento es, en ambos casos, una relación de propiedad—, el tema del primer caso es la prolongación del propio yo, mientras que el del segundo lo es el carácter de obsequio de un objeto, que se convierte en regalo para mí por poseerlo: se mueve de algún modo hacia mí y no es una "prolongación" de mí mismo. Así pues, descubrimos dos funciones muy diferentes del sentido de "mío" que se constituye formalmente en la propiedad.

C. El sentido de "mío" que surge del hecho de que algo "sea parte"

Un tercer sentido de "mío", que debe distinguirse claramente de los dos mencionados hasta ahora y representa de algún modo una inversión de ambos, tiene su fundamento en el hecho de pertenecer a algo, de ser parte de algo. Cuando se dice "mi familia", "mi patria" o "mi partido", no se trata en modo alguno de algo que sea parte de mí, como lo es mi pierna, ni tampoco de algo que yo posea, como mi casa. En este "mío" yo soy parte de algo, de algo que me incluye y a lo que yo pertenezco.

El simple hecho de que yo sea de algún modo parte de algo o de que pertenezca a algo, no basta para constituir un "mío". Para ello se requiere, además, que la comunidad a la que pertenezco no sea universal en el sentido de que todos los hombres pertenezcan a ella. No tendría, evidentemente, sentido alguno decir "mi humanidad", puesto que la humanidad abarca a todos los hombres. En este sentido de "mío", como en todos los mencionados hasta ahora, se da implícitamente una delimitación de un "tú", una contraposición con aquello que mantiene conmigo una relación especial, con lo que no está conmigo en esa relación, con lo que mantiene la misma relación con otros hombres. "Mi familia" supone que hay familias a las que yo no pertenezco. Esta delimitación de lo otro no encierra ningún género de antítesis hostil. No se debe considerar como algo contrapuesto de algún modo al otro. Existe, ciertamente, un peligro de perversión del sentido de "mío" que procede del hecho de formar parte de algo, de ser parte de algo. Lo mismo se puede decir del sentido de "mío" derivado de la propiedad[91]. Pero ahora la perversión sigue otra dirección. La familia a la que pertenezco puede adoptar el carácter de prolongación de mi propio yo y convertirse en la fuente de mi orgullo. El peligro que aquí se esconde es típico del nacionalista. La reserva de la que se alimenta el orgullo es la nación a que se pertenece. Mientras el nacionalista habla de sí como persona individual, sus palabras muestran modestia. Puede decir, por ejemplo: "Yo no soy un hombre eminente ni extraordinario. Hay muchos superiores a mí". Pero cuando habla de su nación, reclama para ella el primer lugar entre las naciones. Su orgullo se encuentra plenamente satisfecho por pertenecer a esta nación, que es la más grande y eminente. Ser parte de algo no se convierte en la prolongación del propio yo, sino en un yo "engrandecido" y ensalzado. El yo propio se convierte en grande e importante por ser parte de algo grande.

Con todo, no debemos considerar esta clase de perversión como lo característico de este sentido de "mío", el cual no encierra como tal nada que lo pueda hacer un yo engrandecido y ensalzado. El patriota que dice "mi patria" no cree, frente al nacionalista, que su país deba ser el más grande y mejor ni que pertenecer a él sea una fuente de orgullo para él. Su "mío" es la expresión de una pertenencia plenamente vivida, la cual le hace ser consciente de su responsabilidad ante la comunidad y de la unión con ella, para lo cual se añade en la mayoría de los casos una fuente enteramente distinta de "mío" de la que nos ocuparemos en seguida.

Lo que ahora interesa es poner de relieve que el tipo formal de "mío", que procede del hecho objetivo de "ser parte" de algo, constituye una clase especial. Esta pertenencia objetiva se corresponde con una "vivencia" de la pertenencia formal, a la que se añade a menudo otra vivencia de "mío" enteramente nueva que procede del amor a esta comunidad. Podemos decir, incluso, que este mío formal respecto de una comunidad procede del amor a ella, lo cual es especialmente claro en el caso de la familia. Pero esto no impide que este "mío" formal, como tal, deba distinguirse nítidamente de aquel otro que procede del amor. El primero puede tener lugar también sin amor.

D. El sentido de "mío" que procede de la especial pertenencia de una persona a otra

Existe otro sentido de "mío", enteramente nuevo, que aparece siempre que existe una especial pertenencia y vinculación de una persona con otra. Esto puede ocurrir de tres modos diferentes. Se puede tratar de una unión con alguien superior, con un igual o con un inferior. Cuando un criado habla de "su" señor, o el súbdito de "su" emperador, o un hijo dice "mi" madre o "mi" padre, la palabra "mío" expresa la unión, vinculación o pertenencia a un superior. En cambio, cuando el señor habla de su criado o cuando la madre dice "mi hijo", el término "mío" expresa la correspondencia con un quasi subordinado. Estas relaciones son siempre, como es lógico, recíprocas. Lo que para uno es un "mío" de coordinación hacia arriba, para el otro es, necesariamente, el "mío" correspondiente en la dirección opuesta. El carácter recíproco llega aquí al extremo de que el "mío" de cada una de las partes incluye tanto la coordinación con el otro como la del otro con él.

Sin embargo, con todo ello nos referimos, asimismo, al sentido de "mío" que procede de la coordinación recíproca, no al "mío" del amor, el cual se une a menudo con el otro, especialmente en el caso de la madre o el padre al referirse a su hijo o en el del hijo respecto de su madre o su padre. Pero existen también relaciones de coordinación en el mismo plano, como las que hay entre camaradas, colegas, hermanos de edad parecida e, incluso, entre gemelos.

Cuando se trata de relaciones en las que existe una vinculación con una persona superior —como en los casos en que se dice "mi emperador", "mi señor", "mi madre" o "mi padre"—, el término "mío" no expresa en absoluto una prolongación del propio yo. La entrega, la mirada y la subordinación lo distingue claramente de los dos casos citados más arriba, en los que se trata de algo que es parte de mí, como mi pierna, o de algo que es mi propiedad, como mi casa.

Aquí también pueden darse, como es lógico, perversiones. Así, de forma parecida al nacionalista, en el que la pertenencia es fuente de orgullo, un hijo puede experimentar los méritos y la importancia de su padre o de su madre como elevación del propio yo. En este caso no se trata de una prolongación del propio yo, sino, como en el del nacionalista, de un ego dilatado y elevado.

El sentido de "mío" que deriva de la relación de un superior con un inferior no es tampoco un caso de prolongación del propio yo. Debido a que se trata de una persona, con la que es por completo inadecuado e imposible mantener una relación posesiva, el sentido de mío es, en este caso, enteramente distinto del que se produce cuando algo es parte de mí o propiedad mía.

El peligro de perversión, de considerar al otro como prolongación del propio yo, es mayor aquí que en los casos anteriores, puesto que un superior puede deslizarse más fácilmente a una consideración así. Este es el caso, por ejemplo, de la madre que considera al hijo como parte de sí misma, o el del señor, que considera al criado como de su propiedad.

En el sentido de "mío" derivado de la correspondencia entre iguales —mi camarada, mi colega, mi hermano, etc.—, el peligro de considerarlos como prolongación del propio yo es mucho más pequeño, especialmente cuando se trata de un colega o de un camarada. Con todo nunca está completamente excluido.

La correspondencia "material" que existe en todos estos casos, puede adoptar, asimismo, un carácter formal cuando es confirmada de algún modo por un acto social.

Todavía existe un sentido de "mío" referido a una unidad formal que surge, exclusivamente, de determinados actos sociales. Cuando alguien se une con otra persona y se convierten en compañeros, el término "mío" expresa esta correspondencia. Esta clase de correspondencia tiene un marcado carácter de "nosotros". La dimensión yo-tú, que expresa la comunidad entre dos personas, no desempeña aquí ningún papel. En determinadas circunstancias se pueden realizar más actos y decisiones de forma colectiva. Además, en sí misma, es una unidad puramente formal, no sólo no incluye como tal ningún género de amor o amistad recíprocos, sino que, incluso, es completamente independiente de cualquier tipo de relación humana. No apela a relaciones humanas. Sin embargo, este sentido de "mío" es totalmente diferente del que lleva a hablar de prolongación del propio yo o de relación de propiedad. Debido a que el compañero posee los mismos derechos y a que tenemos tareas comunes, este sentido de "mío" no tiene el carácter de prolongación del propio yo. Pero tampoco es idéntico con el sentido de "mío" que deriva del hecho de ser parte de algo. Es un tipo de unidad en el que ambos estamos en el mismo plano. El otro es compañero mío igual que yo lo soy suyo. Es una unidad que, en determinadas circunstancias, engrana más profundamente en la vida cotidiana. Sin embargo, lo esencial es aquí, en primer lugar, su carácter puramente jurídico-formal, en segundo lugar, que se trata claramente de un tipo de unidad colectiva; y, finalmente, que el respeto de los derechos del otro representa el fundamento de la unidad. Otras muchas relaciones posibles pueden añadirse y constituir un nuevo sentido de "mío". Sin embargo, ahora nos interesa referirnos al sentido de "mío" que se levanta sobre esta correspondencia, el sentido de "mío" que resulta de un acto social.

E. La vivencia de "patria" y el sentido de "mío" enraizado en ella como datos originarios

Debemos ocuparnos de otro sentido de nuevo extraordinariamente importante, el cual encuentra su expresión típica en la vivencia de "patria" en el amplio sentido de esta expresión.

No nos estamos refiriendo ahora a la relación que resulta del mero hecho objetivo de estar naturalizado, pues el sentido de "mío" que le correspondería sería una variedad del derivado del hecho de formar parte de algo y del que hemos hablado más arriba. Nos referimos a la específica vivencia patriótica, que, aunque supone una serie de factores, representa un fenómeno originario sui generis. Supone experiencia de intimidad con un medio, cierta afinidad, sentimiento de seguridad en ese medio y, en el caso de la patria "literal", haber vivido mucho tiempo en ella, una inversión de nuestras vivencias más variadas en ese medio, entre las que juegan un papel especial las de la primera juventud. Es verdad que en el sentimiento patriótico hay necesariamente un elemento de amor. Cualquiera que haya tenido la plena vivencia de patria en un país, una ciudad o un pueblo, que sienta vivamente que está enraizado en ellos y experimente el gozo que le proporciona permanecer en la patria, la amará. Sin embargo, debemos distinguir, asimismo, el sentido de "mío" que procede del sentimiento patriótico de aquel otro que es resultado del amor y del que más adelante nos ocuparemos con detalle. La diferencia entre ambos se percibe con claridad en el hecho de que no todo amor a un lugar o a un paisaje entraña sentimiento patriótico.

Un factor importante en ello es, ante todo, la familiaridad. La familiaridad es más que el mero y preciso conocimiento y que el estar habituado a algo. Podemos entender con claridad la esencia de la "familiaridad" pensando en su contrario, en la "extrañeza".

El fenómeno de la "extrañeza" se caracteriza, ante todo, por sentirnos rodeados por algo hacia lo que no podemos encontrar el camino, por algo que no entendemos y que, en consecuencia, no nos habla. Un caso típico de esta vivencia de extrañeza se da cuando alguien se encuentra en un país cuya lengua no entiende y cuyos usos y costumbres no conoce. Es típico de la auténtica "extrañeza" el apartamiento, el aislamiento: el sentirse "perdido".

No entendemos a la gente y la gente no entiende lo que nosotros decimos. No estamos familiarizados con lo que sucede ni lo comprendemos. Estamos apartados. No podemos acercarnos al otro.

La peculiaridad de la "extrañeza" se pone claramente de manifiesto separándola de la novedad. Algo puede ser completamente nuevo para nosotros. Pero si nos habla, si nos resulta comprensible, si podemos encontrar el camino que nos conduce hasta ello, no es, de ningún modo, "extraño". La extrañeza es opresora, la novedad no. La novedad puede, incluso, ser específicamente gozosa.

Esta circunstancia se oscurece por el hecho de que hay hombres con una constitución tan conservadora, que todo lo que no les resulta conocido, todo aquello a lo que no están acostumbrados, les parece "extraño". Son hombres cargados de algún modo con el "fardo" de la extrañeza. Para ellos todo lo "nuevo" es también extraño. Todo ello es consecuencia de una peculiar constitución y no anula la diferencia entre "extrañeza" y "novedad". Estos hombres están constituidos de tal forma que no encuentran el camino hacia lo nuevo y la novedad les supone un obstáculo para la comprensión, obstáculo que tiene que ser superado mediante un contacto frecuente y repetido, antes de que lo nuevo les pueda hablar.

Este fenómeno, en determinados ámbitos, sucede también entre hombres que no tienen esa actitud específicamente conservadora. Por ejemplo, cuando oyen una difícil partitura musical, ésta les resulta, en la primera audición, como un libro cerrado. Sólo cuando la oyen por segunda o por tercera vez, empieza a hablarles. El rasgo decisivo de la extrañeza no es, pues, el que algo sea nuevo o conocido, sino el que me sea comprensible, me hable y yo llegue a ello.

Sin embargo, la expresión "extraño" se aplica también a aquellos casos en los que algo, por su contenido, no resuena en modo alguno junto a mí y, como consecuencia, yo no tengo, a pesar de conocerlo desde hace tiempo, ninguna posibilidad de acceso a ello. En este caso la expresión "extraño" se emplea en un sentido análogo y designa más adecuadamente lo que expresamos cuando decimos "está lejos de mí". Mientras no exista apartamiento, no se da el fenómeno auténtico de la extrañeza.

Sería obviamente inadecuado designar solamente como extrañas aquellas cosas que, por su contenido objetivo, me parecen de escaso valor. Sería cómico decir que los sistemas totalitarios, como el nacionalsocialismo o el comunismo, nos resultan extraños. El rechazo del mal y la falsedad excede esencialmente la extrañeza. En primer lugar, la extrañeza es esencialmente subjetiva. Algo es extraño para mí y, por tanto, puede no serlo para otro. En cambio, encontrar falso lo fútil es una constatación esencialmente objetiva, que no se debe a ningún tipo de relación conmigo o con algún otro sujeto. En segundo lugar, el rechazo que exige lo fútil y falso es incomparablemente más radical y cualitativamente distinto que el que expresa la extrañeza.

Las cosas que se hallan alejadas de nosotros, que nos resultan antipáticas, es decir, que comparten con lo "extraño" el elemento subjetivo, no constituyen lo específico de la vivencia de extrañeza. Personas que nos resultan antipáticas y a las que, sin embargo, conocemos desde hace tiempo, pueden irritamos y agobiamos con su presencia. Pero nada de eso es el sentimiento específico de "sentirse perdido" que surge ante los hombres cuya lengua no entendemos.

La vivencia de "extrañeza" en sentido literal no implica un rechazo subjetivo de lo otro, ni es primariamente desagrado por lo que va "a contrapelo", sino un sentimiento de que "se hunde el suelo bajo nuestros pies". La extrañeza produce una cierta sensación de miedo, pero no disgusto o antipatía.

La diferencia entre "extrañeza", "antipatía" y "lejanía" tampoco se debe pasar por alto, puesto que, en un sentido análogo, podemos decir que nos resulta extraña una ideología o una mentalidad "antipática" o alejada de nosotros.

También puede ocurrir, asimismo, que cuando somos forzados a vivir con gente a la que conocemos desde hace tiempo pero que nos resulta antipática y está muy alejada de nuestra mentalidad, experimentemos un auténtico sentimiento de "destierro", de haber sido apartados a un lugar lejano.

Todo ello representa una analogía auténtica con la vivencia literal de extrañeza, pues interviene una sensación de estar desarraigado. Sin embargo, la analogía sólo es auténtica cuando "la lejanía" y la "antipatía" me envuelven completamente y, en consecuencia, experimento la separación del mundo familiar. Un encuentro habitual con lo antipático o con "lo lejano" no produce una sensación auténtica de extrañeza.

Esto resulta muy instructivo, porque el elemento de "sentirse perdido", "estar aislado", "estar apartado", que en el caso de la extrañeza en sentido literal se debe a no "poder entender" y a no encontrar el camino hacia el objeto, es sustituido en este caso por el apartamiento de nuestro ambiente familiar, por "sentimos en manos" de personas antipáticas. Vemos, pues, que la "extrañeza", que supone normalmente el "no comprender" y el "no encontrar el camino", puede deberse, análogamente, a circunstancias extraordinarias cuando nos hallamos con personas que constituyen nuestro medio y que, a pesar de ser conocidas, nos resultan antipáticas y alejadas de nosotros.

En ambos casos, se descubre la extrañeza, que incluye un elemento de "desarraigo", una sensación de "estar perdido" y de que "se hunde el suelo bajo nuestros pies".

Sin embargo, la diferencia entre ambos, diferencia que nos mueve a hablar de analogía, es que en el caso del medio antipático y "alejado de nosotros" predomina el sufrimiento que produce la peculiaridad y el contenido del medio, mientras que, en el caso de la extrañeza "literal", predomina, en cambio, la vivencia de "miedo". También es distinto el hecho de que la extrañeza "literal" puede poseer un carácter provisional y de que la podemos considerar también como algo que será superado con el tiempo, que no hunde sus raíces en la naturaleza del contenido. En cambio, cuando se trata de la "lejanía" por razones cualitativas no se tiene en modo alguno la impresión de que la extrañeza sea algo positivo que cederá con el tiempo. Lo común es la vivencia de "desamparo".

La esencia de la familiaridad, que es lo contrario de la extrañeza, se destaca ahora de forma clara. Se trata también de una vivencia subjetiva. Algo es familiar para "alguien". Se trata de algo que es más que el mero conocimiento exacto y que el puro estar acostumbrado a algo. La familiaridad implica un elemento gozoso, un "interés", una "evocación" de algo. El que este "interés" sea consecuencia de la costumbre, de que algo esté formalmente entretejido en mi vida, como suele ocurrir específicamente con los hombres conservadores, o el que, además, carezca de la específica cualidad del contenido respectivo, no juega un papel determinante al respecto. La vivencia de familiaridad como tal posee siempre, más allá del mero conocimiento, un elemento de "simpatía", de "agrado", de "accesibilidad".

Este elemento agradable de la familiaridad supone necesariamente el entrelazamiento en mi vida, la intimidad con lo "familiar". Lo familiar tiene un sonido dulce, que procede del hecho de que en él se refleja algo del ritmo de la continuidad de nuestra vida. El que algo me haya hablado en el pasado en diferentes ocasiones le permite establecer un puente de unión entre el presente y el pasado, le da una resonancia íntima en el interior de nuestra vida y lo convierte en una especie de "viejo amigo". En todo ello se supone siempre, naturalmente, un contenido correspondiente. Algo doloroso, opresivo, repulsivo no poseerá nunca ese carácter, aun cuando sea bien conocido y nos acompañe en nuestra vida. En este caso tiene el carácter de "viejo enemigo", no de viejo amigo.

Así pues, cuando se trata de la patria, de un lugar, una ciudad o un país en el que alguien ha crecido y que vive como patria, hay que mencionar en primer lugar el elemento de familiaridad. El fenómeno de la patria incluye siempre la familiaridad, en un sentido positivo, con un lugar.

A ello se añade el elemento de amparo, que como es fácil ver, excede la familiaridad. La patria nos envuelve amorosamente. Somos conocidos por los hombres y la comunidad patria. Nos sentimos conocidos y acogidos por ella. La patria no solamente nos resulta familiar, sino que, a la vez, sentimos que nosotros somos familiares para ella. El amparo se extiende, más allá de las personas, a la comunidad patria. Cuando es sólo una impresión subjetiva a la que no corresponde ninguna realidad extramental, el que regresa a la patria después de estar mucho tiempo lejos de ella tiene la sensación de que los montes, los árboles y los prados "le dan la bienvenida". Eichendorff describe en El trotamundos soberbiamente esta sensación de "ser acogido" por todo[92].

Los fieles montes vigilan:
¿Quién vaga en la quieta madrugada?
¿Quién viene desde lejos por la landa?
Mas yo contemplo los montes
y me río con gran placer
entonando a voz en cuello
mi lema y grito de guerra:
¡Viva mi querida Austria!
Todo el entorno conoce el sonido de mi grito
Me saludan dulcemente el pájaro y el arroyo
Y los bosques del entorno con los tonos de mi patria.
El Danubio reverbera desde su fondo profundo.
Y hasta la Torre Esteban, situada allá lejos,
mirando sobre los montes me vería gustosa.
Y si ella no lo hace, viene de nuevo a mi boca
¡Viva mi querida Austria!

En el sentimiento patriótico, al amparo se añade, además, una forma especial de "pertenencia", de arraigo de nuestra existencia en ese lugar. Este arraigo es, evidentemente, una forma especial de "pertenencia". No se trata sólo de "ser parte de un sitio", sino de "proceder de él". Se trata, pues, de una determinada "tradición".

Este arraigo, como es lógico, juega también un papel determinante en el sentimiento de pertenencia a la familia. La familia es con frecuencia una patria elemental. Pero el "sentimiento patriótico" que experimentamos en la familia es algo nuevo frente al mero "ser parte de". Por eso, no hemos mencionado este aspecto de la familia al hablar del sentido de "mío" que se levanta sobre ello.

El arraigo en la patria incluye las experiencias elementales de la vida. En ella despertamos a todo; en el trato con ella se ha desarrollado nuestra vida; en ella hemos entrado, de algún modo, en la vida. En la patria se nos abren los grandes aspectos de la naturaleza, en ella descubrimos el reino del "tú" y del "nosotros", en ella experimentamos la felicidad, la alegría y el dolor. Con el arraigo, en el que está acentuado el fenómeno del despertar a la vida plena, se halla estrechamente relacionada, por último, la inversión que hacemos a través de nuestra vida diaria, expresión en la que "diaria" no se refiere a las cosas cotidianas, sino, sobre todo, a las experiencias profundas que recorren nuestra vida diaria. En la patria está la Iglesia, a la que íbamos diariamente para oír misa, en la que orábamos, el lugar en el que amamos y en el que se nos reveló la belleza de la naturaleza y el arte. En el espacio que nos rodea invertimos el capital de todas las experiencias que se han hecho parte nuestra: casa habitada por nosotros, sitio donde esto sucedió. Hasta el término de nuestra vida juega un papel en todo ello: con frecuencia tiene lugar en la patria. La relación importante entre un lugar y un acontecimiento relevante se mantiene, incluso, cuando un suceso particular presta a un lugar un significado especial. Esto es lo que pasa con aquellos lugares donde han ocurrido grandes sucesos históricos —Waterloo, Puente Milvico, Ponte Molle, Maratón— y, de modo muy especial, con aquellos lugares en los que se ha producido un acontecimiento sobrenatural y se convierten en puntos de peregrinación, como, por ejemplo, Lourdes.

Tratándose de la patria invertimos repetidamente el capital de todas nuestras vivencias relevantes en un lugar, e incluso todo lo lateralmente experimentado en ellas. Un lugar nos puede resultar más querido y venerable porque hemos vivido algo especial en él, pero el carácter de patria exige una inversión continua de nuestra vida en un lugar.

Todos estos elementos, que están contenidos en el sentimiento de patria, constituyen una forma completamente especial de "mío". Como hemos dicho ya, a todo ello se añade el amor a la patria, que representa una fuente distinta, totalmente nueva, de la que manará otro sentido de "mío", si bien los dos se hallan unidos orgánicamente en la expresión "mi" patria.

Sin embargo, es preciso subrayar enérgicamente que "la patria" no tiene que ser necesariamente el lugar en que hemos nacido y crecido. Puede ocurrir un cambio al respecto, y la que en un principio fue nuestra patria puede dejar de serlo, sustituida por otra. Por eso podemos decir de un país que "se ha convertido en nuestra patria".

Podemos hablar, asimismo, de patria en un sentido más amplio y más profundo. Sin querer rebajar, de ninguna manera, el sentimiento patriótico en su sentido literal, hay que decir que existe otra forma de patria más profunda. Para los católicos la verdadera patria es la Iglesia. Esto es así porque el cristiano está enraizado en ella de un modo enteramente nuevo y mucho más real, en su existencia sobrenatural. Y ello no sólo por haber sido bautizado en ella, sino porque la pertenencia a la Santa Iglesia está indisolublemente unida con la recepción de la vida de la gracia y porque sólo como miembro de ella uno conserva su vida sobrenatural. Pero aquí queremos hablar del sentimiento de patria del creyente, de cómo el cristiano vive la Santa Iglesia como la patria verdadera y definitiva, como la madre que lo abraza amorosamente, en la que halla protección para su existencia, una protección que se extiende más allá de su vida terrena. Si posee el verdadero sentire cum ecclesia, respirará el aire de la patria siempre que entre en una iglesia, siempre que asista al Santo Sacrificio, en cualquier lugar del mundo en que esté, siempre que suene el canto gregoriano.

Existen numerosas analogías con esta patria espiritual, la patria en sentido más alto y profundo, analogías que no pretenden nunca, como es lógico, ser la verdadera y definitiva patria, pero que representan una patria espiritual. La analogía con esta suprema patria espiritual reside en que la experiencia de patria no se constituye, como ocurre con la patria "literal", viviendo toda la vida en ella, sino gracias a una idiosincrasia objetiva y a una profunda afinidad con nosotros. Alguien que llega por primera vez a un medio espiritual puede tener la sensación de que es "mi verdadera patria humana".

Naturalmente, puede ocurrir también que alguien entre en esta "patria espiritual humana" después de cierto tiempo, o que se haga pie en ella de forma especial, en esta patria "cualitativa", después de una larga vida en ella. Así es como Roma se convirtió en patria para Winckelmann y Viena para Schlegel. Al denominar el "sentimiento patriótico" como fenómeno originario no nos referimos al "literal", sino a aquello que tienen en común la patria eclesial o espiritual y la patria en sentido literal, o sea, el arraigo, la familiaridad y la seguridad. El estar naturalizado —la naturalidad del habitar— tiene su fundamento en la situación metafísica del hombre. La necesidad de "amparo" se funda, por un lado, en la condición creatural del hombre, y, por otro, en su naturaleza personal. Existen, ciertamente, intentos de vivir sin amparo, pero se trata de ilusiones teóricas. Sin amparo no hay verdadera felicidad, ni vida serena; pero, sobre todo, no hay vida en la verdad. Una vida así seguiría siendo verdadera hasta cierto grado, si la ausencia de amparo se sintiera como desesperación.

El verdadero y definitivo amparo es, naturalmente, el amparo en Dios, en el amor de Dios. Sin embargo, existen muchas seguridades análogas dentro de lo creatural. El desarrollo del hombre desde el nacimiento hasta que alcanza su relativa independencia muestra, asimismo, la función y significado clásicos del amparo. Sentirse amparado es una de las vivencias originarias del niño. Como quiera que la autoridad de los padres entraña que son representantes de Dios, el amparo que ellos proporcionan es una copia distante de la que alcanzamos en Dios. Pero no sólo el amparo es un fenómeno humano originario, no sólo la necesidad de amparo se fundamenta en su estructura. La misma vivencia de "patria", que, como vimos, entraña amparo, tiene también el carácter de "fenómeno originario". El estar arraigado en algún sitio, el estar naturalizado en el habitar, tiene su fundamento en la esencia del hombre. Aun cuando alguien carezca de patria en sentido literal, porque sus padres hayan estado continuamente de viaje y lo hayan llevado, cuando era niño, de un lugar para otro, y ya de mayor haya permanecido en muchos sitios, conoce la vivencia de patria en sentido espiritual. Como he puesto de manifiesto en mi libro Metaphysik der Gemeinschaft, todo hombre está incorporado a un ámbito determinado de bienes y valores, de igual modo que sus relaciones con otras personas se fundan, en primer lugar, en un ámbito común de bienes y valores. El lugar al que el hombre se ha incorporado es su patria espiritual. En él respira el aire de la patria. Para el científico, la ciencia es la patria espiritual. En ella se siente en casa, gozosamente acogido y protegido. De igual modo, el mundo del arte es la patria del artista. Sin embargo, no siempre encontramos la primera incorporación a un ámbito de bienes y de valores en el lugar donde desarrollamos nuestra profesión, en el que la podemos ejercer plenamente y a la que nos entregamos completamente. Todo hombre se halla incorporado, esencialmente, a algún ámbito de ese tipo. Para ello basta con que esté coordinado de modo especial con un ámbito de bienes y valores y posea una adecuada comprensión del mismo.

El horno religiosos es el hombre cuya primera patria es la religión, y ello subjetivamente, pues objetivamente todos estamos coordinados de modo esencial a ese ámbito.

Estas indicaciones pueden bastar para poner de manifiesto el significado clásico de "vivencia de patria". El hombre tiene, necesariamente, una patria, y el sentido de mío fundado en la vivencia de patria es un sentido completo de "mío" de naturaleza especial. Este sentido de "mío" no entraña el peligro de perversión en la dirección de la ampliación del propio yo que hemos visto en el nacionalismo. Todo lo contrario: la vivencia de patria, el sentido de "mío" que nace de ella, contiene un elemento de agradecimiento, de contraposición de nuestro yo con una realidad abarcante de la que somos parte y en la que estamos arraigados y protegidos. El amparo es algo opuesto al orgullo. El amparo, a diferencia de lo que ocurre con la autocracia, con el sentimiento de fuerza y seguridad en sí mismo, implica el reconocimiento de la necesidad de estar a salvo, de "sentirse seguro" por algo distinto de nosotros.

Este sentido de "mío", que se fundamenta en la vivencia de patria, se distingue claramente, como es fácil de ver, de aquel otro que deriva de que algo "sea parte" de mí, así como del que se funda en la posesión. Pero, asimismo, se distingue del sentido de "mío" que procede del hecho de "ser parte de", de "pertenecer a", así como del que se funda en la vinculación con un superior. Con éstos tiene, ciertamente, más cosas en común que con los dos primeros. Sin embargo, representa, también frente a ellos, algo nuevo. El hecho de que a menudo corra parejo con aquel sentido de "mío" que deriva de "ser parte de algo", no nos debe engañar sobre la diferencia entre ellos. Hemos subrayado repetidamente que el que dos cosas se presenten conjuntamente, el que formen una simbiosis, no borra la diferencia entre ellas. El acto de querer está unido siempre con el conocer, no surge sin conocimiento; sin embargo ambos actos son, como resulta evidente, completamente distintos. Asimismo, cosas que se repudian pueden aparecer conjuntamente y unidas estrechamente. Pensemos sólo en el modo en que el orgullo se desliza hacia actitudes enteramente opuestas a él. Pero incluso cosas que no son esencialmente antagónicas, sino que incluso están orgánicamente compenetradas, no son por ello idénticas.

El sentido de "mío" de los padres, el sentido de "mío" que se fundamenta en la pertenencia a una nación puede compenetrarse orgánicamente con el que se fundamenta en la vivencia de la patria, hasta el punto de que se convierten en un sentido único, vivido, de "mío". Sin embargo, el sentido de "mío" que procede de "ser parte de" es distinto del que se fundamenta en la vivencia de la patria. Para verlo con claridad, basta pensar en los casos en que se presenta sin ella.

F. El sentido de "mío" que procede del amor

Ahora pasamos a ocuparnos del sentido de "mío" esencial para nuestro propósito, a saber: del que procede del amor y que representa algo enteramente nuevo respecto de los indicados hasta ahora. Este sentido de "mío" se fundamenta exclusivamente en el hecho de que algo, por su valor y su especial afinidad conmigo, se convierte en bien objetivo para mí e ingresa en mi vida individual[93].

Este sentido de "mío" se distingue radicalmente del primer tipo, de la solidaridad natural e indisoluble conmigo. Cuando no me limito a apreciar responsablemente un paisaje, una obra de arte o cualquier otro bien que sea portador de valor, sino que le concedo por su belleza un lugar especial en mi corazón —cuando lo amo—, se constituye, debido al amor, un cierto sentido de "mío" que se contrapone claramente a la solidaridad natural. En ésta, algo adquiere relevancia por ser mío. En el caso que nos ocupa, en cambio, algo se convierte en mío porque, debido a su valor, lo amo. La misma oposición se da entre el sentido de "mío" que deriva de que algo es importante para mí por ser mi propiedad. Aquí se trata de la ampliación del propio yo; en cambio, en el sentido de "mío" que se constituye por el amor, no se trata de tal cosa, sino del resultado de la respuesta al valor.

Es muy importante distinguir nítidamente estos dos sentidos de "mío", aquel que consiste en una prolongación del propio yo y aquel que resulta del amor, pues en la confusión de los dos se halla la fuente principal de numerosos errores, como, por ejemplo, derivar toda clase de amor del "amor propio". ¡Por qué algo pertenece a mi vida individual?, ¿por qué es mío? y ¿en qué sentido lo es? Estas preguntas tienen una gran importancia y alcanzan una especial actualidad, como es lógico, en el caso del amor en su sentido propio y más típico, el amor entre personas. Por el hecho de amar a alguien, con amor de amistad o con amor esponsalicio, la persona amada se convierte en "mía", en la medida en que pasa a ser un bien objetivo para mí. La persona amada se convierte, sin duda, en bien objetivo para mí debido a su valor. Sin embargo, ello ocurre de tal manera que, más allá de mi respuesta al valor, se establece una relación personal y la persona amada queda enclavada en mi alma. Se convierte en "mía" sólo en la medida en que yo le digo a ella: soy "tuyo". Este sentido de "mío" es tan opuesto a una prolongación del propio yo que procede, más bien, de la entrega al otro.

El sentido de "mío" que procede del amor se distingue también claramente de las demás clases de "mío" a las que hemos aludido: el sentido de "mío" que deriva de ser parte de algo, el sentido material de "mío" que resulta de la coordinación objetiva con otra pe sopa o el sentido formal de "mío" que es fruto de un acto social. Mientras que el sentido de "mío" que consiste en una prolongación del propio yo y el que se asienta en la posesión son incompatibles con el que tiene su fundamento en el amor, con el que incluso se hallan en contradicción/los demás sentidos de "mío" no sólo pueden coexistir con el que se fundamenta en el amor, sino que se unen orgánicamente con él. Ya hemos visto que algunos de ellos exigen una realización a través del amor o están coordinados a él por su sentido, como en los casos en que decimos "mi madre" o "mi hijo". Volveremos a ocuparnos de la consumación del sentido de "mío", que corresponde al amor, en el matrimonio, el cual procede como tal de un acto social singular, el consenso.

Hemos visto de un modo especial que en el caso de la patria, en sus diferentes sentidos, el sentido de mío que procede de la seguridad y el arraigo en ella se une normalmente con el amor. Sin embargo, aun cuando entre el amor y los sentidos previamente enumerados de "mío", con la excepción de la prolongación del propio yo de la propiedad, existen diferentes relaciones relevantes, el sentido de "mío" que procede del amor representa algo enteramente nuevo frente a los demás. En este caso, algo es "mío" porque, debido a su valor, ha tocado mi corazón, porque, en virtud de su valor, se ha convertido en un bien objetivo para mí, y, sobre todo, porque lo amo. Este sentido de "mío" es, exclusivamente, fruto del amor y no está condicionado por ningún otro factor.

Sin embargo, es preciso destacar algo más al respecto/Entre las personas existe una posibilidad enteramente nueva de unión, la cual se anhela, como hemos visto ya, aunque de modo diferente, en todas las categorías de amor. Esta unión, a la que se dirige la intención unitiva, sólo se realiza, como ya hemos visto, a través del amor recíproco. Cuando se alcanza esta unión, aparece un sentido enteramente nuevo de "mío". Aunque todos los amores que se fundan en el valor entrañan un sentido de "mío" como ése, no es este sentido de "mío", sin embargo, el que se anhela en la intención unitiva. Eso sólo lo puede dar la reciprocidad amorosa de la otra persona, la cual es "mía" en este nuevo sentido porque yo le he dicho a ella "soy tuyo". Sin embargo, ello sólo es posible cuando el "soy tuyo" de la otra persona se encuentra con el "soy tuyo" que yo pronuncio, o cuando su "soy tuyo" queda dicho ya en el "mío" que resulta de mi "soy tuyo". Cuando esto sucede, surge un sentido reciproco de "mío" enteramente nuevo.

En el capítulo VI hemos dicho ya que este sentido de "mío" no puede ser interpretado jamás como una forma de propiedad o de posesión. Aquí no es preciso, pues, que volvamos a ocupamos de ello. En cambio, es muy importante entender la peculiaridad esencial de este sentido enteramente nuevo de "mío", que sólo existe entre personas y puede surgir exclusivamente de la mirada entrelazada del amor, así como darse cuenta de que el gozo que produce no se alcanza por quedar incluido de algún modo en el ámbito de la prolongación del propio yo. Pensar eso sería el más grande error imaginable. El gozo de la unión con la persona amada procede, evidentemente, del amor. Resulta muy claro que la unión es profundamente gozosa porque amo a la otra persona, y que querer derivar esta felicidad de alguna otra cosa es uno de los errores típicos de la filosofía, que consisten en buscar una banal plausibilidad en asuntos que tienen para nosotros la más alta inteligibilidad. Se trata de errores, podemos decir también, que buscan fundamentación de algo que es evidente en sí mismo cuando nos tomamos el esfuerzo de adentramos más profundamente en ello.

Es preciso percibir, ante todo, cómo 4a unión más elevada posible entre personas, que tiene lugar en la mirada entrelazada de un amor esponsalicio profundo que tenga su fundamento en Cristo —"ser una misma came" y la identificación de la vida individual[94]— no tolera en modo alguno que el amado se convierta en prolongación del propio yo, pues la "expresión fundamental" de esta identificación de la propia vida, "tu vida es mi vida", es la entrega, la donación de sí mismo, el "soy tuyo". En este caso, darse es verdaderamente encontrarse, la donación una conservación. La unión no procede solamente, como es obvio, de la fuerza que entraña el hecho de donarse: la unidad procede de la entrega recíproca. Sin embargo, está sustentada en la donación recíproca y representa lo contrario de cualquier ampliación del propio yo o de cualquier forma de "apropiarse de sí"/Ello procede, claramente, del hecho de que, cuando alguien nos ama sin que nosotros correspondamos con un amor semejante, no surge por nuestra parte un sentido de "mío" auténtico y, sobre todo, no aparece el "mío" definitivo de la verdadera unión.

G. El sentido de "mío" que procede del consenso en el matrimonio y el sentido de "mío" del amor

De esta unión personal puramente material hay que distinguir la unión personal formal, la cual es el resultado del consenso en el matrimonio.

Esta unidad está llamada en sí misma a ser una nueva realización de la unión materiale citada más arriba, la cual contiene una identificación de la vida individual. Sin embargo, la unión formale del vínculo conyugal, que constituye esta comunidad, es algo nuevo en sí misma y puede seguir existiendo, aunque de forma muy inadecuada, cuando falta la unión materiale.

Para nuestro actual propósito es importante percibir que esta unión constituye también un sentido de "mío". Cuando decimos "mi marido" o "mi mujer", nos referimos a esta unión. Si la unión formale es la realización de la unión materiale, el sentido correspondiente de "mío" no se distingue, en tanto que opuesto al sentido de "mío" que consiste en una prolongación del propio yo, del que se fundamenta en la mirada entrecruzada del amor. En ese caso expresa una nueva y bienaventurada realización de la intención unitiva del amor. Se trata del sentido de "mío" que mana del recíproco "soy tuyo".

Cuando el consenso no deriva de la mirada entrecruzada del amor, sino que está motivado por algún punto de vista práctico, nos hallamos ante el sentido de "mío" completamente formal mencionado más arriba, aquel que procede de un acto social.

El tipo más alto de unidad derivado de un acto social es, naturalmente, el matrimonio, el cual se constituye mediante un consenso cuyo sentido y determinación no se puede comparar con los de ningún otro acto social[95].

EL consenso es un acto social que, por su sentido, está destinado a realizar la unión anhelada en el amor esponsalicio. Sin embargo, este acto no pierde su validez ni eficacia formal cuando se realiza sin amor recíproco, por muy inadecuado que sea en ese caso y por mucho que, estando ausente el amor, sea privado de algún modo de su alma.

El matrimonio, como comunidad formal, se hace realidad por él, aun cuando no se realice la comunidad material de amor que es el alma del matrimonio y lo que le da su carácter sublime.

Para nuestro propósito es importante percibir que el sentido de "mío" que se da en un matrimonio que haya sido contraído sin amor recíproco, que proceda exclusivamente del acto social del consenso, es de la misma clase que aquel sentido de "mío" con el que nos encontramos en el caso de los compañeros. Sin embargo, en este caso, la unidad tiene, naturalmente, mucho más alcance. Este extraordinario acto social de consenso representa una reunión de las vidas individuales. Pero aun cuando en ese caso quede suprimida su función propia —la significativa expresión exterior de la identificación de las vidas individuales que se unen por la existencia de un recíproco amor esponsalicio—, no deja de ser una comunidad formal especial, no sólo una relación formal creada por él. Es muy importante subrayar que el sentido de "mío" correspondiente, el cual aparece en las expresiones "mi mujer" o "mi marido", es distinto del que se funda en el amor. Es esencial percibir, igualmente, que se distingue, asimismo, del que procede de la prolongación del yo o del que tiene su origen en el hecho de "ser parte de algo".

Este sentido de "mío" está lleno de obligaciones hacia el "compañero", supone responsabilidad por su bienestar y respeto por sus derechos. En varias ocasiones hemos mencionado el tipo de responsabilidad con alguien que se considera parte de uno mismo, como ocurre, por ejemplo, con el hombre que, sin amar a su mujer, le parece muy mal, y se siente ofendido por que otra persona no la trate cortésmente. Al sentido de "mío" que se levanta sobre esta clase de solidaridad lo hemos denominado como el sentido de "mío" que consiste en la prolongación del propio yo. Lo que ahora interesa es deslindar claramente el sentido de "mío" que procede exclusivamente del consenso —en el llamado "matrimonio de conveniencia", es decir, en el matrimonio que se contrae sin amor recíproco y en el que, más tarde, tampoco aparece el amor esponsalicio— del "mío" que tiene su fundamento en la prolongación del propio yo. Aquí la persona del otro no es considerada como una parte de mí, en el sentido de una prolongación del propio yo, sino como un compañero con el que llevar una vida en común, como alguien con el que mantengo obligaciones, como él las mantiene conmigo. Se trata de un sentido de "mío" formal, al que pertenece un correspondiente sentido de "tuyo" formal, de un sentido de "mío" entendido como reciprocidad de obligaciones, de derechos hacia el otro, de comunidad de intereses, de un "nosotros" en el que ambos están en el mismo nivel.

Sin embargo, lo decisivo es que, en estos casos, la otra persona me concierne —me es querida, desempeña un importante papel— porque es "mi mujer" o "mi marido". Este sentido de mío no procede de una respuesta al valor, sino de un acto social. La persona no es mía porque la ame, ni porque este amor sea una respuesta a su valor, sino que es apreciada por mí porque es mía.

Aunque aquí hayamos puesto de relieve la diferencia esencial entre ambos sentidos de "mío" —el caso en que algo se convierte en "mío" por ser muy valioso para mí y aquel otro en que algo es apreciado e importante para mí por ser mío—, no se debe negar que para nuestra naturaleza caída existe el peligro, incluso en el matrimonio —que es la coronación del amor recíproco y contiene el sentido "trascendente" de mío—, de que degenere ocasionalmente en un "nosotros" que tiene el carácter de una prolongación del propio yo. Esto ocurre especialmente cuando aparecen conflictos con terceras personas, especialmente con otros matrimonios.

H. La relación paterno-filial y el sentido de "mío" fundado en el amor

El sentido de "mío" que descubrimos en el amor paternal y en el filial representa un problema mucho más difícil, pues en estos casos se trata, evidentemente, de una unidad dada de antemano y que no se constituye por el amor. Los padres son objetivamente los padres del hijo —sea cual sea la actitud de éste— y el hijo es objetivamente el hijo de los padres, es el hijo "suyo", al margen de la respuesta que den a su valor e independientemente del amor que le profesen.

Ya nos hemos referido al sentido material de "mío" que se establece como consecuencia de una coordinación objetiva. Hemos visto, asimismo, que no sólo puede coexistir con el sentido de "mío" fundado en el amor, sino que, a menudo, se une orgánicamente con él y tiende, incluso, a una realización a través del amor. En el caso del amor paternal y filial, debemos tratar previamente la relación entre este sentido de "mío" y el sentido de "mío" que se funda en el amor para ver claramente que el amor no se fundamenta en el sentido de "mío" que procede de la pertenencia, que no está motivado por esta "unidad".

En este caso, en la relación de padres e hijos, la pertenencia o unidad objetiva está dada, efectivamente, de antemano. Los hijos pertenecen a los padres antes de haber alcanzado plena conciencia. En la relación de los padres con los hijos, la pertenencia objetiva no está dada de antemano, sino en virtud del hecho de haberlos engendrado, independientemente de su actitud hacia ellos. Ni la pertenencia objetiva ni la que experimentamos subjetivamente, el sentido de "mío" que sentimos vivencialmente, se funda, en ninguno de los dos casos, en el amor recíproco. El hijo descubre a los padres como sus padres. Tan pronto como adquiere conciencia de que determinadas personas son sus padres, los siente como seres que le pertenecen. Asimismo, vivencialmente, los padres sienten que el hijo les pertenece. Ya durante el embarazo esperan a "su" hijo, independientemente de la respuesta que den a su valor como persona individual. Como hemos visto ya, ni el amor de los padres ni el de los hijos tiene su fundamento en la unidad. No es posible que una unidad, que puede ser concebida como prolongación del propio yo, sea el fundamento del amor. Nos hallamos, ciertamente, ante un caso enteramente distinto al del sentido de "mío" derivado del amor de amistad o del amor esponsalicio. En el caso que ahora nos ocupa, el sentido de "mío" no es resultado del amor. No podríamos decir que el hijo sea "mío" porque lo amo y porque este amor es una respuesta a su valor. No se ha convertido en "mío" porque le tenga mucho aprecio. Pero tampoco podemos decir, simplemente, que le he tomado aprecio porque es mío.

El problema del fundamento del amor paternal y el filial es más complicado. No es posible encontrarlo en el sentido de "mío" dado de antemano. Esperamos hacerlo en detalle en el volumen II[96], en el que dedicaremos un capítulo especial al amor paterno-filial. Pero, como hemos visto ya, es completamente erróneo creer que la unidad que funda el sentido de "mío" que ahora tratamos es el motivo y fundamentación del amor. En este caso entran en cuestión otros motivos, como la coordinación objetiva establecida por Dios, la confianza esencial, la relación con el amor de los esposos, la respuesta al valor de la "humanidad desnuda", todavía en blanco, del hijo y, en el caso del amor de los hijos a los padres, el ser acogidos por el amor de los padres, la función de los padres como bienhechores y otras muchas cosas.

Sin embargo, a nosotros nos interesa ahora el hecho de que en la relación paterno-filial un sentido de "mío", que se experimenta vivencialmente, se levanta sobre la pura coordinación objetiva y que se debe distinguir, igualmente, de aquel otro que es fruto del amor. Normalmente en los padres se da un amor anticipado hacia los hijos. Este amor no se fundamenta en el sentido objetivo de "mío" ni tampoco en la vivencia correspondiente, pero corre parejo con la constitución del mismo.

El amor aparece, normalmente, en los padres tan pronto como esperan tener un hijo como su hijo. Decimos "normalmente", pues también hay padres, por supuesto, que no quieren tener hijos y aguardan el nacimiento con horror y rebeldía. En este caso no se puede hablar de amor anticipado. Pero esta situación no tiene interés en este momento, pues nuestro tema actual es la fundamentación del amor paternal.

Este amor es la respuesta al hecho de que Dios les haya permitido participar en la procreación de un nuevo ser, a que les haya sido confiado de modo tan misterioso y a que sea el fruto de su amor recíproco. Con el nacimiento, cuando el nuevo ser que Dios ha puesto tan misteriosamente en su corazón está delante de ellos, el amor anticipado se convierte, asimismo, en respuesta al valor de la belleza de la criatura como imago Dei. La preciosidad de un ser humano —todavía en blanco y "desnudo"—, el valor de su vida está "dirigido", por así decir, de un modo especial a los padres. Cuando se percibe que el hijo ve la luz del mundo por ellos, que les ha sido confiado de modo misterioso por Dios, que le ha hecho un hueco en su corazón, la preciosidad de la persona humana resplandece de un modo especial. De ahí que este amor, ya antes de que se convierta en respuesta de valor a la peculiar belleza de la individualidad del hijo, desde el principio, sea una respuesta al valor y corra parejo con el sentido de "mío" que existe objetivamente y con la vivencia de este sentido formal de "mío". El sentido objetivo de "mío" y el que se fundamenta en el amor están aquí entrelazados ab ovo, corren parejos desde el principio, a diferencia de lo que ocurre con el sentido de "mío" de los esposos, en los que el sentido material de "mío" fundado en el amor lleva, en el caso clásico de matrimonio, al sentido formal de "mío" del matrimonio; es decir, el sentido formal de "mío" del matrimonio es una realización del sentido material de "mío" del amor.

Pero, como hemos dicho ya, el sentido de "mío" fundado en la coordinación objetiva no es el fundamento del amor de los hijos. No es eso lo que lo funda y lo motiva[97].

El verdadero amor filial espiritual no está motivado por el sentido objetivo de "mío". Pero muchas de las cosas relacionadas con la constitución del sentido formal de mío intervienen también en la motivación del amor. Corren, como hemos dicho, parejos.

Que el sentido objetivo de "mío" es distinto también del sentido de "mío" fundado en el amor se puede percibir ya en el hecho de que continúa aun cuando no se dé ninguna clase de amor. Para los padres y los hijos no permanece sólo la pertenencia objetiva, sino también la vivencia de un sentido de "mío" que se levanta sobre ella. Puede ocurrir, especialmente cuando los hijos son mayores, que no exista amor entre padres e hijos. Con todo, continúa, una "vivencia de mío", que es expresión de la indestructible pertenencia objetiva.

También se mantienen las obligaciones que proceden de la pertenencia objetiva, tanto las que corresponden a los padres para con los hijos, como las que los hijos tienen con los padres.

En este momento interesa exclusivamente percibir que este sentido de "mío" es diferente del que deriva del "amor", aunque, como hemos visto, en el caso de los padres y los hijos pueda estar entrelazado estrechamente con él, pues el sentido de "mío" fundado en la pertenencia objetiva sigue siendo realidad pronunciada incluso sin amor.

Para concluir podemos decir lo siguiente. Ya hemos visto que el sentido de "mío" que se constituye por el amor, y de modo enteramente nuevo por el amor recíproco, tiene tan poco que ver con una prolongación del propio yo como con el sentido de "mío" que se funda en la propiedad. También se distingue claramente, asimismo, de los demás sentidos de "mío" que hemos conocido, tanto del que procede de "ser parte de algo", como del que se funda en una pertenencia objetiva o en un acto social y, asimismo, del que procede del hecho de "estar arraigado y seguro" en algo. El sentido de mío que se funda en el amor expresa con claridad, asimismo, el elemento esencial que convierte el amor en respuesta a un sobrevalor. Este sentido de mío confirma, como hemos visto ya previamente, que esta penetración en nuestra vida individual —esta especie de superación de la pura respuesta al valor— no significa apartarse de la respuesta al valor, ni entraña nada egocéntrico, sino que, más bien, da al amor el carácter de respuesta al sobrevalor.

Capítulo IX. Vida individual y trascendencia

El capitulo que sigue es un intento de aclarar la relación entre la vida individual del hombre y la trascendencia que es esencial para el ser humano.

A menudo, la actitud para la trascendencia y la posesión de vida individual se consideran incompatibles entre sí. Un análisis más detenido revela, sin embargo, que no sólo no se excluyen, sino que se relacionan recíprocamente. Ambos elementos se traslucen en una especie de unidad compleja, de suerte que, sin trascendencia, las manifestaciones más significativas y profundas de la vida individual serían imposibles y, sin vida individual, la trascendencia auténtica desaparecería.

A. Sentidos amplio y restringido de vida individual

Antes de nada hace falta aclarar brevemente el uso del término. De vida individual se puede hablar en varios sentidos. Por vida individual se puede entender la entera vida consciente de una persona individual, sea cual sea su contenido. En ese caso la vida individual es idéntica a la existencia consciente del hombre. La disolución de la vida individual así entendida se considera como ideal en las religiones indias, bien como disolución en el nirvana budista, bien como fusión hinduísta con la divinidad. La disolución de tal vida individual equivale, realmente, a la aniquilación de la existencia. En las páginas siguientes utilizaremos el término en sentido restringido. El hombre tiene "vida individual" en el sentido de una totalidad de contenidos que están relacionados con él, con sus "asuntos" y, sobre todo, con su felicidad. Entendida de este modo, la vida individual no incluye de ninguna manera todas las experiencias conscientes del hombre, sino que se refiere tan sólo a las cosas que le conciernen como persona individual, a todo aquello de lo que se puede decir con razón tua res agitur.

B. "Vida individual" no significa "vida egocéntrica"

Ante todo es preciso subrayar con toda energía que "vida individual", tal como la hemos entendido, no significa en modo alguno vida egocéntrica ni se debe poner en relación desde un principio con el egoísmo. Tener vida individual, en el sentido que nosotros le damos, significa, más bien, algo enteramente positivo. Poseer vida individual, en el sentido en que aquí la estamos usando, es un rasgo profundamente significativo del hombre como persona espiritual que está estrechamente vinculado con su dignidad y su situación metafísica. De la vida individual forma parte, como algo íntimamente vinculado con ella, el diálogo entre el hombre y Dios, pues de ese diálogo se puede decir con razón tua res agitur. La vida individual nos pone de manifiesto la seriedad y grandeza de la situación metafísica del hombre.

Con el uso que estamos haciendo aludimos, ciertamente, a la capa más profunda de la vida individual. Pero vida individual, en el sentido que le damos aquí, incluye también todo aquello que resulta de la solidaridad natural consigo mismo. De ahí que en un sentido más amplio, pero igualmente significativo y legítimo, la vida personal esté coordinada con la esfera de la felicidad. La vida individual abarca mi existencia, mi vida, mi salud, mi bienestar, mi situación económica, etc. Abarca, asimismo, las tendencias espirituales y las inclinaciones corpóreas que hunden sus raíces en la naturaleza del hombre: todo aquello que se ha llamado appetitus.

Aunque es verdad que esas cosas forman parte de ella, sería falso considerar como rasgo de la vida individual el carácter de inmanencia que corresponde a la esfera de las inclinaciones, las necesidades y los apetitos.

C. La vida individual no se identifica con la solidaridad natural consigo mismo

La vida individual no se debe equiparar, en modo alguno, a la solidaridad natural que cada cual tiene consigo mismo y que no es, moralmente, ni mala ni buena, aun cuando pertenece esencialmente a la existencia personal y es, como tal, buena y valiosa. De ningún modo puede una categoría cualquiera de amor derivarse de la solidaridad consigo o, como también se le llama, del amor propio. La raíz del interés por el amado, tal como se expresa en la estima con que se responde a sus solicitudes y, sobre todo, en el amor que se le tiene, no se halla, en modo alguno, en el amor propio. Sin embargo, el amigo y, sobre todo, la persona amada con amor esponsalicio, o el amor hacia ella, forman parte de modo eminente de nuestra vida individual. El concepto "solidaridad" consigo se refiere, como ya hemos visto, a que no se precisa ningún amor hacia sí mismo para interesarse por la propia salud y las desgracias propias. Mientras que el bienestar y las desgracias de otra persona no me afectan por sí mismas, sino sólo en la medida en que adopto una actitud amorosa hacia ella, el interés por mi bienestar y mis desgracias es algo que se me impone con necesidad natural.

Yo siento dolor en mis piernas independientemente de la actitud que adopte. Sin adoptar actitud ninguna hacia mí mismo siento también, como algo doloroso, el hecho de haber sido tratado injustamente. Prefiero ser feliz que desgraciado, no por amarme a mí mismo, sino porque vivo necesariamente la felicidad y la desgracia como tales y de una manera natural.

Esta solidaridad se distingue por ser una especie de "perogrullada". Si yo comunicara a alguien, como una cosa especial, que un hombre se interesa por su propio bienestar, mi interlocutor encontraría evidente que lo que le digo no precisa ser declarado expresamente. Es casi una "marcha en vacío", como les pasa a las proposiciones analíticas en sentido kantiano, una evidencia que despierta el sentimiento de que se trata de algo natural: cela va sans dire. No tiene sentido preguntar al respecto por qué.

Frente a ello, no es evidente en modo alguno que alguien se aflija por el bienestar y la desgracia de otro hombre y se interese especialmente por ellos. El interés por el otro no tiene el carácter inevitable y natural del interés por el bienestar y la desgracia propias. Por eso está justificado preguntar por qué, y se vuelve inteligible para nosotros porque se basa en un factor completamente nuevo: el amor hacia el otro. Lo mismo se puede decir de las auténticas respuestas de estima y, especialmente, de las respuestas que entrañan valores éticos. El que alguien promueva la justicia, prefiera padecer injusticia que cometerla, no es tampoco algo inevitable, ni natural, ni tiene en modo alguno la inteligibilidad trivial a que venimos refiriéndonos. Nos preguntamos con razón por qué. Sólo cuando hemos entendido la importancia intrínseca del valor significativo desde el punto de vista moral, resplandece, con una inteligibilidad más alta y profunda, por qué un hombre puede interesarse por esas cosas, y no sólo puede, sino que también debe. Ese "debe" no ocupa el mismo lugar cuando se trata del interés por el bienestar y la desgracia propias, pues este interés existe por sí mismo. Es un error típico, que se comete con frecuencia, reducirlo todo a la plausibilidad o inteligibilidad trivial, partir de ella o creer que con ella nos apoyamos en un fundamento más seguro[98].

La esfera de la solidaridad consigo, aunque no se debe caracterizar como tal ni en sí misma como egocéntrica, pertenece, sin embargo, de manera típica a la esfera de la "inmanencia".

D. Vida individual, felicidad y trascendencia

Interpretaríamos mal la vida individual, en su exacto sentido, si creyéramos que la inmanencia es su rasgo esencial. La vida individual no se limita en absoluto a la esfera de la felicidad. El que sea un rasgo esencial de la vida individual mantener una relación con nuestra felicidad indica que la vida individual no se debe entender de forma puramente inmanente, pues las formas más altas de felicidad se alcanzan sólo cuando atravesamos la esfera de lo inmanente. Quien se mantiene en la pura inmanencia no puede ser verdaderamente feliz. Ser verdaderamente feliz supone por nuestra parte una "respuesta a valores". La felicidad que nos producen los bienes en los que se realizan valores elevados, supone que somos afectados por esos valores como valores y que respondemos a ellos, actitudes ambas en las que se actualiza la trascendencia del hombre. La parte más importante y significativa de la vida individual se encuentra, precisamente, en la relación del hombre con aquellos bienes que nos hacen felices por los valores que encierran, en la relación con los altos bienes objetivos para la persona, los cuales suponen una respuesta al valor.

El rasgo característico de la vida individual es la esfera constituida por la totalidad de cosas que me atañen como individuo único, las cuales forman parte del reino de cosas que mantienen alguna relación con mi felicidad y que se dirigen a mí, a diferencia de aquello que constituye la vida individual de alguna otra persona desconocida para mí. Todo ello aparecerá más claro si ponemos de manifiesto ahora lo que no forma parte de la vida individual, lo que constituye lo opuesto a ella.

E. Diferencia entre vida individual y ejercicio de una función

Todo lo que el hombre hace en el puro ejercicio de una función, por ejemplo como juez o funcionario al servicio del Estado, no forma parte de su vida individual. Como es natural, estamos pensando tan sólo en lo que hace exclusivamente como funcionario, en todo aquello que conlleva la lógica de su función o los deberes que comporta.

Todas estas cosas, la supervisión de la actividad de otras personas, las censuras y alabanzas que se les dispensan, los encargos que se les asignan, la rendición de cuentas, todo el trabajo, en suma, que la función conlleva, no es, en sí mismo, parte de la vida individual en el sentido que nosotros le damos. El funcionario cumplidor no hace nada de eso como persona privada. La censura que se ve obligado a efectuar de acuerdo con las reglas de su función, no tiene nada que ver con el descontento o la indignación personales, ni tampoco con el enfado. Todo eso lo hace como funcionario, no como persona privada, como Carlos o Juan. A menudo puede ocurrir, naturalmente, que inter- venga el enfado o la antipatía personal contra alguien. En ese caso se trata de una intromisión ilegítima de la vida individual en dominios que, por su esencia y por su sentido, no pertenecen a ella. Para nuestro propósito carece de interés ocupamos de los casos en los que la vida individual interviene ilegítimamente en otros dominios. Para distinguir con claridad la vida individual de lo que no lo es, basta pensar en los casos en que actúo en nombre de una autoridad y contraponer a la vida individual aquellas acciones que derivan de ese hecho.

Se podría objetar a todo esto que existen hombres que ponen una pasión especial en el ejercicio de determinadas funciones, a los que, por ejemplo, produce una especial alegría ocuparse de los problemas y tareas jurídicos que incumben a un juez. ¿No es para ellos el ejercicio de su función parte de su vida individual? ¿No es la actividad, que aman como personas privadas y representa un importante bien objetivo en sus vidas, algo que pertenece, y en un sentido eminente, a su vida individual? ¿No es el trabajo que aman aquello con lo que mantienen una relación enteramente personal? Esta es mi respuesta: ciertamente, eso es, sin la menor duda, correcto. Tanto mi relación personal con la respectiva función que desempeño, como las cualidades morales que ejerzo al cumplir con ella —como, por ejemplo, la fidelidad, la escrupulosidad y otras—forman parte de la vida individual. La vida moral en su conjunto pertenece de forma eminente, como veremos en seguida, a la vida individual. Aquellos casos en los que se da un conflicto entre las exigencias intrínsecas de la función y los mandatos de la moralidad pertenecen por completo a nuestra vida individual. Con todo, lo que sucede dentro de esta actividad, no ha sido dictado por mi vida individual, sino por la lógica de la función y su intrínseca legalidad. Por mucho que yo ame la judicatura y su actividad, mientras no entre en juego la moralidad, lo que en cada caso hago y decido como juez no está determinado por el amor, sino por la legalidad intrínseca de las leyes vigentes, no lo realizo como hombre particular, sino como juez qua juez. La objeción no anula el hecho de que lo que hago como funcionario, o en el ejercicio de una función, no forma parte de mi vida individual, puesto que no lo hago como hombre particular, sino como representante de la autoridad. No se trata de lo que personalmente me gusta, ni de lo que me resulta agradable, ni de lo que inflama mi corazón y lo atrae por su valor, ni de aquello hacia donde mi corazón es arrastrado por amor, sino de lo que conlleva el sentido, la lógica y las obligaciones de la función.

F. "Ser acaparado" por la función y "desvanecerse" en la vida de otro como actitudes opuestas a la vida individual

Si un hombre, trátese de un funcionario, por ejemplo un juez, o un hombre de Estado, es absorbido por su función hasta el punto de dejar de tener una vida como hombre, como la persona individual que es, deja de tener verdadera vida individual. Otro caso en que se da cierta pérdida de la vida individual es el de los hombres unidos tan estrechamente a otros hombres, para los que viven por completo, que su vida individual languidece. Se trata de ese tipo de personas que viven con una familia, a la que llegaron, por ejemplo, como criados o amigos del ama de casa, y comparten la vida de la familia hasta hacer que su vida quede absorbida por el cuidado de los niños o de la casa. Generalmente son hombres que no se sienten capaces de vida individual, cuyas aspiraciones a la felicidad son débiles y modestas, que tienen una relación muy poco originaria con los bienes superiores de la vida y que, por todo ello, se sienten inclinados a unir su vida a la de otros e, incluso, aspiran a ello. Son los típicos "hombres satélites", muy distintos de los "hombres-centro". Cierto tipo de enfermeras se incluyen en esta clase de personas.

Este estrechamiento de la vida individual no incluye, naturalmente, la "deshumanización" que descubrimos en las naturalezas puramente burocráticas. Estas personas son capaces de amar a la familia para la que viven, pueden sentir predilección por un niño u otro, su corazón no está desconectado, como el del funcionario puro, pero su actitud global frente a la vida encierra una renuncia a la vida individual plena. Se distinguen por su modestia acerca de la felicidad y de todo lo que la vida puede ofrecer. Esa actitud alcanza con frecuencia la esfera religiosa. Pueden ser personas creyentes, pero son "modestos" hasta en su relación con Dios y con Cristo, no se abren paso a una relación plenamente personal.

Este tipo de hombre, generalmente amable, benigno y abnegado, se considera con frecuencia, aunque erróneamente, como el ejemplo más elevado de amor al prójimo. Sin embargo, esa forma de supresión de la vida individual no tiene nada que ver con el verdadero amor al prójimo. Se trata, más bien, de un impulso natural muy marcado, que convierten en muy serviciales a las personas que lo tienen, no de un amor al prójimo consciente y fundado en el amor a Dios. El verdadero amor a Dios, que encontramos en los santos, exige, ciertamente, salir de la vida individual, la cual se halla en ellos, sin embargo, plenamente desarrollada en la forma más elevada y sublime. Los santos son personas-centro par excellence.

G. La pérdida radical de vida individual en el "tipo sugestionable"

Todavía cabe encontrar una forma "más radical" de pérdida de la vida individual en el tipo sugestionable, el cual, por una debilidad constitutiva, no es capaz de tener ninguna opinión independiente[99]. En otro lugar hemos tratado ya de este tipo de hombre. Se trata de personas que viven de los estímulos que vienen de las opiniones y juicios ajenos, de la conducta de personas ciertamente superiores, tanto en sus juicios sobre las cosas como en sus respuestas afectivas. Se trata de una dependencia inconsciente que no tiene nada que ver con la subordinación consciente a una autoridad. Estos hombres no saben que repiten lo que alguien ha dicho previamente con suficiente energía, y no perciben tampoco que en otro momento dicen todo lo contrario cuando otro individuo dice con suficiente fuerza lo contrario del anterior. Son hombres incapaces a fortiori de verdadera vida individual, pues están constituidos de manera defectuosa —son incapaces de auténtico contacto con las cosas— ya en un estadio anterior, es decir, antes de poder constituir la vida individual en sentido auténtico.

H. Dos concepciones radicalmente erróneas del hombre y de su vida individual: el eudemonismo y el "amour désintéressé"

Hay dos concepciones erróneas, ambas fundamentales, del hombre, de su particularidad y dignidad como persona. La primera sigue una dirección que la lleva a olvidar su trascendencia, a creer que el hombre está esencialmente incapacitado para interesarse por los valores como tales, que sólo es capaz de moverse impulsado por "un bien objetivo para él".

La segunda concepción errónea, opuesta a la anterior, consiste en creer que el hombre alcanza su pleno destino cuando dej an de existir para él bienes objetivos, es decir, cuando se vuelve indiferente a la felicidad y la desgracia y conoce tan sólo puras respuestas al valor. Esta concepción toma el interés en algo, que representa un "bien objetivo para mí", por una forma de conducta recluida en la inmanencia, y hasta lo considera como una forma de egoísmo incompatible con todo género de trascendencia.

Ambas concepciones representan errores fatales. Quien no ve la trascendencia del hombre ignora lo que distingue a la persona humana de las criaturas no personales. Quien, por el contrario, descubre una actitud egocéntrica en que alguien pretenda un bien objetivo para sí, así como quien ve el ideal de la vida humana en que desaparezcan del ser humano los intereses por "el bien objetivo para él", no entiende el carácter del hombre como sujeto. No ve que ese misterioso punto de referencia en el hombre, al que se dirige el bien objetivo para él, está unido inseparablemente con su dignidad como persona. El primer error encierra al hombre dentro de sí mismo y falsea su relación última con el mundo y con Dios, y el segundo lo ahueca y lo priva del carácter de sujeto entero. El primer error biologiza al hombre, lo entiende como una planta o un animal. El segundo lo priva de su carácter de sujeto pleno y destruye lo personal en él en una dirección que entraña una sobretensión de lo objetivo, de manera que se disuelva lo que hace de él un sujeto en sentido propio. Es preciso preservarse completamente de los dos.

I. Compenetración mutua de vida individual y trascendencia en la esfera moral

El mejor modo de ver hasta qué punto se compenetran vida individual y trascendencia consiste en pensar en la esfera moral.

Alguien siente la llamada para intervenir en una determinada situación, sea que otro se encuentre en peligro, sea que haya que evitar una injusticia, sea que debamos rehusar hacer algo malo que otro nos pide. Esa persona comprende el valor moral significativo, entiende su llamada, entiende la obligación moral que apela a su conciencia.

En esta situación, en la pura entrega al valor significativo moral como tal, existe, por un lado, un punto culminante de la trascendencia. Por otro lado, la llamada contiene de modo eminente el elemento tua res agitur en la medida en que es moralmente obligatoria. La llamada es, en cierto sentido, mi asunto más íntimo y personal, en el que experimento la particularidad de mi ser. En ella engranan entre sí la más alta objetividad y la suprema subjetividad. Se podría decir que en la llamada se da el punto dramático culminante del tua res agitur sobre la tierra. De una parte, me entrego a algo que en modo alguno se me presenta como "bien objetivo para mí", sino como realidad que me reclama por su valor intrínseco. Pero, como quiera que al hacerlo, entra en juego mi compromiso moral en su extensión singular, o sea, la invitación que Dios me hace, la decisión de aceptarla o no penetra, de otro, en mi vida individual. Si la invitación moral resuena en mí, apela a mi conciencia, se actualiza simultáneamente la pregunta por mi propia salvación. No sólo "el asunto" está en juego. Yo y mi salvación lo estamos igualmente. Para el creyente la unión es clara y evidente. Al no creyente se le presentará como inexplicable, pero, al mismo tiempo, como vivida de algún modo. La sentencia de Sócrates "es preferible padecer injusticia que cometerla" da testimonio claro de ello.

Es muy importante guardarse de interpretar el hecho como una cierta relación de medios a fines. La invitación moral apela a la obediencia al mandato divino, el valor moral importante mueve la voluntad. Es completamente errónea la concepción que establece que el valor moral importante, o la acción a la que soy llamado, se debe considerar sólo como un medio para mi salvación. La llamada moral, la obligación, tiene un carácter claramente categórico y el interés por el bien moral importante vale por sí mismo. En la medida en que convierto el bien moral importante sólo en ocasión para una acción moralmente buena, y esta acción sólo en medio para otra cosa, malinterpreto totalmente la esencia de la moralidad. Además la privo de su sentido y gravedad.

Es preciso comprender que el problema de la salvación resuena sin constituir el motivo; que lo fatal de la exigencia moral es sólo irradiación de la majestad y alcance de lo moral; que, lejos de sustituir el punto de vista del puro valor, manifiesta la gravedad última del problema del valor y la llamada enteramente personal de la obligación moral. Sólo si rehuimos proyectar artificialmente algún tipo de relación de medios a fines sobre la situación moral fundamental, podremos hacer justicia al extraordinario enlace de la más elevada trascendencia, tal como aparece en la respuesta al puro valor, y la más alta subjetividad, tal como aparece en esa situación. Hay que percibir con claridad que aquí existen dos movimientos, los cuales, aunque estrechamente entretejidos en la realidad, se deben distinguir claramente el uno del otro: el movimiento de la pura entrega, dirigido exclusivamente al objeto, y el movimiento opuesto, que parte del bien moralmente bueno —en rigor de su importancia moral— y engrana conmigo y me apela. Sólo si entendemos esta estructura, podremos comprender asimismo cómo coinciden en este caso la trascendencia más elevada y la actualización de la esfera más vital y existencial en sentido profundo de la vida individual.

Pero, aun prescindiendo de casos como el señalado, en los que se da un enlace entre la más alta trascendencia y la vida individual más profunda, la vida individual más alta supone, como hemos visto, la respuesta al valor y, consecuentemente, la trascendencia. Todas las cosas estimadas, las cosas que amo, trátese de creaciones artísticas, como las obras de arte, un paisaje o, especialmente, las personas con las que estoy unido por el amor, forman parte de mi vida individual y me atañen personalmente. Todas ellas contrastan con las cosas a las que me dirijo dándoles exclusivamente respuestas de puro valor, es decir, de forma que esas cosas representan para mí también, aunque no al mismo tiempo, bienes objetivos.

Existe, pues, un ámbito de respuesta al valor del que debemos decir que desempeña un papel en nuestra vida individual, un papel absolutamente central y de considerable importancia, aunque sería incorrecto añadir, sin embargo, que pertenece como tal a nuestra vida individual. De ese ámbito conviene ocuparse ahora expresamente, si bien en pocas palabras.

Es importante subrayar el siguiente hecho: No sólo es propio del ser de la persona tener una vida individual, sino también ser capaz de trascenderla. La vida individual no está recluida, como hemos visto, en la esfera de la inmanencia, sino que comprende también actitudes que tienen un marcado carácter trascendente.

J. La capacidad de "salir" de la vida individual como rasgo esencial de la persona: vida individual y amor al prójimo

Hemos de tener muy presente que el hombre no sólo es capaz de emerger de su inmanencia a acciones y actitudes trascendentes, sino que además puede salir, asimismo, de la vida individual, que no está recluida en modo alguno en la inmanencia.

Esto es lo que ocurre, sobre todo, en el amor al prójimo. Con él alcanzamos la dimensión de la trascendencia de la que nos hemos ocupado detenidamente en el capítulo VII[100]. El "prójimo", a diferencia del amigo, el hermano o el cónyuge, no entra en nuestra vida individual, sin que ello signifique que no nos interesemos por su destino. El prójimo no es fuente de felicidad para mí qua prójimo. En la relación con él, a diferencia de lo que ocurre en las demás categorías del amor, no entra en consideración, en modo alguno, nuestra felicidad. En el amor al prójimo salimos de un modo específico de nuestra vida individual. Para la vida individual en sentido estricto se requiere que nos dirijamos de algún modo "a nuestro propio asunto", allí donde es reclamado nuestro ser personal en lo que tiene de singular e individual. Debe existir alguna vinculación con nuestra felicidad o nuestra desgracia, y en este sentido la vida individual se halla bajo la categoría del tua res agitur. El prójimo no es qua prójimo un hombre vinculado personalmente con nosotros. Su bienestar, su felicidad o desgracia y su destino, no entran como tales en nuestra vida individual. Al interesarnos por el bienestar del prójimo, al ocupamos compasivamente y con esfuerzo de su bien, salimos de nuestra vida individual. En el amor al prójimo se produce una acogida de la vida individual del otro sin que por eso sea parte de la nuestra. Aquí tiene lugar una forma completamente nueva de salida de uno mismo, de trascendencia. No se trata de aquel género de trascendencia que, como hemos visto más arriba, se supone para el superior ámbito de nuestra vida individual. Menos aún de aquella otra que existe en cualquier forma de amor verdadero. Lo que se trasciende en el amor al prójimo es, específicamente, nuestra vida individual.

Conviene distinguir con claridad dos cosas diferentes. Cuando digo que en el amor al prójimo salgo de mi vida individual, quiero decir que me aparto de "mis propios asuntos" y me vuelvo hacia la vida individual de otro, a su salud, su salvación, su vida y su bienestar en todos sus aspectos, tal como se me presentan, sin pensar en mí mismo.

Salir de mi vida individual, en el sentido de ocuparme de otro y convertirlo en mi propio tema, es propio de ella de un modo enteramente nuevo y especialmente profundo, y lo es, de algún modo, internamente, a causa de lo que cobra vida al hacerlo, de aquello que me mueve a dedicarme a la vida individual de otro. La atención al otro, que tiene lugar en el amor al prójimo, actualiza en mí la caridad. La caridad, que se constituye en el amor a Dios, se actualiza amistosamente, con una amistad triunfante y santa, en el amor al prójimo, que constituye de modo eminente "mi propio asunto". Hay que decir que el amor a Dios constituye la parte central y más elevada de nuestra vida individual, la cual es inseparable de ella cuando se actualiza como caridad. La pregunta de si la caridad se ha alojado o no en un hombre es la pregunta central de su vida individual, a la que corresponde de modo eminente la condición de tua res agitur. Todo lo que hemos dicho más arriba de las obligaciones morales vale de forma especial para la caridad. El mandato del Señor "amar al prójimo como a ti mismo" penetra de modo especial en la vida individual.

Sin embargo, es correcto decir que en el amor al prójimo salimos de nuestra vida individual, pues, a diferencia de lo que ocurre con el amigo, por ejemplo, el prójimo no entra en ella entendida en sentido directo. El tipo de trascendencia del amor al prójimo es muy especial, sigue una dirección distinta de la que siguen otras obligaciones morales. En las demás obligaciones morales nuestra vida individual no es trascendida necesariamente, no necesitamos salir forzosamente de ella. El hecho de que nuestra felicidad no sea en modo alguno el tema del amor al prójimo, sino exclusivamente la vida individual del otro, constituye una situación única.

K. Oposición entre "salir" de la vida individual y "renunciar" a ella

El salir de la vida individual que entraña el amor al prójimo no significa en modo alguno suspenderla, ni desinteresarse por ella ni hacer que se extinga. Tan sólo significa que las alegrías y las penas del otro, en las que el amor al prójimo se concentra, no entran como tales en relación con mi vida individual.

Pero la vida individual no deja en modo alguno de existir. No "muere", tan sólo cambia de tema. Eso es lo que vemos en esas figuras, los santos, en los que el amor al prójimo alcanza todo su esplendor. Aunque en lo santos el amor al prójimo juega un papel esencial, la vida individual alcanza en ellos, asimismo, un apogeo excepcional. La relación personal con Cristo, que está en el centro de sus vidas, el commerce intime con Cristo, supone una transfiguración cualitativa de la vida individual, una transfiguración tal que tan sólo ella, emparejada con la trascendencia, desempeña un papel. Pero esa transfiguración no significa en modo alguno, como es lógico, la suspensión de la vida individual.

Si pensamos en la vida de San Francisco de Asís, vemos claramente que no tiene nada que ver con el ideal de un hombre lleno del amour désintéressé de Fénélon, que aspirara exclusivamente a no poseer vida individual, que no deseara fervientemente su salvación eterna y para el que no existiera nada, en sentido amplio, que estuviera bajo la categoría de tua res agitur. O pensemos en San Luis de Francia, que en el profundo y tierno amor a su esposa manifestaba la intensidad de su vida individual.

L. La "superación" de la vida individual en la respuesta al puro valor como condición de la vida individual perfecta

En el amor al prójimo salimos, de algún modo, de nuestra vida individual. Pero en la respuesta al puro valor, que recorre la liturgia entera, se da otra forma de "más allá" respecto de la vida individual. "Superamos", por así decir, nuestra vida individual. Así ocurre en el gratias agimus tibi propter magnam gloriam toar, del Gloria y también en la primera parte del Pater noster. En ambos casos, en la adoración y en la pura sumisión a lo debido —en lo valioso—, tiene lugar una forma específica de superación de la vida individual, porque aquí la relación conmigo y con mi salvación no está de ninguna manera en primer plano, porque participamos, de algún modo, del ritmo de lo absoluto.

Así se pone de manifiesto, por un lado, que forma parte esencialmente del hombre poseer vida individual, pero, por otro, que es también un rasgo esencial suyo poder salir de ella o superarla.

Es preciso comprender que superar la vida individual, así como salir de ella, no representa renunciar a ella ni provocar su muerte. La vida individual y el elevarse por encima de ella se compenetran orgánicamente. El Pater noster, tanto la primera como la segunda parte, muestra la compenetración del modo más evidente. Se deben adoptar, de acuerdo con el tema, unas actitudes que forman parte de la vida individual y otras que se elevan por encima de ella. Ambas pertenecen tan esencialmente a la constitución del hombre, que el intento de restringir la vida humana a cualquiera de ellas sería no sólo una mutilación de su ser, sino también una falsificación de las dos. A la verdadera vida individual, y especialmente a la cualitativamente perfecta, corresponde la capacidad de superarse a sí misma e, igualmente, el salir de ella sólo puede tener un carácter irrecusable y fervoroso cuando estas actitudes y acciones son realizadas por una persona que posee una vida individual intensa y pronunciada.

M. Atrofia y "extinción" de la vida individual. Ídolo del totalitarismo

Pensemos en algunos casos de vida individual atrofiada para percibir muy claramente lo esencial que es lo que acabamos de exponer. La literatura describe a menudo tipos en los que la vida individual está atrofiada. Uno de los más frecuentes es el tipo de funcionario, tan preocupado por el desempeño del cargo, que, hasta cierto punto, vive sólo per procura. Se ha extinguido, de algún modo, como hombre. Apenas existe como concreta persona individual o, por decirlo con una expresión trivial, ya casi no es "persona privada". No tiene una auténtica relación con la esfera de "los bienes objetivos para él". No suspira por la felicidad. No es capaz de verdadera amistad y está absolutamente incapacitado para el amor esponsalicio. Ya no puede adoptar realmente actitudes verdaderamente personales. En él no existen ni inclinaciones ni intereses personales. No adopta decisiones éticas personales, no siente la llamada de la conciencia, no oye la voz de los valores éticamente importantes. Todo lo que hace, lo hace como funcionario. Su vida individual se desvanece en el ejercicio de la función. Se podría decir que para él no existe, al menos en el sentido de que no tiene experiencia de ello, nada que sea tua res agitur. Hasta su relación con Dios es una parte del ejercicio de su función. Se trata de un tipo al que podríamos denominar "burócrata metafísico". Aunque apenas existe en estado puro en la realidad, sí existen muchos hombres a los que cuadra bastante bien la descripción anterior. De lo que no cabe duda es que en ese tipo se da una profunda despersonalización y deshumanización.

La pérdida de vida individual es, tal vez, más drástica todavía en el ideal de ciudadano leal de un Estado totalitario. Un ciudadano así no reconoce ninguna otra obligación que las que tiene con el Estado. No hay sitio para los deberes morales, para el amor al prójimo, ni para su felicidad. Como se considera un puro medio para la colectividad, cree que la vida individual no está autorizada y que sólo puede satisfacer el ideal totalitario si deja de tener vida individual en nuestro sentido y de aspirar a ella.

N. La entrega de la vida individual como dimensión singular de entrega en el amor

Pasemos ahora a examinar la relación entre vida individual y trascendencia en aquellas categorías de amor que constituyen, de algún modo, el dominio central de la vida individual en el sentido que nosotros le damos.

Cualquier gran amor a una persona, trátese del amor a un hijo o a un amigo, trátese del amor esponsalicio, comporta una cierta dimensión de entrega. El hecho de que una persona sea un factor más o menos decisivo de mi felicidad en la tierra, y hasta el factor decisivo en determinadas circunstancias, se halla estrechamente vinculado con la entrega a ella. Esta entrega representa un don para la persona amada. Es muy importante darse cuenta al respecto de que, en este caso, la entrega especial no consiste en salir de mi vida individual, sino en otorgar al otro el lugar preferente dentro de ella. Ahora tiene lugar una entrega personal e íntima que falta en el amor al prójimo. Este regalo del corazón, la entrega de uno mismo, de un ser individual y misterioso, es una dimensión de la entrega que supone e incluye la plena actualización de la vida individual. La antítesis de esta dimensión de entrega se descubre en una forma de egocentrismo, que consiste en ser plenamente feliz gozando tranquilamente de la vida, independientemente de los demás, con aquellas cosas que nos satisfacen. Si la antítesis del amor al prójimo, en la que se sale de la vida individual, es la dureza de corazón, el egoísmo en su sentido habitual, la de esa dimensión de entrega, que predomina en las demás categorías del amor, consiste en una negligencia del corazón que teme la aventura de la entrega y aspira a una felicidad egocéntrica independiente de los demás. Aquí se empareja la negligencia del corazón con una arrogante sed de independencia.

Sólo queda reflexionar sobre el típico egoísmo del soltero para comprender claramente, sobre el fondo de la antítesis que hemos expuesto, la peculiaridad de esa dimensión de entrega que tiene lugar en el amor, sobre todo en un gran amor a otra persona. La contraposición con el egoísmo del soltero muestra claramente cómo, en el gran amor, la plena actualización de la vida individual constituye la negación de todo egocentrismo.

Ñ. La primacía de la pura trascendencia sobre la vida individual en contraposición a la "extinción" de la vida individual

En estas formas de amor, la felicidad y la salvación de la persona amada deben tener siempre primacía sobre la felicidad que deriva de la unión con ella. Sin embargo, las dos están unidas en profundísima armonía.

En el plano superior es necesario, análogamente, que la gloria de Dios y su santa voluntad tengan primacía sobre nuestra felicidad y nuestra salvación. Lo primero es nuestra similitudo Dei, lo segundo nuestra beatitudo. La vida individual sólo alcanza el orden interior que le corresponde, sólo está conformada como debe estarlo, cuando la gloria de Dios tiene primacía sobre todo, incluso sobre las más altas y profundas aspiraciones de la vida individual. En la elevación por encima de ella reside la más alta actualización de la trascendencia, y la misma vida individual alcanza al hacerlo su pleno y verdadero carácter desde el punto de vista cualitativo.

El mejor modo de percibir que la primacía de la pura trascendencia sobre la vida individual no comporta en modo alguno su extinción, que el ideal de extinción de la vida individual descansa en un error fatal, consiste en comparar entre sí las siguientes actitudes religiosas.

La primera es la del hombre que posee grandes deseos y grandes esperanzas, el hombre para el que existen claramente "bienes objetivos". Es un hombre que ora por todas las cosas que le preocupan; y en sus oraciones de petición se dirige confiado a la infinita misericordia de Dios. Pero entre todas las cosas que le interesan, la primacía le corresponde a la santa voluntad de Dios. Todas sus oraciones terminan de algún modo con las palabras de Jesús en el Monte de los Olivos: "Pero no se haga mi voluntad, sino la tuya". La primacía referida se manifiesta también en su disposición permanente a renunciar a algo gozoso para él si es voluntad de Dios, a la que busca escuchar en todas las situaciones. Sacrificará algo gozoso, algo en sí bueno y noble —por ejemplo, una honda vivencia estética—, si oye una voz que lo convoca a ayudar a alguien le invade la angustia. Un hombre así posee vida individual plena, pero está dispuesto a postergarla sin dilación si lo llama un bien moralmente relevante o si descubre, a partir de circunstancias especiales, que ésa es la voluntad de Dios.

La segunda actitud es la del hombre que dice: "No tengo deseos ni esperanzas. Todo lo que me ocurra es bienvenido si es la voluntad de Dios. No quiero dirigir a Dios oraciones de petición, pues Él sabe muy bien lo que debe suceder y su voluntad es lo único importante". No queremos plantear la pregunta sobre si esa actitud es posible o resulta factible. Para nuestro propósito basta saber que hay hombres que la reconocen como especialmente perfecta. Quienes la comparten consideran la renuncia a la vida individual como un ideal, como la cima de la devoción y el desprendimiento. La diferencia con la actitud mencionada más arriba salta a la vista. En este triste ideal, que está en total contradicción con la liturgia y la vida de los santos, hay que distinguir dos errores fundamentales.

El primer error consiste en desconocer la esencia de la persona y no percibir el papel fundamental que Dios ha concedido al hombre al darle una voluntad libre. Cuando se quiere adoptar esta actitud de forma realmente consecuente, a la persona se le niega incluso la posibilidad de "tener hambre y sed de justicia" y hasta de "buscar ante todo el Reino de Dios". Asimismo se priva al hombre de la posibilidad de esperar algo y orar por algo en una actitud de pura respuesta al valor. Se le niega, en última instancia, la capacidad y la tarea de percibir los valores, sobre todo los moralmente importantes, y de trabajar personalmente por ellos. Para dar todo a Dios, para no hacer ninguna otra cosa que no sea la obediencia total a Dios, para dejarlo hablar sólo a Él, se llega a disolver la persona humana, a desconocer aquello que la distingue de las criaturas no personales, a negar su carácter de sujeto pleno, su condición de ser al que Dios habla, al que Dios se dirige, que está destinado al diálogo con Dios. Sin embargo, todos estos rasgos son elementos que forman parte de manera esencial del hombre como imago Dei. Un celo mal entendido consiste en subrayar la entrega a Dios, y eso lleva a una disolución del hombre como persona. En lugar de llegar a la similitudo Dei, se consigue la muerte anímica del hombre o una instrumentalización de la persona. Este error excede con mucho la tarea de la vida individual tal como la hemos caracterizado más arriba. Considerarla como un ideal supone, evidentemente, una total despersonalización y, a la postre, un fatalismo pasivo.

Para nuestro propósito es mucho más importante el segundo error. Se trata de un error considerablemente menos radical. No termina en una despersonalización, sino que se limita a ver en la renuncia a la vida individual, en el sentido que nosotros le damos, una forma peculiar de perfección. Se trata de un error en el que se incurre cuando se considera como actitud ideal entregarse a la respuesta al puro valor moral y "tener hambre y sed del Reino de Dios", cuando no se le concede ningún lugar al "bien objetivo para mí". En este error no se da una despersonalización radical, pero sí una pérdida de la vida individual. Por eso, comparar esta actitud menos radical con la actitud religiosa descrita anteriormente es todavía más instructiva para nuestro propósito. Se trata de percibir la diferencia que existe entre dos tipos de hombres: aquel que posee deseos, esperanzas y anhelos personales, pero que está dispuesto a postergarlos cuando la voluntad de Dios lo exige —una voluntad de Dios que le habla a través de las exigencias del valor o como Providencia divina a la que el hombre responde fiat—, y aquel que ha renunciado a su vida individual, que no abriga deseos ni esperanzas, para el que no hay bienes objetivos, sino únicamente lo valioso en sí, el Reino de Dios y su justicia. Pero Cristo dijo: "Buscad primero el Reino de Dios y su justicia", no "buscad sólo el Reino de Dios". Lo que en esta actitud se insinúa como ideal es el amour désintéressé. Un hombre así arde, ciertamente, por la gloria de Dios, pero para él no hay ya felicidad personal. Ni siquiera la sublime felicidad de la unión con Dios en la visio beatifica.

O. La vida individual no puede ser nunca demasiado fuerte, sino sólo "mutilada" y desordenada

Existe, asimismo, una equivocada actitud religiosa en dirección opuesta. Nos referimos a la actitud vital de aquellos hombres que están orientados en sus vidas hacia los bienes objetivos de un modo tal que, para ellos, Dios cumple sólo el papel de señor absoluto y guía de su destino, pero no representa en su existencia el bien objetivo que aventaja a los demás y sobresale por encima de ellos. Estamos pensando en hombres que están dispuestos, ciertamente, a obedecer a Dios, a no contravenir sus mandamientos y que saben, asimismo, que son enteramente dependientes de Dios. Pero Dios no es la fuente más grande de su felicidad, no conocen el auténtico amor a Dios, no ansían tener a Cristo. Ven a Dios, ante todo, como señor al que deben y quieren obedecer y como rector de sus destinos. No pensamos, pues, en hombres cuyas vidas están dominadas por el orgullo y la concupiscencia y tampoco en los puros egoístas. Pueden ser hombres dotados de conciencia moral, pero que no tienen una verdadera relación con Dios. Mencionamos esta equivocada actitud porque, en cierto sentido, representa un contrapunto ilustrativo a la actitud que quiere morir para la vida individual.

Sería erróneo creer que semejante hombre tiene "demasiada" vida individual y el mencionado anteriormente "demasiado poca". Esa antítesis no haría justicia, en ningún sentido, a la verdadera situación. No. El error no consiste, en última instancia, en creer que la vida individual sea demasiado "fuerte" o demasiado "intensa", sino en considerar que no es cualitativamente como debería ser. Los hombres que ven en Dios sólo el señor y el rector de su destino tienen una vida individual mutilada, pues les falta la parte más importante y más excelsa, a saber: el amor a Dios. La causa de esta ausencia es, por su parte, desconocer la primacía que debe tener la actitud de respuesta al puro valor. La falta de amor a Dios no hace que la vida individual sea más fuerte, sino que, por el contrario, la priva de su más alta realización. Es natural pensar que la posesión de vida individual en la tierra se cuenta entre las cosas permitidas, pero que es todavía más perfecto renunciar a ella, no conocer "bienes personales y objetivos para sí mismo", permanecer exclusivamente en la actitud de respuesta al puro valor. ¿No es la actitud que sólo "busca el Reino de Dios" una elevación sobre la que "busca en primer lugar el Reino de Dios? ¿No es, por esa razón, mejor y más grata a Dios? No es más grata a Dios. La vida individual forma parte del sentido y el ser de la persona. El hombre ha sido concebido y creado así por Dios. Es propio de su perfección, aun cuando su felicidad debe ocupar el segundo lugar, no el primero, poseer una vida individual plena. Todo ello se pone claramente de manifiesto cuando pensamos en la santa humanidad de Cristo. El Hijo del Hombre lloró la muerte de Lázaro, lloró sobre Jerusalén y oró en Getsemaní: "Si es posible haz que pase de mí este cáliz". Nunca subrayaremos suficientemente que la vida individual es una parte esencial del sentido y el ser del hombre y que su desarrollo pleno es una base necesaria para responder con fervor al valor y acoger con fervor la voluntad de Dios. La vida individual culmina en el amor personal a Cristo y en el anhelo de unión eterna con El. La eternidad modifica el contenido de la vida individual, pero es también su realización más completa.

Hemos visto que la santidad no significa la pérdida de la vida individual, pero supone una cualidad especial en ella. La pregunta decisiva es cómo está constituida la vida individual. Mientras nos ocupemos sólo de su naturaleza como tal, seguiremos sin mencionar el problema del mal y el bien morales. La vida individual puede estar dominada por el orgullo y la concupiscencia, puede estar emponzoñada por la ambición, la envidia o el odio. Pero también puede estar llena de la respuesta a los elevados bienes objetivos, sobre todo por el amor en todas sus formas, el amor al amigo y a los padres, el amor a los hijos y el amor conyugal. Puede ser superficial, llena de inclinaciones a bienes periféricos, puede ser profunda y rica, penetrada por el anhelo de bienes de alto valor. Puede ser egoísta o, al menos, egocéntrica, como cuando se queda "atascada" en sí misma e, incluso, cuando se ocupa de bienes elevados que nos interesan. Se puede pervertir completamente poniéndose en primer lugar a si misma y no percibiendo la primacía de la respuesta al valor moral ni la voluntad de Dios.

P. El peligro de "quedarse atorado" en la vida individual

Anteriormente nos hemos referido al contravalor que representa la falta de desarrollo de la vida individual. Ahora debemos ocuparnos del peligro opuesto, que consiste en quedarse atorado en ella.

Se trata de una forma especial de perversión de la vida individual que procede, asimismo, de no percibir la primacía que la respuesta al puro valor tiene sobre ella. No es una vida individual fuerte o intensa, sino estrecha. Como no se le concede la primacía a la posibilidad de elevarse por encima de sí misma es, incluso, una vida individual deformada. No pensamos al respecto en el egoísmo de un hombre dominado por el orgullo y la concupiscencia. Hablar de atorarse en la vida individual al referirnos a un Ricardo III, sería, evidentemente, "quedarse corto". Sería tan inadecuado como clasificar un asesinato de descortesía. Pensamos, más bien, en casos en que los hombres están tan implicados en su vida individual que son incapaces de ponerla aparte cuando llega a ellos una voz que los invita a hacerlo. Hay hombres tan "atorados" en su vida individual que viven con un miedo permanente de que algo pueda comprometer su bienestar o sus legítimos intereses. Su actitud en todas las situaciones, en todo aquello que se dirige a ellos, está dominada por la idea de que tal vez se trate de algo que puede "perturbar su círculo". Trátese de los deseos y objetivos de cada día, o de bienes objetivos y generales, como la propia salud y la de las personas queridas, la seguridad y la situación económica propias. El punto de vista dominante es si alguno de estos bienes se expone a algún peligro. Todas las cosas las inscribirá siempre dentro de ese punto de vista, tanto si se le hace un ruego, como si le corresponde una tarea, o llega a él una llamada moral en alguna situación. No decimos que, en casos particulares, estos hombres, a pesar de su duro corazón, no se decidan a seguir la invitación moral, aunque entre en conflicto con su vida individual. Sin embargo, su actitud general los lleva, en primer lugar, a verlo todo desde ese único punto de vista. Estos hombres ven el mundo a través del cristal de sus intereses.

Dentro de la actitud expuesta, existen grandes diferencias según sean los "intereses". El quedarse atorado en la vida individual tiene una cualidad cuando los intereses son de naturaleza inmanente —la vida, la salud, la seguridad, la situación económica propias, el incremento de la fortuna u otras cosas legítimas pero "importantes sólo para mí"— y otra cualidad distinta primariamente, en el bienestar de las personas amadas, en el bien de los hijos, del cónyuge amado, del amigo, etc. Este tipo de intereses supone una forma de trascendencia. Pero en ambos casos coinciden en la preocupación por los propios intereses. Esa preocupación funciona como unas gafas que uno se pone y a través de las cuales lo contempla todo. El error formal en que consiste el atorarse en la vida individual persiste en ambos casos, aunque el carácter moral sea diferente en cada uno de ellos. Es indudable, desde luego, que el hombre preocupado por bienes inmanentes es egoísta de otro modo que el que no se preocupa sólo por ellos. Pero, con todo, en los dos existe, a pesar de las diferencia de otro tipo que pueda haber entre ellos, una preocupación general por la vida individual y un abismo, que deriva de ella, entre lo que pertenece a la vida individual y lo que no. El atorarse en la vida individual conduce en ambos casos a una profunda falta de libertad y a un estrechamiento opresivo. Es la pérdida, o al menos la disminución, de aquella forma de libertad que capacita al hombre para acoger en cualquier momento la invitación de Dios en el sentido de la petición como falso creer que deriva de su intensidad o del grado de amor a los bienes para mí, a los bienes creados y objetivos. El cautiverio es, más bien, la consecuencia de que la jerarquía objetiva está alterada, de que no existe respuesta al valor puro ni entrega a la voluntad de Dios. Sería ingenuo suponer que la supresión de la vida individual conduce, como tal, a la respuesta al valor puro, a amar a Dios y al prójimo. A lo sumo conduce al fatalismo o a la indiferencia estoica. Ocurre lo contrario: cuanto más se observa el orden correcto, tanto más intensa y genuina se vuelve la vida individual.

Hay, por lo demás, hombres que se quedan atorados en la vida individual, también en la esfera religiosa. El hombre que piensa sólo en la salvación de su alma, que todo lo considera bajo el punto de vista de si podría poner en peligro su bienaventuranza, en lugar de verlo bajo el punto de vista de la glorificación y la voluntad de Dios, queda atorado, igualmente, en su vida privada. Esta actitud conlleva una perversión de la imagen que el hombre se forma de la bienaventuranza, o sea, de su salvación. La bienaventuranza se desliga de algún modo de Dios, se independiza, deja de percibirse que en Dios se alcanza el punto en que coincide el supremo bien objetivo para mí con lo valioso en sí, en el que la vida individual y lo valioso en sí se identifican. Un hombre así tiende a considerar a los demás desde el punto de vista de si comprometerán su salvación o de si serán útiles o esenciales para ella. Esta actitud pone trabas, asimismo, al verdadero amor al prójimo; el interés por los demás y por su salvación no entra en consideración. Es legítimo y hasta obligado pensar ante todo en no ofender a Dios. El problema moral tiene primacía sobre los demás. "Aunque pudiéramos salvar a los condenados en el infierno con un sólo pecado venial, no deberíamos hacerlo", dice San Agustín. El primer problema de cada hombre es, naturalmente, su salvación, porque no se puede separar objetivamente de la cuestión de agradar a Dios y de hacer lo moralmente bueno, y le concierne de un modo más inmediato que la salvación del otro. Ya hemos hablado anteriormente de la singular tua res agitur que comporta la exigencia moral. Mi salvación coincide con lo que es el unum necessarium, o sea, con no ofender a Dios y seguir sus caminos. La salvación de la persona amada puede y debe ser tan importante para mí como la mía propia. Pero sólo soy directamente responsable de la mía. Nadie me puede privar de esta tarea. El que no se atiene conscientemente a la conexión entre la salvación y el agradar a Dios, y trata la salvación como la bienaventuranza propia, como la realización de su propia vida individual, y la antepone a la salvación de los demás de tal modo que lo ve todo a través de ese cristal y evita entregarse de verdad al prójimo por temor a comprometer de algún modo su salvación, es víctima del atoramiento en la vida individual. Incluso en la formulación habitual, "sólo Dios y mi santidad son importantes, lo demás es sólo medio para la glorificación de Dios y para mi salvación", se puede ocultar el peligro de atoramiento en la vida individual. Hasta el prójimo es considerado en esa actitud como un medio, lo cual es una actitud completamente irreconciliable con el verdadero amor al prójimo: ella excluye, como consecuencia, también el verdadero amor a Dios. Esta forma relativamente sublime de quedar detenido en la vida religiosa personal no es tan fácil de percibir, pues está emparejada con la primacía de Dios y la entrega a Él, es decir, con una forma marcada de trascendencia.

Pero también aquí sería falso creer que el fundamento de este atoramiento se halla en que la vida individual es muy fuerte. El anhelo de salvación eterna, es decir, de unión con Dios, no puede ser nunca suficientemente fuerte. Pero la salvación debe ser siempre correctamente entendida, en su unión esencial con el amor a Dios, y la primacía de la gloria de Dios debe mantenerse siempre.

Q. Diferencia entre "quedarse atorado" en la vida individual y la primacía legítima de los bienes que forman parte de ella sobre los que le son extrínsecos

Es esencial distinguir entre quedarse atorado en la vida individual y la primacía legítima que poseen para mí los bienes elevados que forman parte de ella sobre los que le son extrínsecos. La primacía no se extiende nunca, como es natural, a la exigencia de bienes moralmente elevados, sino a la esfera extra- moral. Es legítimo, por ejemplo, como hemos dicho en otro lugar, que nos preocupemos más por el bienestar de un amigo que por el de un hombre que hemos visto de pasada una sola vez. Es legítimo que una madre se inquiete más por sus hijos que por los hijos de los demás. ¿Dónde está la frontera entre esta legítima primacía y quedarse atorado en nuestra vida individual? Es evidente que quedamos detenidos en ella siempre que infligimos algún daño efectivo a un extraño para procurar una ventaja a una persona querida. Decimos "daño positivo", porque existe un daño implícito que surge inevitablemente y sin ninguna intención cruel contra el extraño. Pensemos en el caso en que varias personas aspiran a un puesto. El que una lo consiga significa un daño para las demás que aspiraban a él. Si abogamos por un amigo que aspira al puesto, y siempre que él lo merezca objetivamente, nos esforzamos por algo que es un daño para los demás. Pero no se trata de un daño positivo que les inflijamos. Sería un daño positivo si tratáramos de que alguien perdiera su puesto, de que fuera despedido para dejar el camino libre a nuestro amigo, sin considerar razones puramente objetivas, como que el amigo es mucho más capaz o que la otra persona no ha cumplido bien su tarea.

Tal vez sirva este ejemplo para poner de manifiesto de forma clara la frontera entre la preferencia que sentimos por las personas queridas y el atoramiento en la vida individual. Mientras coloquemos en primer plano criterios objetivos, como el referente a quién desempeña mejor el trabajo, en el caso de que se trate de puestos en los que están en juego bienes auténticos, o, cuando no estén en juego tales bienes, el referente a cuál de los aspirantes tiene mayores apuros, quién necesita más el puesto, y mientras no hagamos contra los rivales nada moralmente inconveniente, es totalmente legítimo emplear nuestras fuerzas por el éxito de la persona querida y, consecuentemente, oponernos de forma indirecta al éxito del extraño. Pero siempre que demos de lado a los criterios objetivos, como cuando nos empeñamos en el éxito del amigo a pesar de que el otro es más apto y lo necesita más, se da un cierto atoramiento en la vida individual.

El alcance objetivo de ambos juega aquí también su papel. Si tenemos presente que no existe atoramiento en la vida individual cuando uno mismo aspira a un puesto para el que hay competencia, habrá que decir lo mismo a fortiori acerca de la ayuda que deparamos a la solicitud de una persona querida. Damos por supuesto al respecto que el interés en el éxito de la persona querida procede del amor verdadero hacia ella, no de considerarla como una dilatación de nuestro ego.

La frontera entre el atoramiento general en la vida individual y la legítima posición particular que ocupan para mí la persona amada, y análogamente los bienes elevados, se manifiesta también en que, cuando se produce un atoramiento en la vida individual, lo consideramos todo de antemano según la relación que mantiene con nuestra propia vida individual, de modo que ésta sea la primera e instintiva pregunta, incluso cuando se trata de cosas que en sí mismas no tienen nada que ver con nuestra felicidad o nuestra desgracia. Eso es una clara parcialidad y una incapacidad de abordar ante todo el asunto respectivo, dejándome atrapar por él, en vez de ocuparme sencillamente de él, independientemente de que pudiera tener alguna ventaja o algún inconveniente para mí o para la persona amada. Supongamos que alguien tiene noticia del gran éxito de un colega. ¡Será la alegría la primera reacción, dando por supuesto que el colega merece objetivamente sus éxitos, o nos asaltará en seguida la idea de que tal vez pueda obstaculizar mi carrera o perjudicar la de alguno de mis amigos? O supongamos que alguien me pide algo. ¿Escucho su petición pensando en si podrá perjudicarme a mí o a alguna persona querida en lugar de interesarme ante todo por ella?

En estos casos el contenido de la situación con la que me enfrento no mantiene objetivamente relaciones directas con mi vida individual, es decir, con mi felicidad y mi desgracia o la felicidad y la desgracia de mis seres queridos. Preguntar en primer lugar si existe una relación de ese tipo es una forma típica de atoramiento en mi propia vida individual. Si, por el contrario, existe una relación directa con ella en el contenido de la situación, entonces resulta legítimo que me plantee la pregunta, que piense en ella, siempre que no me cierre por ello a la llamada moral que pueda venir de la situación. Si oigo hablar, por ejemplo, de una epidemia, es legítimo pensar ante todo en el peligro de mis seres queridos, e incluso en el mío propio, pues en este caso se da objetivamente en la situación una relación directa con mi vida individual. Sólo existiría atoramiento en mi vida individual si después no pensara con interés en los extraños que podrían estar en peligro o no les advirtiera de él si hubiera ocasión para ello. Si, en vez de eso, respondo a la situación con una actitud de desinterés —"con tal de que a mí y a mis seres queridos no les pase nada, lo demás no me preocupa"— quedo atorado claramente en mi vida individual e incurro en clara insensibilidad. Pero que lo primero sea preguntarme por el peligro de mis seres queridos no es ilegítimo en si mismo. Con ello llegamos al punto decisivo. Mientras que el amor a los amigos, los hijos, el marido o la mujer esté inspirado en el espíritu de Cristo, la preferencia legítima por ellos corre pareja con un incremento del amor al prójimo. El amor a ellos no nos separa en modo alguno de los demás, sino que nos permite afrontar las distintas situaciones con un corazón más lleno, más abierto y más amoroso.

R. Amor y vida individual

Hay que referirse a la profunda transformación de la vida individual que produce un amor grande y central, la cual es debida a que el centro de nuestra vida individual lo ocupa un ser humano, una persona, no un bien impersonal. Cuando siento un amor central, regalo de algún modo a la persona amada mi vida individual. Pero no por eso me salgo de ella, ni siquiera la excedo, como ocurre en la respuesta al valor puro, sino que, en la donación, la desarrollo de un modo singular. Cuando mejor expresamos esta donación de la vida individual y la entrega sin igual que ello supone es cuando decimos que hacemos al ser querido "rey" de nuestra vida; la vida individual del amado es la mía en tanto que mi felicidad depende de la suya.

Algo análogo, aunque en un plano incomparablemente más elevado, encontramos en el amor a Cristo y, a través de Cristo, a Dios. Aquí la donación de la vida individual es extraordinariamente más auténtica todavía. Cristo es en un sentido enteramente distinto "rey de nuestra vida".

Pero aún se puede hablar de donación de la vida individual en otro sentido completamente diferente. Existe también el gesto de entrega total a Dios, mediante el cual ponemos en cierto modo nuestra vida individual en sus manos. Aquí no se trata sólo de una donación que produzca exclusivamente una profunda transformación cualitativa de nuestra vida individual, sino de un exceso radical de vida individual y, en ultima instancia, de su entrega. Pero esta entrega no tiende tampoco a la muerte definitiva de la vida individual. El sentido de la libre autorrenuncia de la vida individual es volver a recibirla de Dios purificada y transfigurada, pero también extraordinariamente acrecentada y enriquecida.

Este gesto, en el que tiene lugar de la forma más alta la primacía absoluta de Dios sobre nuestro ser, es, en oposición al ideal de desaparición de la vida individual, el verdadero morir para resucitar nuevamente en Cristo. En la vida individual que Dios nos vuelve a regalar después de la autorrenuncia, los bienes portadores de valores elevados no desempeñan un papel menor que antes, sino otro distinto y transfigurado. Esto es así sobre todo respecto de las personas queridas; el amor hacia ellas se convierte en un amare in Deo. Pero hay que subrayar con toda energía que este amare in Deo no consiste en modo alguno en ser un amor menos ferviente. Nada pierde la singularidad categorial de este amor, al contrario, alcanza su despliegue completo.

Capítulo X. La felicidad del amor

A. Tres "formas de experiencia" del amor: amar, ser amado, conocimiento del amor de terceros

Para entender la relación entre amor y felicidad, conviene recordar brevemente que el amor se puede descubrir de modos muy diferentes.

La esencia del amor se nos ha mostrado desde ángulos completamente distintos. En primer lugar, descubrimos lo que es el amor cuando nosotros mismos amamos a alguien. En este descubrimiento se halla la extraordinaria fuente de experiencia que en otro lugar hemos llamado experiencia lateral y a la que contrapusimos la experiencia genuina de tipo frontal, la conciencia de. Al realizar ciertos actos, conocemos su singularidad. Esto es especialmente claro en respuestas afectivas como la alegría, la tristeza, el entusiasmo, la indignación, el amor y el odio. En estos casos la expresión experimentar se aplica del modo más preciso. Al amar experimentamos lo que es el amor, a pesar de estar vueltos sobre el amado.

En segundo lugar, la esencia del amor se nos revela en otras personas. Somos testigos del amor de una persona por otra, de dos amigos, de un matrimonio, etc. La esencia del amor, su peculiar cualidad, la entrega que implica, el gozo que le es propio y muchas otras cosas se nos pueden manifestar en el amor de los demás. Aquí se da una experiencia frontal, un conocimiento del amor en el que se nos abre por el lado objetivo su realidad y singularidad.

Todavía existe un tercer modo en que se nos abre la esencia del amor. Al ser amados, cuando alguien nos ama, cuando el rayo de su amor penetra en nuestra alma, cuando su amor nos envuelve, se nos abre la esencia del amor de una manera enteramente nueva. No es una experiencia lateral ni frontal. Ahora somos afectados por el amor de otro. El contenido, la cualidad del amor da contra mi alma y el choque produce un nuevo tipo de "experiencia". En cierto sentido se parece realmente a la experiencia frontal, pero desde otro punto de vista es distinta de ella de algún modo, en la medida en que excede sobremanera el conocimiento y representa una vivencia. El ser afectado ocupa un lugar intermedio entre la experiencia frontal y la lateral. En cambio, cuando se es amado, la realidad de la persona ajena, el tú, ocupa completamente el primer plano. La vivencia de ser amado contiene, ciertamente, otros elementos que exceden la manifestación de la cualidad del amor. El valer para mí, dirigirse a mí, son de un modo general elementos sui generis. Sin embargo, si atendemos a su esencia, el amor se dirige ante todo a alguien, no es exclusivamente una respuesta a valores de un hombre, sino que va dirigido a él, es una palabra pronunciada para él. Todo ello alcanza su expresión más alta, como es sabido, en el amor comunicado. Ser alcanzado o tocado por el amor de otra persona acerca, de modo único, a mi ser, aun viniendo de fuera, el contenido del amor. Además, el que el amor "vaya dirigido a mí" es algo que no se puede dar en la experiencia frontal del amor de terceras personas. Eso es un aspecto del amor, recibir un soplo suyo, que sólo se da cuando somos amados, lo cual alcanza una plenitud peculiar cuando ser amado expresa la reciprocidad de nuestro amor.

B. Tres fuentes de gozo: la existencia de bienes, la afectación por el bien y la realización de algunas respuestas afectivas al valor

Hemos mencionado que uno de los rasgos del amor consiste en ser la fuente de una felicidad peculiar. En ello se distingue también de las demás respuestas afectivas al valor. Muchas de estas respuestas también son ciertamente gozosas, como por ejemplo, la admiración, el entusiasmó y la veneración. Pero el amor es gozoso en un grado completamente diferente y en un sentido totalmente distinto. En toda respuesta positivamente afectiva al valor encontramos, como hemos visto anteriormente, una fuente de gozo en el más amplio sentido de la palabra. La existencia del bien al que respondemos es gozosa en sí misma. Cuando admiramos a un actor, sentimos como algo gozoso el que exista un actor tan bueno. Podemos expresar la misma idea de este modo: nuestra admiración va unida siempre a una cierta alegría por la existencia de lo admirado, ya sea un hombre, una comunidad —por ejemplo, un pueblo o un Estado— o una obra de arte. La existencia de lo valioso es siempre causa de alegría y gozo. Hasta en la respuesta al valor puramente estimativa llamada "respeto" encontramos ese elemento.

Ciertas respuestas afectivas al valor —el entusiasmo, por ejemplo— producen en nosotros la emoción del bien, la cual representa una nueva fuente de gozo. Mientras que es posible respetar a alguien, e incluso admirarlo, sin que sus valores nos afecten, nos conmuevan o estremezcan, el entusiasmo requiere necesariamente que nos afecte el valor, trátese del valor de una obra de arte, de algún bien o de alguna persona[101].

Ser afectado por la belleza, la profundidad, la grandeza, la nobleza, la bondad, etc., es por lo general una de las principales fuentes de verdadera felicidad. Cuando somos afectados, se nota palmariamente la delectabilidad del valor. Aquí descubrimos la base de toda fruido profunda y verdadera. Es comprensible, pues, que la respuesta positivamente afectiva al valor, en la medida en que supone que somos afectados, sea gozosa.

Pero hay también respuestas afectivas al valor que, independientemente del hecho de ser afectados que se halla en su base, son en sí mismas gozosas. Esto es lo que ocurre también con el entusiasmo. Es gozoso entusiasmarse, poder entusiasmarse. La elevación del alma entusiasmada, el desarrollo de nuestra persona que produce la respuesta fervorosa al valor, es, como tal, gozosa. Salir de sí, elevarse por encima de sí, poder darse, es en sí mismo una liberación gozosa.

C. Dos equivocaciones sobre la felicidad

Conviene disipar dos errores posibles. El primero consiste en decir que la felicidad procurada por la respuesta del entusiasmo en sí misma, es el objetivo perseguido y que nos entusiasmaríamos para experimentarla. El segundo consiste en afirmar que el gozo que origina el entusiasmo procedería de la satisfacción de un impulso a entusiasmarse, es decir, que sería una especie de apetito, de modo semejante a como el desarrollo de un talento es causa de alegría y gozo.

En relación con el primer error hay que decir que puede ocurrir, efectivamente, que alguien busque el gozo del entusiasmo y anhele alcanzarlo. Sin embargo, esa actitud representa una perversión típica que hace imposible todo verdadero entusiasmo. Tan pronto como alguien convierte el gozo del entusiasmo en objetivo directo, queda incapacitado para experimentar auténtico gozo. Si trata de entusiasmarse en vez de dirigirse al objeto y a su valor; si persigue directamente el entusiasmo en vez del bien y su valor, no alcanzará nunca un entusiasmo auténtico. Podemos intentar empaparnos de entusiasmo, pero el resultado, si es que se alcanza alguno, es un estado que exteriormente puede tener alguna semejanza con él, pero que, en verdad, formal y materialmente no tiene nada que ver con el verdadero entusiasmo. Es un estado en vez de una respuesta intencional significativa, pero no supone en modo alguno elevarse por encima de sí, sino un remolino despersonalizador, y no proporciona nada parecido a la felicidad que otorga el verdadero entusiasmo. La razón hay que buscarla en que, sin el verdadero contacto con la realidad, sin quedar "sobrecogidos" enteramente por el bien y su valor no puede aparecer nunca la elevación que nos producen y la cualidad que poseen. Un entusiasmo que se busca por sí mismo puede ser, en el mejor de los casos, un pseudoentusiasmo semejante al que se da en el contagio de las masas.

El gozo del entusiasmo es, esencialmente, un fenómeno tangencial, no el tema central. Cuanto más honda sea la felicidad, cuanto más esencialmente forme parte del entusiasmo, tanto menos puede ser el tema central ni se puede anhelar como fin.

Pero también sería un error completo reducir el gozo del entusiasmo al apaciguamiento de un impulso. En el hombre hay muchas fuerzas espirituales que pugnan por desarrollarse, en cierta analogía con las fuerzas corporales, por ejemplo, la necesidad de un niño de moverse, retozar, etc. De todo ello hemos hablado detenidamente en el primer capítulo cuando separamos la respuesta al valor del apetito.

En el hombre existe un afán de experimentar muchas cosas, de alcanzar el saber, de hacer algo, de dominar una tarea, el cual cambia considerablemente según la peculiar aptitud. Desplegar esas fuerzas, saciar ese impulso es algo satisfactorio en sí mismo. Cuando se trata de aptitudes especiales, por ejemplo la de interpretar, organizar, enseñar, o la capacidad para alguna actividad artística creadora, sobrevienen naturalmente nuevas fuentes de gozo, que exceden la satisfacción que deriva del desarrollo de un talento. Nos referimos a la realización de valores, por ejemplo, el servicio del actor frente a su obra, a la que de algún modo da vida, o el valor y el sentido de lo que creamos con nuestra organización, el servicio a la verdad que debemos transmitir con la enseñanza, el valor que posee la difusión de la verdad y la experiencia de la misma entre los discípulos y la belleza de la obra de arte que crea el artista. Por legítima que sea la satisfacción, que consiste en el despliegue de fuerzas espirituales, por justificado que esté sentir como algo gozoso este despliegue de nuestra personalidad, el objetivo primero debe ser el bien al que servimos. Y debe serlo en tanto debe ser el móvil fundamental de nuestra actividad, en tanto que, como la felicidad que deriva del hecho de contribuir a la realización de ese bien y de tener que servirle, debe superar o conceder primacía a la felicidad que procede del mero desarrollo de las propias fuerzas y capacidades espirituales[102].

Ya en el desarrollo de los talentos, la satisfacción que proporciona el apaciguamiento de un impulso debe situarse detrás de la felicidad que procede del servicio a lo valioso; y el gozo de esas actividades no se debe reducir nunca exclusivamente al apaciguamiento de un impulso. Lo mismo hay que decir a fortiori a propósito del entusiasmo.

El entusiasmo no es un apetito —una energía espiritual que busca desplegarse—, sino una respuesta al valor en la que, como hemos visto anteriormente, el principium es el objeto y su valor. Aquí el objeto no es sólo, como en las actividades, el tema principal, sino el tema exclusivo. Si, no obstante, el entusiasmo es gozoso en sí, esta felicidad no se puede reducir nunca a la mera satisfacción de un impulso. La existencia de un impulso al entusiasmo, impulso que pudiera ser sentido, sería ya algo notable. A lo sumo puede darse el anhelo de encontrar bienes cuyo valor sea tal que merezcan la respuesta del entusiasmo. Un impulso tal, que hiciera decir al que lo tuviera: "sueño con la oportunidad de poder entusiasmarme, pues hace ya mucho tiempo que no he sentido entusiasmo", sería una perversión.

Sin embargo, es cierto que el hombre se interesa por valores por los que debe entusiasmarse, que el entusiasmo es el despliegue de un don específicamente personal, un ingreso en el mundo de los valores —una vida espiritual plena y despierta— y que esto es también una fuente de felicidad. Pero hay que subrayar resueltamente que esta felicidad, inmanente de algún modo al entusiasmo, es en verdad la felicidad de poder trascender: es la felicidad que permite elevarse por encima de uno mismo; y por eso está unida con el gozo del bien y su valor; cualquier intento de desprenderse de ella de algún modo, conduce a una perversión.

Todo lo que hemos dicho sirve análogamente para el amor. Pero ahora se trata de mostrar el papel enteramente nuevo que la felicidad juega en el amor.

D. La existencia del amado es especialmente gozosa, porque el amor es superactual y el amado es un bien objetivo para nosotros

Es evidente que el amor representa una fuente de felicidad incomparablemente mayor que el entusiasmo. Eso se desprende de lo que ya hemos visto en el capítulo V, donde comprobamos que la persona amada llega a ser un bien objetivo para mí, algo que no ocurre necesariamente con el entusiasmo. Es algo que resulta, además, del hecho de que el amor es esencialmente superactual en el pleno sentido de la palabra, mientras que el entusiasmo sólo posee la superactualidad de la validez. En toda forma de amor el amado juega un importante papel en nuestra "vida individual", un papel que, naturalmente, cambia considerablemente según el grado y la categoría del amor.

Pero el hecho de que el ser amado esté incorporado a mi vida individual como un bien objetivo para mí, muestra claramente el papel completamente nuevo que la felicidad posee en el amor.

Para nuestro propósito es importante subrayar el nuevo gozo, que corre parejo con el amor: el que nos proporciona la existencia de un ser. No es difícil ver, como ya hemos puesto de relieve, que el amado representa ceteris paribus un bien objetivo para mí y está incorporado a mi vida individual en un sentido completamente nuevo, por lo cual su existencia es como tal gozosa en una medida completamente distinta y de un modo más íntimo.

E. La singular felicidad del amor al ser afectado por el amado

La diferencia del amor, respecto del papel de la felicidad, con las demás respuestas afectivas de carácter positivo al valor destaca todavía mucho más claramente, sin embargo, si pensamos en la segunda fuente de felicidad: ser afectado por la belleza y preciosidad del amado. Ya hemos visto previamente que la belleza, la nobleza, la preciosidad de la persona amada deben desarrollarse de modo especial hasta convertirse en delectabilidad para poder despertar amor en nosotros. En ello reside el gozo específico del ser amado, de su ser, su presencia, su vida, el contacto y la communio con él. Su ser y su personalidad nos encantan, y eso significa que son algo gozoso. La persona amada toca nuestro corazón, lo conquista, lo cual corre parejo con el gozo específico que nos causa. Todo ello varia considerablemente según el grado de amor y, especialmente, de la categoría a la que pertenezca. En el amor esponsalicio está pronunciado de un modo especial y en el enamoramiento alcanza de algún modo su culminación.

El gozo que produce ser afectado por la belleza y preciosidad de la persona amada no sólo es incomparablemente más grande que la de cualquier otra respuesta afectiva al valor, sino también totalmente distinto de ella. Nos hace feliz, ciertamente, poder ver a la persona que nos produce entusiasmo, poder disfrutar de algún modo de su ser singular, cuando podemos permanecer en su presencia, hablar con ella y mantener con ella un contacto vivo. Pero este gozo es mucho más pequeño que el que produce la persona que amamos, suponiendo que haya entusiasmo sin amor.

Pero, además, es cualitativamente distinto, porque es mucho más íntimo: porque la felicidad que me produce la otra persona me conmueve personalmente más que ninguna otra cosa apreciable, porque existe una misteriosa coordinación entre ella y yo, porque el encanto que me produce echa raíces mucho más profundas, me "atrapa" de un modo enteramente distinto, por todo lo cual se convierte también en un factor duradero en mi vida.

En el amor la persona amada se yergue frente al amante como un "tú" exclusivo, nunca como un mero "él" o "ella". Esto se expresa también de modo significativo en la forma de felicidad que nos produce la persona amada, en el modo de ser afectado por su belleza y su preciosidad. Esta felicidad es radicalmente distinta del "gozo" que surge cuando nos absorbe la belleza y en el que la otra persona permanece como un "él" o una "ella". El ser de la persona amada dice de algún modo "tú" al amante.

El amor supone una forma totalmente distinta de ser afectado por la belleza del amado, una forma más profunda, duradera.e íntima que la de cualquier otra respuesta afectivamente positiva al valor. Alguna de ellas, como el respeto y la admiración, no suponen ser afectados, pero la comparación con el entusiasmo y la veneración, que sí lo suponen, muestra la completa novedad del modo de ser afectado por el amor.

La persona amada nos arrebata y hace feliz por su ser, y ello tanto más cuanto que la amamos. El hijo encanta a la madre con sus manifestaciones de vida, es una fuente permanente de felicidad. Es un deleite para la madre. Y para el prometido, el ser de la amada es también fuente constante de felicidad. Su singularidad, su peculiar modo de hablar, de reír, su disposición de ánimo, su ritmo vital encantan al amante y afectan su corazón de manera dichosa.

En el amor esponsalicio, cuando se desarrolla hasta alcanzar toda su grandeza y hermosura, el mundo entero de los valores se encama de un modo definido en la persona amada y, de ese modo, la felicidad que nos produce ser afectados adquiere en él un carácter único. Es como si en el amado centelleara el mundo de los valores entero y la corriente de felicidad que fluye de él se derramara sobre mí como realidad concreta. "De mil formas puedes ocultarte, que yo a ti, a quien adoro, te descubriré enseguida", dice Goethe en Westóstlichen Diwan, palabras con las que el poeta presta una expresión singular a ese rasgo esencial del amor.

Tampoco debemos olvidar que la luminosidad de los valores en el amado y su delectabilidad es totalmente distinta que en personas a las que nos dirigimos con diferentes respuestas afectivas al valor. En el modo de felicidad que nos produce una obra de arte o la belleza de la naturaleza existe una cierta analogía con ella.

F. Amar es una felicidad incomparable, la cual no es motivo, sino regalo sobreabundante

Sin embargo, el diferente papel de la felicidad adquiere su mayor dimensión cuando miramos a la felicidad del acto de amor como tal. La felicidad "inmanente" del amor es incomparable con la felicidad "inmanente" del entusiasmo o la veneración.

Amar, poder amar, es una felicidad singular. El amor contiene, pero en medida incomparablemente mayor, todo lo que hemos mencionado al ocuparnos del entusiasmo, como el elevarse por encima de sí, la actualización de la trascendencia o el desarrollo de nuestra persona espiritual. En el amor, debido a la entrega en sentido literal, que es algo propio de él, se da además una forma enteramente nueva de trascendencia. De la entrega nos hemos ocupado ya detenidamente. Ahora interesa darse cuenta de que la entrega es algo que hace feliz. En la entrega la communio con el valor es singular. De igual modo que es singular el modo de ser afectado que precede al amor, la "participación" en esta respuesta —una respuesta que, como ya hemos visto, tiene mucho más alcance que las demás respuestas al valor— y la unión, característica del amor, con el amado y con su belleza y preciosidad son, asimismo, fuente de felicidad. Pero, además, amar significa una forma nueva y más verdadera de existencia personal, un despertar incomparable, un hallazgo del verdadero ser propio que produce en sí mismo gran felicidad. Ahora queremos indicar solamente una fuente de felicidad en la que se deben distinguir diferentes elementos. En primer lugar, la disposición del alma en el amor en la medida en que nos despierta al mundo entero de los valores, lo cual es una fuente de felicidad. En segundo lugar, como ya hemos visto, la vigilancia completamente nueva en la ejecución de todos los actos. Ejecutamos nuestras actitudes de un modo más despierto. Y, como son en sí mismas fuentes de gozo, se tornan, en nuestra situación despierta, incomparablemente más felices. Finalmente, el "encontrarse consigo" por el amor, alcanzar el verdadero "ser propio", la consumación que otorga el amor, son en sí mismos fuentes de felicidad. Todos estos momentos son diferentes de acuerdo con el grado del amor y con la categoría a la que pertenezca. Amar, en el sentido de amor esponsalicio, es naturalmente una fuente de felicidad incomparable con las demás categorías de amor natural y todos los elementos del amor ya mencionados se desarrollan como tales de un modo enteramente nuevo.

Aquí se pueden aplicar magníficamente las palabras de Goethe: "Sólo es feliz el alma que ama". Y también estas otras: "Y si yo, Lili, no te amara, ¿encontraría aquí o encontraría allí mi felicidad?".

Especialmente el primero y segundo elementos, las dos dimensiones de la vigilancia despierta, sólo se dan plenamente en el amor esponsalicio. En cambio, el tercero, encontrarse consigo y alcanzar el propio ser, se puede descubrir análogamente en cualquier otra forma de amor, de manera tanto más clara, naturalmente, cuanto más grande sea el amor. Para verlo del modo más claro pensemos en una persona que no ama a nadie, que no conoce ni el amor de amistad, ni el amor paternal, ni el filial, ni el esponsalicio. La falsedad de su existencia, el vacío, la clausura en sí misma, que son cosas que no le permitirán nunca alcanzar su verdadero ser, pone de manifiesto la singular actualización de la persona como persona que tiene lugar en el amor. Pero ahora importa no incurrir de nuevo en el error de entender el amor como un apetito, como un despliegue inmanente de la persona. Del hecho de que el amor permita el encuentro consigo, de que en él se descubra el ser personal pleno, no se puede concluir —pues sería completamente falso— que el amor sea verdaderamente la realización de un impulso hacia el autodesarrollo completo, que esto sea el sentido y la esencia del amor. No. El amor es respuesta al valor, su sentido es el amado a quien corresponde esta respuesta. El amor es entrega, en la cual el amado es tema único y absoluto. Pero como el ser personal verdadero se actualiza, precisamente, en la entrega; como la persona humana está creada para la entrega y sólo en ella encuentra su plena realización —sobre todo en el amor a Dios—, el amor es, al mismo tiempo, la actualización plena de la persona. Nada de ello es el tema del amor, ni su motivo, ni su sentido. Todo ello se halla en el amor y su valor. Pero sí es una consecuencia sobreabundante, un regalo, que recibimos a causa del amor que resulta únicamente por mor del amado. En todo amor hay un destello de lo que la palabra de Cristo sobre él dice a Dios: Quien pierda su alma la ganará.

El hecho de que estemos destinados a la trascendencia no convierte la trascendencia en algo inmanente. El hecho de que estemos creados para el amor, determinados y destinados a amar, hasta el punto de que sólo en el amor alcanzamos nuestra plena y verdadera existencia personal, no convierte en modo alguno al amor en un impulso hacia ese pleno autodespliegue. Hemos sido creados para amar a Dios, porque el amor corresponde a Dios, no porque debamos encontrarnos a nosotros mismos por el amor. Hemos sido creados para el amor porque el amor, gracias a su valor, glorifica a Dios. El que, al propio tiempo, alcancemos nuestro verdadero ser es añadidura y un regalo sobreabundante.

Todo lo dicho debe entenderse a esta luz. Y hasta la misma felicidad, que es algo que alcanzamos cuando nos descubrimos a nosotros mismos, es un puro fenómeno colateral, no un tema central, por grande y valiosa que sea. Esto vale de un modo tan especial para el tipo de felicidad mencionado previamente, —aquella que procede de la existencia del amado y de la afectación de su belleza y preciosidad—, que el amante no puede desprenderse de esta fuente de felicidad.

Si ahora vemos cómo la felicidad que deriva de estas tres fuentes es incomparablemente más grande y profunda en el amor que en ninguna otra respuesta afectiva al valor y que esta felicidad extraordinaria pertenece a la esencia del amor, habrá que repetir una vez más con total resolución que mi felicidad no es el tema primero del amor, sino la persona del amado, su felicidad, su salud y, secundariamente, la unidad con él. Es importante entender que la grandeza e importancia de algo no incluye necesariamente su tematicidad primaria. Hay muchas cosas grandes e importantes que no son, por su misma esencia, un tema central, sino algo añadido como un regalo. El ser añadido, el carácter de regalo sobreabundante, no significa en modo alguno que el contenido de lo añadido no tenga un valor grande, significativo y elevado y que no sea tematizado secundariamente. En nuestro contexto, el término "fenómeno colateral" no debe insinuar de ninguna manera la idea de que se trata de un agregado insubstancial. Así, por ejemplo, la belleza de la virtud, e incluso de la santidad, no es el tema primero. El tema central es el valor moral y religioso. Pero no por eso son pequeños su importancia y su papel, sino todo lo contrario. Lo mismo ocurre en el asunto que ahora nos ocupa. La vivencia de esta felicidad única forma una parte esencial del amor. Un amor que no fuera en sí mismo fuente de felicidad no sería amor. Y, sin embargo, la felicidad no es tema principal, ni siquiera es su tema en el más propio sentido[103].

Una nueva fuente de felicidad, que se manifiesta sobre todo en el amor esponsalicio, es el hecho de que el amor, como respuesta superactual al valor, irradia la vida diaria entera e ilumina cada situación, también aquellas que son neutrales en sí mismas, en las que el no amante está dominado por las leyes propias de la situación y soporta su insipidez. La melodía sublime que resuena por doquier es una particularidad del amor esponsalicio y, muy especialmente, del enamoramiento.

G. El amor entraña la "inmanencia" de la felicidad en el amante

Una característica peculiar del papel del amor en el amante es, asimismo, la inmanencia enteramente nueva del amor en nosotros. La felicidad ha habitado de algún modo, en el centro de nuestro ser, en nuestro corazón. Respecto de la felicidad sobreviene un movimiento centrípeto hacia la dicha centrífuga causada por el amado en la afectación debida a su belleza. Una fuente de felicidad afluye del corazón del amante a todas las cosas. Aquí no hablo todavía de la característica especial del amor, a saber: que comunica una palabra de dicha al amado que nos hace feliz con su ser, que el contenido del amor —su peculiar sustancia, buena y calurosa— es esencialmente gozosa y es estimada por el amado como algo que regala felicidad. No pienso todavía en aquello que repercute en la intención benevolente.

Pienso en la corriente de felicidad del amor que se derrama en todas las situaciones de la vida, en nuestra vida entera, y que tiene de algún modo el carácter de una felicidad inherente.

H. La felicidad de la reciprocidad del amor y la "unión" con el amado. Amor "feliz" e "infeliz"

Pero en el amor existe una dimensión totalmente distinta de la felicidad y que sólo se puede encontrar en él. Se trata de la felicidad del amor recíproco, la correspondencia a nuestro amor o, como también podemos expresarlo, la unión que el amor anhela.

Hemos visto previamente que en todo amor encontramos una intención unitiva. Hemos visto también que, en las diferentes categorías de amor, posee un carácter diferente y desempeña un papel diferente.

Todo amor suspira por un amor recíproco correspondiente, pues la verdadera unión personale sólo se realiza en la mirada entrelazada del amor. Cuanto más grande e intenso sea el amor, tanto más suspira por la reciprocidad. Un amor no correspondido es una fuente de infelicidad. La infelicidad es tanto más grande cuanto más intenso y ferviente sea el amor. Una madre, que ama a su hijo más que a todas las cosas, sufre cuando el hijo no la ama. El que alguien ame profundamente como amigo a una persona que no corresponde a su amor, es una fuente de dolor para él. La infelicidad más dolorosa es, sin embargo, la del amor esponsalicio no correspondido, pues en esa situación el término "amor desgraciado" se encuentra en su propia casa.

Esta clase de infelicidad no anula la felicidad inherente al amor como tal. Se mantiene al lado de ella —felicidad e infelicidad se entrelazan— pero de tal manera que el amante prefiere sin duda alguna amar a la persona que no le ama y prefiere haberla conocido. En este asunto debemos distinguir distintos estadios. En principio el amor proporciona pura felicidad, aun cuando no exista amor recíproco, si existe la esperanza de que se habrá de dar completamente. Mientras la persona amada no se niega ni rehúsa de alguna forma el amor reciproco; mientras el amante —trátese de un amigo, una madre o un enamorado— puede esperar amor recíproco, se despliega sin dificultad la felicidad del amor, y hasta la intención unitiva, todavía no cumplida, produce felicidad. Si se rehúsa corresponder al amor, pero el amante, tal vez contra spem, mantiene las esperanzas, la felicidad prevalece todavía sobre el dolor de no ser correspondido. Pero en ciertas categorías de amor, como el que se da entre enamorados, el dolor puede prevalecer sobre la felicidad si desaparece toda perspectiva de reciprocidad. El amor no correspondido puede entonces convertirse en fuente de infelicidad que envenena la vida. Para nuestros intereses lo que importa es, no obstante, pensar en la felicidad específica de la reciprocidad del amor como una dimensión de la felicidad distinta de la que ofrece el amor, distinta tanto de la fuente de felicidad que proporciona la existencia de la persona amada, de ser afectado por su belleza, como de la felicidad inherente al acto de amar. Pongamos, por ejemplo, el caso de un enamorado que en principio no sabe si su amor es correspondido, pero que tampoco tiene motivos para no esperar serlo. En ese caso experimentará por completo toda la felicidad del amor que hemos mencionado más arriba. Pero cuando experimente que su amor es correspondido, lo inundará una felicidad singular totalmente nueva, la cual está unida orgánicamente con la felicidad derivada del hecho de amar y que se levanta sobre la felicidad del amor o la supone.

Ya hemos visto que la unión por la que el amor suspira sólo se puede realizar cuando es recíproco. La verdadera unión de personas no se realiza más que en la mirada entrelazada del amor. Resulta fácil de ver qué inconcebible felicidad proporciona el amor correspondido. La unión con el amado es una inmensa fuente de felicidad que no se puede comparar con ninguna otra felicidad terrena.

Pero sería totalmente falso creer que la unión sólo es gozosa como cumplimiento de la intención unitiva, es decir, como satisfacción de un deseo. Ya hemos visto que el amor no es ningún género de apetito y que su pasión y su fuego no son la consecuencia de una insatisfacción que dará paso a una completa satisfacción cuando se alcance la unión deseada. La intención unitiva es un interés en la unión, el cual repercute como anhelo de unión mientras no se ha realizado y como felicidad profunda por la unión cuando se ha alcanzado.

I. Nuevas dimensiones de la felicidad que produce el hecho de ser amado

La reciprocidad del amor tiene aún muchas más dimensiones de gozo. En la reciprocidad del amor —ahora pensamos en el amor profundo de unos novios— el hecho de ser amado es un regalo inmenso, porque uno mismo se encuentra con el regalo de ser amado. La captura de nuestro ser por el amor del amado, la ratificación singular de nuestra existencia individual, equivale a un nuevo nacimiento del propio yo. Uno recibe el regalo más grande, un regalo que ninguna otra cosa puede sustituir. Uno vive que no sólo es, sino que "debe" ser. La existencia accidental y contingente se vive como algo providencial y como algo que debe ser.

En el segundo volumen[104] de esta obra esperamos ocuparnos detenidamente del hecho de ser amado y de su papel fundamental, el cual llega hasta las profundas raíces de la existencia de la persona y es característico de su situación metafísica. Entonces será el momento de ocuparse en detalle de la felicidad que nos produce ser amados. Ahora nos referiremos brevemente a ello para entender adecuadamente la influencia de ese hecho sobre la felicidad de amar.

Ser amado, ser abrazado por el amor de otra persona, es algo profundamente gozoso con independencia de nuestro amor. Cuando el rayo del amor penetra cálida y gozosamente en nuestro corazón, se nos abre enteramente su magnificencia y cualidad. Pensemos en la experiencia del niño que se siente seguro en el amor de sus padres, o en la de alguien que hasta ahora no haya sido amado nunca y sienta por primera vez que otra persona siente amor por él. Es hermoso ver cómo se aman otras personas, pero sólo cuando sentimos cómo se nos ama a nosotros descubrimos la nueva dimensión de la experiencia de la cualidad única del amor. Es, junto a la forma que tiene lugar en la realización del amar, otra forma de encuentro originario con la cualidad del amor. Aunque la experiencia de amar y la de ser amado sean profundamente distintas, en ambas se da la cualidad del amor, en las dos se experimenta lo que es el amor, en los dos casos se vive la dulzura gozosa del amor y en ambos despliega su singular efecto gozoso. Pero en la vivencia única de ser amado la cualidad del amor no se experimenta sólo como se experimenta la belleza de la naturaleza, sino como algo que nos toca en suerte, como algo gozoso que nos toca real, vívida, personalmente.

Lo anterior vale para todas las categorías del amor. Pero la felicidad varía mucho, como es natural, según la cualidad del amor que se nos profesa, de la personalidad de quien nos ama, de la categoría del amor y de nuestra actitud hacia quien nos ama. El auténtico amor cristiano al prójimo tiene una cualidad tan sublime que todo el que es abrazado por él no puede por menos de gozar profundamente, a no ser que esté pervertido por el orgullo y la concupiscencia y entienda mal la cualidad de esta clase de amor. Lo que ahora importa señalar es que la experiencia de ser amado con amor cristiano al prójimo es profundamente gozosa para quienes no estén pervertidos, con independencia de su actitud hacia otras personas, es decir, de que los conozcan de cerca o los amen. En el amor al prójimo podemos apreciar cómo influye la cualidad del amor en el gozo. El grado de amor juega, asimismo, un papel en las demás categorías del amor. Cuanto más amado se es, tanto más gozoso es el amor.

J. "Problemas" o "cargas" que pueden resultar de ser amado

Un factor nuevo, nuestra actitud hacia el que nos ama, juega aquí un papel determinante. Sólo si quien nos profesa amor no nos es antipático ni desagradable, resulta gozoso ser amado. En caso contrario puede ser, más bien, una carga.

Pero incluso cuando el otro no nos resulta completamente desagradable, la intensidad del amor de un amigo al que nosotros no amamos de igual forma puede ser opresiva, pues sentimos que el amigo espera más de nosotros de lo que nuestro amor le puede dar. La exigencia inmanente, que forma parte de su amor, de amarle con el mismo amor con el que él ama puede convertirse, aunque no la exprese nunca de forma explícita, en una carga para quien es amado. No ocurre esto, sin embargo, cuando el amigo no exige más amor recíproco que el que nosotros le profesamos, es decir, cuando su amor por nosotros no posee un carácter especial y no exige por nuestra parte un amor semejante al suyo en fuerza y profundidad.

La desigualdad del amor en una relación impone obligaciones especiales al que más ama. Él es el que tiene que ajustar el ritmo de la relación y las exigencias de convivencia y de declaraciones de amor al amor del que menos ama. El logos de la relación exige en este caso que el que menos ama sea el determinante. Las expresiones "amar más" o "amar menos" se refieren al grado de amor y al papel que alguien desempeña en nuestro amor, es decir, al lugar que ocupa en nuestro corazón; no se refieren a cuál de los dos amantes ama con un amor más noble o cuál de ellos está más lleno de caritas y, en consecuencia, posee un amor cualitativamente más alto.

Pero, ante todo, el amor que alguien nos profesa puede ser una carga en vez de un gozo cuando el otro siente un amor de novio y nosotros sólo un amor de amistad. Si el otro espera permanentemente que le profesemos un amor esencialmente distinto o si quiere adaptar a su amor el ritmo de la relación, su amor se puede convertir en una carga hasta el punto de desear que sería mejor que no nos amara de ese modo. Pero también aquí vale lo que hemos dicho más arriba. Esto sólo es verdad en caso de que el amor del otro exija latentemente un amor de categoría similar.

K. El aumento de las "fuentes de felicidad" que se produce cuando el amor es correspondido

Ahora pensamos sobre todo en la felicidad que entraña la reciprocidad del amor, es decir, en aquel caso en que nuestro amor es correspondido con otro amor enteramente similar. Esta felicidad, que es la realización de aquello por lo que la intención unitiva suspira, se manifiesta claramente en el caso del amor de novios.

Volvamos a la felicidad del amor correspondido, que se asocia orgánicamente con la felicidad que el propio amar ofrece. Conviene entender al respecto que la felicidad que otorga la existencia de la persona amada como tal, y de la que hemos hablado más arriba, aumenta insospechadamente cuando la persona amada también nos ama.

Hemos mencionado repetidamente que todo hombre, cuando ama, dirige completamente su rostro interior hacia el amado y le revela su ser. Todo ello ocurre, naturalmente, en diferente medida según la grandeza y profundidad del amor y también según la categoría a la que pertenezca. Dentro de las formas de amor natural, donde eso ocurre de manera más pronunciada es en el amor de novios. Pero, en diferente medida, se da en todo auténtico amor. Por grandes que sean, según el tipo de amor, las diferencias, en profundidad e intimidad, de lo que el amor nos ofrece, si comparamos la situación en que se halla alguien que nos es completamente indiferente con la de alguien que nos ama, percibimos sin dificultad que la persona amada se nos abre por su amor de un modo enteramente nuevo y nos permite echar una mirada a su personalidad.

Claramente entendemos que las cosas son así si tenemos presente que todo hombre actualiza su ser con el verdadero amor y que se vuelve hacia el amado de un modo peculiar. La felicidad que mana de la existencia de la persona amada aumenta de forma insospechada cuando ella corresponde a mi amor. Su ser amado, que es fuente de gozo, se vuelve más evidente todavía y se abre de un modo íntimo que sólo es posible cuando vuelve con amor su rostro hacia mí. Pero la persona amada no sólo me abre con su amor su ser de un modo nuevo, sino que, cuando ama, se vuelve objetivamente más hermosa y digna de amor. También aquí se pueden aplicar análogamente las soberbias palabras de San Agustín: "El que ama se vuelve más digno de amor cuando ama". En el capítulo XII (1), al ocupamos del problema de la relación entre amor natural y moralidad, hablaremos con más detalle de cómo el hombre que ama se vuelve más despierto, heroico y hermoso.

Aquí aludiremos solamente a la importancia que esto tiene para la felicidad que mana de la reciprocidad de nuestro amor. Sólo cuando la otra persona nos ama, descubrimos aspectos completamente nuevos de su ser, es decir, nuevas magnificencias de su ser. En algunas personas, la diferencia entre amar o no amar es tan grande que nos sentimos inclinados a decir que no las conocemos en absoluto mientras no se nos abren por su amor.

Pero aquí conviene tener presente asuntos diferentes. La mayor belleza y amabilidad que el amor proporciona se percibe ya cuando alguien ama a una tercera persona. Supongamos que conocemos a alguien que hasta ahora no ha sido amado nunca verdaderamente y que experimenta de pronto un amor grande y profundo. Incluso en ese caso podríamos ver claramente cuánto más bello se vuelve al amar, cuánto más liberado de las cadenas de la rutina y la comodidad, cuánto más "grande" y menos mediocre, cuánto más humilde y heroico. También como tercero, como alguien ajeno, se pueden constatar en el verdadero amor las transformaciones que Goethe expresa en su poema "Corazón, corazón mío, adónde irá a parar esto" o las que manifiestan las sublimes palabras, "Soñaba con el honor de Tristán", del Tristán de Wagner, o las de las palabras del Cantar de los Cantares: "et si horno dederit omnem substantiam domus suae pro dilectione quasi nihil despiciet earn". Pero el descubrimiento del ser íntimo y de la belleza nueva que se alcanza gracias al amor que nosotros mismos sentimos excede con mucho al que podamos lograr gracias al amor de terceros. Se trata de un conocimiento que tiene la persona amante referido tan sólo a la persona amada. Es un estrato más íntimo y profundo de la otra persona y de su belleza, el cual se hace realidad por el amor y se abre a aquél a quien se dirige. Para una apertura así es preciso que el rostro del amante se vuelva completamente a una persona y que se le haga a ella esa entrega de sí mismo que tiene lugar en el amor. Sólo entonces tiene lugar de una forma completamente nueva el aumento de felicidad que la existencia del otro como tal acarrea. Para que exista esta peculiar fuente de felicidad no basta, sencillamente, con que seamos amados, sino que se precisa que nuestro amor sea correspondido.

L. La felicidad que mana de la autodonación del amado y de la "unión" con él

Todavía más importante que el aumento de felicidad que entraña el que exista determinada persona es, no obstante, la felicidad que procede de la auto-donación del ser amado. Inmenso es ese regalo, el cual se puede expresar con estas palabras: "¡Qué hermoso eres y, ay, me amas!" ¡La preciosidad sin tacha de la persona amada es lo único que enciende mi corazón! ¡Su existencia y la belleza íntima que se me abre por su amor! ¡Y, sobre todo, este regalo inconcebible: me ama, se entrega a mí! Cuanto más preciosa, cuanto más hermosa sea la persona amada, tanto más preciosa y gozosa será la donación de sí que tiene lugar en el amor.

A todo ello hay que añadir la felicidad de la unión, la mirada entrelazada del amor: por un lado la plena dualidad, la clara diferencia entre tú y yo, la plena conciencia del tú del amado y de su individualidad singular; por otro, la completa unidad que sólo la mirada entrelazada del amor puede ofrecer, la extrema participación recíproca en el ser del otro. Nada de esto puede expresar, ciertamente, de modo adecuado la felicidad del amor y de la reciprocidad de nuestro amor. Hacerlo es algo reservado a los poetas. Sin embargo, la alusión a la singular felicidad del amor es imprescindible, pues forma parte de la esencia del amor, la cual de esa forma se manifiesta más claramente frente a las demás respuestas al valor. Pero al mismo tiempo es preciso subrayar con total energía lo siguiente: la felicidad no es el motivo ni el fin, y ni siquiera el tema primario, del amor, sino un regalo que fluye sobreabundantemente de él.

Capítulo XI. Caridad (caritas)

Hemos visto la imposibilidad de descubrir en la intención unitiva un elemento que menoscabe la pureza de la entrega y el carácter de respuesta al valor que posee el amor. También hemos visto que la diferencia entre amor interesado y desinteresado no depende de la presencia o ausencia de la intención unitiva, sino de otros elementos totalmente diferentes. Hemos visto, además, que cuando el amor, en el que la intención unitiva desempeña un papel, como es el caso del amor concupiscentiae, se opone al amor benevolentiae, en el que la intención unitiva retrocede totalmente, incurrimos en una equivocación completa acerca de lo que significa intención unitiva.

A. Amor natural y sobrenatural como datos de experiencia

La pregunta que se suscita puede formularse así: Si no es el retroceso de la intención unitiva y del tema de la felicidad lo que convierte el amor al prójimo en ágape ¿a qué tendemos cuando lo contraponemos, como ágape, a los tipos de amor natural, como eros?

Es natural pensar en la enorme superioridad del ágape sobre el eros que la perspectiva teológica muestra y que nos autoriza a contraponer el amor cristiano al prójimo, como amor sobrenatural, al eros, como amor natural. Pero aquí debemos prescindir de la perspectiva teológica de esta diferencia fundamental, pues se trata de un objeto de la fe y no representa ningún dato accesible por experiencia natural. Nos limitaremos, pues, a las diferencias entre ágape y formas de amor natural que nos proporciona la experiencia natural.

B. La diferente actitud sobre lo moral

Una diferencia evidente entre amor natural y sobrenatural es la actitud de cada uno de ellos sobre el mundo de lo moral.

Cristo dice: "Si amáis a los que os aman, ¿qué méritos tenéis? ¿No hacen eso también los paganos?". Estas palabras las podemos referir, evidentemente, a todas las formas naturales de amor —como el amor de amistad, el amor a los padres, el amor filial y el amor esponsalicio— en contraposición al amor cristiano al prójimo. Como quiera que Jesús se refiere en primer lugar al amor a los enemigos, que contrapone al amor hacia aquellos que nos hacen el bien y nos quieren bien, sus palabras aluden también a la diferencia fundamental que, desde una perspectiva moral, existe entre el amor cristiano al prójimo y las demás categorías de amor natural.

El amor cristiano al prójimo no sólo es portador de elevados valores morales, sino que además forma, con el amor a Dios, el eje de la moralidad natural y sobrenatural[105]. De estos dos mandamientos penden la Ley y los Profetas. En cambio, el amor de amistad, el amor paternal y el filial y el amor esponsalicio, por más que puedan mantener múltiples relaciones con el mundo de lo moral, no se hallan en su centro ni pertenecen, como el amor al prójimo, a su núcleo.

Esta diferencia se expresa de forma drástica en que el amor al prójimo es un mandamiento, el más importante tras el del amor a Dios, mientras que las formas naturales de amor tienen primariamente el carácter de un regalo. Todas ellas suponen una peculiar coordinación, bien de carácter objetivo, como ocurre con el amor paternal y el filial, bien de índole subjetiva, como le ocurre al amor de amistad y al esponsalicio. Pero, sobre todo, el tema del amor cristiano al prójimo es inseparable de lo moral, mientras que las demás formas de amor a los hombres tienen un tema propio distinto[106]. Las categorías naturales de amor no son resultado de una aspiración moral, sino un obsequio.

Por imperfectas que sean estas formas de amor tal como se hallan entre los no creyentes, no podemos negar que también entre ellos se descubre auténtico amor natural.

Si queremos hacer justicia a la diferencia decisiva que existe dentro del amor —la que existe entre el amor cristiano al prójimo, por un lado, y las demás categorías naturales de amor, por otro—, debemos comparar, ante todo, el amor paternal, el filial y el de amistad tal como existe entre los paganos con el amor cristiano al prójimo, es decir, considerar esas categorías naturales de amor antes de haber recibido el influjo del amor de Dios o de haber sido trasformadas de algún modo por Cristo. La respuesta al valor en todos estos amores se presenta naturalmente y sin esfuerzo y no supone conciencia moral en el que ama. Es propio, y hasta esencial, de la entrega de este amor no ser resultado de la voluntad, sino un dictado del corazón. En todas estas formas de amor, el "no poder evitar" amar a los demás es para ellos la entrega más alta y más gozosa. Es una entrega del corazón que, en armonía con el tema de este amor, no puede ser sustituida por ninguna otra cosa.

En todas las respuestas a los valores morales elevados, el tema es el mundo de los valores morales, su promoción, la obediencia a su llamada y, en última instancia, la obediencia a Dios. No es éste el tema inmediato del amor de amistad, del paternal o del esponsalicio. El tema de la respuesta al valor es aquí distinto, tema que no es el de la importancia moral. La persona amada es un gran regalo para nosotros y la entrega a ella en el amor es un tema personal: es totalmente distinta que la entrega a los valores morales elevados. Entregamos nuestro corazón, en distinta medida según el tipo y la intensidad de amor. Se trata de una entrega que no es vivida como entrega libre, como es libre un acto de la voluntad, sino como un obsequio, como un modo de ser atraído. Pero tampoco es vivida como cumplimiento de una obligación en sentido moral. El valor del amor de la otra persona no apela a nuestra conciencia. Por otro lado, todos estos amores no tienen, como hemos visto ya, el menor carácter de arbitrariedad. Lo que se debe entregar en el amor y, de forma muy especial, en el amor esponsalicio es, de algún modo, un regalo de la persona —de esta individualidad especial—, algo que pertenece a su vida individual. Esto otorga a todas estas formas de amor un carácter completamente distinto desde el punto de vista moral que el que posee el amor cristiano al prójimo.

Esta profunda diferencia desde el punto de vista moral se presenta del modo más claro cuando tenemos presente que el amor cristiano al prójimo supone esencialmente el amor a Dios, mientras que las categorías naturales de amor, no. Esta diferencia es primariamente religiosa, pero tiene evidentemente enormes consecuencias para la moralidad.

Las demás categorías naturales de amor, como el amor de amistad, el amor paternal o el amor esponsalicio, no suponen necesariamente la fe en Dios y tampoco la revelación cristiana. No se trata en ellas del problema de cómo estas categorías de amor pueden ser elevadas, profundizadas y cambiadas por la fe en Dios y por el mismo Dios que se revela en Cristo, es decir, de si únicamente en Cristo pueden alcanzar su verdadero y pleno esplendor, sino tan sólo de que son posibles también "entre los no creyentes".

El amor cristiano al prójimo, por el contrario, supone necesariamente, aun cuando hagamos abstracción de su carácter sobrenatural en sentido teológico, la revelación cristiana y la fe en ella. La respuesta a los valores de preciosidad y belleza peculiares de todos los hombres mientras respiran supone necesariamente, por mucho que estén tapados por contravalores cualitativos, que los percibo como imago Dei, como seres creados por Dios y destinados a comunidad eterna con Él. El verdadero amor cristiano al prójimo, como veremos más adelante con mayor precisión, ve al prójimo a la luz del hecho de que es amado infinitamente por Cristo, de que también por él murió Cristo en la cruz. El amor cristiano al prójimo es inseparable de la fe en el Dios que se revela en Cristo y del amor a Él. Pero como quiera que el amor a Dios es la respuesta absoluta al valor, en la cual culminan todas las respuestas a los valores morales, resulta evidente qué abismo separa el amor cristiano al prójimo de las formas naturales de amor tal como existen "entre los no creyentes". Pero este hecho muestra al mismo tiempo que la diferencia entre amor cristiano al prójimo y todas las demás categorías naturales de amor rebasa sobre manera la moralidad natural, pues en ella resplandece la gloria de la moralidad sobrenatural, el soplo de la santidad.

Pero la pregunta que se suscita es la siguiente: ¿Hasta qué punto se halla el fundamento de esta diferencia esencial en la singularidad categorial del amor al prójimo? ¿Está la singular sublimidad del amor cristiano al prójimo unida inseparablemente al retroceso de la intención unitiva y a la ausencia en él del tema de la felicidad? La respuesta a esta pregunta debe ser claramente negativa, puesto que en el amor a Dios la intención unitiva está totalmente desarrollada y el tema de la felicidad alcanza su punto más alto, si bien sólo como tema "secundario". La diferencia decisiva se debe encontrar, más bien, en la cualidad del amor que descubrimos tanto en el amor al prójimo como en el amor a Dios y que, en consecuencia, no se halla unida con la singularidad categorial del amor al prójimo. Todo ello nos resultará meridianamente claro si analizamos con mayor precisión todavía la diferencia cualitativa entre el amor cristiano al prójimo y las categorías naturales de amor.

C. Diferencia cualitativa entre el amor cristiano al prójimo y las formas naturales de amor

Es posible amar profundamente como amigo a una persona y, a la vez, odiar a otra. Un amor esponsalicio ferviente no excluye en modo alguno el odio a otra persona. En el amor cristiano al prójimo, en cambio, esto resulta imposible. Si alguien se vuelve hacia otro hombre con auténtico amor cristiano, no puede estar, simultáneamente, lleno de odio hacia ningún otro[107]. Esta circunstancia aclara de modo significativo la profunda diferencia cualitativa entre el amor cristiano al prójimo y todos los amores naturales "no bautizados".

1. Intención benevolente

Entenderemos mejor la razón de la diferencia si comparamos la intención benevolente de las categorías naturales de amor con la intención benevolente del amor cristiano al prójimo.

En la intención benevolente de las categorías naturales de amor encontramos tres elementos. En primer lugar, el interés por la felicidad de la persona amada. En segundo, el deseo de hacerla feliz y colmarla de favores. Este segundo elemento varía considerablemente de acuerdo con las categorías de amor; donde más desarrollado se halla es, sobre todo, en el amor esponsalicio y en el amor a los hijos. Por último, el "soplo de la bondad" que se infunde de algún modo en el alma de la persona amada, la forma en que el amor "toca", envuelve y acoge el alma del otro, el rocío del amor que el amado siente calurosa y gozosamente.

Con el primer elemento, la solidaridad singular con la persona amada, corre parej a también la clase de trascendencia de la que hablamos en el capítulo VII y por cuya virtud nos conmueve todo lo que representa un bien o un mal objetivos para ella, precisamente porque representa tal cosa para ella.

Lo fundamental para nuestro propósito actual es lo siguiente: La intención benevolente es una consecuencia de la afirmación de la otra persona, afirmación que, por su parte, es una respuesta al valor de este individuo. Porque nos encanta tan especialmente, nos hacemos "buenos" para él. El fundamento que nos lleva a hacernos buenos es la respuesta al valor que él representa. No es la persona propia, toda entera, la que se hace "buena", sino que sólo se hace "buena" para él. Volvemos un rostro de bondad hacia la persona amada; dirigimos hacia ella un torrente de bondad. Pero podemos, a la vez, odiar a otra persona. En todo amor natural como tal se esconde, ciertamente, la tendencia a disolver a la persona entera. Hablaremos detenidamente de estos efectos del amor cuando tratemos el tema "amor y moralidad". Pero esta tendencia de todo amor natural auténtico no puede ser interpretada como si, con este amor y en este amor, el ser entero del amado estuviera lleno de bondad, como si la persona que lo ama reverentemente alcanzara en él su plena soberanía o, podríamos decir también, como si hubiera entrado completamente en el reino de la bondad.

En el amor cristiano al prójimo, en cambio, la intención benevolente hacia él no es la consecuencia de la afirmación de su ser, la cual sería, por su parte, una respuesta al valor que representa. Es, más bien, una actualización de la bondad que reside en el alma del amante. Aunque esta bondad se actualice en la respuesta al valor del prójimo y sólo se pueda actualizar en ella, no está motivada, sin embargo, por el encanto de la otra persona. Quien, lleno de amor cristiano, se dirige amorosamente al prójimo, se vuelve "bueno" para él movido sólo por la básica actitud amorosa y la bondad reinante en su alma antes del encuentro con él. Por eso no se hace "bueno" sólo para esta persona, sino, in potentia, para cualquier prójimo. De ahí que no pueda simultáneamente amar a una persona y odiar a alguna otra.

En el amor al prójimo la intención benevolente tiene un carácter totalmente distinto y una cualidad nueva. Prescindiendo de los elementos de la intención benevolente citados anteriormente, hay que decir que no es sólo una palabra de bondad para él, sino la donación de una bondad "substancial", de una bondad santa que se le entrega totalmente. No es, pues, tan sólo para él la palabra de bondad que entraña siempre la intención benevolente.

La singularidad del amor cristiano al prójimo consiste, a pesar de su carácter anticipador, en su completo interés por esta persona individual concreta, en volcarse totalmente en ella; el prójimo es, absolutamente, el objetivo primero. Sería, por consiguiente, un completo error creer que la plenitud de amor y la bondad que reside en el interior de la persona amante se desborda espontáneamente y se derrama de manera accidental sobre el prójimo. Ni la bondad ni la actitud fundamental de amor, siempre sobreactual, se han de considerar como una especie de "fuerza" —como un potencial o una plenitud vital—, sino, más bien, como una actitud fundamental de carácter intencional, fundamentada en el amor a Dios, cuya supraactualidad convierte al hombre en un ser verdaderamente amante. El hecho de que el amor anticipe aquí de algún modo el encuentro con el amante no daña su carácter de respuesta al valor ni la completa tematicidad del prójimo. La peculiar aceptación del prójimo no disminuye en modo alguno porque este amor tenga un carácter anticipador.

2. La situación yo-tú

El amor al prójimo se distingue, además, por el hecho de que en él no predomina la típica situación yo-tú. Para entenderlo, hace falta tener presente los diferentes sentidos de la situación yo-tú. En primer lugar, podemos concebirla como la dimensión fundamental de la communio con otras personas, la cual se contrapone a otra dimensión fundamental, a la unión íntima que expresamos con la palabra "nosotros". En este sentido hablábamos en nuestro libro Metaphysik der Gemeinschaft de comunidad entre el tú y el yo. Pero con la "situación yo-tú" podemos referirnos también a algo distinto, en concreto, a la situación dialógica en la que la otra persona obra enteramente como sujeto, nunca como mero objeto. En este caso el tú se contrapone al él. Mientras el otro representa sólo un "él", no se da contacto dialógico —de persona a persona— ni queda comprometido con nosotros como sujeto. Es un él colocado de algún modo en el mismo sitio en que se hallan las cosas impersonales. Sabemos, desde luego, que se trata de una persona, de él o de ella, no de algo. Pero, aun así, se nos presenta formalmente como un objeto. Tener conocimiento de que es una persona no es todavía la actualización del contacto personal con ella, de ese contacto que sólo es posible entre personas. El tú contrapuesto al él ha sido subrayado de modo especial por Martin Buber.

En Gabriel Marcel, en cambio, la situación yo-tú conserva, con independencia de la diferencia entre el tú y el él, un nuevo significado, pues, en su opinión, el verdadero yo sólo se puede actualizar en la situación yo-tú. El pensador francés no sólo incluye la distinción entre el tú y el él, sino también la que existe entre el "moi" y el "je". Sólo entregándose a un tú trasciende el hombre su inmanencia y la cautividad que lo mantiene prisionero en su propio yo. Sólo así libera su verdadero yo. En esta concepción de la situación yo-tú el propio yo es liberado por la tematicidad del tú, del que el yo forma parte esencialmente. La oposición entre el tú y el él es análoga a la que existe entre "je" y "moi", entre el verdadero yo, plenamente personal ("je") y un pseudoyo egocéntrico ("moi").

Pero aún se puede hablar de la situación yo-tú en un sentido distinto. Podemos pensar en las formas que adopta la communio con otras personas, en las que el tema central es el amor recíproco y en las que, por consiguiente, la unión se halla en primer plano. Esto resulta especialmente claro en el amor esponsalicio, en el que dos personas se hallan típicamente la una frente a la otra. Esta situación yo-tú no caracteriza sólo la diferencia con la comunidad del nosotros mencionada más arriba, sino que, además, contiene el "nosotros" de Gabriel Marcel, es decir, la tematicidad de la unión, la inclusión de las dos personas, la completa tematicidad del tú y el yo.

El amor al prójimo se contrapone a todo ello en tanto que el prójimo es un tú en sentido pleno, no un "él", y el yo no esta incluido de igual modo. El prójimo, como tal, es el tema absoluto, no la unión personale con él ni la felicidad que resulta de ella. Tampoco el amor recíproco constituye el tema central. Por eso, en el amor al prójimo el "tú" es también un "él" en un sentido completamente distinto del él impersonal. El prójimo es, más bien, un él en tanto que es lo único que se tematiza, lo único que se halla en primer plano, y no nuestra relación con él. En el amor al prójimo no aspiro a la mirada entrelazada con el prójimo, sino que lo miro a él como tal y, en dicha mirada, ese "él" significa el papel que juega el prójimo como tal, independientemente de nosotros.

Algo de todo esto se puede descubrir, ciertamente, en cualquier amor auténtico. La primacía que la persona amada posee en sí misma, su felicidad y su salud, que importan más que la unión con ella, es, como hemos visto previamente, un rasgo esencial de todo amor auténtico y una jerarquía interna que se consuma completamente cuando el amor se irriga con caridad. En este sentido la persona amada no es nunca un tú exclusivamente. Ni siquiera en el amor esponsalicio, en el que la situación yo-tú se halla más marcada, es la persona amada exclusivamente un tú. También en él incluye el amor un recuerdo tácito del amado, cuya importancia es extraordinaria, pues en el amor esponsalicio el amado goza de primacía, de suerte que encomendar la persona amada a Dios y acercarse a ella participando en el amor de Dios desempeña un papel fundamental. También aquí existe un monólogo del que ama, un monólogo fecundo del yo con el tú.

Pero aun cuando la persona amada no sea en ningún amor, ni siquiera en el conyugal, exclusivamente un tú, el amor al prójimo se distingue, no obstante, de las demás categorías del amor porque en él el prójimo es más un "él", en el sentido positivo de la palabra, que un tú, o, por expresarlo con más claridad, porque en el amor al prójimo la situación yo-tú retrocede ante el bien "para él". En el amor al prójimo, aunque el prójimo es visto y concebido completamente como persona; aunque nos dirigimos a él como persona, la situación yo-tú retrocede, pues el único objetivo es el prójimo. El amor al prójimo entraña de algún modo una mirada al Tú absoluto de Dios. De ahí que, desde cierto punto de vista, el prójimo sea visto como persona de un modo peculiar, es decir, la seriedad y profundidad extremas de la personalidad se hallen en él en primer plano.

D. Diferencia entre amor al prójimo y "caridad"

La esencia del amor cristiano al prójimo y su diferencia con todos los amores naturales, tal como se pueden dar también "entre los paganos", se destacará más claramente cuando hayamos distinguido la naturaleza del amor que llamamos caridad de su singularidad como amor al prójimo, pues algunos de los rasgos del amor cristiano al prójimo mencionados se fundamentan en su singularidad categorial y otros en la peculiar cualidad, enteramente nueva, del amor que llamamos caridad.

1. Amor a Dios y amor al prójimo

En sentido categorial el amor a Dios y el amor al prójimo son, a todas luces, totalmente distintos. El amor a Dios es la respuesta más pura al valor, la respuesta par excellence al valor. El amor es aquí producido y sostenido por la gloria y santidad infinitas del Amado de un modo que no cabe descubrir en ningún otro amor. No se trata en él de la anticipación que existe en el amor al prójimo. La bondad esencial de la persona completa, la actualización del yo fervorosamente amante, la fusión total con el reino de la bondad santa, es aquí el fruto de la respuesta espiritual a Dios. Además, la intención benevolente adopta en el amor a Dios un carácter totalmente distinto del que tiene en los amores hacia una criatura personal. Así pues, se distingue también del que tiene en el amor al prójimo. Ahora consiste en arder por la gloria de Dios. El tema fundamental es aquí el interés absoluto en la glorificación de Dios. En primer plano está la afirmación adorante y la entrega absoluta de nuestro ser.

Por eso, la intención unitiva, y con ella la felicidad —si bien como tema del todo secundario—, tiene un papel central.

Nada de esto es posible hallar, evidentemente, en el amor al prójimo, que tiene un carácter anticipatorio y no nace exclusivamente del valor de la persona amada. Eso sólo conviene a la bondad substancial del amante, al ingreso en el reino de la santa bondad. Ninguna de esas cosas son fruto de la respuesta moral al otro, sino que ésta las supone ya. La respuesta moral al prójimo es, más bien, una manifestación de la bondad santa que nace del amor a Dios. En el amor al prójimo la intención benevolente es lo más característico y la intención unitiva queda relegada a un segundo plano. Podríamos decir también que, mientras que la intención unitiva se manifiesta en el amor a Dios en su forma clásica y más alta, en el amor al prójimo adopta una forma distinta. Ahora no está vinculada ya con el tema de la felicidad. De ahí que, respecto de la intención unitiva, el amor al prójimo tenga más afinidad con el amor esponsalicio —aunque desde otro punto de vista esté separado de él por un abismo— que con el amor al prójimo[108]. En cambio, respecto de la intención benevolente, el amor al prójimo tiene mucha más afinidad desde el punto de vista categorial con las formas naturales de amor que con el amor a Dios, pues su objeto es una persona creada. Así podemos ver cuán distintos son desde el punto de vista categorial el amor a Dios y el amor al prójimo.

Vemos, pues, qué absurda es la tesis, tan habitual en la actualidad, según la cual el amor a Dios y el amor al prójimo son idénticos. La misma afirmación de que el amor al prójimo es la única forma de actualizar el amor a Dios es totalmente errónea. La imitación de Cristo no se atestigua sólo en el amor al prójimo, sino en toda forma de moralidad, especialmente en la humildad y la pureza. Pero, sobre todo, existe también un amor directo a Cristo, como podemos ver en todos los santos, y que consiste en una respuesta moral pura y adorante a la belleza y santidad infinitas de Jesús, que repercute en el commerce intime con Cristo. Si bien es cierto que el amor cristiano al prójimo es una piedra de toque de la autenticidad del amor a Cristo, sería insensato considerar el amor al prójimo como la única forma de actualizar el amor a Dios. Conviene conservar esta idea en la memoria ahora que debemos referimos a la profunda vinculación de los dos en la caridad. En ambos descubrimos esa forma nueva y completamente sobrenatural de amor que se llama caridad. La caridad se distingue, precisamente, por la bondad santa y la libertad bienaventurada que la convierte en el alma de la moralidad sobrenatural, en el alma de la santidad. Es la caridad la que permite al que está lleno de ella pasar a integrarse plenamente en el reino de la bondad santa que actualiza el dominio del yo fervorosamente amante sobre el orgullo y la concupiscencia. La caridad encierra en sí toda la moralidad, a su propósito es válida la palabra de Cristo de que de ella penden la Ley y los Profetas. Es muy importante darse cuenta de que, aunque el verdadero amor al prójimo sólo es posible por la caridad y viva exclusivamente de ella, no debemos considerar, en modo alguno, esenciales para la caridad los rasgos categoriales del amor al prójimo. La caridad se constituye en el amor a Dios, el amor al prójimo es un fruto de la caridad. Sin amor a Dios la caridad no se alojaría en nosotros. Pero sin caridad el amor cristiano al prójimo no sería posible. Vemos, en consecuencia, la necesidad de distinguir la caridad de la singularidad categorial del amor al prójimo.

La diferencia cualitativa, fundada en la caridad, del amor cristiano al prójimo con las demás formas naturales de amor[109] se hace valer también en la vivencia que experimentamos cuando somos amados.

2. Ser amado. La cualidad de la caridad y el amor al prójimo

El inmenso regalo de ser amado, en cualquiera de las formas de amor natural, encierra también una confrontación con la bondad que va dirigida a nosotros. Al poner de relieve el bien objetivo para la persona nos hemos referido al gesto de solidaridad con ella, al "pro" que distingue el bien objetivo para la persona de la satisfacción meramente subjetiva. La solidaridad con el verdadero interés de la persona, podemos decir también, es el verdadero beneficio para ella. El carácter objetivo del bien para la persona es el que nos autoriza a considerarlo como regalo de Dios, como efusión de su amor y bondad. Este gesto de amistad, que en los bienes para la persona impersonales y objetivos se presenta "de forma objetivada", por así decir, se convierte también en expresión típica de la intención benevolente humana. Los obsequios que nuestro amor quiere hacer al amado son siempre bienes objetivos para la persona. Pero ahora se añade al "pro" del bien objetivo el gesto personal de afirmación, el sentimiento de amistad. Este gesto se descubre de manera aún más literal y más realmente en el acto consciente de amor que empuja al donador a obsequiar al amante con un bien objetivo para él o a hacerle algún beneficio objetivo. Pero el gesto del "pro" se descubre, aun cuando no se exprese como beneficio para la persona amada, sobre todo en la palabra de amor. En el amor que alguien me profesa, este gesto originario es, pues, mucho más real y pronunciado: no se puede comparar con el gesto de un bien para mí objetivo e impersonal. En todos los bienes objetivos para mí se da indirectamente una afirmación de mi ser y se me ofrece indirectamente un gesto amistoso. Pero aquí se da amistad como tal, se ofrece una bondad dirigida a mí, y se me brinda "el ser bueno para mí" del amante. Cuando alguien nos ama, experimentamos gozosamente el rayo de la bondad que penetra en nosotros. Pero cuando sentimos la caridad hacia nosotros, no nos afecta sólo el gesto de "pro", la bondad que se nos hace, el "ser bueno con nosotros" que encierra la intención benevolente, sino que, además, tiene lugar una confrontación con la bondad santa y sustancial. Experimentamos el soplo de esta santa bondad que se muestra en el amor hacia nosotros, en un "pro", en un "mihi". De nuevo se aprecia aquí de modo claro la diferencia, a la que ya nos hemos referido previamente, entre caridad y amor natural.

En un amor natural, como el que se puede dar también entre los "no creyentes", hay un "pro" personal que a mí se me brinda, pero no por el valor, como en los bienes que son objetivos para mí por su valor, sino "desnudo" de algún modo y aislado. Es un "para mí" —mihi— como tal. Es la bondad para mí, la afirmación de mi persona, el inmenso regalo que supone tener un peculiar interés por mí. En la caridad, en cambio, es la santa bondad como tal la que se vuelve hacia mí. El mihi es un efluvio de la bondad y el amor como tales; por eso sentimos el asombroso regalo de sentir el soplo de la bondad santa. El que siente el abrazo del auténtico amor cristiano al prójimo experimenta, en cierto modo, un encuentro con Cristo. En la caridad que lo envuelve percibe la voz de Cristo, en los amores naturales no bautizados oye sólo la voz del corazón de un hombre. En el amor cristiano al prójimo, como ya hemos visto, el que ama descubre a Cristo en el prójimo[110], lo ve a la luz de la Redención como un ser amado infinitamente por Cristo. "Lo que hacéis al más pequeño de mis hermanos a mí me lo hacéis". Sólo entonces experimenta el abrazado por la caridad el encuentro con Cristo.

En el capítulo IX hemos visto que el amor al prójimo nos hace salir de nuestra vida individual, mientras que en las formas naturales de amor concedemos al amado un lugar extraordinario en ella y, cuando se trata del amor esponsalicio, lo convertimos, en una perspectiva humana, en rey de nuestra vida individual. De ahí que, desde un punto de vista puramente categorial, el regalo que se hace al amado sea más grande en el amor profundo y ferviente —cualquiera que sea la categoría natural a la que pertenezca— que en el amor cristiano al prójimo. Es, pues, más gozoso ser amado con esa clase de amor que con un amor cristiano al prójimo. En esto comparamos, desde un punto de vista categorial, el amor cristiano al prójimo y el amor natural "no bautizado".

En cambio, si pensamos en lo que ocurre cuando la caridad nos toca, en la experiencia que sentimos al recibir el rayo de la bondad santa y substancial que penetra en nosotros, habremos de concluir que se trata de un regalo inmenso y una vivencia extraordinaria. En estos casos nos encontramos con la bondad santa y substancial. No nos toca sólo un "ser bueno para nosotros", sino el mundo de la bondad santa. En esta bondad nos topamos de algún modo, como ya hemos mencionado, con Cristo y oímos su voz. Esta vivencia nos llena de un gozo muy distinto, puede liberamos profundamente y provocar en nosotros una metanoia o transformación que el amor natural no bautizado es incapaz de conseguir. Así pues, el inmenso regalo que entraña la donación que tiene lugar en la caridad se contrapone a aquello que el amor cristiano al prójimo da menos intensamente, desde el punto de vista categorial, que el amor natural. Ambas formas de gozo y los dos tipos de dones se pueden conciliar cuando el amor natural está irrigado por la caridad.

3. Amor al prójimo y amor en Cristo

Que la caridad no se limita al amor al prójimo es algo que se pone de manifiesto claramente cuando pensamos en el amor que se expresa en las palabras ubi cáritas et amor, Deus ibi est. En las palabras congregavit nos in unum Christi amor hay una alusión clara al amor recíproco en Cristo, a encontrarse en Él. Ese amor supone la comunidad vivida en Cristo y responde al otro no sólo como imago Dei y como alguien amado por Cristo, sino como alguien que ama a Cristo.

El amor del que estamos hablando puede presentarse de muchas formas. Puede invadir todas las categorías del amor natural cuando existe un encuentro en Cristo, cuando los amantes son fieles cristianos que han asentado su relación en Cristo. Todo ello puede ocurrir tanto en el amor entre hermanos y entre amigos como en el amor esponsalicio. Pero este amor puede extenderse, incluso, a personas con las que no nos une ningún género de amor natural, pero de las que sabemos que son cristianos fieles y miembros vivos del cuerpo místico de Cristo. Con otras palabras: esta solidaridad en el amor puede aparecer también aisladamente.

Aquellos casos en los que el amor natural alcanza un resplandor nuevo y sobrenatural, por darse en ellos un encuentro con Cristo, o en los que esta comunidad de amor en Cristo se presenta "aisladamente" de algún modo, son, por supuesto, muy distintos. Ante todo consideraremos el caso en que este amor se presenta sin solidaridad, para hacer que se destaque claramente la diferencia con el amor al prójimo.

En primer lugar, como hemos visto ya, el valor al que el amor responde es distinto en cada uno de los casos. El amor al prójimo se dirige al otro como imago Dei y como ser amado y redimido por Cristo. El amor que se expresa en las palabras congregavit nos in unum se dirige al otro como persona que ama a Cristo.

En segundo lugar, en el amor al prójimo la intención unitiva adopta un carácter diferente y queda, hasta cierto punto, relegada a un segundo plano. Ante todo, no incluye ningún género de alegría por una unión ya existente. La unión no es su fin específico y menos aún la felicidad que procede de ella. En el amor que expresan las palabras congregavit nos in unum Christi amor, en cambio, la unión es un fin específico y, asimismo, la felicidad que procede de ella. Aquí la unión no la realiza el amor, sino que la supone. Esto no debe significar, sin embargo, que el hecho formal de la unión como tal haga nacer el amor, pues no es, como ya hemos visto, un fundamento suficiente para él. Quiere decir, más bien, que en el reino del amor de Cristo se realiza una unión gracias al amor común a Él y a la solidaridad sobrenatural en Él, la cual provee a los demás amores de preciosidad y belleza nuevas y, en consecuencia, los hace amables de una forma distinta. En seguida volveremos a ocupamos de la diferencia radical entre la unión que precede al amor al otro y las demás formas de comunidad, así como de la que hay entre la unión referida y la solidaridad meramente ontológica, como la de la parte y el todo y otras semejantes. Ahora nos interesa poner de manifiesto nuevas diferencias con el amor al prójimo.

El elemento común en ambos casos es la caridad. El amor al prójimo y el amor que se expresa en las palabras congregavit nos in unum son frutos de la caridad. Son posibles por ella. Pero también aquí encontramos diferencias significativas. El carácter anticipador del amor al prójimo no se encuentra de igual forma en la otra forma de amor, en la que la respuesta al valor está aún más en primer plano. Además, en ambos casos ocupan el primer plano dimensiones diferentes de la caridad. En el amor al prójimo lo ocupa la bondad santa y sustancial de la caridad, la cual confiere a la intención benevolente un carácter totalmente nuevo; en el amor del congregavit nos in unum, la experiencia de la fuerza unitiva del amor de Cristo, la armonía radiante de la caridad, la bienaventuranza de la santa unión. El fundamento de ambos es el amor de Dios y no se pueden desvincular del amor a Cristo. Pero mientras que en el amor al prójimo Cristo obra de algún modo en el alma del amante y el prójimo es amado con Cristo y desde Cristo, en el amor del congregavit nos in unum Cristo está entre nosotros, tal como lo expresan las palabras: et in medio nostri sit Christus Deus. No es sólo un amor desde Jesús, sino también en Jesús[111].

Ésa es la razón por la que este amor supone esencialmente la reciprocidad. Como es un encuentro en Cristo, sólo puede ser real si el otro vive también la comunidad con nosotros. Esto no ocurre en modo alguno en el amor al prójimo. El que la persona inflamada de amor al prójimo desee que éste sea incluido también en el reino del amor de Cristo no significa en modo alguno, como hemos visto ya, que su deseo sea una condición para la existencia de su amor.

En el amor al prójimo domina siempre una típica situación yo-tú. Uno está siempre frente a frente a un tú individual. El amor del congregavit nos in unum, en cambio, se puede dirigir simultáneamente a varios. Puede referirse a una comunidad plural y actualizarse, asimismo, en un "nosotros", en un nosotros reunido en tomo a Cristo. Cuando afirmamos que, a diferencia del amor al prójimo, también puede presentarse de esta forma, no queremos decir en modo alguno que sólo se manifieste de esa forma. Al contrario, también se puede actualizar en una situación yo-tú y hasta alcanzar en ella su más alto y profundo desarrollo.

Este santo amor en Cristo puede manifestarse, como hemos mencionado, de muchas maneras. Ante todo, en la experiencia de la unión que procede de Cristo y se fundamenta en Cristo, en la experiencia del reino del amor de Cristo. Esta es la situación que acabamos de mencionar, en la que un grupo de hombres se saben unidos en el amor de Cristo. Pero también aquí cada uno acoge a todos los demás con ese amor santo saturado de bondad que, como hemos visto, distingue a la caridad.

Pero también puede darse un encuentro de dos personas en Cristo que se conocen por primera vez, como ocurrió con el milagroso encuentro de San Luis de Francia con el beato Egidio. Se trata, como es lógico, de un caso extraordinario y singular de entrelazamiento de la mirada amorosa de dos santos. En una circunstancia así el amor santo alcanza una altura especial.

Finalmente, se puede tratar también de una relación duradera, de un amor santo y recíproco en Cristo, como ocurre a menudo en la historia de los santos, por ejemplo, entre el beato Jordan von Sachsen y la beata Diana, o entre San Francisco de Sales y Santa Francisca de Chantal. Pero en estos casos se supone, naturalmente, una especial coordinación de los dos desde la perspectiva religiosa y una afinidad extrema entre ambas individualidades. El amor implica aquí una respuesta total a la individualidad del otro. De ahí que adquiera un carácter completamente nuevo: el amor qua amor se convierte en el fin principal. Así como en los casos citados previamente el tema predominante es la unión y la concordia, en los dos últimos lo es el amor. Lo común a todos es el amor en Jesús, encontrarse en Jesús. Aquí se pueden aplicar también las palabras: Congregavit nos in unum Christi amor. Et in medio nostri sit Christus Deus.

Una forma totalmente distinta de amor santo se da, una vez más, cuando se une con amistad o amor conyugal, o cuando el amor en Jesús constituye el coronamiento de una amistad que, como tal, se halla en otros muchos ámbitos de valor, o cuando es la cima de un amor conyugal. Podríamos decir también que este amor santo, la unidad en Jesucristo, conforma y transfigura la amistad o el amor conyugal. El amor santo supone siempre una especial afinidad en lo religioso. Pero también puede ocurrir que dos amigos sean profundamente religiosos y no por eso incluyan en su amistad un amor en Jesús. Asimismo, dos esposos pueden amarse, ser ambos profundamente religiosos y, sin embargo, no existir un amor en Jesús. Cuanto más diferenciada es una relación, tanto más grande tiene que ser la afinidad en el terreno religioso para que entre ellos pueda reinar un amor santo en Jesús. Pero, por otro lado, también aquí es válido lo que hemos dicho más arriba sobre la irrigación de todos los amores naturales por la caridad. Sólo cuando se produce el encuentro en Cristo, cuando el amor natural es transfigurado por el amor en Cristo, alcanza la profunda unidad a la que aspira.

Ahora se plantea la siguiente pregunta: ¿Qué relación guarda el amor santo que nos tenemos en Jesús con la caridad? Ya hemos visto claramente que ese amor, en cualquiera de sus formas, se distingue netamente del amor al prójimo, incluso cuando la persona amada es un extraño. Pero también resulta evidente que ese amor, que no se confunde con el amor al prójimo, se distingue asimismo de la caridad, es decir, posee elementos categoriales que no son constitutivos de la caridad. No podemos hablar del amor santo en Jesús como si fuera una categoría unitaria de amor, pues, como hemos visto, puede adoptar diferentes formas. Una categoría propia de amor existe sólo en dos de las formas enumeradas más arriba, a saber: en el santo amor individual en Jesús que encontramos entre los santos y en aquel caso en que el amor santo se dirige a una o varias personas con las que no existe una relación individual duradera.

Nos limitaremos a la última, porque categorialmente se parece relativamente más al amor al prójimo que a los demás casos enumerados, aunque también resaltan de modo clarísimo las diferencias que tiene con él.

Que el amor santo en Jesús no es sinónimo de caridad se comprueba claramente si tenemos en cuenta que el amor al prójimo, que pertenece a una categoría diferente, y el amor a Dios, que pertenece a otra aún más diferente, son caridad. El amor santo es un especial ensanchamiento de la caridad. No se puede separar de ella. Para experimentar la unión de ambos, la santa alegría que produce la unión en Jesús, nuestro corazón tiene que estar lleno, al menos en ese momento, de bondad sustancial. Es imposible experimentar realmente la unidad en Jesús, lo que expresan las palabras congregavit nos in unum, y, simultáneamente, odiar a alguien. Para amar con amor santo debemos ingresar en el reino de la bondad santa. Eso no quiere decir que no podamos hacerlo y salir, más tarde, de él; que no podamos, después de la salida, adoptar una actitud de odio hacia el enemigo. Sólo en la actualización del amor santo resulta imposible odiar a alguien.

El amor santo en Jesús anticipa de algún modo la situación de la eternidad: el amor que embarga a la communio sanctorum. Éste es el amor que nos sale al encuentro en las palabras finales de De civitate Dei de San Agustín: "Ecce vacabimus et videbimus, videbimus et amabimus, amabimus et laudabimus, quod erit in fine sine fine".

El amor santo, que pertenece a una categoría muy distinta de la del amor al prójimo, vive también de la caridad y presenta sus rasgos cualitativos. A él se puede aplicar, asimismo, lo que San Pablo dice sobre el amor en la Epístola a los Corintios. Pero mientras que el tema central del amor al prójimo es la intención benevolente, y no nuestra felicidad, el del amor santo es, sobre todo, la unión en Cristo y la felicidad profunda que procede de esta unidad. No es difícil percibir el abismo que separa la vivencia de esta unión santa en Cristo de todas las vivencias comunitarias puramente naturales.

Aquí prescindimos de las perversiones a que puede llegar la experiencia comunitaria, como ocurre, por ejemplo, en el nacionalismo o en ciertas expresiones de orgullo de familia. Ahora pensamos en vivencias comunitarias legítimas e irreprochables moralmente, por ejemplo, en la feliz seguridad en el seno de la familia o en la experiencia de unión nacional de algunos grandes momentos muy especiales, como los que se producen cuando tiene lugar un autoconocimiento nacional, o la liberación de una dominación extranjera, o el regreso a la patria tras una larga ausencia. Todas estas vivencias de comunidad tienen el carácter de un "nosotros" en el que uno se siente arraigado en un suelo común. Contienen, pues, un cierto elemento de autoafirmación. La vivencia de la unión en Cristo que se expresa en las palabras congregavit nos in unum tiene un carácter totalmente distinto. Es como algo suspendido en el aire que hace que nos sintamos por encima de toda autoafirmación y elevados a una unidad santa que no pertenece a este mundo. Sentimos que somos acogidos en el reino de Cristo, en el regnum veritatis et sanctitatis, en el que sólo es posible ingresar si la caridad vive en nosotros y nosotros estamos llenos de ella.

4. El amor al prójimo y el amor de Cristo a nosotros.

Cuando afirmábamos que cuando acogemos el amor cristiano al prójimo oímos la voz de Cristo y sentimos el soplo de su santidad, no queríamos decir que el amor de Cristo hacia nosotros fuera como el amor al prójimo. El amor de Cristo a cada hombre es de una categoría totalmente diferente. Se trata de la caridad. Tal vez pueda sorprender que hable del amor de Cristo como si fuera algo que se nos diera en la experiencia, tal como ocurre con el cristiano amor al prójimo de los santos. Pero el amor de Cristo, por el que todo creyente se siente amado, por el que todos suspiran, está perfilado nítidamente por el hecho de que Jesús es Dios hecho hombre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. El amor del Señor absoluto del cielo y la tierra, del que es la santidad, la belleza y la bondad, del que San Juan dice que es el amor, tiene un carácter universal que lo distingue infinitamente de los amores humanos. Se ha dicho con razón de Dios, de Cristo, que, aunque no ama igual a todos los hombres, los ama a todos infinitamente. La entrega a cada individuo humano posee un carácter substancialmente distinto de la que tiene en el amor al prójimo[112]. Prescindiendo de la infinita superioridad de Dios, de su condescendencia misericordiosa, de su movimiento hacia abajo, la entrega a cada individuo es tal que, todo aquello que en el amor al prójimo es menos que en el amor natural, se nos ofrece ahora en demasía.

La caridad tiene mucho en común con el amor cristiano que una criatura profesa a su prójimo; y nótese que el amor de Dios es la fuente originaria de la caridad, la caridad absoluta —el sol—, mientras que el amor al prójimo es sólo un rayo de ella. La diferencia categorial entre el amor de Cristo al hombre —es decir, el amor divino— y el amor cristiano al prójimo se aprecia con absoluta claridad si tenemos en cuenta que en el amor de Cristo al hombre la intención unitiva está plenamente desarrollada, mientras que en el amor al prójimo está limitada. Resulta fácil verlo si tenemos presente que en nuestro amor a Dios y a Cristo la intención unitiva es el fin supremo. Cuando nos preguntamos qué reciprocidad anhelamos de ese amor, qué forma de entrelazamiento de la mirada amorosa, se percibe de manera nítida que, a pesar de la distancia que hay entre el amor divino y nuestro amor a Dios, esperamos la reciprocidad del amor. Todo esto puede sonar, tal vez, paradójico. A un lado el amor infinito del que es el amor mismo, a otro el amor del hombre a Dios con las limitaciones propias de la criatura. ¿Cómo podemos hablar de reciprocidad? Pero aquí no se trata de ninguna suerte de equivalencia entre el amor divino y el humano, sino solamente de que el fin perseguido es el encuentro de ambas corrientes de amor y, con él, la intención unitiva.

Dentro del amor entre los hombres hay también casos en los que el entrelazamiento de amores esencialmente diferentes constituye la cima de la unión. Si pensamos en el amor entre padres e hijos —en el más grande amor paterno-filial—, veremos que la unión, que se realiza en la reciprocidad del amor, supone la diferencia esencial entre el amor del padre y el del hijo. Los dos amores son tales que la unión por la que ambos suspiran sólo se puede alcanzar gracias al entrelazamiento de dos amores esencialmente distintos.

Lo mismo ocurre en la relación entre maestros y discípulos. El amor de fray Leone hacia San Francisco es esencialmente distinto del amor de San Francisco hacia él. Pero en los dos se da plenamente la intención unitiva y en los dos se realiza la unión deseada en la mirada entrelazada de dos amores esencialmente distintos.

Así ocurre también, de modo análogo, en la diferencia esencial y absoluta entre el amor divino y el amor del hombre a Dios. Con la expresión "de modo análogo" queremos decir que ahora, prescindiendo del momento de realización de la intención unitiva por la mirada entrelazada de dos amores esencialmente distintos, todo es profundamente distinto.

Lo que aquí importa, sobre todo, es darse cuenta de que categorialmente el amor de Cristo al hombre —ahora que Él está sentado a la derecha del Padre—no tiene en absoluto el carácter del amor al prójimo. La unión que el amor al prójimo desea consiste tan sólo, como hemos visto, en reunirse en el reino de Cristo: una reciprocidad de amor por parte del prójimo por sí mismo. Sin embargo, del amor al prójimo, por ferviente que sea y por centrado que esté en un individuo particular, no surge una relación personal duradera. La relación personal se puede desarrollar, ciertamente, entre personas a las que, en principio, sólo unía el amor al prójimo, pero, en ese caso, es preciso hacer intervenir otros factores. El amor al prójimo no pretende ni se propone una relación semejante. En el amor de Cristo a cada uno de los hombres, en cambio, la unión personal duradera es el objetivo principal. Podremos ver que esto es así si nos preguntamos por el tipo de unión que desea el que ama a Cristo, por la reciprocidad que anhela. El cumplimiento de este amor nuestro que posee la intención unitiva más intensa sólo puede ser el amor de Cristo a cada uno de nosotros, que, aunque es universal y va dirigido a todos los hombres, es amor a cada uno en particular, íntimo y personal, que avanza hacia el centro escondido de la existencia individual.

La idea que hemos mencionado previamente acerca de que el amor a Dios es más semejante al amor esponsalicio que al amor al prójimo arroja luz, asimismo, sobre la diferencia esencial entre el amor al prójimo y el amor divino al hombre. Aunque sea infinita la diferencia entre el amor divino al hombre y el amor esponsalicio, éste debe contener todas las perfecciones esenciales que faltan en el amor al prójimo y poseer, sobre todo, aquello que puede realizar la unión a la que aspira nuestro amor a Dios. Sólo hace falta conjeturar por un momento la ficción de que el amor de Cristo a cada uno de nosotros fuera un amor al prójimo para entender que éste no colmaría nuestros anhelos y esperanzas más hondos. Cuando pensamos en el amor de San Pedro a Jesús y en sus palabras en el lavatorio de pies, percibimos con toda claridad la tensión máxima de la intención unitiva y qué entrega amorosa a Jesús desea San Pedro. La coincidentia oppositorum[113] que hallamos en Dios se manifiesta también en que Dios ama infinitamente a todos y cada uno de los hombres, que su amor vence la exclusividad relativa —o absoluta, como en el caso del amor esponsalicio— de las formas personales del amor humano sin dejar de realizar de modo inigualable, sin embargo, la unión más profunda y personal[114]. No es casual que el Evangelio compare con tanta frecuencia el amor de Dios con las bodas, que Cristo sea denominado esposo de las almas.

Sin embargo, a pesar de las diferencias esenciales entre el amor de Cristo a los hombres y el amor cristiano al prójimo, en ambos está presente la caridad: en el amor de Cristo con la abundancia infinita y la completa entrega de sí que, como tal, exige, y en el amor al prójimo como un soplo o un rayo suyo que, sin embargo, nos autoriza a decir que, al ser abrazados por el auténtico amor cristiano al prójimo, oímos la voz de Cristo.

El retroceso de la intención unitiva y la distinta forma que adopta en el amor al prójimo, la ausencia de la felicidad como objetivo primero, son rasgos requeridos por la singularidad esencial del amor al prójimo. Ninguno de ellos son, sin embargo, característicos de la caridad, pues en el amor de Dios, aunque es caridad en sentido eminente, descubrimos la intención unitiva, así como la felicidad, en su forma clásica y típica.

E. La "caridad" perfecciona las categorías naturales del amor

Hemos visto que la caridad no comparte la singularidad esencial del amor al prójimo, pues el amor de Dios, que es esencialmente distinto, es cáritas par excellence. La independencia que la caridad tiene respecto del amor al prójimo se expresa también en que todas las categorías naturales de amor pueden y deben ser irrigadas por la caridad. Pero, como ya hemos visto, esta irrigación no significa una modificación de la singularidad categorial respectiva. Ni el amor esponsalicio ni el amor entre padres e hijos pierde sus rasgos específicos cuando son irrigados con la caridad. Al contrario, sólo por esta transformación en Cristo pueden desarrollar completamente el potencial que corresponde a su esencia. La palabra específica del amor, que es pronunciada en cada una de sus formas, sólo puede alcanzar un desarrollo puro y pleno si son irrigadas por la caridad.

Si comparamos las categorías naturales "no bautizadas" del amor con las categorías irrigadas por la caridad, entonces aparece, de un lado, nuevamente y con toda nitidez, la falta de identificación de caridad y amor al prójimo y, de otro lado, se proyecta una nueva luz sobre la interna y profunda relación existente entre la esencia del amor natural y la caridad.

La irrigación de las categorías naturales de amor con la caridad se aprecia en los siguientes rasgos: en primer lugar, desaparece el peligro de "egoísmo por el amado" que hallamos en todas las categorías "no bautizadas" de amor natural. Nuestro amor puede llevarnos a perjudicar a un tercero para hacer un bien a la persona amada.

1. Superación del egoísmo "por" el amado

Así como es legítimo amar a los propios hijos más que a los de los demás y a la propia esposa con amor esponsalicio, sin que haya en ello el menor rastro de subjetividad negativa, sino sólo de una subjetividad querida por Dios y totalmente justificada, es también deplorable perjudicar a otros hombres, o ser cruel con ellos, para deparar algún bien a la persona amada. En las formas naturales de amor hay un "hacerse bueno" para la persona amada, no un "ingreso en el reino de la bondad santa", no un "hacerse sencillamente amante", que es lo que descubrimos en el amor cristiano al prójimo; por eso, la situación privilegiada del amado, la cual se constituye en estas categorías del amor, puede desarrollar sin obstáculos su propia legalidad.

Este peligro de las formas naturales de amor es una característica suya, enteramente distinta a como lo es la posibilidad mencionada más arriba de coexistencia del amor a un hombre con el odio a otro. El egoísmo por el amado es consecuencia de la lógica interna del amor natural. Por amor a un hombre se puede ser egoísta por él. El odio a un tercero no tiene nada que ver con el amor natural. No deriva en modo alguno de él. Pero este amor por sí sólo no basta para excluir el odio. El amor natural no predispone en modo alguno a odiar a terceros. Al contrario, la plena actualización de un amor natural y de una intención benevolente hacia la persona amada tiene una tendencia hostil a toda clase de odio. Es normal que el amor no coexista con el odio, mientras que el peligro de egoísmo por el amado procede normalmente del amor natural "no bautizado"[115].

El egoísmo por el amado es completamente distinto de cualquier otro egoísmo. Ya hemos visto previamente que un amor egoísta significa quedarse atorado en sí mismo, es una forma mezquina de amar, una entrega incompleta. El egoísmo por el amado, cuando comete injusticia con un tercero por el deseo de dedicar todo el bien al amado, no se puede designar como amor egoísta, sino, más bien, como egoísmo por amor. No se trata en modo alguno de una mancha accidental del amor, ni en el sentido del amor del egoísta ni en el de otros elementos alejados de la esencia del amor como tal que lo proveen con ese rasgo egoísta. Se trata de algo que pertenece de algún modo a la propia lógica del amor natural cuando se abandona completamente a su interna legalidad.

La peculiar intervención en favor de la persona amada, el interés en "el bien objetivo para ella", la forma de trascender, de la que hemos hablado en el capítulo I, son consecuencias de la respuesta al valor de esta persona individual. La intención benevolente es sólo la palabra que se le dirige; la bondad está completamente incorporada a la relación con ella.

El peligro de egoísmo por el otro no puede ser vencido por la intensidad del amor. Al contrario, cuanto más ferviente sea el amor, cuanto más ame una persona a otra, más grande será el peligro. Este peligro, como veremos más adelante, sólo se puede conjurar con una fuerte actitud moral y sólo la caridad lo puede vencer desde dentro.

2. Diferencia entre egoísmo por el amado y el "ego prolongado"

El egoísmo por el amado, del que ahora nos ocupamos, debe distinguirse con claridad del egoísmo por otra persona, el cual surge cuando convertimos al otro en una prolongación de nuestro ego. En la solidaridad que resulta de la prolongación del ego existe un égoisme a deux (egoísmo a dos bandas) y, en ocasiones, un égoisme a plusieurs (egoísmo a varias bandas). Se trata de puro egoísmo que lleva a aplicar al padre, al hijo o al amigo un criterio distinto que al extraño, es decir, a reclamar ventajas para ellos en perjuicio de los extraños. Quienes obran así son, ante todo, egoístas que sólo buscan su bien; y el favoritismo ilegítimo de los que consideramos una prolongación de nuestro yo no significa, en el fondo, verdadero interés por su bienestar, sino tan sólo por nosotros mismos y por todo lo que nos "pertenece". Aunque en muchas situaciones el resultado pueda parecer semejante al del "egoísmo por el amado", que procede de auténtico amor natural hacia él, esas dos clases de "egoístas" son esencialmente distintas. El égoisme a deux no es distinto del égoisme a un. El egoísta, que sólo ve en el otro su propio ego prolongado, extiende fácilmente su egoísmo a las demás personas. En cambio, en lo que hemos designado como "egoísmo por el amado", el amante no es necesariamente un egoísta que mira por su propia persona. Puede, mientras no ama, examinar con objetividad y justicia las reclamaciones de los demás y estar dispuesto a sacrificarse gustosamente por ellos o renunciar a su propio beneficio, pero cuando ama fervientemente a alguien se desvive tanto por proporcionarle todo el bien que no percibe que al hacerlo perjudica a otras personas. El egoísta a deux dirá: "Mi mujer debe ocupar el mejor lugar por ser mi mujer". El "egoísta por el amado" dice: "Mi mujer debe ocupar el mejor lugar por ser la más preciosa, amable y buena". El último egoísmo no es la simple consecuencia del egoísmo ordinario, sino ser injusto con una persona por amor a otra, un desorden de la intención benevolente: una intención benevolente égarée. Aunque el egoísmo por otra persona es moralmente injusto, resulta evidente que, sin embargo, su maldad moral es mucho menor que la del égoisme a deux, pues en aquél hay un elemento de entrega auténtica que en éste falta completamente.

Como quiera que en el hombre pueden darse comportamientos contradictorios entre sí y, como consecuencia, coexistir simultáneamente, como hemos visto, la solidaridad con el ego prolongado y el amor a otra persona, es posible también que el égoisme a deux y el egoísmo "por" el amado se den unidos. Esto es lo que ocurre especialmente entre los padres. Los padres pueden, por un lado, considerar a los hijos como prolongación de su ego y, por otro, amarlos realmente. Pero esto significa siempre una impureza del amor que, como hemos visto, acarrea necesariamente la limitación del auténtico amor. Pero la posibilidad de simbiosis de ambas formas de egoísmo no debe inducirnos a olvidar la diferencia fundamental entre ambos. Para nuestro propósito son especialmente interesantes aquellos casos en los que el egoísmo "por" el amado es sólo la consecuencia del amor que a éste le profesamos. Sólo este caso nos puede servir para poner de relieve las diferencias esenciales entre el amor "cristianizado" y el "no cristianizado".

3. El aparente egoísmo por el amado en el amor al prójimo

La incompatibilidad del egoísmo por el amado con el amor cristiano al prójimo no desaparece porque en algunos casos, en los que aparentemente se trata de amor cristiano al prójimo, se haga un perjuicio a unos hombres por amor al "prójimo". Nos referimos a aquellos casos en los que alguien, por amor al prójimo, se ocupa con especial entrega de ciertos seres humanos, por ejemplo, de niños con malformaciones, huérfanos, ciegos, etc. Con estas personas no le une amor paternal ni amistad. Se ocupa de ellas por amor al prójimo. Pero si quien se ocupa de estas personas lo hace por razones profesionales, si la preocupación por ellas es profesional u oficial, el bienestar de ellas se convierte en un asunto propio y deja de haber un efluvio de un amor puro al prójimo. Esto puede resultar del carácter puro del deber, del enorme peso especial que hace recaer sobre mí la tarea que Dios me ha impuesto de manera particular. Mientras la entrega especial es sólo el efluvio de la tarea divina y se vive enteramente como tal, no es posible perjudicar a nadie por "amor al amado", prescindiendo de que el hombre puede deslizarse siempre de una acción buena a otra distinta. Con frecuencia puede ocurrir que la entrega formal a un fin bueno origine una concentración exclusiva en él, una parcialidad que lleva a ver lo demás desde el punto de vista de su relación con él o a pasarlo sencillamente por alto. Este peligro existe, sobre todo, cuando alguien se entrega formalmente a un fin determinado y es una consecuencia de la limitación humana. Sólo se puede conjurar este peligro formal recuperando la plena libertad del amor mediante una vuelta continua a Cristo, mediante un profundo encuentro con Él. Pero, como es evidente, este peligro no procede de la solidaridad que el amor al prójimo representa.

Cuando el carácter de "asunto propio" proviene de que yo lo he convertido en mi profesión, cuando aparece un compromiso especial que rebasa la entrega formal a este fin presente, de modo que esta tarea se transforma en una parte, quizás en el centro gravitacional de mi vida individual, es más grande el peligro de "egoísmo por la propia tarea", por el propio fin. No es difícil darse cuenta de que este peligro no deriva en modo alguno del amor al prójimo como tal, el cual puede desempeñar, tal vez, un papel importante en la tarea asumida y en la resolución de elegirla.

Esta falta de consideración hacia todo lo que no cae dentro del marco de la tarea propia, y a la que podemos llamar egoísmo del idealista, tiene naturalmente un carácter completamente distinto del desnudo egoísmo habitual. Pensamos en aquellos casos en los que está entremezclado con una entrega moral a un bien que posee un elevado valor. Pero, como este valor se vincula con el "propio asunto", se cuelan elementos del ego ampliado que se abren paso en el trabajo por "el propio asunto" hasta el punto de que, en determinadas circunstancias, uno se vuelve duro y desconsiderado con todo lo que no forma parte de él y se cree autorizado a interesar en él a otros hombres. Para nuestro propósito actual no importa tanto resaltar el peligro como tal, ni ocuparse del modo de superarlo, como mostrar que no se trata de un error que tenga su origen en el amor al prójimo, o en una perversión suya, sino en una perversión de la actitud que se adopta frente al "propio asunto". El peligro se presenta así, o aún más marcadamente, cuando se trata de una tarea o de un "asunto" que no tiene nada que ver con el amor al prójimo, por ejemplo, la obra de un artista, la tarea de un hombre de estado o la entrega al triunfo de un ideal.

Para poner de relieve la diferencia entre el amor cristiano al prójimo y las demás formas de amor natural que se pueden dar también entre los "no creyentes", podemos citar con todo derecho como rasgo decisivo el que, mientras en los demás amores puede surgir una desconsideración hacia otros hombres, en el amor al prójimo, por la presencia que en él tiene la caridad, no es posible algo así.

Incluso en las cosas que se emprenden sólo por amor a Dios —para gloria de Dios— puede aparecer esa clase de perversión que consiste en convertir la tarea emprendida, considerada como "mi" tarea, en un punto de vista estrecho con el que se mide lo demás. También en este caso puede ocurrir que nos volvamos insensibles con los demás y juzguemos a los demás hombres, su destino y sus deseos desde el punto de vista de las consecuencias que puedan tener para "mi" obra. El peligro es aquí especialmente considerable, porque el que obra como acabamos de decir estima erróneamente su modo de proceder como algo legítimo e, incluso, como algo agradable a Dios. Cree que hace lo que hace por amor a Dios y considera que, de ese modo, pone a Dios por delante de todo lo demás. Pero, evidentemente, esto no se puede considerar nunca como un peligro del amor a Dios. La preferencia ilegítima de hombres a los que se refiere su obra no es en modo alguno consecuencia del amor a Dios. La interna legalidad del verdadero amor a Dios, en la medida en que podamos aplicar con sentido esa expresión al caso que nos ocupa, no puede conducir nunca a la falta de cariño o a cometer injusticia. Para este amor, que es, como ya hemos visto, la bondad substancial, valen realmente estas palabras de San Agustín: "ama et fac quod vis".

Me despreocupo del amor a Dios cuando hago que una obra, emprendida para gloria de Dios y elegida por amor a Dios —por ejemplo, una actividad misionera o la fundación de una orden—, se convierta inconscientemente en "mi" obra hasta ocupar un lugar especial entre todo lo demás por haberla convertido en la tarea de mi vida. La interna legalidad del asunto al que nos entregamos completamente y por el que abogamos con todas nuestras fuerzas es la que origina un cierto desinterés por todo lo que no forma parte de nuestra obra, lo cual es una actitud que excluye completamente el verdadero amor a Dios.

F. El desinterés por los hombres que aparentemente resulta del amor a dios

Es más difícil aún admitir que alguien, por la intensidad de su amor a Dios, pueda volverse cruel y desconsiderado con algún hombre. Esto es imposible, en primer lugar, porque la primacía de Dios frente a todas las criaturas es tal que una preferencia ilegítima no entra nunca en consideración y, en segundo lugar, porque Dios es el amor infinito y la entrega a Él no puede disminuir nuestro amor hacia las demás criaturas.

Este hecho no es refutado de ninguna manera porque a veces haya hombres realmente duros y crueles con los demás que opinan que obran así por amor a Dios. En casos así no existe verdaderamente auténtico amor a Dios o, al menos, la dureza no procede de él, sino de otros elementos que ellos tienen en su naturaleza, elementos que conducen a un falso ideal de amor a Dios y a los que dan erróneamente el título de amor a Dios, mientras ellos se mueven, en realidad, por otros motivos completamente distintos.

Pensemos en aquellos casos en los que hombres religiosos incurren en fanatismo y, en su lucha por el reino de Dios, que conciben como una especie de ideal, recaen, como el papa Pablo IV Caraffa, en dureza cruel. Aquí se da verdadero amor a Dios, pero no es éste, sino una peculiar entrega a un ideal dictada por la tosquedad de la propia naturaleza, una contracción de la misión idealista, la que provoca la dureza y la desconsideración con los hombres. En última instancia es el olvido de que Dios es el amor infinito; es una forma de luchar por Dios, su gloria y su reino con un celo puramente natural que trata a Dios como a un ideal impersonal. En estos casos, la lucha, aunque se haga por Dios, no se hace desde Dios. No es una lucha saturada del espíritu del amor a Dios ni empapada de caridad.

Pensemos asimismo en los casos en que alguien con espíritu rigorista profesa un supranaturalismo y cree que se puede, e incluso se debe, prescindir de todos los puntos de vista humanos, que sólo hay que interesarse por la salvación del alma y que la felicidad o el dolor en la tierra carecen de valor y no deben despertar nuestro interés. En estos casos hay que repetir de nuevo lo que hemos dicho a propósito del amor al prójimo. La falta de cariño no es consecuencia del amor a Dios ni tiene nada que ver con él, sino que es consecuencia del fanatismo o del rigorismo, los cuales, unas veces, tratan a Dios como un ideal y, otras, se apoyan en una falsa idea de Dios.

Aunque este error pueda darse con frecuencia entre personas religiosas, la diferencia entre el amor a Dios y las formas naturales de amor a las que hemos aludido resulta evidente. Este error es un peligro que yace en el hombre caído, no en el amor a Dios como tal.

Ahora vemos con claridad que, ni en el amor a Dios ni en el amor cristiano al prójimo, hay ni puede haber peligro de preferencia ilegítima, pues todos los peligros que hemos mencionado a propósito del amor a Dios y al prójimo no proceden en modo alguno de su lógica interna, sino de una errónea concepción del amor a Dios y una huida del amor al prójimo, con el consiguiente deslizamiento a otra actitud totalmente distinta. En el amor cristiano al prójimo, como hemos visto, "ser bueno" para el otro es un efluvio de quien está lleno de la santa bondad como tal; el amor hacia él, es el resultado de haberse hecho sencillamente amante y de que el amor al prójimo se fundamenta en el amor a Dios y no es posible separarlo de él. Es correcto decir, pues, que es la caridad la que excluye el egoísmo por el prójimo, aunque parezca hacerlo por la singularidad categorial del amor al prójimo, pues el género de amor que llamamos amor cristiano al prójimo sólo es posible por la caridad y vive de ella, aunque la caridad no dependa tampoco de la singularidad categorial del amor al prójimo.

La afirmación de que a través del amor a Cristo, y en Él a Dios, el hombre se hace sencillamente amante no se debe entender erróneamente en el sentido de un falso irenismo. Ser sencillamente amante sólo puede significar que uno no es "bueno" sólo para un hombre determinado, sino que la santa bondad se ha alojado en nosotros y con ella salimos al encuentro de todos. El que es sencillamente amante odia necesariamente todo mal y está dispuesto a presentarle batalla. El verdadero amor cristiano al prójimo se distingue también por la santa bondad y está impregnado completamente de celo por la gloria de Dios. Excluye, como dijimos más arriba, el odio, que no es una respuesta al valor, sino un producto del orgullo y de la concupiscencia. Debemos tener claro que el término "odio" puede significar cosas distintas. En primer lugar, significa el producto agrio y hostil del orgullo y la concupiscencia, el cual es malo en sí mismo y encierra la posibilidad de pervertir lo que toca. En segundo lugar, puede significar algo radicalmente distinto, a saber: la respuesta espiritual de rechazo al contravalor, al mal y a la mentira. Esta forma de odio es una actitud positiva eminentemente moral. Es la consecuencia necesaria del amor de Dios. No podemos amar la verdad si no odiamos por principio el error y las falsas teorías como el relativismo, el inmanentismo o el materialismo. Ni podemos amar la virtud si no odiamos el vicio. Tampoco podemos amar la moralidad si no odiamos el pecado. No podemos, en fin, amar a Dios si no odiamos al diablo.

En tercer lugar, existe una forma de odio que nace originariamente de la respuesta al valor y se distingue, consecuentemente, del odio mencionado en primer lugar, pero que degenera cuando pasa de rechazar el mal en un hombre a rechazar al hombre entero. Se debe odiar el mal en el enemigo de Dios y luchar contra sus efectos y la intoxicación que produce en las almas, pero, al mismo tiempo, debemos perseverar en el amor por el alma inmortal de este hombre infeliz que, mientras respira, conserva la belleza que le confiere su condición de imago Dei. En mi libro Wahre Sittlichkeit und Situations-Ethik me he ocupado detenidamente de todo ello.

Para nuestro actual propósito es extraordinariamente importante darse cuenta de que el amor a Dios y el amor al prójimo verdaderos sólo excluyen el odio mencionado en primer y tercer lugar. El odio indicado en segundo lugar, en cambio, es compatible con la caridad, corre parejo con ella y es, incluso, un elemento necesario de la misma[116].

G. Dos formas de superación del egoísmo por el amado: amor al prójimo y "caridad"

Se podría hacer la siguiente objeción: Aun cuando aceptemos que es la caridad la que hace posible el amor cristiano al prójimo, resulta innegable que el peligro de egoísmo por el amado se da, sobre todo, en el amor con pronunciada intención unitiva y cuando la felicidad se convierte en el tema central. Sólo existe peligro de egoísmo por el amado cuando la otra persona se ha convertido en bien objetivo para mí, en el sentido expuesto en el capítulo V, y cuando el amor tiene el carácter de respuesta a los sobrevalores. Aunque es cierto que el amor cristiano al prójimo vive sólo de la caridad, eso no significa que el "egoísmo por el amado" no falte también aquí, debido a que su posición privilegiada, alcanzada al convertirse en un bien objetivo para mí, no entra en consideración. La condición esencial del amor cristiano al prójimo excluye, ciertamente, el peligro de "egoísmo por el amado" en un sentido puramente negativo. En el amor cristiano al prójimo no se da la razón que produce un peligro así, y que no es otra que el papel que el amado desempeña en todas las categorías naturales de amor que se dan en nuestra vida. Pero es la caridad la que vence el peligro, la que lo excluye positivamente gracias a su cualidad y a la santa bondad que es su esencia. También en los amores naturales se puede vencer, pues, totalmente el peligro. Basta con que estén irrigados por la caridad. Sin embargo, al igual que ocurre en el amor al prójimo sigue existiendo la posibilidad, por no decir la tentación, de que aparezca de nuevo.

Algo análogo ocurre con el doble sentido de "desinteresado" al que hemos aludido previamente. El amor al prójimo, por su misma condición esencial, es "desinteresado", puesto que en él salimos de nuestra propia vida. En este caso el término "desinteresado" no tiene un significado específicamente moral. Pero en tanto que está lleno de caridad y vive de ella —es decir, por su cualidad y no por su condición esencial— el amor al prójimo es desinteresado en el sentido moral de la palabra, representa la antítesis a toda forma de egoísmo. Es, precisamente, la comparación entre las formas "cristianizadas" y no "cristianizadas" de amor natural la que pone claramente de manifiesto tanto la independencia de la caridad respecto de la situación particular del amor al prójimo, como el hecho de que las formas naturales de amor sólo pueden alcanzar por ella el pleno desarrollo de su esencia.

Como hemos visto ya, es completamente legítimo —pertenece a la esencia del amor filial, del amor paternal, del amor de amistad y, sobre todo, del amor esponsalicio—, que el amado signifique para nosotros un alto bien objetivo y que su felicidad sea nuestra felicidad. Es completamente legítimo que su felicidad y desgracia nos conmuevan más y nos preocupen más diferenciada e intensamente que las de los demás hombres. Precisamente en ello, en la preferencia legítima, reside la posibilidad y el peligro de incurrir en una preferencia ilegítima, la cual es desconsiderada o cruel con los demás. Es del mayor interés poner claramente de relieve la frontera que separa la preferencia legítima de la ilegítima, es decir, el momento en que la legítima se desliza hacia la ilegítima. En este momento tal vez sea suficiente mostrar que un auténtico amor a las personas —como el amor de amistad, el amor filial, el amor paternal y el amor conyugal—, no excluye el deslizamiento, sino que, más bien, lleva fácilmente a él cuando no está transformado en Cristo e irrigado por la caridad.

La irrigación de las demás categorías de amor con este torrente de caridad, con esta forma totalmente nueva de entrega y bondad, es absolutamente orgánica. Lleva a su perfección la singularidad específica del respectivo amor y presta un carácter incomparablemente genuino —las dota, incluso de una sublimidad completamente nueva— a su intención benevolente y a su intención unitiva.

H. La primacía del amor a dios en la "caridad"

De la irrigación de las formas naturales de amor con el espíritu de la caridad forma parte la primacía del amor a Dios en el alma del que ama. El amor irrigado con el espíritu de la caridad está impregnado de un modo especial del espíritu que expresan las palabras de Cristo: "Buscad ante todo el reino de Dios y su justicia". El amor es incorporado al mundo de los valores morales, de la sagrada ley de Dios, por el espíritu de la caridad, de suerte que todo lo moralmente malo se experimenta como enemigo del amor recíproco y de la unión. Hemos visto previamente que el amor a Dios y al prójimo incluye toda la moralidad y que el fin de ambos no se puede separar de la obediencia a los mandamientos de Dios, del caminar por los senderos del Señor y de la aspiración a la santidad. "Si alguien me ama, observará mi palabra". No todas las categorías "naturales" de amor, como hemos visto, tienen ese objetivo. Su fin es otro distinto. Pero ahora conviene darse cuenta de que, cuando son transformados en Cristo e irrigados por el espíritu de la caridad, son incorporados al mundo de los valores morales y recorridos por el aliento del temor y el amor a Dios sin renunciar a su fin propio, de suerte que no pueden llevar nunca a hacer algo injusto por amor. Queremos decir que, en ellos, los peligros que hallamos en el amor "no bautizado", y de los que nos ocuparemos detenidamente en el capítulo XII, no son estorbados desde fuera, sino que son arrancados de raíz en el interior de la respectiva clase de amor. Esto es válido tanto para el peligro de no considerar el mandamiento moral, movidos por la felicidad que nos procura la unión con la persona amada, como para el peligro de hacer bien a la persona que amamos a costa de los demás, es decir, de ser cruel con los otros por hacerla feliz a ella.

I. El influjo de la "caridad" y de la conciencia moral sobre el amor natural

Para entender mejor cómo la irrigación mediante el espíritu de la caridad arranca esos peligros de las categorías naturales de amor, conviene comparar la forma de conjurarlos mediante la conciencia moral de un no cristiano con la irrigación mediante el espíritu de la caridad. Hay, sin duda, hombres que, en caso de conflicto entre la felicidad del amor y un mandato moral, siguen el mandamiento moral aun cuando amen profundamente a alguien. En estos hombres prevalece claramente la primacía general de la exigencia moral frente a cualquier felicidad terrena, aun frente a la más alta. Su visión de la vida está impregnada de una actitud moral fundamental y animada por la voluntad de no hacer nada que su conciencia les prohíba, porque para ellos se trata de algo moralmente malo. El más alto ejemplo de esa actitud lo representa Sócrates cuando dice: "Es mejor padecer injusticia que cometerla".

En caso de conflicto entre la felicidad que el amor les proporciona y un mandamiento moral, los hombres en cuestión seguirán la llamada de la moralidad, aun cuando amen a una persona tanto que sea el centro de sus vidas y la principal fuente de su felicidad terrena. No consentirían satisfacer sus exigencias, a pesar del peligro de que la persona amada se alejara de ellos, si consideraran que son moralmente malas. Si el mejor amigo les pidiera que tomaran partido por él en algo que supusiera alguna acción moralmente reprobable, no lo harían, aunque con ello la amistad se malograra. No obrarían como la madre que, para no perder el amor de su hijo, estaría dispuesta a hacer algo malo "por amor a él".

Pero no se puede decir que el amor de estos hombres se distinga del que descubrimos en aquellos otros hombres que no aceptan la primacía de lo moral sobre la felicidad terrena. El amor de esos hombres no tiene una nueva cualidad, no es más auténtico y profundo[117]. Lo único que los distingue es el reconocimiento de la primacía de lo moral. Precisamente por eso se le pone al amor un "límite" desde fuera. Los hombres a los que nos estamos refiriendo hablarían más o menos así: "Con gusto hago por ti todo lo que sea preciso, los sacrificios que hagan falta, pero no puedo obrar contra mi conciencia". El amor como tal no ha sido incorporado al mundo de los valores morales, sigue siendo cualitativamente como el amor "no cristianizado". Lo único nuevo es que se levanta una barrera, que la última palabra la tiene la actitud moral fundamental que convive con el amor. La actitud moral fundamental tiene la última palabra no sólo a propósito de la conducta del que ama, sino también a propósito del amado. El que ama preferirá imponer sacrificios a su amor a permitir que la persona amada se extravíe moralmente. Pero, con todo, el amor no cambia aquí internamente como cambia el amor "cristianizado".

Es evidente la diferencia que separa a este amor de aquel otro amor natural irrigado mediante el espíritu de la caridad. El amor a Dios, del que procede la primacía de lo moral sobre la felicidad terrena, no convive con el amor natural irrigado mediante el espíritu de la caridad, ni impide sus tendencias cuando surge algún conflicto, sino que es el propio amor natural en cuestión, como hemos visto previamente, el que está irrigado por el amor a Dios y la bondad sagrada de la caridad. Así se incorpora al mundo de la sagrada ley de Dios, se forma internamente y adquiere, como tal, una cualidad enteramente nueva.

Aquel cuyo amor esponsalicio está lleno del espíritu de la caries y moldeado por el amor a Dios siente cualquier mal al que pudiera inducirle el amor no sólo como vulneración del mandato divino, sino también como algo dirigido contra el espíritu del amor esponsalicio e incompatible con él; o, si la persona amada deseara algo que se considerara malo moralmente, el dolor de no poder satisfacer su voluntad heriría su corazón; trataríase de un dolor aumentado por el sufrimiento de que la persona amada quiere algo malo; en ese caso tomaríamos conciencia de la incompatibilidad de ese deseo con la verdadera unio; percibiríamos que todo lo que separa de Dios es también una traición al amor recíproco. El amor del hombre moralmente consciente, en el que el problema moral tiene la última palabra, se puede llamar amor "ordenado". Cuando el amor natural es irrigado por la caridad se convierte en un amor incomparablemente más grande, en "más" amor, en amor más auténtico.

La segunda diferencia esencial entre el amor "bautizado", el amor transformado por Cristo, y el amor del hombre moralmente consciente es, ante todo, que en el último falta la cualidad singular de la caridad, cualidad que lleva a la respectiva categoría de amor a su verdadera consumación. Cuanto más noble sea el hombre, cuanto más elevada sea su moralidad, tanto más noble y sublime será su amor, tanto su amor esponsalicio como su amor de amistad o cualquier otro. Pero, frente a todos ellos, la sublime cualidad de la caridad es algo completamente nuevo. Significa ingresar en el reino de la bondad, un soplo de bondad divina, un fuego totalmente nuevo.

En tercer lugar, la muralla que la actitud moral fundamental levanta contra los "peligros" del amor natural no llega ni con mucho adonde llega la "liberación" de los peligros del amor natural lograda con la irrigación mediante el espíritu de la caridad.

Si el hombre moralmente consciente y con una actitud moral fundamental sigue la voz de su conciencia, incluso cuando se produce un conflicto entre lo que ésta le dicta y la felicidad del amor o la supuesta felicidad del amado, su conciencia elevará sólo la voz en casos relativamente masivos. Así por ejemplo, no desertaría, como José, ni se convertiría en contrabandista, ni viviría en matrimonio ilícito con Carmen. Un padre no consentiría en hacer algo deshonroso o manifiestamente inmoral para ayudar a su hijo en apuros o asegurarle el futuro. Pero esto es sólo la fortaleza exterior, digámoslo así, de lo moralmente bueno. La actitud moral fundamental no le preservará de abandonarse a los celos ni de medir los intereses y derechos de la persona amada con un criterio distinto del que emplea con los demás hombres. Cuando hablamos de entregarse a los celos, no queremos decir que, cegado por ellos, inflija daño a la persona amada o a la persona que es la causa de los celos, sino que tienda a la amargura y adopte una actitud interior de crueldad frente a ella.

Pero, sobre todo, a un hombre así, a pesar de la profunda pasión de su amor, le estará cerrada la ilimitada extensión del desprendimiento, no tendrá la menor idea del egoísmo que se desliza furtivamente, ni sospechará hasta qué punto es infinito el camino que lleva cada vez a mayor desprendimiento sin renunciar a la plena intención unitiva ni a la felicidad del amor, no percibirá que detrás de cada fase de desprendimiento hay todavía otras muchas que llevan aún más lejos, ni entenderá, podemos decir también, que en cada fase del desprendimiento se descubren siempre nuevos rincones en los que el egoísmo se esconde. La actitud moral fundamental no permite percibir los peligros que derivan del hecho de que, al querer procurarle alegría a la persona amada y hacerle bien, se busca ante todo la felicidad que a uno mismo le produce esta actitud en vez de la felicidad del otro. Sólo el espíritu de la caridad permite darse cuenta de todo esto y mueve a buscar en primer lugar la felicidad del otro sin por ello excluir, en modo alguno, la propia.

Pero todavía hay que poner expresamente de relieve que la superación del egoísmo por la transfiguración moral del amor lograda con el espíritu de la caridad no significa en modo alguno renunciar a la felicidad inmanente a todas las formas naturales de amor. Eso sería incurrir en el error de creer que toda intención unitiva y todo anhelo de la felicidad que procede de ella es incompatible con el desprendimiento. Este error supone la equivocación a la que ya hemos aludido y que consiste en entender el desprendimiento, unas veces, como salir de la propia vida, lo cual es característico del amor al prójimo, y, otras veces, como la antítesis de toda forma de egoísmo.

Decir, como hemos hecho antes nosotros, que es una forma oculta de egoísmo buscar en la felicidad de la persona amada, ante todo, la alegría que nos procura poder hacerla feliz, no significa que haya indicios de egoísmo en el hecho de que el hacer feliz al amado nos haga también felices a nosotros. Al contrario, no habría amor —ni esponsalicio, ni de amistad, ni paternal, ni filial— si no sucediera así. Y tampoco habría desprendimiento. Esta actitud sólo es egoísta cuando lo que se busca es la felicidad propia en vez de la de la persona amada. La fuerza motivante del bien que se le hace, y consiguientemente la principal finalidad, debe ser su felicidad. El que al que ama le haga feliz hacer bien a la persona amada es inevitable cuando la ama de verdad. Pero debe ser una felicidad sobreañadida, no el motivo que lleva a hacerle bien. Lo decisivo es, pues, establecer si una expresión determinada o una prueba de amor hace o no feliz a la persona amada en este momento. Bien podría ocurrir que no le gustara lo que queremos regalarle, o que, en especiales circunstancias o en según qué ocasiones, le molestara, o que una determinada muestra de nuestro amor le turbara en un momento en que está agotada. El amor esponsalicio irrigado mediante el espíritu de la caridad, en lugar de dejarse llevar por el deseo de abrumar a la persona amada con favores y pruebas de amor, escuchará qué es lo que verdaderamente la hace feliz, cuándo y cómo lo hace. Pero tanto, el deseo de obsequiar al otro, como, sobre todo, la profunda felicidad que proporciona poder hacerlo, son cualquier cosa antes que egoísmo: forman parte del amor y de su belleza; son necesarios, asimismo, para hacer feliz al amado, pues una de las características de la felicidad del amor, cuando existe reciprocidad, es que hacer bien al amado hace feliz al amante. Lo más hermoso del bien que se hace al amado es que es una expresión del amor que se le profesa, el cual incluye el gozo de poder hacerlo feliz. Si el amado que recibe un regalo o un beneficio sintiera que el amante no es feliz agasajándolo, sentiría un soplo frío y un vacío de amor.

Volvamos a nuestro tema: la diferencia entre la inmunización contra los peligros del amor que se logra con una actitud moral fundamental y la superación de los mismos que se consigue con el espíritu de la caridad.

Lo que hemos dicho hasta ahora nos permite percibir con toda claridad su profundidad. Pero, además, la diferencia en cuestión nos revela la peculiar vinculación de las categorías naturales de amor con los valores morales, vinculación que se produce gracias a que se irrigan con el espíritu de la caridad. Un elemento de la caridad, que hemos tratado de poner de relieve previamente, es el que consigue la unión: el amare in Deo, la inclusión del amor en el sagrado mundo de Dios, hacer que se deje guiar por el respeto insobornable a la sagrada ley de Dios.

La unión la logra, ante todo, la entera constitución anímica de la bondad, el ingreso en el reino del amor de Cristo, el corazón fundido por Cristo y su amor. Cuando existe una constitución anímica así, o, como también podemos decir, un yo que ama fervorosamente, entonces dirigimos al otro una palabra saturada de amor y regalamos a la persona amada con nuestro amor un soplo precioso de bondad que penetra embriagadora y calurosamente en su corazón.

Cuando el amor esponsalicio está irrigado mediante este espíritu; cuando resurge impulsado por la constitución anímica de la bondad y el corazón fundido por el amor de Cristo, adquiere una cualidad enteramente nueva, la cual representa, a la vez, el coronamiento y consumación de la intención benevolente que posee toda clase de amor. Y la intención unitiva, en lugar de debilitarse de algún modo, se hace más honda, pura, completa y sublime. La irrigación mediante el espíritu de la caridad permite a la intención unitiva su pleno y genuino desarrollo. También ella despliega su auténtica esencia gracias a la cualidad de esa bondad.

El "don" del amor, el regalo de sí mismo, del propio corazón, llega a ser aquello a lo que tiende por su esencia gracias a esa cualidad de la bondad.

El que esa cualidad de la bondad irrigue el amor esponsalicio significa la renuncia auténtica a toda forma de egoísmo, de la que todavía hablaremos en detalle. Pero no significa sólo la renuncia a toda forma de egoísmo frente al amado, sino frente a terceros por amor al amado. El amor adquiere una altura tal que toda forma de egoísmo, también el egoísmo frente a terceros por amor al amado, se siente como una disonancia incompatible con el amor por ser incompatible con Cristo. Esto no significa que no debamos estar continuamente alerta para no recaer en el egoísmo, ni que no debamos trabajar una y otra vez, sin descanso, para evitarlo. Pero este trabajo consiste, precisamente, en dejar irrigar continuamente nuestro amor con el amor de Cristo y empaparlo con el espíritu de la bondad.

Es extraordinariamente importante darse cuenta de que el interés por el bien objetivo para la persona amada alcanza en la caridad un nivel completamente nuevo. Eso se pone claramente de manifiesto si comparamos el amor al amigo, al hermano, a los padres, o el amor esponsalicio irrigado mediante la caridad, con un amor del mismo tipo pero "no bautizado".

En primer lugar, el verdadero bien objetivo para la otra persona, en la situación concreta en que se halla, se ve con una claridad totalmente distinta. La caridad nos abre los ojos para el verdadero bien objetivo, pues lo ve todo a la luz de Dios. La línea que separa el verdadero bien objetivo del que sólo es deseado subjetivamente de manera vehemente, la que separa el bien objetivo supremo del más bajo, el duradero del meramente momentáneo, sólo la percibe con total claridad la mirada de la caridad. En segundo lugar, la completa trascendencia, el verdadero "para él", sólo está presente en la caridad. Sólo en ella se puede dar de manera totalmente pura el paso al gozoso "por amor a él" sin forzar la peculiaridad categorial del amor. Sólo la santa bondad —gracias a la plena salvaguardia de la respectiva peculiaridad categorial, a la intención unitiva máximamente tensada, gracias al tema completo de la felicidad, que no deja de ser tema "secundario"— abre la dimensión de entrega característica del "por amor a él". Con ella aparece, una vez más, de forma enteramente clara la diferencia que separa la caridad de toda forma de benevolencia que procede de una elevada actitud moral.

Un nuevo rasgo de la irrigación mediante la caridad que descubrimos con ello, y sin negar el gran papel que desempeña la intención unitiva, consiste en que el bienestar, la felicidad y la salvación de la persona amada poseen primacía absoluta sobre la unión con ella. De ello hemos hablado ya anteriormente al mostrar que la intención unitiva en sí misma no tiene carácter egoísta, que el egoísmo procede, más bien, de la inversión del orden intrínseco o de poner la unión en el primer y más alto lugar. Pero lo que interesa ahora es mostrar que el amor empapado de bondad, la bondad fluida, incluye como momento esencial la primacía de la felicidad de la persona amada. Este momento está intrínsecamente unido con el carácter de entrega del amor, al menos con una dimensión suya. Pero, además, la respuesta que trasciende al valor está unida con el elemento de la bondad fluida. Poner la unión por encima del bienestar, la felicidad y la salvación de la persona amada es incompatible con esta cualidad de la caridad que llamamos bondad santa.

J. La completa salvaguarda del "logos" de las categorías naturales del amor y su acabamiento por la "caridad"

Es preciso subrayar enérgicamente, una vez más, que el espíritu del verdadero amor no sólo no suprime las diferencias categoriales, sino que nos hace, incluso, más perspicaces y clarividentes para penetrar el logos de las respectivas relaciones del amor. El espíritu del amor, lejos de toda igualación o nivelación, exige hacer justicia a las exigencias inmanentes de cada una de sus formas. Esto es, incluso, un fruto específico de la caridad, una típica manifestación suya. Sería cruel no dar al otro lo que exige el logos de la relación de la palabra de Dios pronunciada entre nosotros. Es propio del espíritu del amor escuchar delicadamente el logos del amor y estar despierto para percibir sus exigencias. No doy prueba de un gran amor cuando trato a un amigo íntimo como a un extraño, puesto que al hacerlo le niego la palabra íntima que le corresponde como amigo y que le he dicho ya previamente cuando la amistad se constituyó. Ésa es la razón de que exista una profunda conexión entre el espíritu del amor, entre la caridad, la bondad efusiva, y la correspondiente palabra de amor de las diferentes clases de amor. Esta palabra, como tal, es muy diferente de la cualidad de la caridad, del espíritu del amor, del que es propio dirigir a la persona amada aquella palabra de amor que corresponda al respectivo amor y al logos de la relación individual. No es egoísmo el no entablar amistad con nadie. La caridad, la bondad, no exige en modo alguno entablar amistad con alguien si Dios no ha hablado alguna palabra especial entre dos personas. Lo mismo se puede decir del amor esponsalicio. Pero si trabo amistad con alguien, si recibo el regalo de la amistad, o si abrazo a otra persona con amor esponsalicio —el cual es, ciertamente, puro regalo—, entonces el espíritu del amor me ordena decirle al otro la palabra que le conviene y le corresponde y sería cruel, en el sentido de que lesionaría el espíritu del amor, negársela, es decir, profesarle sólo el amor que debo tenerle al prójimo. Todo ello es válido tanto para la palabra de amor como para las manifestaciones del amor, también de las que tienen lugar en la esfera de las formas intencionadas de comportamiento. Es preciso darse cuenta, pues, de que una conducta que no satisface las exigencias peculiares del logos de una relación no representa sólo una infidelidad a la persona amada, sino que es también una violación del espíritu del amor, de la caridad, lo cual aclara la peculiar conexión entre la caridad y las diferentes clases de amor.

K. Dos formas "naturales" de "amor al prójimo" y su diferencia con el amor cristiano al prójimo

La diferencia entre los elementos requeridos por la particularidad categorial del amor al prójimo y aquellos otros que son una consecuencia de la caridad se pone de manifiesto, una vez más, si tenemos presente lo que sigue. También en el plano puramente natural sucede que nos interesemos por alguien extraño, que no es nuestro amigo ni nuestro hermano, y dirijamos hacia él nuestro corazón. Esto, lo mismo que el amor de amistad, el amor paternal, filial o conyugal, puede ocurrir también "entre no creyentes". Hay hombres con un corazón especialmente bondadoso que adoptan una actitud amorosa y compasiva con todo el mundo, especialmente con los que se hallan en apuros.

El interés amoroso por todo el que se cruza en nuestro camino o se dirige a nosotros puede ser también el resultado de una tendencia moral consciente. Pero este "amor al prójimo" natural, en sus dos formas, a pesar de las semejanzas que tiene con el amor cristiano al prójimo —el único que merece en sentido pleno el nombre de amor al prójimo— es esencialmente distinto de él. Lo veremos con claridad cuando analicemos con detenimiento las dos formas naturales de amor al prójimo y las comparemos con el amor cristiano al prójimo.

Nos ocuparemos, en primer lugar, del tipo de hombre benevolente y amable que actúa con todos cordial y altruistamente movido por su "buen corazón", sin plena conciencia moral. No se ve precisado a ser una persona moralmente consciente. Tom Jones, en la novela del mismo nombre de Fielding, tiene, a pesar de ser el tipo característico de hombre moralmente inconsciente, esa bondad de corazón que hace de él una persona compasiva y servicial con los extraños. Aunque esta clase de hombres se distingue nítidamente de aquella otra cuya actitud benevolente hacia el prójimo es el resultado de su aspiración moral, su comportamiento está mucho más cerca de lo moral que el de otras categorías naturales de amor. Su benevolencia no es, sin embargo, moralmente indiferente. Tiene cierto valor moral y sobre todo es una actitud amable. Pero su imperfección moral se pone de manifiesto cuando reparamos en que la benevolencia en cuestión —pues no es auténtico amor, sino benevolencia e interés afectuoso— lleva fácilmente a no poder denegar nada a nadie y, por lo mismo, a transigir con los demás en cosas ilícitas desde un punto de vista moral y que no contribuyen a su bien verdadero y auténtico.

Esta incapacidad para decir "no" no debe llevar tampoco a confundir la benevolencia general con una "negligencia" bondadosa. Existe una clase bondadosa de gente que quiere evitar los conflictos a toda costa. Quiere permanecer en una atmósfera de armonía con todo el mundo, debido también a cierta negligencia, y, como consecuencia, no dice jamás "no". Teme las "molestias" de las situaciones no armónicas y la perturbación de la atmósfera tranquila más que el esfuerzo que supone hacer favores a los demás. Son personas esencialmente benévolas, pero sin esa benevolencia profunda que nos autoriza a hablar de un corazón bondadoso. Son amables y están dispuestos a complacer a todo el mundo, pero no tienen la verdadera solicitud de las personas antes citadas. Aunque quisieran, más que ninguna otra cosa, que se los dejara en paz, si alguien se dirige a ellos, se muestran dispuestos a ayudar. En todo ello el amor a una atmósfera tranquila y pacífica juega un papel más importante que el verdadero interés por los demás. Su simpatía se corresponde con esta actitud: se despierta cuando el otro apela a ella.

Ahora es cuando se debe distinguir la persona de actitud naturalmente bondadosa —que hemos mencionado— de aquella otra que no sabe decir nunca "no" por ser muy débil para ofrecer resistencia. En la última falta por completo la benevolencia y la bondad. Cede por debilidad y se deja explotar por todos, porque no reúne ni el valor ni la fuerza para oponerse.

Por último, la persona naturalmente benévola no se debe confundir tampoco con la persona que despliega una actitud simpática y servicial hacia todos porque ésta es la imagen social que ama y con la que disfruta. Este último goza desempeñando el papel de persona que es simpática con todo el mundo y al que, en consecuencia, todos aman. No, nosotros pensamos en alguien que tiene un corazón bondadoso y posee una benevolencia verdadera y desinteresada con todos los hombres y siente verdadera compasión por ellos.

Pero, como hemos dicho ya, existe también una clase de hombre que es compasivo y servicial incluso cuando no se da coordinación personal ni unión objetiva, a causa de su actitud moral fundamental. Las personas así no precisan tener "buen" corazón ni poseen esa amabilidad seductora que puede llegar hasta la imposibilidad de decir "no". Pero están animadas por el deseo de hacer lo que es moralmente correcto. Estas personas comprenden la importancia moral que tienen las exigencias morales de los demás. Pensemos en la compasión y benevolencia que poseía una personalidad moral como Sócrates. En los hombres de nuestro tiempo, que sin ser cristianos han incorporado muchos elementos cristianos a su imagen del mundo moral, una benevolencia como ésa, que procede de una actitud moral fundamental, está mucho más pronunciada y posee un carácter más universal. La actitud de aquél al que su buen corazón lo lleva a ser benevolente con el prójimo es más cálida. La del que se resuelve a obrar movido por su convicción moral es más despierta, más sancionada y principial. La actitud del primero es más humana, la de la persona moralmente consciente más moral.

Aquí no tenemos en cuenta el "amor a toda la humanidad" que procede de un ideal humanitario, es decir, prescindimos de la actitud del filántropo. Esta actitud es el resultado de un ideal abstracto determinado y no posee el calor característico de la benevolencia de un corazón naturalmente bondadoso. Del amor está aún mucho más alejado. El interés no se dirige al otro como individuo, sino como ejemplar de la especie "hombre"; no al otro como persona, sino más bien como objeto del despliegue de nuestro ideal filantrópico. Aquí falta incluso todo vestigio de trascendencia auténtica y de interés verdadero "por el otro". Con esta postura nos mantenemos dentro de nosotros mismos y las acciones benévolas tienen un carácter prácticamente profesional. Como Dostoievski dice en El Idiota: "La filantropía abstracta es casi siempre amor a sí mismo".

Cuando hablábamos de semejanza aparente de ambas actitudes con el amor cristiano al prójimo, queríamos decir que, aunque a primera vista tienen en común algunos aspectos formales, son profundamente distintas. Dejando de lado estos elementos formales, comunes a primera vista, todo lo demás es radicalmente diferente. Pero incluso los elementos formales aparentemente comunes muestran diferencias de gran calado cuando se los considera con más detenimiento, pues esos elementos formales aparentemente comunes se refieren sólo a la singularidad categorial del amor al prójimo, pero no se refieren en modo alguno al amor cristiano como caridad.

En primer lugar, en las dos formas de amor natural al prójimo, así como en el amor cristiano al prójimo, se trata de personas a las que les falta el tipo de peculiar relación personal que hallamos en las demás categorías naturales de amor. Faltan los motivos que suelen despertar un amor natural. En segundo lugar, todo lo anterior se halla estrechamente relacionado con lo siguiente: tanto en ellos como en el amor cristiano al prójimo la felicidad no es el tema central, la cual es ciertamente tema secundario de las demás formas naturales de amor.

En tercer lugar, la intención benevolente no procede, como en el amor cristiano al prójimo, de una respuesta al valor, sino que anticipa el encuentro con el prójimo. En el hombre de buen corazón el interés por el prójimo es consecuencia de su corazón bondadoso, el cual precede al encuentro con el prójimo. Todo esto es más claro aún en el caso de la convicción moral. La actitud moral fundamental —no la respuesta moral a este hombre, a su preciosidad y belleza, que me llegan al corazón— es la raíz de la entrega. La actitud moral fundamental precede al encuentro con el prójimo.

Finalmente, en las dos formas de amor natural al prójimo encontramos, si bien en modo distinto, la moralidad adecuadamente tematizada. En ambas resalta lo moral con más claridad que en las demás categorías naturales de amor, lo cual las acerca, cuando menos categorialmente, al amor cristiano al prójimo.

La diferencia esencial entre estas formas de quasi amor al prójimo de tipo natural y el amor cristiano al prójimo resalta claramente si tenemos en cuenta, como hemos dicho ya, que estas formas naturales de benevolencia no son una clase de amor, mientras que el amor cristiano al prójimo representa un amor pleno y verdadero. En el capítulo II, al ocuparnos de los rasgos esenciales de todas las categorías de amor, vimos que el amor al prójimo, a pesar de la profunda diferencia categorial, posee todos los rasgos esenciales del auténtico amor, los cuales están ausentes en las dos formas de benevolencia natural. En ambas falta la tematicidad completa de la otra persona, la respuesta moral a ella, la palabra específica de amor, que es derramada gozosa y cálidamente en su alma. Falta también, a diferencia de lo que ocurre en el amor cristiano al prójimo, todo género de intención unitiva. En la benevolencia que nace de una actitud moral fundamental, el tema moral eclipsa el interés efectivo por el otro como tal. El otro es alguien del que parte una obligación moral más que esta concreta persona individual. La respuesta moral que da la voluntad, y que es propia de esta actitud, responde a la necesidad del otro o a sus derechos más que a la otra persona en sí misma. La intención benevolente tiene aquí un carácter escasamente afectivo, no abraza ni envuelve a la otra persona como un todo. No incluye un interés específico por el otro como tal. Pero tampoco en la benevolencia que procede de un corazón benévolo, pese a que tiene unos rasgos más cálidos y afectivos, existe verdadero amor.

Esta forma de benevolencia se distingue del verdadero amor porque le falta completamente el carácter formal de respuesta y no posee la respuesta específica del amor: la entrega y el interés que abarca al otro de una forma única.

Al señalar que la indulgente benevolencia natural no posee formalmente el carácter de respuesta, no queremos decir que no sea un acto intencional. Alguien ve a otro en apuros y responde a sus necesidades con compasión y se muestra dispuesto a ayudarle. Un desconocido pide algo a un hombre y éste responde con interés bondadoso y disposición a satisfacer su deseo. A la benevolencia le falta el carácter de respuesta en el sentido de que no representa la respuesta a una belleza especial del prójimo. La benevolencia que revelan estos casos, a diferencia del amor de amistad, del amor paternal y filial y, especialmente, del amor esponsalicio, no es una respuesta al valor que representa la otra persona; y, a diferencia del amor al prójimo, no es una respuesta a la preciosidad que posee toda persona como imago Dei y como ser amado y redimido por Cristo.

Se trata, más bien, de bondad de corazón como tal, de una capacidad de simpatizar que otorga la benevolencia, no de respuesta al valor. Es cierto, como hemos visto ya, que la disposición del alma del que ama, la plena actualización en él de un yo fervorosamente amoroso, desempeña un papel decisivo también en el amor al prójimo. Pero éste posee también el elemento de respuesta al valor y se actualiza necesariamente como respuesta al valor. Es propio del amor al prójimo la conciencia de la dignidad ontológica del prójimo, de la belleza inextinguible que, sea cual sea su peculiar individualidad, posee mientras respira.

Aun cuando la compasión, la amistad compartida o la entrega concreta a alguien no sean sólo un acto intencional, sino que puedan representar también una respuesta al valor que encierran las necesidades y la felicidad del otro, la benevolencia como tal no tiene el carácter de respuesta al valor. Pero, sobre todo, no es amor pleno porque le falta la entrega característica al verdadero amor, la afirmación de la persona del prójimo, la cual lo abraza y eleva con bondad. En cualquier otro amor natural se puede encontrar también la entrega, la afirmación del amado, la actitud que lo eleva y lo impregna con una intención benevolente, pero unida siempre con una intención unitiva.

La diferencia esencial entre benevolencia y amor se manifiesta también en que en el amor al prójimo, como hemos visto, no falta la intención unitiva, aunque sí tiene un carácter distinto. El amor al prójimo, como los demás amores humanos —el de amistad, el paternal, el filial y el amor esponsalicio—, no tiende a la unión con el amado, sino a la unidad en el reino de Cristo. En la benevolencia natural, en cambio, falta toda intención unitiva, porque falta el interés por la otra persona considerada como un todo. Pero la diferencia fundamental se halla en la bondad substancial santa que es propia de la caridad, en la actitud fundamental de amor que habita en la persona que está llena de amor cristiano al prójimo. El amor cristiano al prójimo está separado por un abismo del quasi amor al prójimo de carácter natural por ser caridad. La bondad victoriosa y radiante, que deja traslucir fuerza y mansedumbre, falta por completo en la amable benevolencia. Se trata de una diferencia análoga a la que se da entre la modestia amable de un hombre que se mantiene en segundo plano porque reconoce la superioridad de otro y la gloriosa virtud de la humildad.

L. La cualidad y fundamentación sobrenaturales del amor cristiano al prójimo

En el amor cristiano al prójimo se da siempre un ascenso a la realidad definitiva del mundo divino —una ruptura del mundo cotidiano puramente terrenal y de todas sus cadenas—. Mientras que la benevolencia natural permanece enteramente dentro de la esfera interpersonal terrena, en el amor cristiano al prójimo sopla un aliento de libertad victoriosa. Cuando realizamos un acto de verdadero amor cristiano al prójimo, es como si el cielo se abriera, como si ascendiéramos al mundo de lo absoluto, como si soplara sobre nosotros un hálito de la grandeza de lo ilimitado. Basta con pensar en aquella escena de Los novios, de Manzoni, en la que el cardenal Federigo Borromeo recibe al Innominado (Innominato), para comprender con claridad los rasgos esenciales del amor cristiano al prójimo como caridad. Esta impresionante grandeza se halla estrechamente vinculada con el hecho de que el amor al prójimo presupone el amor a Dios, así como la visión del prójimo a la luz de Dios, a la luz de Cristo. El prójimo brilla en el resplandor que desprende el que Cristo lo ame infinitamente y haya muerto también por él en la cruz. El auténtico amor cristiano al prójimo encierra siempre una victoria sobre el mundo, la posibilidad de elevarse por encima suyo a la abismal e ilimitada profundidad del mundo de Dios. Nada de ello descubrimos en la benevolencia natural. En ella no sopla el hálito de lo ilimitado, de la grandeza y libertad definitivas, de la victoria sobre el mundo, ni vemos en ella al prójimo con luz sobrenatural. Antes hemos dicho que el que realiza un acto de amor cristiano al prójimo oye la voz de Cristo. Nada de eso ocurre cuando alguien nos trata con benevolencia natural. La bondad santa y substancial se constituye, como ya hemos visto, en el amor a Dios. No se puede separar de él. En cambio, el "buen corazón" y la actitud moral fundamental no se fundamentan como tales en el amor a Dios. Se pueden dar, sin duda, junto con el amor a Dios, pero no fluyen de él. No son una actualización del amor a Dios.

No precisamos pensar nada más que en lo que nos ayuda a abrirnos camino hacia el amor al prójimo cuando se trata de un hombre que nos indigna y nos produce profunda repugnancia, trátese de un Iago, un padre Karamazov o un Luchin. En esos casos debemos abrirnos paso a través de todas las circunstancias, de lo que un hombre así ha hecho de su vida, de la atmósfera que crea a su alrededor y en la que quiere atraparnos, y elevarnos por encima del plano en el que se encuentra con nosotros a la situación en la que se halla delante de Dios. Tal vez pueda negar la existencia de Dios, pero Dios le habla también a él: "Adán, ¿dónde estás?". También él se halla delante de Dios, también a él le aguarda el juicio de Dios. Súbitamente se va a pique el mundo mezquino, miserable y repugnante en el que se ha situado; y ante nosotros se halla la grandeza trágica del hombre que, aunque ha sido creado como imago Dei, se ha entregado al diablo. Avanzamos hacia la última y definitiva realidad, la realidad que tiene en presencia de Dios, y a nuestra alma le crecen alas, alas de amor compasivo que, por encima de todo, rodean a ese hombre. Si consideramos la ayuda que la visión del reino de Dios nos proporciona para que nuestro amor se abra al prójimo, descubriremos con claridad meridiana la unión indisoluble entre el amor al prójimo y el amor a Dios y, con ella, el abismo que existe entre el amor al prójimo lleno de caridad y todas las formas de benevolencia meramente naturales.

El amor al prójimo no se extiende sólo al extraño. Alcanza al rival, al adversario, al enemigo, e, incluso, al enemigo de Dios. En la benevolencia natural, en cualquiera de sus formas, la intención benevolente se limita al extraño, el cual representa de algún modo una tabula rasa. No alcanza al rival, ni al adversario, ni al enemigo y, menos aún, al enemigo de Dios.

En el amor al prójimo descubrimos la coincidentia oppositorum, sin que ello signifique que el amor al enemigo de Dios nos induzca a disminuir su falta y menos aún a pasarla por alto. El amor cristiano al prójimo está orgánicamente unido con el rechazo total del pecado del enemigo de Dios. En la benevolencia natural, en cualquiera de sus dos formas, la actitud benevolente cesa tan pronto como se ve con claridad la atrocidad del enemigo de Dios y se rechaza completamente[118]. La incompatibilidad entre la benevolencia y la percepción clara y rechazo frontal de la perversa actitud del enemigo de Dios repercute de un modo distinto en cada una de las formas de la benevolencia natural. En aquel cuya benevolencia procede de su actitud moral fundamental, el rechazo del amor pondrá un límite. En el hombre de buen corazón, la benevolencia se inclina, más bien, a no rechazar nada de manera abierta y sustituir el rechazo por un laissez faire, laissez aller. Nuestra tarea en este momento no consiste en caracterizar de forma completa la cualidad de la caridad. En el capítulo 13 de la primera Epístola a los Corintios se ha hecho de un modo que no es posible superar ni completar. Pero la diferencia entre lo que ya hemos dicho acerca de la esencia de la caridad y las formas de interés natural por el prójimo resaltará con más claridad todavía si consideramos expresamente lo que viene a continuación.

M. Amor natural y amor sobrenatural (conclusión)

A modo de resumen podemos decir lo siguiente. En primer lugar, hay que distinguir entre la caridad como cualidad del amor y la peculiaridad categorial que tiene en el amor al prójimo. Todo ello resulta de que la cualidad de la caridad no sólo se encuentra en el amor a Dios, sino que, además, sólo se puede constituir en la respuesta a Dios, aunque la singularidad categorial del amor al prójimo y la del amor a Dios sean distintas.

Hemos visto, además, que todas las categorías naturales de amor pueden y deben llenarse e irrigarse de caridad, pues sólo de ese modo pueden desarrollar completamente su esencia específica. De aquí resulta que la contraposición entre eros y ágape, entre amor concupiscentiae y amor benevolentiae, es engañosa. En el capítulo VI hemos visto ya el error que supone designar como eros a todo amor con intención unitiva y como ágape al amor al prójimo, en el que, ciertamente, la intención unitiva no falta, si bien disminuye desde distintos puntos de vista. Debemos añadir que es un error grave buscar la diferencia entre eros y ágape en la singularidad categorial. Eso vale también para el amor esponsalicio. Sería enteramente falso identificar el amor esponsalicio, que se distingue claramente de las demás formas naturales de amor y cuyo tema categorial se destaca nítidamente del amor al prójimo, con el eros (lo cual podría ser sugerido por el término eros) y, en consecuencia, contraponerlo a ágape como si fuera lo contrario. El hecho auténtico al que apunta la diferencia entre eros y ágape se debe buscar en la cualidad del amor, en el espíritu de la caridad, que se halla unida esencialmente con el amor a Dios y al prójimo, los cuales no sólo son compatibles con la peculiaridad categorial de los tipos singulares de amor, sino que, además, éstos alcanzan su perfección categorial y específica gracias a ellos.

Si consideramos todas las formas naturales de amor —tal como existen "también entre los no creyentes"— como eros, y reivindicamos como differentia specifica para el eros —al que contraponemos el espíritu de la caridad, la singular cualidad de la caridad como ágape— el hecho de que todavía no han sido transformados por Cristo, de que son puramente "naturales", no su peculiaridad categorial, entonces la contraposición entre eros y ágape no sólo está completamente justificada, sino que, además, alude a un hecho extraordinariamente importante en la esfera del amor.

Pero esta diferencia —y con ello llegamos al punto central de nuestra investigación— no es una oposición. Si con eros nos referimos a la cualidad de todas las clases naturales y contraponemos a ella la cualidad de la caridad, lo cual es la única forma correcta posible de entender el eros y el ágape, nos enfrentamos a una diferencia significativa pero no a una oposición. Entre ambos existe una relación análoga a la que se da entre la moralidad natural y la sobrenatural. La moralidad sobrenatural cristiana, la santidad, representa desde el punto de vista cualitativo algo completamente nuevo frente a la moralidad puramente natural, algo que la excede de manera incomparable. Pero la moralidad sobrenatural no se opone a la natural, sino que la completa y transfigura. Lo mismo ocurre en este caso. En todo amor natural —aun en el más imperfecto— hay, considerado qua amor, un cierto destello de la caridad, una cierta imagen, una "semilla", la cual tiende a una realización que ese amor no puede alcanzar nunca por sus propias fuerzas, pero a la que aspira por su esencia. Es, pues, enteramente erróneo negar todo valor moral a este amor puramente natural, todavía no cristianizado, y caracterizarlo como éticamente neutral. Esa clase de amor no sólo posee los elevados valores personales que caracterizan a toda auténtica respuesta al valor, como el entusiasmo por la belleza de la naturaleza y el arte, sino que, además, posee, aunque extraordinariamente amortiguado, un cierto valor moral. Hemos de repetir, ciertamente, cuál fue el punto de partida de este capítulo. La distancia entre el amor a Dios y al prójimo, por un lado, y las demás categorías de amor, por otro, es extraordinariamente grande desde el punto de vista moral. El amor a Dios incluye toda moralidad y el amor al prójimo se halla indisolublemente unido con ella. Las categorías naturales de amor no incluyen nunca toda la moralidad, no coinciden nunca con ella, ni siquiera cuando son transformadas por el espíritu de la caridad o son, por su cualidad, portadoras de una moralidad sobrenatural y sublime y, como tales, glorifican a Dios de modo especial.

La diferencia desde el punto de vista moral entre las categorías naturales "no cristianizadas" de amor y el amor a Dios y al prójimo es inmensa. Aquéllas no sólo no incluyen toda la moralidad, lo cual es algo que en el amor a Dios y al prójimo resulta de su singularidad categorial, sino que, además, la diferencia enorme que separa la cualidad de la caridad del amor puramente natural no es, como ya hemos visto, de índole categorial. Esta diferencia resalta nítidamente cuando comparamos las categorías naturales, "cristianizadas", de amor con las "no cristianizadas". Pero, a pesar de todo, el amor natural no cristianizado, como veremos, es también portador, aunque en un grado muy inferior, de valores morales. Hasta el amor más imperfecto, considerado qua amor, contiene valor moral. En la esencia del amor qua amor, a pesar de la diferencia entre eros y ágape, se esconde lo que dice Lacordaire cuando afirma: "Il n'y a pas deux amours, l'un celeste et l'autre terrestre. Ce n'est qu'un seul sentiment, avec la difference que l'un est infini". (No hay dos amores, uno celestial y otro terreno. Se trata de un sólo sentimiento. La única diferencia es que en un caso es infinito).

Capítulo XII. Amor y moralidad

Hemos aludido varias veces a las múltiples relaciones entre amor y moralidad.

Hemos visto, ante todo, que el amor a Dios no es sólo portador de elevados valores morales, sino que incluye toda la moralidad. Y, además, que el amor al prójimo es inseparable de la moralidad.

Ahora no es preciso abordar la eminente conexión entre el espíritu de la caridad y la moralidad o la bondad moral. Aparte de que queda al descubierto de forma notoria, nos hemos ocupado ya de ella con más detalle. Ahora nos interesa investigar otra relación mucho menos estrecha y evidente: la que existe entre las categorías naturales de amor —como el amor paternal y filial, el amor entre hermanos y hermanas, el amor de amistad y esponsalicio— y la esfera de la moralidad. También de ella nos hemos ocupado ya en repetidas ocasiones. Nos hemos referido al valor moral que pueden poseer estas categorías de amor, incluso antes de haber sido transformadas en Cristo y de llenarse del espíritu de la caridad. Ahora debemos formular la pregunta en toda su amplitud. ¿Qué relaciones existen entre estas formas naturales de amor y la esfera moral?

I. Amor y peligros morales

Empezamos con el aspecto negativo y preguntamos sobre los peligros de índole moral que puede encerrar, de modo enteramente general, el amor natural y sobre los errores morales de los que puede ser responsable. En la segunda parte de este capítulo nos ocuparemos, desde un punto de vista positivo, de la relación entre el amor natural y la moralidad.

La vida y la literatura nos ofrecen numerosos ejemplos de que el amor puede desempeñar un papel fatal en la vida del hombre. Si nos fijamos en el caso de José en la obra Carmen, de Bizet, invocado tantas veces como ejemplo, nos veremos obligados a decir que su amor a Carmen, considerado desde el punto de vista moral, se convirtió en su perdición. Si no se hubiera tropezado con Carmen y no se hubiera enamorado de ella, habría permanecido tal como aparece al principio en la escena con Micaela. No se habría convertido en desertor ni en contrabandista, no se habría enredado en un matrimonio ilícito, no habría sido infiel a Micaela, ni se habría convertido en asesino por celos. Se podrían aducir muchos otros ejemplos del mismo tipo. Análogamente, aunque en una forma enteramente distinta, Chevalier des Grieux se vio envuelto en asuntos moralmente injustificados por su amor a Manon. ¿A dónde le llevó a Antonio su amor a Cleopatra? ¿No fue el amor a Wronski el que indujo a Anna Karenina a cometer adulterio? ¿Y, sobre todo, no fue el amor a Fausto el que hizo que la bondadosa e inocente Margarita se volviera culpable? Casi todos nos hemos encontrado alguna vez en nuestra vida con alguien al que se puede aplicar algo análogo.

Se podría decir que los peligros morales se hallan sólo en el amor entre hombre y mujer, en el amor que se une orgánicamente con la sensualidad. Sin embargo, cometeríamos un error si lo hiciéramos. Si bien existen determinados peligros que sólo se encuentran en él, también en el amor a los padres, a los hijos, a los hermanos o a los amigos hay peligros morales. Para comprenderlo basta con que pensemos en un amor como el que Pere Goriot, el personaje de Balzac, tenía a sus hijas o en los numerosísimos casos en los que el intenso amor lleva a una madre a consentir cosas sin justificación moral que le pide su hijo o su hija. Podemos pensar también en aquellos otros casos en que el amor a un hermano o a un amigo lleva a alguien a realizar actos injustos e inmorales que por sí mismo no habría cometido.

El problema con el que nos enfrentamos es el siguiente: ¿En qué sentido procede del amor como tal la actitud moralmente negativa en que pensamos cuando decimos de alguien que el amor fue su perdición o que, de no haber sido por el amor que sentía, no hubiera cometido esta o aquella injusticia? ¿Cuál es la vinculación entre ese tipo de amores naturales y la falta moral? ¿Hasta qué punto se trata de peligros morales verdaderamente intrínsecos a estos amores naturales y en qué medida proceden de ellos?

A. El peligro de preferir cometer una falta moral a renunciar a una felicidad noble en sí misma

El hombre está expuesto frecuentemente al peligro general de preferir contravenir un mandamiento moral a renunciar a un bien por el que siente un apego intenso.

Mientras se trata de bienes que satisfacen de modo especial el orgullo y la codicia —el poder, una posición influyente, fama, éxito exterior—, nos hallamos ante el caso típico del drama moral de la vida humana: el conflicto entre la fuerza de atracción que tienen las cosas que procuran una satisfacción exclusivamente subjetiva y las exigencias de los valores morales elevados. O, con otros términos, el conflicto entre dos tipos de motivación esencialmente distintos. Pero también puede surgir un conflicto entre la posesión de bienes que nos hacen profundamente felices por su valor moral y las exigencias de los valores morales elevados o los mandamientos morales.

Si, por ejemplo, un católico se casa con una mujer divorciada a la que ama profundamente, el conflicto que surge no será el que se da entre las cosas que nos procuran una satisfacción meramente subjetiva y el mandamiento moral, sino el que existe entre el elevado bien que supone el matrimonio con la persona amada, por un lado, y el mandamiento religioso, por otro. Se trata de la exigencia moral de sacrificar la más alta felicidad terrena, la cual representa un modo muy noble de felicidad. Este tipo de conflicto puede surgir con otras muchas clases de bienes. Cuando un gran director de orquesta prefiere transigir con un gobierno totalitario, como el Tercer Reich o la Rusia soviética, a renunciar a su actividad en estos países, que le ofrecen la posibilidad de desarrollar de un modo único su gran talento, es también un bien de valor auténtico el que le lleva a preferir pactar con el mal a renunciar a ese bien.

Siempre que nuestro corazón siente un apego intenso por un bien, un bien que nos garantiza alguna felicidad que es en sí misma totalmente correcta desde el punto de vista moral, puede existir el peligro de que no estemos dispuestos a renunciar al bien, ni siquiera cuando hacerlo es una exigencia moral. En este caso no se enfrentan el orgullo y la sensualidad con un yo fervorosamente amoroso que responde al valor. Tampoco se trata de un conflicto entre algo satisfactorio o agradable para mí que es legítimo en sí mismo y las exigencias que me imponen los valores morales elevados. Se trata del conflicto entre la posesión de un bien de gran valor que debe hacernos feliz, y que como tal es un gran regalo de Dios, por un lado, y la exigencia moral de renunciar a él en esta situación concreta para responder a la exigencia moral, por otro.

Es el peligro de que nuestro interés por un bien, absolutamente legítimo en sí mismo, se convierta en interés desordenado, de suerte que lleguemos a concederle primacía frente al mandamiento de Dios. Este peligro ha llevado frecuentemente a considerar moralmente inofensivo el no adherimos con el corazón a ningún bien creado para evitar el peligro de ofender a Dios al pretender alcanzarlo en cualquier circunstancia o tratar de no perderlo cuando lo poseemos. Pero ésta es una conclusión errónea[119].

La conclusión correcta que hay que extraer de este peligro consiste en poner de manifiesto que sólo estamos seguros contra él cuando amamos a Dios sobre todas las cosas o, en el plano moral puramente natural, cuando comprendemos la primacía absoluta de la exigencia moral sobre todo lo demás —incluso sobre la felicidad más grande— y se la damos siempre. Sería erróneo creer que la indiferencia hacia todos los altos bienes creados nos hace más perspicaces para oír la voz, del mundo de los valores morales y nos dispone mejor para seguirlos. Sería erróneo, asimismo, pensar que nuestro amor a Dios aumenta cuando nos volvemos apáticos hacia los valores naturales auténticos, que revelan también la gloria de Dios, y no dirigimos a ningún hombre nuestro corazón inflamado de un amor especial. Fuera de eso, debemos subrayar que el verdadero interés por un bien elevado no se debilita si amamos a Dios más que a todo lo demás, pues no existe amor más grande a un bien que aquel que lo ama en Dios. Este modo de eludir el peligro de obrar contra Dios o las exigencias morales acarrea un riesgo aún mayor: el enfriamiento del alma y el aislamiento en el propio orgullo.

Pero éste no es nuestro tema en este momento. Ahora queremos indicar que el peligro que supone preferir realizar una falta moral a perder el amor de la persona amada, el peligro de ceder a sus deseos, incluso cuando quiere inducirnos a cometer alguna falta moral, por temor de que podría alejarse de nosotros si no hacemos lo que quiere, es un caso particular del peligro general de preferir realizar algo moralmente malo a perder un bien que representa la fuente de una gran felicidad. De este peligro no podemos decir que tiene más responsabilidad el amor a una persona —trátese de amor esponsalicio, del amor de una madre o de cualquier otro amor humano— que nuestro profundo apego al alto bien creado. Hay que decir, más bien, que el peligro general que puede llevar al hombre a no seguir la llamada moral por no estar dispuesto a renunciar a una gran felicidad legítima en sí misma, o por no reunir fuerzas suficientes para adoptar la decisión oportuna, se da también en todos los amores humanos "no cristianizados". Este peligro no obedece a que un amor sea muy grande o muy intenso, sino a que es "desordenado", es decir, a que el amante no concede primacía general a las exigencias morales sobre cualquier forma de felicidad o, expresado en términos religiosos, a que no ama a Dios sobre todas las cosas. No es la grandeza del amor, sino la constitución ética general del amante, la culpable de que éste haga algo malo o, expresado de otro modo, de que también su amor dé testimonio de su propensión ética general. No es ningún elemento específico del amor, ni su contenido ni su expresión, lo que produce este peligro. Y tampoco lo produce la intensidad del amor como tal, sino el peligro general de poner la propia felicidad, la propia felicidad terrena, por encima del mandamiento moral.

Este peligro ético general escondido en el hombre, que podemos encontrar también en el amor natural "no cristianizado", es simultáneamente, en todo caso y sin excepción, una falta contra el amor, algo que desmiente su auténtica esencia. Este hecho posee una extraordinaria importancia, pues pone de manifiesto que el peligro no procede del amor qua amor; y que cuando por amor se hace valer un deseo desordenado de felicidad, una falsa jerarquía general, esto es a la vez una traición al amor. Cuando alguien dice: "De no haber sido por este amor no se habría apartado del buen camino", debemos entender que sólo quiere decir lo siguiente: "Si no se hubiera sometido a esta prueba, la débil actitud moral de este hombre no se hubiera manifestado ni lo hubiera inducido a acciones inmorales". Cuanto más grande sea la tentación, mayor será el peligro de caída. Si alguien no se ve nunca en situaciones en que existe conflicto entre las exigencias morales y un bien grande y fuente de gran felicidad, tal vez no se extravíe nunca, pero eso no significa que conceda primacía a las exigencias morales sobre lo demás.

Es verdad que el amor, como cualquier otra inclinación profunda a un bien que encierre valores auténticos —a la belleza de la naturaleza y el arte, a la verdad de la filosofía y la ciencia—, como cualquier emoción que nos hace descubrir un valor, acarrea una disminución de los dispositivos de seguridad que nos protegen contra los deslices. Todos esos casos tienen siempre el carácter de "aventura". Si alguien hace de la seguridad un ideal, el modelo será el idiota risueño. Si alguien quisiera evitar la disminución de los dispositivos de seguridad mediocres contra cualquier extravío manifiesto, debería privar a la vida no sólo de su grandeza, sino también de su grandeza moral, es decir, debería encerrarse en una actitud que no es completamente intachable desde el punto de vista moral, aunque evitaría, aparentemente, deslices morales evidentes. Uno se agarra a mediocres dispositivos de seguridad no porque quiera ante todo no ofender a Dios, sino porque se complace en el sentimiento agradable de una falsa seguridad y le agrada no tener que recurrir a seguridades más profundas, a seguridades que proceden de ponerse cara a cara con Dios y del amor a Dios. En última instancia lo que se persigue es asegurarse, precisamente, contra ese modo de ponerse cara a cara[120].

B. Influencia del amado en el amante

Citaremos ahora, como segunda fuente general de peligros de los amores naturales, el pernicioso influjo que el amante puede ejercer sobre el amado. Tanto el amor esponsalicio como el amor de amistad, o como el amor de un padre a su hijo o el de un hijo a sus padres, abre al amante a una influencia por parte del amado. Pertenece a la esencia del amor abrirse confiadamente a la influencia de la persona amada, ya sea la influencia de sus ideas, modo de ver el mundo, principios, ya sea una influencia sobre nuestra acción, que se muestra dispuesta a obedecerle de buena gana. Esta multiforme influencia, que cumple un papel especial en el amor del hijo a sus padres, pues los padres representan también la autoridad moral y espiritual, es una de esas cosas que son buenas en sí mismas, un canal dispuesto por Dios para ayudarnos y llevamos al bien, pero se trata de un canal que se puede transformar en algo funesto si la influencia procede de alguien moralmente indigno y peligroso. Esto es válido para cualquier influencia, no sólo para la que resulta del amor. Se puede aplicar a la influencia del profesor, del maestro, del modelo en cualquier ámbito: a cualquier situación en la que un hombre influye en otro. Vale, asimismo, para la influencia del medio, de la tradición, etc. El peligro existe siempre que el influjo es moralmente pernicioso. En cambio, cuando es beneficioso, tiene un efecto bienhechor. Estar expuesto a influencias externas es algo bueno que pertenece a la naturaleza humana. El peligro moral que puede constituir es parte del peligro general al que el hombre caído está expuesto en statu viae.

Es falso, pues, considerar la posibilidad de influencia perniciosa del amado sobre el amante como un peligro moral que hunda sus raíces en el amor. Ser sensible, por amor, a la influencia del amado, es algo que, como tal, no se puede designar en modo alguno como peligro moral, pues puede ser tanto fuente de beneficio como de perjuicio moral.

Hay influencias que son en sí mismas ilegítimas, al margen de que su contenido sea bueno o malo. Entre ellas se encuentra el influjo sugestivo, casi hipnótico, que ciertos hombres tienen sobre otros. El influjo sobre una persona que la pone en situación de dependencia despersonalizadora, que elude y viola el centro espiritual de su libertad, es algo ilegítimo y moralmente peligroso, independientemente de la dirección que siga, la del bien o la del mal.

De igual modo, toda forma de "lavado de cerebro", cualquier influjo brutal sobre el mecanismo asociativo y la esfera representativa del hombre, es algo ilegítimo, pues es un influjo, asimismo, despersonalizador. La influencia ejercida mediante el terrorismo y la intimidación total es también ilegítima en sí misma, incluso cuando, de ese modo, se persiga mantener alejado al hombre del comportamiento inmoral.

Ésta es la pregunta que ahora nos asalta: ¿Es el influjo, cuyas puertas abre el amor, una forma legítima de influencia o contiene un elemento ilegítimo? ¿Es desgraciada la influencia que Fausto ejercía sobre Margarita tan sólo desde el punto de vista moral o es también dudosa por la manera de ejercer su influjo? La legitimidad de una influencia depende, en primer lugar, de que se dirija a la otra persona, de que se la tome en serio como persona. En tanto que influyamos en una persona tratando de convencerla u ofreciendo pábulo a su espíritu; mientras que le descubramos valores o le ayudemos a comprender realmente los que desconoce, nos dirigimos a ella como persona; y cuanto más despierto o más sutil sea su espíritu para ellos, tanto mejor le vendrá esta forma de influencia. La influencia es totalmente lícita, asimismo, cuando con legítima autoridad conducimos a alguien, pues en este caso apelamos a su libre subordinación, a su voluntad libre. Por lo mismo, se da una influencia legítima cuando el maestro instruye con autoridad a sus discípulos, pues se supone la evidencia que el discípulo tiene de que el maestro es más competente que él, al menos en un campo determinado.

Cuando amamos a alguien, su influencia sobre nosotros se traduce, ante todo, en que se vuelve más capaz de abrimos nuevos valores y en que nos puede introducir en mundos nuevos. Gracias a la entrega al amado, al sursum corda inmanente en todo amor, gracias al ofrecimiento del alma propia al amado, al fulgor que desde la persona amada se extiende a todo lo que ella estima, se facilita de un modo especialísimo el desarrollo de valores.

Otra forma enteramente legítima de influencia en el amor deriva del hecho de que el amante, como dice San Agustín, se hace semejante al amado. Esta influencia deriva de la entrega a la respuesta al valor del amor y en ella la persona se actualiza como persona.

¿Pero no es de otra clase la influencia que Fausto ejercía sobre Margarita? ¿No excede con mucho todo lo que hemos mencionado hasta ahora? ¿No hace a Margarita el amor menos perspicaz para distinguir lo bueno de lo malo? Ahora prescindimos, naturalmente, de la ruptura que tiene lugar en la última escena de la primera parte. ¿No le parecen, a la luz de su amor, moralmente permitidas muchas cosas que en realidad no lo son? No pensamos ahora en que la influencia sea perniciosa, y cuya posibilidad no representa, como hemos visto, un peligro moral del amor qua amor, sino en el hecho que se expresa en estas palabras: "¡Héme aquí, caída ahora en el mismo pecado! ¡Oh, Dios mío! Todo lo que me empujó hacia él, ¡era tan bueno, tan encantador!" En estos casos intervienen muchos elementos que no tienen nada que ver con el amor qua amor. La inocencia de Margarita, que está unida a una gran ingenuidad, o su mirar a Fausto como alguien superior por su entendimiento y su sabiduría. ¡E, incluso, por su "rango" de señor!

Todo esto constituye una posibilidad de influencia que no se puede atribuir al amor como tal. Y la influencia que se apoya en una supuesta superioridad, en una superioridad que el ingenuo no es capaz de comprobar auténticamente, puede adoptar fácilmente el carácter de influencia formalmente ilegítima. Descubrimos esta forma de influencia en situaciones en las que no existe amor, pero en las que una persona impresiona a otra por su superioridad real o supuesta. En este caso debemos tener presente, como hemos hecho siempre, que con el amor pueden coexistir muchos elementos que en sí mismos no tienen nada que ver con el amor o que, en determinadas circunstancias, se hallan en contradicción con su esencia. Las influencias debidas a esos elementos no se deben atribuir al amor como tal. Pueden ser elementos formalmente ilegítimos y, en consecuencia, despertar erróneamente la impresión de que en el amor hay influencias formalmente ilegítimas. Un caso típico de tal influencia ilegítima es la servidumbre que, a veces, corre pareja con el amor. La servidumbre es, esencialmente, contraria al amor. No sólo es que pueda existir sin amor —lo cual es, por cierto, el caso más habitual—, sino que, por su carácter enigmático e infrapersonal, es opuesta al amor específicamente personal. No es tampoco, en modo alguno, gozosa, mientras que el amor sí lo es. Pero puede coexistir con el amor y es superfluo insistir en que esta forma genuinamente ilegítima de influencia no es en modo alguno algo fundado en el amor como tal. Con frecuencia ocurre que el esposo, el amado, el amigo, la madre o el hijo es la personalidad dinámicamente más relevante y, en consecuencia, ejerce una influencia que no procede en modo alguno de su amor. El influjo que deriva de la mera superioridad dinámica puede existir también sin amor e, igualmente, por su peculiaridad infrapersonal, es algo enteramente opuesto al amor como tal. Pero puede coexistir con él.

De todos estos factores `ocasionales" hay que prescindir cuando, para poner de relieve la influencia del amado sobre el amante, partimos de casos concretos de la literatura.

Nuestra pregunta se puede formular así: ¿Concedemos al amado, por el amor que le tenemos, una manera formal ilegítima de influencia? No existe la menor duda de que debemos responder negativamente. Todos los casos en que se da una influencia ilegítima en los amantes tienen su origen en los factores que coexisten con el amor.

No se trata de negar, como es natural, que el legítimo canal de influencia que produce el amor pueda resultar fatal. Pero esto es debido siempre a la cualidad que tiene el contenido del influjo. Sin embargo, hay que atribuirlo, como ya hemos mencionado previamente, a la trágica situación del hombre.

Ahora nos ocupamos de aquellos peligros morales que no son sólo peligros generales que también podemos encontrar en el amor —preferir aceptar algo inmoral a sacrificar o poner en peligro la felicidad derivada del amor y las influencias perniciosas por su contenido—, sino que son, de un modo especial, peligros del amor y se hallan estrechamente vinculados con él.

C. El peligro de relación amorosa moralmente ilícita entre hombre y mujer

El primer peligro que debemos mencionar ahora es el que se da en el amor entre hombre y mujer, es decir, el peligro de una relación corporal ilícita. No nos referimos a las tentaciones que resultan de una sensualidad aislada, ni a aquellas otras en las que la sensualidad está unida con un quasi enamoramiento periférico. En el pseudoenamoramiento la sensualidad es la forma; y el placer concupiscente carece de los rasgos esenciales del auténtico enamoramiento, como la mirada respetuosa, la fascinación, que es un modo de respuesta al valor del amado, una cierta actitud humilde y una transformación que nos lleva a estar más despiertos y a ser más delicados. La tentación de ceder a la sensualidad aislada, los peligros característicos de la impureza, son conjurados por el auténtico amor. El amor que abre el verdadero sentido de la esfera moral, el alto y profundo sentido de la unión corporal como cumplimiento de la unión espiritual, es la mejor defensa natural contra él. Aquí pensamos en el peligro que un amor auténtico corre de dejarse arrastrar a una unión corporal como la que hemos mencionado, por más que ésta no sea posible, o no lo sea todavía, de forma legítima o sancionada. Nos referimos al caso en el que la unión corporal es considerada como entrega completa, como unión duradera.

El peligro de dejarse arrastrar a una unión así fuera del matrimonio es algo inmanente en esta clase de amor. Pensemos, por ejemplo, en el caso de Ana Karenina y Wronski, en Margarita en Fausto, en Francesca da Rimini, en Abelardo y Heloísa o en Chevalier des Grieux en Manan Lescaut.

En todos estos casos hay un anhelo o un deseo, bueno en si mismo, que resulta orgánicamente de esa clase de amor, de pertenecer completamente al amado. Este anhelo se puede convertir en una gran tentación e inducirnos a la caída moral. Es muy natural decir que el culpable de esta caída es el ardor y la intensidad del amor. No se trata de un factor que coexista con él, ni un peligro moral ya existente, pues el pecado que se comete por causa de una sensualidad aislada es, desde todos los puntos de vista, totalmente incomparable con él y esencialmente distinto de él.

Este peligro moral resulta lógicamente del carácter categorial de este tipo de amor cuando, por alguna razón, la forma de unión sancionada en el matrimonio no es posible. Sin embargo, también en este caso, si lo consideramos detenidamente, la caída es también una traición al amor, un corto circuito de su expansión amorosa.

Desde el punto de vista del amor se trata de un corto circuito, porque el pecado común, en lugar de unir realmente, separa de forma clara. Para el cristiano, la unión corporal, si quiere ser la realización de la unión anhelada, debe ser sancionada por Dios y, una vez protegida en la sanción de Dios, debe ser sancionada por los propios amantes. No debe tener el carácter de un dejarse arrastrar no sancionado. De todo ello hemos tratado pormenorizadamente en un libro anterior, Pureza y virginidad.

Para el no cristiano existe también un conflicto análogo. Si, por ejemplo, alguien está casado y es infiel a su esposa, entonces a esta unión le falta la sanción moral y, por haberse "dejado arrastrar", pierde la capacidad de constituir la verdadera y auténtica unión. Encierra, incluso, un elemento de separación, pues está emponzoñada por una mala conciencia.

Aquí basta con establecer que la "caída" de que estamos hablando no debe ser imputada al amor como tal, ni a su ardor o intensidad, sino a la ausencia de vigilancia moral, a que la primacía de lo moral sobre todo lo demás no está suficientemente asegurada. Todo ello perjudica la profundidad definitiva de este amor. Falta, asimismo, la comprensión adecuada del misterio de la unión corporal, lo cual es, además, una imperfección del respectivo amor. Es un peligro moral que deriva del hecho de que el amor entre hombre y mujer no ha madurado todo lo que, según su esencia, es posible, de que no ha avanzado hasta alcanzar su plena profundidad.

No resulta oportuno, pues, caracterizar el peligro de caída moral como una tendencia enraizada en la esencia del amor como tal. El peligro hunde sus raíces, más bien, en la imperfección del amor respectivo, la cual se debe, por su parte, a los defectos morales de la disposición global de los amantes.

D. El peligro de que el amor degenere en pasión

Es preciso recalcar de forma clara que aquí interviene todavía una nueva fuente general de peligros. Se trata del peligro que se presenta cuando una respuesta afectiva al valor degenera en pasión. En otro libro hemos tratado pormenorizadamente la diferencia entre pasión y respuesta afectiva al valor[121]. Esta profunda diferencia dentro de la esfera afectiva se ha pasado por alto la mayoría de las veces y, en consecuencia, el concepto "pasión" (passiones) ha sido concebido con más intensidad, como ocurre dentro de la Escolástica con otros muchos conceptos.

La diferencia no es, de ninguna manera, gradual. La mayoría de las veces, las auténticas pasiones —la ambición, la codicia, la sed de venganza—, con su carácter oscuro e irracional y su tendencia a enturbiar la razón y violentar el centro libre de la persona, se distinguen de las respuestas afectivas al valor por no estar motivadas en modo alguno por los valores, sino por algo satisfactorio desde el punto de vista meramente subjetivo, es decir, por estar fundamentadas en el orgullo y la concupiscencia.

Pero puede ocurrir, asimismo, que ciertas respuestas al valor, en determinadas circunstancias, adopten un carácter que tiene mucho en común con las auténticas pasiones. La ira, que es provocada por un agravio objetivo y representa en sí misma una respuesta al valor —en su caso, una respuesta al contra-valor—, puede adoptar a veces un carácter que lleva a las personas a "salirse de sus casillas" y a no saber lo que hacen. Por diferente que sea de las pasiones esencialmente oscuras y destructoras, cuya singularidad cualitativa origina la ofuscación de la razón y la eliminación de la libertad, la ira cualitativamente buena y que obedece a motivos fundados, la ira que constituye una respuesta adecuada a ciertos contravalores, puede degenerar hasta convertirse en una disposición afectiva que tenga en común con la otra forma de ira, la que no es una respuesta al valor, sino una genuina pasión, el ofuscamiento de la razón y el destronamiento de la voluntad. El que esto corra parejo con cierto grado de ira, y con su fuerza e intensidad, no nos debe inducir a creer que toda respuesta afectiva al valor, cuando llega a cierto grado, adquiere los rasgos característicos de la pasión. Hay muchas respuestas afectivas al valor que, ni siquiera cuando alcanzan el más alto grado de intensidad, adquieren el carácter de una pasión. La santa alegría puede conducir al éxtasis, a una situación en la que el individuo se pierde verdaderamente, pero que representa la antítesis radical de aquella otra situación en la que el individuo es arrastrado por la pasión. El más ferviente amor a Dios no puede adquirir jamás los rasgos de una "pasión" en el sentido preciso de la palabra. La protección frente a la degeneración de algún sentimiento en pasión no se debe buscar en la reducción de la intensidad de la respuesta afectiva, sino en su interna modulación y en su transformación por Cristo[122].

El peligro de que una respuesta al valor, cuando no está transformada en Cristo, se convierta en pasión es más o menos grande según la cualidad de la respuesta afectiva al valor. Algunas de ellas, como, por ejemplo, la ira justa, entrañan mayor peligro que la alegría o la tristeza que producen la respuestas afectivas al valor.

El amor entre hombre y mujer es una de las respuestas afectivas al valor que, cuando no está transformada en Cristo, encierra el peligro de convertirse en pasión. Puede adoptar un carácter oscuro y ofuscador que nos impide seguir siendo dueños de nosotros mismos. Con ello no me refiero en modo alguno al verdadero perderse uno mismo que debe poseer el amor, a la posibilidad que entraña de elevarse por encima de sí, ni al carácter de entusiasmo embriagador que expresa de modo tan admirable el Cantar de los Cantares. Esta condición pertenece esencialmente al amor y la modelación a través de Cristo no la debilita, sino que la fortalece.

Ahora nos referimos al carácter de una oscura pasión. Se trata de un elemento que, asimismo, varía mucho de acuerdo con la peculiaridad individual del amor y que se debe más a los factores que coexisten con el amor que al amor como tal.

Pero, con todo, mientras el amor conyugal no sea "cristianizado", resulta imposible negar el peligro de que se convierta en pasión, peligro que se traduce, en primer lugar, en la consumación de una unión corporal no sancionada. Por eso, debemos añadir al peligro de "caída" citado más arriba, y que está vinculado al amor entre hombre y mujer, otro peligro distinto, que puede surgir porque este amor puede adquirir los rasgos de una pasión, lo cual implica, asimismo, una infidelidad a la esencia del amor.

E. Celos

Un peligro enteramente distinto lo representan los celos; éstos pueden aparecer en todas las categorías naturales de amor, pero en la mayoría de los casos siguen su curso más dramático en el amor entre hombre y mujer. Los celos, como tales, poseen el carácter de una pasión, no el de una respuesta afectiva al valor. Pero, además, tienen una relación estrecha y significativa con el amor. No estamos pensando ahora en los celos sin fundamento, en esos celos que hunden sus raíces en la singularidad de un hombre particular. Nos referimos a los celos de quien, con razón o sin razón, cree que el corazón de la persona que ama le ha sido robado por un tercero y que, como consecuencia, siente odio contra él e ira desesperada contra la persona amada. Ahora pensamos en los celos de Othello o de Medea, sin por ello excluir otras clases de celos, como los que un niño tiene de sus hermanos, que le roban, en la realidad o sólo en su fantasía, el corazón de su madre; o el que tiene una madre de otras personas a las que su hijo ama, en la realidad o sólo en su imaginación, más que a ella misma, o los celos del amigo.

A diferencia del dolor puro por la infidelidad de la persona amada, los celos, su amargura y hostilidad, son algo delicado. Pero, ante todo, los celos esconden, por su parte, el peligro de inducimos a cometer acciones que van desde la crueldad al asesinato del "ladrón" del amor y de la persona amada.

Es evidente que los celos pueden inducir a cometer acciones moralmente malas. Para entender que son en sí mismos moralmente negativos —aunque también primitivos y, en el fondo, comprensibles—, es preciso penetrar hasta el fondo en su esencia. Por ese motivo, trataremos, de poner claramente de relieve su singularidad y de separarlos de otras muchas cosas con las que se pueden confundir fácilmente.

En primer lugar hay que distinguir los celos de la envidia.

El envidioso está lleno de resentimiento contra otro hombre porque éste posee unos bienes de los que él carece. Bien porque el otro sea más rico, influyente, poderoso o famoso que él mismo, bien porque sea más inteligente, más bondadoso y más guapo, bien porque sea más feliz en algún sentido, en el envidioso se despierta una hostilidad y un odio contra ese hombre. Envidia sus encantos y su felicidad y le satisface que el otro pierda sus atractivos y sucumba a la desgracia. La causa de la envidia no es el deseo de apropiarse uno mismo de los bienes del otro, sino el simple hecho de que el otro los posee. Cuando se trata de cosas que uno puede robar a la otra persona y apropiarse de ellas, como la riqueza o un puesto influyente, la envidia no persigue adueñarse de esas cosas, sino que el otro las pierda. El ladrón que roba a un hombre rico no está movido por la envidia, sino por la codicia. Al envidioso le alegra que el rico se halle en bancarrota y al codicioso no. Si alguien siente envidia del éxito de un colega, sentirá alegría si fracasa, aunque él no adquiera por ello más celebridad. El envidioso se alegra de que el hombre guapo, del que siente envidia, quede desfigurado por la enfermedad. Se llena de alegría por el mal ajeno si el virtuoso, al que mira con envidia, comete deslices morales. Esa satisfacción, de la que no se saca provecho, sino que sólo el otro pierde, es típica de la envidia y de su bajeza moral, que excede la codicia y la ambición. La raíz de la envidia es el orgullo entremezclado con la sensualidad. La envidia no tiene relación con el amor.

En la envidia, el bien objetivo para el otro desempeña también un papel decisivo. El envidioso, movido por la envidia, mira al otro sub specie de los bienes objetivos para el otro. Son éstos los que él envidia. El envidioso no sufre tanto porque el otro esté subjetivamente satisfecho, como porque se halla en posesión de bienes objetivos para él. Envidia la hermosura del hermoso, la salud del sano, la inteligencia del listo, la fama del famoso o la virtud del virtuoso. También desde este punto de vista la envidia se distingue de la codicia. El codicioso no conoce el punto de vista del "bien objetivo para la persona", sino, únicamente, el de "lo subjetivamente satisfactorio".

Si el envidioso conoce este punto de vista, el papel que desempeña para él es puramente negativo. El que odia quiere infligir mal objetivo a la persona que odia. El envidioso, en cambio, desea que la otra persona pierda los bienes objetivos que posee y se irrita porque los posee. Por eso se siente satisfecho si los pierde.

La envidia constituye, pues, una forma específica de antítesis del amor, el cual, como hemos visto en el capítulo VII, se alegra precisamente de todos los bienes objetivos que posee el amado y, sobre todo, se alegra "de él".

Tanto formal como materialmente los celos son completamente distintos de la envidia. Ante todo, llama la atención la cualidad tan distinta de la envidia y los celos, la palabra enteramente distinta que cada uno de ellos pronuncia. En los celos un profundo dolor corre parejo con la ira. El celoso es consumido por un fuego, en su corazón se revuelven la desesperación, la ira, el dolor, la agitación, el amor y el odio. El envidioso mira a la persona que envidia con mirada maligna y llena de odio, no está afligido, su corazón no sangra como el del celoso, no está desesperado. Está, ciertamente, insatisfecho y emponzoñado por dentro, pero el odio, el reconcomio, la rivalidad y la alegría del mal ajeno son algo característico. El celoso despierta nuestra compasión, el envidioso nuestra aversión. En la envidia no hay ni el menor rastro de amor. No afirmamos que, en determinadas circunstancias, no podamos sentir envidia de la persona amada. Pero en la envidia qua envidia no hay el menor rastro de amor. En algunos casos el amor y la envidia coexisten. En los celos, en cambio, el amor se supone siempre y en la respuesta de los celos el amor es siempre un factor esencial.

El celoso da vueltas desesperadamente en tomo al hecho, real o imaginario, de que la persona a la que ama dedica su corazón a otro. Y eso lo desgarra interiormente. Pero en ello juega un papel decisivo la enemistad contra el rival, la voluntad desesperada de destronarlo del corazón del ser amado.

Pero, hasta desde una perspectiva puramente formal, la envidia y los celos son claramente distintos. Mientras que, como hemos dicho ya, se puede tener envidia de un hombre por los bienes que tiene, y de los que nosotros carecemos, los celos se dirigen siempre a alguien porque es amado por una persona a la que nosotros amamos. El tema de los celos es siempre que el corazón de aquél a quien amamos pertenece a un tercero, o le pertenece más a él que a nosotros. En los celos hay siempre tres personas en juego. En primer lugar, el que siente celos. En segundo lugar, la persona a la que ama. En tercer lugar, una tercera persona, que posee, realmente o sólo en la imaginación, el corazón del amado, o a la que éste ama más que al que tiene celos. Además, los celos muestran un carácter mucho más dinámico que la envidia. Los cielos hierven y pueden someter al celoso. El envidioso es mucho más estático, consecuente, frío y circunspecto.

Pero para nuestro actual propósito es más importante separar los celos auténticos de sus variedades espurias que de la envidia, la cual es, a todas luces, tanto desde el punto de vista material como desde el formal, algo enteramente distinto.

A veces decimos que alguien tiene celos de la influencia que ejerce otra persona. O que está celoso de su fama, etc. En ninguno de esos casos se trata, sencillamente, de envidia. A diferencia de la envidia, aquí hay necesariamente otra cosa, algo que a mí me produce ciertamente un deseo innoble, pero porque creo tener derecho a ello, porque la otra persona me quita algo que, sin ella, yo poseería. En la envidia no juega ningún papel el problema de si yo tendría algo sin la otra persona. El envidioso envidia los bienes de otro, incluso cuando no existe la menor posibilidad de que él mismo los tenga si el otro no los poseyera. El envidioso se siente contento con que el otro deje de poseerlos. El celoso, en cambio, cuando los obtiene es porque el otro los ha perdido. A pesar de esta afinidad formal con los verdaderos celos, los celos causados por bienes impersonales tienen un carácter totalmente distinto que los celos genuinos. Aquí se entremezclan por lo general los celos con la envidia y falta completamente el elemento de amor que forma parte esencial de los auténticos celos. Estas variedades de celos no despiertan tampoco la compasión que despiertan los genuinos y les falta el elemento trágico característico de éstos. Los verdaderos y genuinos celos suponen esencialmente el amor y están entremezclados con un intenso amor. Los auténticos celos se caracterizan también por una desconfianza específica hacia la persona amada, una desconfianza dolorosa, así como por estar ojo avizor para descubrir pruebas del amor del amado a una tercera persona. El celoso busca esas pruebas y está lleno de una dolorosa intranquilidad. Comienza a interpretarlo todo en la dirección de sus temores. Se siente arrastrado por una desesperada inquietud y además se da algo muy notable: que el amor no existe sólo como fuerza motriz, sino que a veces se despierta de nuevo por los celos y a menudo arde con nuevas energías en personas cuyo amor —especialmente cuando se trata de amor entre hombre y mujer— estaba adormecido. Expresado más correctamente: la misma situación que despierta celos inflama a veces el amor con un fuego renovado.

Antes de ocupamos del problema del contravalor moral de los celos, debemos distinguir los celos verdaderos de unos quasi celos, con los que a primera vista mantienen una gran semejanza, pero de los que, en realidad, son totalmente distintos.

Nos referimos a los quasi celos de un conde Almaviva, que, aunque ya no ama a Rosina y está enamorado de Susana, tiene celos de Rosina por causa de Cherubino. Es la furia que tiene su fundamento en el hecho de que alguien se atreva a agraviar a una mujer que uno considera como su propiedad. El honor ultrajado, la furia por el intruso y la sublevación que produce el que a alguien se le haga desempeñar el cómico papel de "cornudo" cumplen su función en todo ello, pero, sobre todo, aquí existen unos celos animales que proceden del terreno sexual. Estos celos, a diferencia de lo que ocurre con los verdaderos, no están traspasados por un dolor verdadero, son algo periférico si se los compara con los genuinos, no tienen ni la desesperación ni el gesto de voluntad desesperada de reconquista de una Medea. Estos quasi celos no tienen nada trágico ni despiertan nuestra compasión. Tienen, por un lado, algo cómico y, por otro, algo repulsivo.

No es necesario que aquí nos ocupemos de estos celos, pues no pueden ser considerados, en modo alguno, como uno de los peligros inmanentes en el amor. No suponen ninguna suerte de amor ni contienen el menor elemento de amor. Por eso ahora prescindimos completamente de ellos.

No es difícil darse cuenta de que los celos, en sentido estricto y auténtico, tal como nosotros los hemos esbozado, representan en sí mismos una actitud cuando menos moralmente imperfecta, por muy comprensibles y humanos que, por otro lado, puedan ser. La actitud amarga hacia el amado y la hostil hacia el rival son moralmente negativas. Lo vemos con claridad cuando comparamos el dolor puro y profundo que un santo sentiría por la pérdida del amor de un amigo, de la esposa amada o del hijo querido, un dolor que no corre parejo con ninguna suerte de hostilidad hacia una tercera persona ni con amargura hacia el amado. Es el profundo dolor por la pérdida de ese elevado bien, es el alma partida, en lo que no encontramos nada del incesante arrebato y continuo desdén del celoso, ni tampoco de esa actitud de continua vigía para descubrir nuevas pruebas de infidelidad, ni de desesperación arrebatadora. La comparación con este profundo dolor, que es algo moralmente noble y posee un marcado valor moral por el espíritu de la caridad que irriga este amor y no deja que aparezcan los celos, permite destacar claramente el contravalor moral de los celos.

A eso se añade el carácter moralmente peligroso que en general tiene la pasión, el peligro que entraña "estar fuera de sí" y no saber lo que hacemos, un carácter que los celos pueden adoptar. Si pensamos en los celos de Othello o de Medea, en los celos de Orlando furioso, nos sale invariablemente al paso el peligro moral que es inherente a esta pasión elemental. En las acciones a las que pueden conducir descubrimos la dimensión completa del peligro inherente a los celos. Basta con pensar en los innumerables duelos por celos y en los numerosos casos en los que los celos han llevado al homicidio del rival —como en el caso de Medea— o al del propio ser amado —como en el caso de Othello.

La pregunta esencial para nosotros se puede formular así: ¿Hasta qué punto son los celos un peligro anclado en el amor natural no cristianizado? ¿Podemos hacer responsable al amor qua amor del nacimiento de los celos? Que existe una relación estrecha entre los celos y esta clase de amor es algo que ya hemos visto. Sin amor no hay celos verdaderos y auténticos. Los celos no son sólo una imperfección general que se actualiza con motivo del amor y se manifiesta en el amor, como el peligro, del que nos hemos ocupado más arriba, de preferir una felicidad auténtica a las exigencias morales. Los celos son un comportamiento que supone el amor y que sólo se puede actualizar corno tal cuando hay amor. Nace desde el amor y posee una vinculación lógica con él. Uno está celoso porque ama y desea ser correspondido y porque una tercera persona lo impide, es decir, roba el amor recíproco.

Ahora nos enfrentamos con uno de los peligros morales inherentes a las categorías naturales de amor mientras no están irrigados mediante el espíritu de la caridad. La actitud de alguien que, sin el espíritu de la caridad, no se pone celoso, aún teniendo motivos para ello, no sólo no posee ningún mérito moral, ni tampoco algo moralmente neutral, sino un contravalor. Es una señal de que a su amor le falta algo. Éste es uno de los casos, extremadamente interesante, en los que la supresión de algo moralmente negativo por falsos motivos representa, por su parte, algo negativo, aunque no necesariamente algo negativo desde el punto de vista moral. Es como si un hombre, por indiferencia o debilidad, permitiera que lo trataran mal y lo ofendieran, sin defenderse de algún modo. Así como es sublime el comportamiento del que, inflamado por el espíritu de la caridad y por imitar a Cristo, ofrece la mejilla izquierda al que le ha golpeado en la derecha, el del que permite por debilidad que lo maltraten o lo exploten no sólo carece por completo de esta sublimidad moral, sino que es, incluso, indigno, aunque no necesariamente inmoral.

Los celos son moralmente malos y no deben existir o, si existen, deben ser vencidos. Pero sólo se trata de algo moralmente valioso cuando son vencidos o conjurados por el espíritu de la caridad. En cambio, si lo que impide que aparezcan los celos es una falta de comprensión de la exclusividad del amor esponsalicio —un fenómeno específicamente moderno de degeneración— nos encontraríamos con algo aún más grave, incluso desde el punto de vista moral, que los propios celos, siempre que éstos no lleven a acciones gravemente inmorales, como la venganza, el asesinato, etc. Aunque sea obligado decir que los celos están anclados en el amor natural, sería completamente falso creer que podemos responsabilizar de los celos, o de su contravalor moral, a la intención unitiva, al interés por la reciprocidad del amor. El interés por la reciprocidad del amor desempeña, ciertamente, un papel decisivo en los celos. Pero este interés, como hemos visto, está vinculado esencialmente con el tema de estas categorías de amor y sin él no serían posibles o serían inauténticas y pervertidas. La no posesión o la pérdida de la reciprocidad del amor debe producir un dolor profundo en el amante, y si no lo produce es porque no ama realmente. Responder, no con puro dolor o con el corazón desangrado, sino con celos, es lo moralmente falso y sin valor. Esa respuesta no procede de la intención unitiva como tal, sino de la ausencia del espíritu de la caridad, de la existencia en nuestra alma de campos ilegítimos de predisposición a lo injusto que padecemos. Los celos resultan, por un lado, de una actitud que consiste en quedarse atorado en sí mismo, lo cual se manifiesta, de manera completamente general, en el modo en que reaccionamos ante la injusticia objetiva que alguien nos hace. La amargura contra el amado, la ira contra él, la brutalidad de los celos y, sobre todo, la malevolencia contra el rival, son consecuencias de nuestra naturaleza no redimida, de nuestra naturaleza caída. No es el interés por la unión lo moralmente negativo, sino la forma especial que adopta en los celos. Por otro lado, en los celos se da una perversión en tanto que la unión adquiere primacía sobre la felicidad del amado, algo de lo que ya hemos hablado con detalle. Hay que decir, una vez más, que el culpable no es el interés por la unión, sino el que ocupe el primer lugar, lugar que debería corresponder al interés por la felicidad de la otra persona, y esta perversión es escasez de amor, un amor no suficientemente profundo, una traición al amor mismo.

Como hemos visto ya, sólo la irrigación de los amores naturales mediante el espíritu del amor de Cristo, mediante el espíritu de la caridad, puede hacer también que se desarrolle y florezca completamente el genio de estas categorías especiales de amor y hacer de ellas verdaderos amores: por eso, los amores naturales, mientras sean amores no "redimidos" y, sobre todo, mientras el amante entero no sea transformado en Cristo, pueden producir floraciones como las de los celos.

Lo mismo vale para lo que ahora nos ocupa: no es el amor qua amor el culpable de este peligro moral, sino el que sea un amor no redimido.

La perversión del amor, que se da en los celos, y en la que la benevolentia hacia el amado se convierte en persecución amarga, no debe ser considerada corno un peligro que hunde sus raíces en la esencia del amor natural, ni como una consecuencia suya, aunque sea cierto que mantiene una vinculación más estrecha con el amor que otros peligros morales que se pueden actualizar en él. Hacerlo sería incorrecto, como sería incorrecto considerar la tendencia a convertir a otros hombres usando la violencia como un peligro anclado en la esencia de la fe religiosa. Cuanto más profundamente ardiente es el deseo de que el otro encuentre la fe verdadera, tanto más débil es la tendencia a emplear la violencia para la conversión. No. Esta tendencia está profundamente anclada en la naturaleza del hombre caído, pero no en la esencia de la verdadera fe, con la que, incluso, se halla esencialmente contrapuesta. Una conducta como esa, que se ha dado desgraciadamente a menudo en la historia, y —horribile dictu— también entre los cristianos, es una consecuencia de la brutalidad que se esconde en lo hondo de la naturaleza humana y que se puede introducir también en la fe religiosa. Se trata del peligro de imponer, en una actitud fanática, también el bien que, por su misma esencia, no se puede imponer por la fuerza. No nos referimos a la habitual brutalidad egoísta, sino al peligro específico del idealista que cree cumplir un deber. Aunque se introdujera furtivamente también entre los verdaderos cristianos y en su fe, de suerte que produjera la apariencia de que nacía de ella, esta brutalidad no era, en verdad, una consecuencia suya, sino de la imperfección de su fe cristiana. Estaba anclada, en realidad, en su naturaleza caída y se actualizaba en su fe, la cual, de haber sido totalmente pura y auténtica, la hubiera vencido completamente, es decir, hubiera visto que era incompatible con ella. Esto es lo que vemos en los santos.

Se puede decir, ciertamente, que si esos fanáticos no hubieran tenido ninguna fe y tampoco hubieran sido idealistas, no habrían actualizado esa forma de brutalidad idealista. No habrían querido imponer a nadie el bien o la verdad. Pero eso no es razón para afirmar que esas brutalidades sean fruto de la fe religiosa, y menos aún de la fe cristiana, y tampoco que sean un peligro inherente a la fe como tal. Prescindiendo por completo de que los no idealistas usan en la mayoría de los casos su brutalidad para alcanzar fines egoístas, para la desnuda satisfacción de su orgullo y su sensualidad, el hecho de que algo pueda ser una ocasión para la actualización de actitudes moralmente negativas no puede ser, en modo alguno, una razón para responsabilizar al acto, que es ocasión, del mal moral. Ya hemos dicho que semejante manera de proceder tiene que considerar al idiota sonriente como ideal moral, pues él es, sin duda, el ser más inofensivo desde el punto de vista moral. Por la misma razón, tampoco debemos responsabilizar a los amores terrenales como tales de eventuales celos, sino a la naturaleza caída del hombre, a la imperfección del amante y al carácter no redimido de su amor, lo cual permite que se pueda convertir en amor pleno, haciendo precisamente que se redima.

Nos ocupamos ahora de otro de los peligros del amor natural.

F. Amor e infidelidad a personas amadas previamente

Un peligro inmanente en los amores naturales es que un amor puede llevar a ser infiel a otro amor anterior. La infidelidad es, evidentemente, un agravio moral y el peligro de infidelidad en el amor es un tipo esencial y sintomático de relación, en sentido negativo, entre el amor y la moralidad. La fidelidad, que es algo esencial al amor, algo exigido por él, es un valor marcadamente moral, y la infidelidad un contravalor claramente inmoral.

Más tarde abordaremos con detalle, en un capítulo especial, este aspecto de la relación entre el amor y la moralidad en sentido positivo, en el que, necesariamente, nos ocuparemos también de la infidelidad. Aquí consideramos tan sólo la infidelidad causada por un amor. Nos hallamos ante el hecho singular de que un amor nuevo puede ser ocasión para descuidar la exigencia de fidelidad debida a un amor anterior. Parece, al menos a primera vista, como si fuera un peligro del amor ser infiel a los amores anteriores y a los compromisos que resultan de ellos.

Este peligro se da, ante todo, en el amor entre hombre y mujer, que hemos llamado "amor esponsalicio". Pero no se limita a él. Aunque en él se da con más frecuencia y, sobre todo, de modo más dramático, se puede encontrar análogamente siempre que una nueva persona entra en nuestra vida y llena tanto nuestro corazón que nuestro interés por la persona que antes lo ocupaba disminuye o, incluso, desaparece. Esto es lo que ocurre, por ejemplo, cuando el nuevo hijo se convierte en el favorito de la madre o el padre y ocupa el lugar que previamente ocupaba el hijo mayor, o cuando un nuevo amigo relega al viejo amigo a un segundo plano.

Este peligro no se da, evidentemente, en el amor cristiano al prójimo. Prescindiendo por completo de que en el amor al prójimo no es pronunciada por Dios una palabra especial entre nosotros y el prójimo, y de que por consiguiente no constituye una relación con un carácter exclusivo, tampoco en él es posible —por ser un amor que vive esencialmente de la caridad— que alguien retire a un hombre su amor de prójimo para dárselo a otro. Ya hemos visto que es imposible ser duro con uno de nuestros prójimos para conceder ventajas a otro. También es imposible, asimismo, dejar de amar, o amar menos, al prójimo al que previamente nos habíamos entregado a causa de descubrir un prójimo nuevo y tratarlo con amor. Del amor cristiano al prójimo, debido a la caridad que le es inherente, no se puede separar la disposición a tratar con amor a cualquier prójimo, aunque de un modo muy distinto según el tema correspondiente. Lo que sí es posible es tratar a alguien con auténtico amor de prójimo y, más tarde, después de haber abandonado la actitud de amor al prójimo, ser duro y no tener amor a ningún otro hombre. Eso significa que hemos abandonado la religio, que hemos dejado de estar llenos de caridad y el yo respetuosamente amoroso ha perdido el dominio de nuestro ser a manos del orgullo y la sensualidad. Pero el amor de prójimo a un hombre no puede nunca arrancar el que se tiene a otro ni tampoco disminuirlo. Nunca puede haber oposición entre el amor a dos prójimos.

En las demás categorías de amor, donde el amor se dirige a una persona, puede surgir, en cambio, un conflicto de este tipo. Ello se debe tanto al diferente tema de estas clases de amor, a su singularidad categorial, como a que en los amores no cristianizados el amor no corre necesariamente parejo con una actualización del yo respetuosamente amoroso.

No estamos pensando en aquellos casos en los que un amor desaparece y, después, cuando ha desaparecido, otra persona ocupa su lugar, sino en aquellos otros en los que un nuevo amor desbanca al anterior.

Esto plantea la pregunta sobre si el amor a una tercera persona puede desbancar el amor existente cuando éste está vivo y en todo su esplendor.

Debemos distinguir dos casos diferentes al respecto. En primer lugar, está el caso en que un enamoramiento periférico causa una "infidelidad" pasajera, pero sin destronar jamás realmente a la persona amada. Esta situación, que obedece a la propensión general del hombre a deslizarse hacia la periferia, no viene ahora al caso, pues esa clase de enamoramiento periférico no merece el nombre de amor.

El segundo caso se da cuando un hombre ama a una mujer, o a la inversa, pero su amor, en sí mismo auténtico, no representa mucho tiempo el amor más alto del que son capaces. Muchas capas profundas de su ser no han sido despertadas todavía, aquellas que acaso otra persona podría despertar. Entre el amante y la tercera persona que ha entrado en su vida surge un nuevo modo de entendimiento y una recíproca entrega mucho más profunda. Romeo amaba ya a una muchacha cuando encuentra a Julieta y un amor mucho más hondo lo conmueve.

En todo estos casos, de los que se puede decir que el "segundo amor" es el más verdadero, y que alguien encuentra verdaderamente en él a la persona para la que estaba quasi destinado, tampoco existe el problema que ahora nos ocupa. No pueden ser citados como peligros morales del amor, pues, si prescindimos de compromisos de otro tipo, sobre todo del compromiso matrimonial, no tiene que haber necesariamente en ellos un agravio moral. Es totalmente correcto, al contrario, que se conceda al amor más profundo y auténtico el lugar que le corresponde, como hizo Romeo.

Nuestra pregunta se puede formular así: ¿Es posible que un amor profundo, en pleno florecimiento, pueda ser desbancado por otro que no es de una cualidad superior? ¿No nos encontramos en todos estos casos, inevitablemente, con un amor que ya no está en pleno florecimiento, en el que el amante está ya adormecido de algún modo o ha tenido lugar alguna clase de desengaño? ¿Puede surgir un nuevo amor y destronar al que se halla en pleno florecimiento? Evidentemente no.

Si pensamos en los casos renombrados de la literatura en los que un hombre o una mujer dejan de ofrecer su corazón a la persona a la que han amado completamente, comprobaremos que existe siempre un cierto enfriamiento. El amor de Jasón a Medea ya se había enfriado cuando se dirigió a otra.

Un rasgo esencial de este amor es que es exclusivo y, mientras está en florecimiento, resulta imposible que otra persona despierte en nuestro corazón otro semejante.

Hay que decir, más bien, que tiene que existir un cierto adormecimiento del amor para que otra persona gane el corazón del amante. Pero se dan, naturalmente, grados diferentes. Aquí se abre paso un peligro general del hombre, que consiste en que, con mucha facilidad, después de algún tiempo, dejamos de apreciar suficientemente el bien que poseemos, o en que nos hartamos y lo nuevo puede producimos una impresión más grande que lo que ya poseemos. Este peligro no se limita a un ámbito especial de bienes, sino que puede presentarse en todos los comportamientos que tienen que ver con bienes. Puede aparecer también en el amor esponsalicio. Alguien que ama a una persona con esta clase de amor puede, después de algún tiempo, sin dejar de amarla y sin revocar en cierto modo el regalo de su corazón, no poseer la plena vigilancia para el ser del amado, para la imagen que encendió su corazón, para el regalo que le fue concedido con la persona amada. En esos momentos, otra persona, que aparece en su vida como algo nuevo, puede conquistar su corazón.

Este peligro se da, sobre todo, en personas moralmente inconscientes, en personas que siguen de modo ingenuo el impulso espontáneo de su naturaleza sin haber descubierto jamás su capacidad de sanción y desaprobación. Sigfrido, en los Nibelungos de Wagner, Tom Jones, en la obra homónima de Fielding, o el Ingénu de Voltaire son tipos así[123].

Pero ahora nos preguntamos hasta qué punto pueden tipos así amar en sentido pleno, incluso manteniéndonos dentro del marco de un amor "no bautizado". Nos preguntamos si la inconsciencia propia de esta clase de hombres no perjudica decisivamente el regalo del corazón e impide entender completamente el compromiso que entraña.

Ahora debemos mencionar una circunstancia nueva. Es verdad que en este amor posee un esplendor especial el momento en que se realiza el entrelazamiento de la mirada con el amado, el estadio inicial del amor, en el que tiene lugar el internamiento gradual que conduce a la unidad confiada de los corazones, la irrupción en el espacio interpersonal, en la singularidad desconocida. En este encuentro recíproco no se trata sólo de la novedad, sino de la presencia de algo extraordinario especialmente gozoso. Sería completamente falso creer, ciertamente, que es superior a la felicidad de la profunda y plena compenetración. No. Pero sí es cierto que posee un esplendor específico y que es mucho más fácil estar despierto al respecto que en el caso de la unidad plena ya realizada. La verdad es que no es posible no estar aquí despierto. Este vuelo de lo nuevo, que sigue una dirección distinta que la seguida por el vuelo general de lo nuevo, puede tener alguna influencia en el destronamiento de un amor por un amor nuevo.

Para excluir toda clase de errores hay que subrayar enérgicamente que, en el asunto que ahora nos ocupa, no entran en consideración las formas de infidelidad que están motivadas por un deseo puramente concupiscible, pues éstas no tienen, evidentemente, nada que ver con los peligros del amor. De los peligros del amor, aquellos que suponen para él una amenaza, no de los peligros en el amor, es de lo que podemos responsabilizar a éste.

Tampoco nos interesa aquí las vicisitudes de un don Juan, pues don Juan no ama a ninguna de sus víctimas. Sólo nos interesa el caso en que un amor auténtico a una persona es destruido o disminuido por el amor a otra persona.

Sólo bajo las siguientes circunstancias parece posible algo así:

En primer lugar, como hemos visto ya, cuando se comete infidelidad por un pasajero enamoramiento periférico. Este peligro se esconde en la tendencia general del hombre a deslizarse hacia la periferia, en la preferencia problemática de una felicidad periférica por el hecho de que no requiere ninguna forma de sursum corda.

En segundo lugar, todos los casos en los que entran en juego amores completamente distintos desde el punto de vista cualitativo, en los que la segunda persona, la que destrona a la primera del corazón del ser amado, apela a sentidos totalmente distintos.

En tercer lugar, todos los casos en los que alguien, aún amando a una persona, encuentra a otra coordinada con él de un modo mucho más profundo, otra persona que no sólo apela a sentidos distintos, sino mucho más intensos, que posibilita un encuentro en un ámbito de valores mucho más elevados y que permite realizar un obsequio del corazón más auténtico y que llegue a zonas más profundas.

En cuarto lugar, todo los casos en los que el primer amor, por alguna razón, se halla dormido hasta cierto grado, por lo cual una persona nueva puede ganar el corazón de otra sin necesidad de que exista un amor nuevo desde el punto de vista de su cualidad.

La situación es completamente distinta, como es lógico, cuando se trata de un amor no correspondido o cuando la reciprocidad disminuye, circunstancias que hacen más comprensible que nazca un amor a otra persona. Pero en estos casos la razón del nuevo amor es la imperfección del primero.

Hasta ahora nos hemos ocupado sólo del caso más típico y más dramático de robo del corazón por un nuevo amor, a saber: el que sucede en el amor esponsalicio.

Sin embargo, en otras categorías de amor puede suceder algo parecido. Nos topamos con el peligro de que un nuevo amor induzca a cometer infidelidad contra otro amor anterior, sobre todo, en todas las categorías naturales de amor en las que una persona desempeñaba el papel protagonista y una persona nueva lo banca de él. Un hijo era el centro de la vida de sus padres, era la fuente de su alea, y ahora ellos reciben el don de un nuevo hijo que ocupa el lugar que el otro había ocupado hasta ahora. Aun cuando aquí no existe la exclusividad que existe en el amor esponsalicio y es posible amar a más de uno con el mismo amor, es decir, con la misma categoría de amor —algo que en el amor esponsalicio es imposible—, puede ocurrir que lo que posea exclusividad sea ocupar el primer lugar en el corazón del amante. No es necesario, naturalmente, que un hijo o un amigo ocupen el primer lugar en el corazón de una persona. Es totalmente posible amar a varias personas con igual intensidad dentro del ámbito del amor paternal o el amor de amistad y no dar preferencia a ninguna de ellas, algo que en el amor esponsalicio está excluido. Pero es posible que un hijo o un amigo sea la persona que más amamos, a la que hemos entregado nuestro corazón, sin que por ello desaparezca, en principio, la posibilidad de que un nuevo hijo o un nuevo amigo pase a ocupar el primer lugar en el corazón de los padres o del amigo y, en consecuencia, desbanque al que lo había ocupado previamente. Esto no se puede comparar con la situación equivalente en el amor esponsalicio; y de ello se sigue la mayoría de las veces tan sólo una disminución, pero no una pérdida del amor.

Si prescindimos de los casos en los que un cambio como el que hemos expuesto está fundado internamente y es completamente legítimo —porque se nos otorgue, objetivamente, el regalo de una coordinación completamente nueva y más profunda— y nos limitamos al caso en que podemos hablar de infidelidad culpable, se nos planteará la pregunta de si también ahora podemos decir que el cometer infidelidad es algo que pueda ser imputado al amor como tal. Se trata, evidentemente, del peligro general de discontinuidad escondido en este hombre, dejándose dominar completamente por una nueva situación y siguiendo naturalmente el correspondiente impulso.

Pero, ante todo, se trata aquí del peligro de inconsciencia moral. Estos hombres no entienden el compromiso inmanente de la palabra de amor dada anteriormente, de ahí que el culpable de la infidelidad sea más la imperfección del primer amor que la entrada en escena de un nuevo amor. Es más correcto decir que es la inconstancia general de un hombre y la fragilidad del amor que de ella resulta lo que hace posible que la persona amada sea desbancada de su corazón por otra persona.

Aquí no necesitamos abordar el peligro de egoísmo por la persona amada que se esconde en el amor "no bautizado", pues hemos tratado de ello previamente. Este peligro se esconde de ordinario en el amor como tal, siempre que no ha sido irrigado mediante el espíritu de la caridad.

II. Amor y bien moral

Después de considerar los peligros morales que pueden correr parejos con el amor natural, dirigimos nuestra atención a la pregunta sobre las relaciones, en sentido positivo, que existen entre el amor natural y la esfera de la moralidad.

Al respecto podemos distinguir siete relaciones fundamentales diferentes o, podemos decir también, debemos dirigir nuestra pregunta de manera especializada en siete diferentes direcciones posibles.

A. Diferentes relaciones positivas entre amor y moralidad

En primer lugar, debemos preguntamos por los valores morales dé un amor, de amistad o esponsalicio, debidos al hecho de estar anclado en un ámbito de valores elevados. En nuestro libro Metaphysik der Gemeinschaft hemos aludido al ámbito de bienes y valores en el que se encuentran los amantes y hemos puesto de relieve qué efecto tiene en la profundidad y cualidad del entrelazamiento de la mirada amorosa. Aquí tratamos del hecho de que la calidad de un amor, así como su profundidad cualitativa, dependen de valores que, para el amante, la persona amada posee de forma destacada. Nos ocupamos de si la completa belleza individual de la persona amada se nutre de valores morales, intelectuales, vitales o de cualquier otro tipo. Para la cualidad de un amor posee una gran importancia no sólo el ámbito de valores en que se encuentran los amantes, sino también aquél en que yo encuentro a la persona amada, es decir, qué valores suyos han encendido mi corazón y, asimismo, a qué ámbito de valor ha trasladado mi amor a la persona amada, aun cuando ésta no se haya incorporado todavía conscientemente a él. Nuestra pregunta en este momento inquiere sobre los valores que invocamos cuando contraponemos, como espiritual, noble y profundo, el amor de Leonora a Fidelio al de Dimitri Karamazov a Gruschenka[124], como primariamente vital y menos profundo a pesar del papel que juega en su vida. También en el segundo caso invocamos valores morales. El amor de Leonora es moralmente más elevado que el de Dimitri. Y, ciertamente, no pensamos solamente en la diferencia moral, que procede de la desigual personalidad global de cada uno de los amantes, o sea, en los elementos de su amor debidos enteramente al modo de ser de cada uno de ellos, sino también en la que deriva de los valores a los que se responde.

La relación del amor de amistad y esponsalicio con el mundo de los valores morales, relación que se da análogamente en las demás categorías naturales de amor, tiene una extraordinaria importancia. Atañe, precisamente, a la gran diferencia de rango dentro del amor, a su diferencia cualitativa y grados de profundidad. Aquí adoptamos un punto de vista totalmente distinto —un punto de vista de acuerdo con el cual caracterizamos la peculiaridad de un amor determinado— del que adoptamos cuando hablamos de la diferencia entre las diversas categorías de amor y de sus grados. Aun cuando las diferencias de cualidad del amor —las que nos permiten hablar de amores más o menos elevados y más o menos nobles— no dependen exclusivamente de valores morales, éstos desempeñan al respecto un papel determinante.

Examinaremos, pues, con mayor detenimiento la conexión entre amor y moralidad. Se trata de la relación con la esfera moral propia del amor como respuesta al valor, de su función de respuesta al valor.

Sin embargo, antes de comenzar con este análisis, conviene mencionar otras seis dimensiones de la relación entre el amor y la moralidad.

En segundo lugar, debemos preguntamos por los valores morales del amor que resultan del rango moral de la persona del amante. Es evidente que la cualidad de la respuesta al valor depende no sólo del objeto de ésta, sino también de la personalidad del que la da.

La diferencia entre una amistad sublime y profunda y otra periférica y menos sublime se debe ante todo, ciertamente, al valor del objeto que la despierta. La alegría por la conversión de una persona amada tiene, necesariamente, un carácter más profundo y sublime que la que produce el que esa persona haya recibido un aumento de sueldo. Pero también la personalidad del que se alegra, su profundidad, vigilancia y rango moral general —todo lo que ha invertido, por así decir, en esta alegría—, tiene su influjo en su cualidad y profundidad.

Todo ello se aplica de modo especial al amor. En el amor desempeña un papel aún más relevante lo que el amante invierte en él. La personalidad del amante es, en medida especial, un factor del que depende la profundidad y cualidad de su amor y, consecuentemente, también su valor moral.

En este sentido dice Leonardo da Vinci que cuanto más grande el hombre, tanto más profundo su amor.

Este segundo factor, que es extraordinariamente importante e influye en el valor moral del amor, destaca de modo especial en los casos citados previamente, en los que existe una discrepancia entre la nobleza del amor y la personalidad del amado. Una madre puede sentir heroico y profundo amor por un hijo o una hija indignos. El amor de la condesa Almaviva tiene una nobleza que no se nutre de una cualidad correspondiente en el conde Almaviva[125].

Tendremos que investigar también, pues, de qué tipo es el influjo que la personalidad del amante ejerce sobre la cualidad moral de su amor, qué valores morales obtiene su amor de lo invertido en él. Esta relación del acto de amor como tal con la esfera de la moralidad es muy variada y suscita numerosas y variadas preguntas. Una de las más importantes se refiere a los elementos moralmente valiosos que el amante invierte en su amor. Aquí prescindimos por completo de la "inversión" que resulta de la transformación en Cristo, es decir, de la consumación por el espíritu de la caridad. Ahora nos limitamos a las categorías naturales de amor antes de su transformación. En esta relación del amor con la moralidad encontramos también diferencias de rango dentro de una y la misma categoría de amor. El amor mostrará diferencias morales que se corresponderán con la personalidad del amante. Cuánto y qué ha invertido en su amor variará de acuerdo con ello.

Una tercera relación entre el amor y la moralidad resulta del efecto que aquél tiene sobre la persona entera. No nos referimos a efectos accidentales ni a efectos en un sentido estrictamente causal. Nos referimos a la irradiación del amor en la persona entera, en su rango moral, a aquello que se transforma en el amante cuando se despierta en él un gran amor y que perdura mientras sigue vivo. Pensamos en la disolución del corazón, en el nuevo modo de despertar el ser entero, en el nuevo modo de ver el valor, en ese cierto hacerse humilde y en tantas otras cosas que corren parejas con el amor profundo y ferviente. De todo ello ha hablado magníficamente Platón en el Fedro.

Esta fuente de valores y diferencias morales dentro del amor de amistad y el amor conyugal no es tampoco completamente independiente del problema que mencionamos en la primera y fundamental relación entre el amor y la moralidad. El efecto del amor depende también, y muy especialmente, de la calidad y profundidad cualitativa que posea. Si en un hombre despierta un amor noble y espiritual, el efecto sublime y suscitador que es propio del amor como tal será enteramente distinto, más profundo y significativo.

La cuarta relación con la esfera moral se refiere al problema de si el amor natural puede alguna vez exigirse moralmente. ¿No se puede decir que una madre debería amar a su hijo, al menos mientras sea pequeño, también por razones morales? ¿Son el comportamiento y proceder amorosos con su hijo sólo acciones convenientes? ¿No son verdadero amor a su hijo? La misma pregunta se plantea en el caso del amor del hijo a los padres. ¿Es moralmente irrelevante el que un hijo ame o no a sus padres? Prescindimos aquí de aquellos casos extremos en los que no existe unión espiritual ni sentimental con los hijos mayores, de suerte que padres e hijos viven en mundos distintos y no tienen nada que decirse.

Nos preguntamos si es moralmente irrelevante que los hijos amen o no amen tierna y cariñosamente a sus padres. ¿No incluye también amor el mandamiento de honrar a nuestros padres? Incluso cuando el amor, como hemos visto, no se puede exigir moralmente —en el sentido de que el valor de una personalidad no nos obliga a abrazarla con amor de amistad y menos aún a amarla con amor esponsalicio— sigue abierta la pregunta de si no es moralmente relevante —en el supuesto de que se nos otorgue el obsequio y se nos abra la belleza completa de una persona y llene de entusiasmo nuestro corazón— negarse a dar la respuesta del amor o no querer aceptar su amor. El amor de amistad y el amor esponsalicio no son, como no lo son los demás, libres en el mismo sentido en que lo es un acto voluntario. No podemos "disponer" del amor como de una actitud voluntaria y menos aún podemos mandar sobre él como lo hacemos sobre las acciones. Pero en el amor de amistad y en el esponsalicio interviene todavía una circunstancia nueva que permite que se destaque de un modo especial su carácter de don: debe existir una peculiar coordinación que nos permita aprehender la belleza total de una individualidad con una profundidad tal que pueda atrapar y conmover nuestro corazón. Debe existir una afinidad especial para que un amor así surja como un obsequio. Pero aunque sea verdad que no podemos crear libremente estas clases de amor, sigue estando en nuestro poder negarse a dar una respuesta de amor como ésa. Aunque es verdad que no es una exigencia moral amar como amigo, y menos aún con amor esponsalicio, a una persona —por más que se trate de alguien de importancia y por mucho que podamos respetarla, admirarla, honrarla y amarla como amigo[126]—, es discutible si es moralmente irrelevante rehusar la respuesta del amor cuando existe afinidad y podemos amarla. ¿No existe en este caso —únicamente, como es lógico, si se me otorga el regalo y se me brinda la posibilidad de amar— una especie de obligación moral de dar esa respuesta? ¿No corresponde mi amor a una individualidad que me abre enteramente toda su belleza y me conmueve en lo más hondo el corazón? ¿No existe una especie de deber moral, es decir, de obligación, de dar a ese obsequio una respuesta completa?

En primer plano se nos presenta el problema de por qué me niego al amor. ¿Cuáles son los obstáculos que se oponen al amor? Cuando abordemos en este capítulo la relación con la esfera moral, veremos que tienen que ser factores de una gran relevancia moral los que motivan la negación de la que venimos hablando. Se trata, además, del carácter moralmente negativo de las actitudes que sirven de base a la negativa.

Aquí se sitúa también el problema de la aprobación del amor a una persona, amor que ha brotado en nuestro corazón como un "regalo".

También existen casos, naturalmente, en los que la negativa a aceptar un amor, que posee todas las condiciones previas, es moralmente obligatoria. Puede ser moralmente obligatorio luchar con todas nuestras fuerzas contra un amor incipiente. Sin embargo, aunque esto se aprecie más raramente, la negación puede tener también un carácter completamente negativo desde el punto de vista moral cuando obedece a actitudes moralmente negativas. Aun cuando la calificación moral responde, fundamentalmente, a la motivación moralmente negativa de la repulsa, la investigación de estos casos mostrará que, en ellos, la persona debería entregarse al amor en vez de negarse a él.

La quinta relación entre las categorías naturales de amor y la moralidad consiste en la exigencia de fidelidad, que está unida estrechamente con el amor. No es preciso explicar el eminente valor moral de la fidelidad. Su específico carácter moral resulta evidente. Sin embargo, poner de relieve su esencia es un problema moral básico, y el papel que le corresponde, sobre todo en el amor de amistad, en el esponsalicio y en el matrimonio, es tan rico que dedicaremos un capítulo especial a este problema[127].

La sexta se refiere a la cuestión del orden del amor. Aunque por orden del amor se entiende la mayoría de las veces el amor en sentido amplio, la verdad es que existe algo análogo a ello en el amor considerado en sentido estricto, incluso en las categorías naturales de amor. El problema que esto plantea se refiere a la cuestión de "amar más o menos". ¿Tienen nuestros hijos más derecho a ser amados que los de los demás? ¿Tiene derecho la esposa no sólo a ser amada de manera distinta, sino a ser amada más que ninguna otra persona? ¿Tiene el orden del amor un significado especial también en la esfera de las categorías naturales de amor? ¿Es moralmente relevante observar ese ordo? Abordaremos estas preguntas en el capítulo XIV.

Finalmente, todas las formas naturales de amor, cuando han echado raíces en nuestra alma, nos imponen una tarea eminentemente moral. Se trata de la tarea, específicamente moral, de llenar el amor natural con el espíritu de la caridad. Como esta tarea coincide con la transformación del amor natural por Cristo, hay que decir que es moral en el sentido de la moralidad cristiana, que, como hemos puesto de relieve en diferentes libros, completa y corona la moralidad natural, aunque asimismo la excede sobremanera.

Como hemos subrayado ya en el capítulo XI, el amor natural está llamado a consumarse con el espíritu de la caridad. Sólo cuando lo hacen, las diferentes formas de amor natural, trátese del amor filial, del amor de amistad o del amor esponsalicio, pueden florecer y desarrollar su esencia específica. En este sentido podemos decir lo siguiente: todas las clases naturales de amor son un regalo que no podemos hacernos a nosotros mismos, pero todas ellas encierran una exigencia que apela a nuestra libre cooperación. Debemos aprender a "amar" de verdad y a responder plenamente a la esencia del amor. La tarea de "aprender" a amar de verdad se consuma con la irrigación del amor mediante el espíritu de la caridad.

No hace falta explicar que esta tarea es moral, que en ella se da una relación eminente entre el amor natural y la moralidad. La exigencia es moral, la tarea es moral y religiosa y, cuando se ha completado, las formas naturales de amor se convierten en portadoras de valores morales elevados.

Podemos prescindir del análisis de esta relación, especialmente importante, entre el amor y la moralidad, que es la séptima de las previamente indicadas, pues hemos tratado de ella ya en el capítulo XI.

1. Valores morales y respuesta al valor del amor

Ahora nos ocupamos de analizar cuidadosamente las diferentes relaciones fundamentales entre el amor natural y la moralidad.

Comenzamos con la primera, es decir, con la pregunta sobre qué valores morales del amor resultan de su función de respuesta moral.

En nuestra obra Christliche Ethik nos hemos referido a la conexión singular e inteligible que existe, dentro del ámbito de las respuestas morales, entre el tipo de valor de un bien y su altura, por un lado, y la calidad de la actitud, por otro.

La calidad y el "grado" de la alegría que brota de una respuesta moral está en correspondencia con la clase y altura del valor que motivó la alegría. El entusiasmo que produce El barbero de Sevilla, de Rossini, es completamente distinto desde el punto de vista cualitativo del que produce la Novena sinfonía de Beethoven. En el supuesto de que en los dos casos captemos verdaderamente el valor y exista una respuesta moral pura, hay que decir que el último es necesariamente más sublime, profundo y grande.

La relación entre el contenido de la actitud que despierta la respuesta moral y el valor que la motiva se presenta necesariamente por sí misma y, también, como una relación de deber. En el supuesto de que se conozca adecuadamente su valor y que la actitud que se adopte esté motivada exclusivamente por él, la respuesta que se dé a los bienes de valor elevado y la que se dé a los que representan valores bajos ha de ser, necesariamente, distinta. Si alguien comprende los valores de El barbero de Sevilla y de la Novena sinfonía de Beethoven y responde a cada uno de ellos, es imposible que la Novena no le entusiasme incomparablemente "más" y que la "palabra" para expresar su entusiasmo no sea en cada caso enteramente distinta desde el punto de vista cualitativo.

Pero, prescindiendo de la necesaria dependencia en que se encuentra la palabra con que respondemos a un valor respecto del valor del bien al que respondemos, existe, además, en este caso, una relación de deber. A la Novena corresponde una respuesta distinta. Los bienes con auténticos valores merecen una respuesta adecuada, y cuanto más alto sea el bien tanto "más" entusiasmo, admiración, etc., deberá contener la respuesta.

Para nuestro actual propósito, interesa, ante todo, ver que la dependencia en que se encuentra la calidad y el grado de la respuesta al valor respecto del valor del bien ejerce una decisiva influencia en el valor moral de las respuestas morales. En nuestra obra Christliche Ethik hemos mostrado, asimismo, que el problema de si una respuesta al valor es portadora o no de valores morales depende de los valores que la motivan, que son los valores del bien al que se responde. Tiene que tratarse de una clase especial de valores, que contraponemos, como moralmente importantes, a los que no son moralmente importantes. También señalamos que la altura de los valores moralmente importantes a los que respondemos ejerce una importante influencia sobre la altura del valor moral que tiene la respuesta moral. Como el amor es una respuesta al valor, hallamos en él también una relación entre la "palabra" del amor y el valor que lo motiva. Pero aquí prescindimos de la relación de deber y nos concentramos en la conexión necesaria entre la palabra del amor y los valores de la persona amada que lo encienden. Nuestra pregunta se formula así: ¿Qué influencia tienen los valores que motivan un amor esponsalicio sobre el valor moral del mismo?

Hemos visto ya que no siempre son valores moralmente relevantes los que causan el amor esponsalicio. Por otro lado, no se puede negar, como también hemos visto, que la diferencia moral entre el amor de Leonora a Florestán y el de Dimitri a Gruschenka depende también de los valores que los despiertan[128]. La calidad y profundidad del amor, que depende decisivamente de los valores que lo motivan o encienden, tiene también grandes consecuencias para su valor moral.

El valor que enciende el amor es, como hemos visto, la belleza integral de una individualidad. Hemos visto, asimismo, que el amor se alimenta siempre de ciertas constelaciones de valores. La "antífona" a esta belleza integral pueden ser valores morales, intelectuales, vitales o de otro tipo. Todos ellos, que constituyen la antífona a la belleza integral, tienen una influencia decisiva sobre la calidad y la profundidad del amor y, asimismo, sobre el problema de si es portador de valores morales. Así se explica que el amor de Leonora a Florestán, en el que la nobleza y magnanimidad de éste son la antífona de su belleza integral, posea también una formalidad y nobleza morales que falta en el de Dimitri a Gruschenka, pues, en este caso, la antífona a la belleza integral de Gruschenka son valores puramente vitales. Para el caso que nos ocupa no tiene importancia el que la "belleza integral" sea real o imaginada. También cuando alguien se engaña y su imagen de la otra persona es una ilusión, su amor estará influido por los valores que alimentan supuestamente la belleza integral.

¿En qué ámbito de valores considera el amante que está afincada la persona amada? ¿A cuál es transportado por su amor?

Todo esto tiene una influencia decisiva en la cualidad y profundidad del amor; y cuando los valores moralmente relevantes nutren la belleza integral, todo esto se convierte en una fuente del valor moral del amor.

El amor esponsalicio, en el que los valores morales y religiosos representan la antífona de la belleza integral, es portador de un marcado valor moral. Cuanto más sublimes son los valores morales que constituyen la antífona, tanto más elevado es el amor desde el punto de vista moral.

Pero incluso cuando los valores morales no representan la antífona a la belleza integral, cuando no son el origen del despertar del amor, como ocurre, por ejemplo, en el amor de Romeo y Julieta, siguen desempeñando, como fondo, un papel eminente. No se pueden separar los altos valores morales de la imagen que tenemos del otro. Julieta resplandece de pureza y bondad ante Romeo; y Romeo de nobleza moral y fidelidad ante Julieta.

También en este caso de los valores morales que forman el trasfondo del amor esponsalicio entre ambos, nace un valor moral que no es tan elevado como en el caso en que los valores morales son su antífona. El amor permite a Romeo y Julieta encontrarse en otros muchos ámbitos del valor, pero eso no significa que desaparezca el ámbito de valores morales.

Enteramente distinto es el caso que se da cuando las dos personas no están incorporadas, por principio, al mismo ámbito de valor. En este caso puede ocurrir, asimismo, que uno de los amantes, a pesar de ser consciente de que la persona que ama no se ha incorporado todavía al ámbito de los valores morales y religiosos, esté plenamente decidido a introducirla y afincarla en él. En su amor, los valores morales que posee la otra persona no son, ciertamente, la antífona de su belleza integral, pero la afinidad objetiva que ésta tiene con ellos desempeña un papel decisivo en su amor. Ve la belleza integral del amante a la luz de estos valores que está llamado a adquirir, y no puede separar su imagen de esta afinidad. En este caso, la relación del amor con los valores morales se debe más al carácter del amante que al del amado. Pero, en todo caso, los valores morales, que juegan ese papel en la imagen del amado, aunque también lo desempeñen por su propio estatuto moral, tienen asimismo influencia sobre el valor moral de su amor. Esto es algo que ocurre muy frecuentemente. Cuando una persona moralmente muy prestigiosa ama fervorosamente con amor conyugal a otra moralmente más baja, ocurre por lo general algo así. En seguida veremos, no obstante, que el amor de estas personas no recibe su nobleza moral tan sólo de su función de respuesta, sino asimismo de otras fuentes. Incluso cuando los valores morales del amado solo desempeñan un papel en el amante en la medida en que son resultado de la línea que se traza, como hemos visto, en todo amor, un cierto valor moral resulta de ello para el amor.

Anteriormente hemos mencionado que cuando la belleza, la poesía y el encanto del aspecto de una persona encienden el amor en el corazón de otra, el amante no puede por menos de extender el resplandor del valor a toda su personalidad. Cuando Miranda, en La tempestad, de Shakespeare, ve a Ferdinand, se siente sacudida por la belleza y nobleza de su aspecto, pero al instante extiende este resplandor moral, en el gesto de amor, a la personalidad entera del príncipe. Para ella no puede ser sino noble, bueno, distinguido.

¿Qué papel cumplen los valores morales en la "extensión" que el gesto del amor efectúa en el valor integral del hombre? Esta pregunta es también muy importante para el valor del amor. También en esto existen grandes diferencias. Todo esto se debe tener presente si queremos hacer justicia al valor moral que en el amor esponsalicio nace de su función de respuesta. Incluso cuando los valores morales no son la antífona de la belleza integral y no están presentes tampoco, ni siquiera como fondo, en la motivación originaria del amor, puede surgir en éste un valor moral gracias a su función de respuesta, es decir, por el papel que los valores morales desempeñan en el proceso de extender la línea de valor que lleva a cabo el amor. Pero, ciertamente, el valor moral, en cuanto que resulta de la función de respuesta del amor, alcanzará su punto más alto cuando los valores religioso-morales sean la antífona de la belleza integral y los amantes se encuentren en ellos. Sin embargo, en los casos en los que los valores morales desempeñan un papel sólo en el proceso de extensión de la línea, se dan también grandes diferencias de valor moral dentro del amor, las cuales dependen de la importancia del papel referido. Digo que depende de la importancia del papel, porque en todo amor, aunque sólo sea de forma vaga, como esperanza o como deseo, la línea se extiende hasta lo moral. El amor de un José, que es encendido en principio por valores vitales, se siente poderosamente atraído, incluso, por la obscura e inquietante pasión y por el aspecto misteriosamente desconcertante de Carmen y es plenamente consciente de su contravalor moral, extiende también la línea de algún modo, de una manera muy vaga, hasta el mundo de los valores morales. Su amor cree de algún modo que Carmen, en el fondo, es buena, que ese fondo de bondad triunfará, que la fuerza encantadora de su personalidad, a pesar de su ferocidad, está llamada de algún modo al bien. La palabra del amor, "en el fondo es buena", se pronuncia también aquí, aunque en una versión vaga e indeterminada del bien. Por paradójico que pueda parecer, también este amor, encendido por valores muy alejados de los moralmente importantes, abre de algún modo una puerta al amante y mirando a través de ésta percibe hasta cierto punto la conexión de los valores de la persona con los valores morales, pues vislumbra la centralidad de éstos hasta un punto que le lleva a creer y desear la "bondad", oculta todavía, de la otra persona.

En casos como el de José es ciertamente un valor muy pequeño el que el amor, gracias a su función de respuesta, percibe. Se trata de un valor mínimo si lo comparamos con los elevados valores morales del amor de Leonora a Florestán. Pero, con todo, nos conduce a aquellos valores morales que nacen del amor, no por su función de respuesta a la persona amada, sino por el "don" que, en sí mismo, representa. Extender la línea, esa acción que el amor realiza, es un gesto que se funda en el "don" que éste supone.

Antes de ocupamos de la segunda pregunta, referida a los valores morales —procedentes de una fuente que no sea su función de respuesta al valor— que las formas naturales de amor pueden encamar, debemos considerar brevemente la función que los valores a que respondemos tienen en el valor moral de las demás categorías naturales de amor. En primer lugar, nos hemos ocupado del amor esponsalicio, porque en él es más difícil que en los demás mostrar el papel de los valores moralmente relevantes.

En el amor de amistad, la diferencia de calidad y profundidad, que depende de cuál sea el valor principal y cuál el motivo fundamental que hizo que naciera, es muy clara. La diferencia se percibe, de modo especial, en el ámbito de bienes y valores en el que los amigos se encuentran, es decir, en el terreno en el que su amistad está afincada. Si éste ámbito es, primariamente, el de los valores morales, el amor poseerá una calidad más noble que si el papel principal lo desempeñaran valores y bienes intelectuales.

Aquí existe una gradación enorme, que va desde el amor de amistad entre los santos, como el que existió entre San Agustín y San Paulino de Nola, hasta la amistad que tiene carácter social o es mero compañerismo.

Entre estos dos extremos se sitúan muchas amistades nobles e intelectuales, como la que existió entre Goethe y Schiller y entre Schubert y Schwind. Cuanto más alto sea el ámbito de valores en el que los amigos se encuentran, cuanto más importante sea el papel de los valores religioso-morales en la motivación del amor, tanto más elevada y profunda será la calidad del amor de amistad y tanto más claramente será portador de valores morales.

En las amistades más nobles, el amor está entremezclado siempre con respuestas resueltas a los valores morales, tales como el respeto y la admiración. También hay que decir de ellas que, aun cuando no tengan en los valores morales del amigo su origen, ni sean la antífona de la belleza integral del amigo, pueden desempeñar un papel como fondo moral. De igual modo, la amistad de una persona moralmente más elevada, incluso si los valores morales que ya posee el amigo no constituyen la principal motivación del amor y los dos amigos no coinciden en un ámbito de valores morales, estará inflamada por el deseo de afincar en este ámbito al amigo. El amigo verá al amigo a la luz que arroja el mundo de los valores morales y esta afinidad influirá decisivamente en la calidad de su amor.

Es preciso darse cuenta de que sólo se puede hablar de auténtico amor de amistad cuando el mundo de los valores morales juega algún papel en la relación y que no puede existir nunca entre "compinches" que se encuentran en un plano de contravalores morales. Ya Aristóteles percibió claramente este hecho cuando distinguió tres clases de amistad: la primera, que se construye sobre el placer y la diversión; la segunda, que se levanta sobre la utilidad; y la tercera, que se funda en el bien moral. El Estagirita sólo reconoce como auténtica amistad la última. Esto vale, de modo más claro todavía, para el amor de amistad[129].

No hace falta que nos ocupemos detenidamente del amor de amistad, pues para él vale, mutatis mutandis, lo que hemos dicho previamente a propósito del valor moral que surge en el amor esponsalicio de su función de respuesta. Más fácil todavía nos resulta percibir que el amor verdadero a un amigo incluye siempre una respuesta a valores morales o, al menos, que el amigo ve al amigo, a la luz del mundo de los valores morales, como alguien que posee una gran afinidad con él.

Para nosotros tiene mucha más importancia ocupamos brevemente del amor paterno-filial, pues su situación es enteramente distinta de la del amor de amistad o de la del amor esponsalicio.

El amor de los padres a los hijos, sobre todo cuando son pequeños, no está motivado, en principio, por valores cualitativos, sino, como ya hemos visto, por el valor ontológico que los hijos tienen como seres humanos, un valor que, además, lo poseen de un modo específicamente enternecedor. Decimos de modo enternecedor, porque en casos así, en los que los valores cualitativos no están en primer plano y el valor ontológico se presenta de algún modo en blanco y "desnudo" —y, además, rodeado por el resplandor de todas las posibilidades futuras— éste, el valor ontológico, se destaca de modo especial. Esto es reforzado aún más por su desamparo y la dependencia en que se hallan de nuestra ayuda. Pero fuera de esto, que es algo que todos los hijos poseen como tales, la misteriosa afinidad objetiva que motiva el amor es, sobre todo, el hecho de que los padres deben cooperar en la entrada en la existencia de un nuevo ser y el que Dios se lo haya confiado a ellos de modo especialísimo. Estos dos factores son, evidentemente, muy importantes desde el punto de vista moral. Y el valor ontológico de una persona espiritual los es de modo eminente. La relación con Dios, que nos ha confiado el nuevo ser, es justamente lo que merece de modo incondicional una respuesta desde el punto de vista moral.

En un matrimonio feliz, el segundo motivo del amor paternal, muy profundo, está constituido por el hecho de que los hijos son de algún modo el fruto de su amor y su unidad y la imagen del amado para cada uno de los cónyuges.

Además, al amor de los padres a los hijos, que representan individualidades plenas y están adornados con valores y contravalores cualitativos, se puede aplicar, mutatis mutartdis, lo que hemos visto previamente en el caso del amor de amistad y en el del amor esponsalicio.

Pero entonces se hace valer también el factor citado más arriba. Una fuente del valor moral de este amor procede de que el valor ontológico de la persona, que en el caso del hijo recién nacido ocupa el primer plano, juega aquí también un papel especial. Además, el valor ontológico de la persona está ordenado al mundo de los valores morales. En ningún caso es posible separar el carácter de imago Dei del hombre de su llamada a ser bueno. Por eso, el auténtico amor paternal, sea cual sea el desarrollo de los hijos, conserva siempre la perspectiva de los valores morales. La peculiar unión objetiva perdura aunque el encargo de Dios a los padres al confiarle los hijos adopte un carácter distinto cuando éstos son adultos. Más tarde veremos por qué en el amor paternal existe la obligación de amar[130].

En lo que atañe al amor de los hijos a los padres, éstos no están ante aquéllos sólo como personas, sino como representantes de Dios, incluso cuando los hijos aún no lo conocen en modo alguno o no comprenden intelectualmente la representación paterna. La seguridad que ofrece la "omnipotencia" de los padres, su amor y bondad, la autoridad moral de la que aparecen revestidos para los hijos adultos, hace superfluo abordar aquí el papel de los valores morales en la motivación de este amor. Por eso no es difícil ver que el amor de los hijos a los padres, por su función de respuesta, es portador de valores moralmente positivos. Este carácter moral se expresa también en el mandamiento de honrar a los padres, aunque no hable directamente de amor.

2. Valores morales y personalidad del amante

Ahora nos ocupamos de la segunda pregunta: ¿Qué valores morales nacen en el amor natural, en todas sus categorías, no sólo de los valores a los que responde, es decir, de su función de respuesta moral, sino también de la personalidad del amante? Aquí es preciso subrayar, de nuevo, que el valor moral del amor depende también del carácter del amante. Además de ello, y a pesar de las grandes diferencias de altura entre los valores morales que encontramos en los amores naturales, también en lo que atañe a la fuente de la que proceden, el don del amor posee siempre un cierto valor moral. Basta con pensar en hombres incapaces de toda suerte de amor, que no pueden amar a nadie, para hacer que se destaque claramente el valor moral que encierra la palabra de amor, la entrega que representa, la intención benevolente que le es propia, por muy imperfecta que sea. Al final del capítulo XI vimos que en todo amor natural encontramos una débil y lejana imagen de la caridad, aunque se trate de un amor que no haya sido transformado por su espíritu, o esté alejado de los amores naturales encendidos por los valores morales, o pueda ser de calidad infame. En el amor qua amor, suponiendo que merezca tal nombre, vive una semilla que tiende a un fin que sólo se puede alcanzar por el espíritu de la caridad. Anhela de algún modo esta salvación. El don del amor, como tal, posee siempre, por modesto que sea, un aliento de la bondad moral. Rien n'est perdu, tant qu'on aime (nada está perdido mientras se ama): así resume el padre Troisfontaines S. J. la filosofía de Gabriel Marcel.

Ahora nos ocupamos, como hemos dicho, de la segunda fuente de valores morales del amor, de aquella que nace de la persona del propio amante. En este sentido, Leonardo da Vinci dice: "Cuanto más grande el hombre, más profundo su amor". Esta fuente desempeña, de modo análogo en todas las respuestas al valor, una importante función. Por más que la calidad de la respuesta sea formada y acuñada por el valor al que responde, la personalidad del que responde es decisiva en muchos aspectos para el valor moral de la respuesta. La personalidad del que responde al valor influye decisivamente en la misma comprensión y entendimiento del valor, lo cual es válido para la respuesta que se le da. También vale, asimismo, para la afección que provoca en nosotros el valor de un bien. Un hombre es afectado y conmovido más profundamente que otro por la misma obra de arte, aun cuando los dos tengan el mismo sentido artístico. El gran potencial de uno de ellos, su más grande ardor, motiva que su emoción sea más profunda. La profundidad de la impresión puede variar, naturalmente, en uno y el mismo hombre según cuál sea su disposición corporal y espiritual en cada momento.

Pero, a pesar de todo, la personalidad total desempeña un papel especial en la profundidad de la impresión.

El papel que la personalidad del que responde tiene generalmente en la respuesta al valor se percibe de forma muy clara en el amor. Ya hemos visto que hay casos en los que el amor posee una calidad, un heroísmo y una profundidad que exceden con mucho a los que proceden de su función de respuesta al valor, es decir, de los valores del amado. En casos así decimos de una madre o una esposa que el hijo o el marido no merecen un amor así. Por dudosa que sea esta expresión, se refiere a la significativa discrepancia cualitativa entre la calidad del amor y la personalidad del amado. Sólo invocamos estos casos para dirigir la mirada al hecho de que la calidad del amor y de su valor moral dependen también de la personalidad del amante. Podemos decir también que con ello aludimos a lo que el amante invierte en su amor.

Cuanto más grande sea una personalidad, y suponiendo que ame de verdad, en cuerpo y alma, tanto más invertirá en su amor lo mejor y más hermoso que hay en ella. Ya hemos visto previamente que un rasgo del amor esponsalicio consiste en que el amor moviliza todo lo bueno y bello que posee para ofrecérselo como un don al amado. Esto ocurre, análogamente, en todo amor en el que el amante concede al amado el lugar principal en su corazón. Con ello se halla estrechamente unida la pregunta que ahora nos ocupa acerca de lo que el amante invierte en su amor. Pero, con todo, es preciso subrayar enérgicamente que el influjo de la personalidad del amante en la calidad de su amor y su valor moral sólo se da cuando se trata de una persona capaz de entregarse realmente, de amar en cuerpo y alma. No existe la menor duda de que hay personalidades grandes y ricas que son incapaces de entregarse completamente. Ése parece haber sido el caso de Goethe. Pero esto no excluye la posibilidad de que sean capaces de sentir un amor intenso, un amor de amistad o un amor esponsalicio, que tenga muchos rasgos del amor. Pero en su amor no se entregan completamente. El amor no desempeña el papel central en sus vidas. Otras cosas, como la profesión, trátese de un artista, un filósofo, un científico o un hombre de Estado, desempeñan un gran papel. Lo que hombres así invierten en su amor no se corresponde con la grandeza o la riqueza de su personalidad[131].

La pregunta sobre el papel que el amor juega en la vida de un hombre es un primer e importante factor en el que se manifiesta el influjo de la personalidad entera sobre el amor. En ciertos hombres, el amor desempeña un papel mucho más importante que en otros. Comparado con otros bienes elevados, como la belleza de la naturaleza y el arte o el interés por el conocimiento o la política, amar ocupa en sus vidas un lugar más central. Muy a menudo descubrimos en artistas científicos, filósofos y hombres de Estado un relativo retroceso del papel del amor. De ello excluimos aquellos casos en los que el papel del amor es más grande porque los demás intereses son muy débiles. No tenemos en cuenta aquellas personas en que el papel del amor sólo es relativamente importante a costa de las demás relaciones con los bienes elevados.

Por lo general, el amor, sobre todo el amor conyugal, desempeña en la vida del hombre un papel mucho más importante que los portadores impersonales de valores elevados, como la verdad o la belleza de la naturaleza y el arte. Pero esto no significa, como hemos visto, negar la grandeza objetiva del papel del amor en sus vidas. Se trata, más bien, de un signo de que en muchos de ellos los ámbitos de elevados bienes impersonales tienen un papel menor. Sobre todo los bienes impersonales que no son portadores de valores elevados —en gran medida no son siquiera portadores de valores auténticos— pueden desempeñar en sus vidas un importante papel, más importante, tal vez, que el amor. Para muchos, el bienestar o la riqueza pueden ser más relevantes que el amor; para otros es el éxito o la fama lo que desempeña el papel principal, y en otros la satisfacción de sus impulsos. De ninguno de estos casos nos ocupamos aquí. Sólo comparamos a personas que comprenden de modo excelente el ámbito de los valores elevados y son capaces de sentir verdadero entusiasmo por la verdad o la belleza de la naturaleza y el arte. Éstos son los que hacen que planteemos la siguiente pregunta: ¿En cuáles desempeñan estos portadores impersonales de valores elevados un papel más importante que el amor y en cuáles ocupan las personas, el amor a ellas, la comunidad con ellas, el primer lugar?

Ello se halla estrechamente relacionado, por lo general, con el potencial de entregarse de modo especial. Toda respuesta al valor encierra, ciertamente, una entrega. Pero aquí no nos referimos al potencial de entrega. La personas se distinguen también, sin duda, por ese potencial, por su capacidad general de entrega, y esta diferencia es incomparablemente más importante tanto para su personalidad total, como para su vida específicamente moral. Es, incluso, el problema decisivo. Pero esta diferencia no se debe sólo a la predisposición de cada uno, sino que encierra también una decisión libre. La envergadura de una personalidad desempeña también, ciertamente, un papel en la capacidad de entrega, pero lo fundamental es la decisión libre.

El amor encierra, como hemos visto, una forma nueva de entrega a las personas. Todas la formas de amor la contienen, si bien, dentro del amor entre las criaturas, se halla de un modo especial en el amor esponsalicio. Es una entrega que produce una cierta dependencia del amado, no una dependencia ilegítima, ni una sugestionabilidad que tenga por consecuencia alguna forma de dependencia. Se trata, más bien, del hecho de que el bienestar del amado y su actitud hacia el amante influyen en la propia felicidad. Ya hemos aludido a ello previamente. Tan pronto como amo, independientemente de la categoría de amor de que se trate, la felicidad del amado y su actitud hacia mí desempeñan un papel en mi felicidad, tanto más grande cuanto más grande e intenso sea el amor. El hecho de que todo amor, con excepción del amor al prójimo, aspire esencialmente a la reciprocidad, de que la unión incluya esencialmente el deseo de que nuestro amor sea correspondido por el amado, ilustra ya la diferencia que existe entre la entrega del amor y la entrega propia de las respuestas auténticas al valor. Cuando aludimos aquí al diferente potencial de amor en los hombres, es decir, al papel que el amor como tal juega en sus vidas —no afirmamos que el potencial de amor y el papel referidos sean lo mismo, sino dos factores estrechamente conectados— pensamos en la peculiar entrega del amor, en la especial entrega a otra persona. Esta entrega no depende tanto de la libre decisión como la entrega general propia de toda respuesta al valor, entrega que naturalmente se encuentra también en el amor. Esta entrega general, que toda respuesta al valor encierra, se expresa en el amor, sobre todo, en la disposición a sacrificarse por el otro y a intervenir por él.

La entrega específica, que sólo hace al caso en el amor y está relacionada con su papel en la vida del hombre, no está en nuestro poder del mismo modo, no se puede adquirir en el mismo sentido mediante una decisión libre. Pero tampoco es independiente de nuestra libre orientación general y, por eso, no contribuye solamente a que el amor tenga una elevación cualitativa, sino, además, a que tenga un valor moral.

Esto se expresa especialmente en lo que un hombre invierte en su amor. En ciertos hombres, lo más hermoso y mejor que hay en ellos se manifiesta y sobresale en su amor. Nunca son tan claramente ellos mismos como cuando aman. Invierten su ímpetu espiritual y riqueza —y sobre todo su grandeza moral— en el amor. Otros hombres son ellos mismos, sobre todo, en su relación con la belleza de la naturaleza y el arte, o con su país, o en su dedicación a alguna otra tarea —sus relaciones humanas, que pueden ser bellas y nobles, son más colaterales—, pero no es en el amor en lo que ponen "lo mejor" que hay en ellos.

Si pensamos en Leonora, en Fidelio, o en Imogen, en Cimbelino, descubriremos casos típicos de grandes cualidades morales actualizadas en su amor e invertidas en él. El heroísmo, la intervención resuelta, que no se arredra ante ningún peligro, la incondicionalidad y, a la vez, la humildad centellean en el amor y lo hacen portador de valores elevados.

Este proceso de inversión no es voluntario. Se realiza espontáneamente y se impone en la conciencia como el deseo de proporcionar al amado lo mejor de sí. Y ahora, el amante invierte en su amor, además del potencial de amor ya citado, la grandeza y la riqueza de su personalidad. La inversión puede dotar al amor de unos valores que exceden con mucho a los que proceden de la respuesta moral a la belleza de la persona amada. Cuando una gran personalidad ama a una persona mucho menos importante, su amor estará recorrido también por el aliento de su ser, de su grandeza y plenitud y un resplandor irradiará no sólo sobre lo que la otra persona es, sino también sobre la imagen que el amante tiene de ella. Pensemos en el amor de Keats a Fanny Brown o en el de Mozart a su mujer Constanze.

Para nuestro propósito actual no son los elevados valores extramorales, como la importancia, la riqueza interior, el contacto intelectual con bienes importantes —pero no morales—, la atención despierta, la fuerza creadora o la originalidad los que entran en consideración en la "inversión". Es el calor, el heroísmo, el estado moral de la persona, la profundidad y seriedad morales, la fidelidad, la bondad y la pureza lo que se invierte en el amor y lo que hace de él un portador de valores morales elevados.

Entre la primera fuente de valores morales del amor natural —su función de respuesta moral— y la segunda —la personalidad del amante, o su estado moral, y todo lo que invierte en su amor— existe, naturalmente, una unión profunda. Ya hemos visto que un ser humano se caracteriza por la persona a quien ama. Hemos mencionado también que un Werther no habría podido amar jamás a Carmen y, al revés, es difícil que José hubiera amado a Lotte. Es preciso suponer una cierta condición moral para que el corazón de un hombre pueda ser alcanzado por los altos valores de otra persona hasta el punto de que se encienda en él un amor hacia ella.

Pero, por otro lado, también es verdad que un hombre de elevada estatura moral posee muchos estratos y no es imposible que pueda ser atrapado por el encanto de una persona que se halla moralmente muy por debajo suyo. En la vida de grandes personalidades morales vemos a menudo que éstas son capaces de amores diferentes, es decir, de uno sublime y de otro menos sublime. ¿A qué estrato de una persona apela la belleza de otra? ¿Es su belleza un encanto de índole vital que apela a un estrato periférico o es el resplandor de la nobleza espiritual y moral que apela a su capa más profunda y auténtica? Ésa es la razón por la que la condición moral de la persona no garantiza siempre la sublimidad del amor. El influjo decisivo de la personalidad del amante se traduce, sobre todo, en lo que "invierte" en su amor.

Con esto alcanzamos la tercera dimensión de la relación entre el amor y la moralidad: el influjo del amor sobre el hombre. Aquí se da, como pasa tan a menudo, una relación recíproca. Por un lado, el amor es más bello y profundo cuanto más grande y profundo sea el amante. Por otro lado, el amor hace al amante más grande y hermoso. Ahora, cuando abordemos el efecto del amor, comprobaremos que muchas cualidades elevadas, que de otro modo dormirían como meras posibilidades en la persona, no sólo se actualizan al amar, sino que además el amor lleva en muchos casos a un pleno despertar, a actitudes de las que no hubiéramos sido capaces sin amor[132].

3. Valores morales y "efecto" del amor

Nos ocupamos ahora del efecto del amor. Cuando alguien, que hasta ahora no ha amado de verdad a nadie, ama realmente por vez primera —a un amigo, a una hermana, a un hermano o a una persona que despierta en él un amor esponsalicio—, tiene lugar una cierta irrupción de algo nuevo en todo su ser. La cualidad de la irrupción dependerá, naturalmente, de la profundidad y condición moral de la personalidad del amante y, asimismo, de la naturaleza de la persona amada. Es claro que la pregunta acerca de a quién se dirige el amor posee una gran importancia, puesto que, como hemos visto ya, la naturaleza de los valores que alimentan la belleza integral desempeña un papel decisivo en la calidad y profundidad del amor. La calidad y profundidad del amor, por su parte, tienen, evidentemente, una influencia decisiva en la índole de la irrupción.

En todo amor pleno e intenso el hombre se vuelve más despierto. Empieza a vivir realmente. Una nueva dimensión de su existencia personal se abre, produciéndose una liberación de la cautividad de las costumbres, de las cadenas de las convenciones, de la dependencia de la opinión pública, de la propia imagen social[133]. En el amor se abre paso su verdadero ser. Amando y entregándose en el amor, el amante se regalará a sí mismo su ser mejor y más auténtico. Al amar, por la especial entrega propia del amor y por una cierta humildad, se volverá más bello. El amante se hace más humilde porque el amor es un regalo y porque le proporciona la experiencia de que es "atrapado" por algo más grande que nosotros. La confianza que antes tenía en sus fuerzas, su ideal de configurar su vida independientemente, con sus propios recursos, se desploma cuando aparece el amor. Ahora vive su condición creatural de modo gozoso. Experimenta que la incomparable preciosidad que le ha tocado en suerte es un puro regalo. Y, sobre todo, experimenta una actitud humilde, desconocida hasta ahora, frente a la persona que ama. Está dispuesto a deponer las armas —un armamento de autoafirmación y latente rivalidad— con las que hasta ahora hacía frente a los extraños. Volveremos a ocupamos detenidamente de todo ello cuando investiguemos los obstáculos que llevan a que uno se niegue a amar o a rehusar el amor. Ahora basta con señalar que todo amor profundo e intenso va acompañado de un despertar y una liberación de muchas cadenas de lo cotidiano. El auténtico amor hace al hombre más generoso y humilde; y todos estos valores son también de naturaleza moral.

El efecto del amor se oscurece porque existen, sin ninguna duda, muchos peligros que aparecen, como hemos visto, por la naturaleza caída del hombre. La magnitud de los peligros depende, naturalmente, de la clase de amor y de la condición moral del amante.

Pero también hemos visto, cuando hablamos de los peligros del amor (capítulo XII, parte I), que hay que distinguir entre los efectos que se deben a la esencia del amor y aquellos otros que puedan resultar de la naturaleza caída del hombre y que aparecen, sin embargo, cuando intervienen otros factores. Todo esto es válido en general, no sólo para el caso del amor. Un trabajo intelectual elevado y grande, sobre todo si va acompañado por el éxito, puede enorgullecer al hombre y hacerlo vanidoso y engreído. Pero esta posibilidad no es una objeción al hecho de que tenga, en sí mismo, una influencia ennoblecedora sobre él.

En todos los casos en los que existe un amor noble, grande y profundo, un amor no unido con una pasión oscura, se manifiesta claramente su efecto liberador y se revela su condición de forja de héroes, sin que, por otro lado, aparezca ninguna suerte de peligro moral o esclavizador.

Se podría argüir lo siguiente: ¿No se trata en todos los casos aducidos —por ejemplo, el de Leonora en Fidelio, de Beethoven— de un efecto del amor? ¿No es la nobleza y heroísmo del amor de Leonora, la libertad interior que se nos manifiesta, una consecuencia clara de su elevada personalidad moral? ¿No es éste un caso típico en que una gran personalidad moral invierte en su amor todos sus valores morales? ¿No se actualizan todos en él? ¿Se puede hablar de un efecto del amor?

Esto es, ciertamente, correcto. Sin embargo, sería falso decir que la grandeza, la libertad moral y el heroísmo de Leonora se hubieran actualizado en ella aunque no hubiera conocido a Florestán y no hubiera recibido el regalo de un amor como el suyo.

Por importante y decisiva que sea la personalidad del amante para que se hagan realidad los valores morales del amor —y, asimismo, todos sus "efectos" moralmente positivos—, no es posible pasar por alto que el regalo que supone un gran amor natural tiene un efecto moralmente relevante sobre el amante.

La actualización de muchas fuerzas morales que duermen en la persona son un "efecto" del amor. Si este hombre no hubiera recibido el regalo del amor, no se hubieran desarrollado en él todas esas cualidades. Pero el amor tiene todavía un efecto que rebasa todo esto. No es sólo una ocasión para el desarrollo de las fuerzas morales de la persona, al igual que una situación extraordinaria podría desarrollar, en general, ciertas fuerzas. No se parece en nada a aquellos casos en los que alguien, por una u otra razón, se ve obligado a interpretar un papel en una obra de teatro y descubre su talento para la escena, es decir, se le presenta al talento latente la ocasión de desarrollarse.

El "efecto" liberador del amor no es solamente una ocasión para el desarrollo de fuerzas morales, sino que, más allá de todo eso, el "regalo" del amor tiene un efecto específicamente positivo en la personalidad del amante. El mejor modo de entenderlo consiste en pensar en un hombre que no es ni una gran personalidad moral ni está expuesto especialmente a peligros morales, alguien cuyo amor no tiene el carácter sublime que descubrimos en Leonora ni es un amor primariamente vital entremezclado con momentos peligrosos. Si pensamos en un hombre relativamente mediocre, convencional y respetable que recibe de pronto el regalo de un amor intenso y se enamora de una mujer, veremos con claridad el "efecto" liberador del amor y comprobaremos cómo es elevado, aunque sea sólo por momentos, a un nivel más alto de la vida, cómo se vuelve más perspicaz para percibir los valores, cómo descubre el verdadero rostro del mundo, cómo hace volar su mediocridad, cómo su alma se vuelve más bella de lo que previamente era.

El grado de todo ello depende, como es lógico, de la personalidad del amante y de la cualidad del amor, los cuales dependen, por su parte, de los valores con que se responde al amado. Un cierto efecto en esta dirección es siempre consecuencia del amor. En el amor esponsalicio se manifiesta todo ello de modo especial. Pero aun cuando el "despertar", el volverse más "perspicaz para los valores" y otras muchas cosas sean especialmente claros en él, algo análogo se puede encontrar en todo gran amor. Si alguien que no ha amado realmente nunca a nadie encuentra a un amigo, lo ama profundamente y le regala el corazón, experimentará una gran transformación en todo su ser. Entonces será cuando salga de sí de un modo que no es posible en el marco de lo natural. No hay sustituto de la entrega del amor. Ninguna otra respuesta moral, aunque sea una respuesta a bienes moralmente importantes, puede sustituir, como hemos visto, esta especial irrupción, la específica entrega del regalo del corazón. Las respuestas al valor de la verdad o de la belleza en la naturaleza y el arte —por mucho que enriquezcan al hombre, ensanchen su personalidad y la hagan fecunda— y el tipo de entrega que entrañan no pueden sustituir la entrega de sí mismo. Y aunque la respuesta a bienes moralmente importantes —la respuesta específicamente moral— pueda ser más indispensable, importante y moralmente más valiosa que cualquier amor natural y aunque posea, como hemos visto previamente, una trascendencia singular que el amor natural no tiene, es incapaz de sustituir la peculiar irrupción que el amor provoca. El nuevo calor, el nuevo ímpetu, el conmovedor desleimiento del corazón son propios del amor. Esto se refiere al simple amor, al regalo del corazón, sea cual fuere la categoría natural a la que pertenezca. Ya sea una madre que ama a su hija o a su hijo tanto que son el bien principal sobre la tierra, ya sea un hermano que ama a su hermana de igual modo —o una hermana a su hermano—, lo único que importa es, sencillamente, el efecto del amor, siempre que sea un amor que incluya la entrega completa del corazón y no sea uno entre otros, sino el principal, el que concede al amado el primer lugar en nuestra vida.

Debemos subrayar de nuevo que cuanto más sublime sea la cualidad del amor, cuanto más elevado el ámbito de valores en que está afincado, tanto más alto será su efecto moral. Ya hemos visto la diferencia abismal entre el amor de Leonora y el de Dimitri Karamazov. Aun cuando prescindamos por un momento del pernicioso efecto de la pasión oscura que encierra el amor de Dimitri, no podremos pasar por alto la enorme distancia moral que separa el "efecto" de cada uno de sus amores. Debido al ámbito de valor en que están afincados, el amor de Leonora o de Imogen, personajes de Cimbelino de Shakespeare, o el de Sonia por Raskolnikov, en Crimen y castigo, de Dostoievski, tienen un efecto moral ennoblecedor, liberador y edificante que no pueden tener los afincados en un ámbito de valores primariamente vitales. El influjo sobre el efecto moral del amor que tiene la calidad de éste se relaciona también con el hecho de que cuanto más alta sea la calidad del amor tanto más incompatible es con actitudes moralmente negativas. El amor de Leonora o de Imo-gen excluye, por su cualidad, que se introduzcan en él elementos de una pasión ciega y oscura, excluye la servidumbre y el dejarse arrastrar de modo no sancionado. La clara luz, el sursum carda propios de un amor como el de Imogen impide que se introduzcan estas fuerzas oscuras[134].

Sólo podemos apreciar, en el sentido que acabamos de explicar, la importancia moral del efecto del amor verdadero comparando al amante con un hombre incapaz de amar. Si pensamos en alguien que, por la razón que sea, no ha podido decidirse jamás a entregar su corazón a otra persona, que tiene una resistencia a entregarse, no se nos escapará el significado moral de la entrega que el amor entraña. Cuando pensamos en un hombre cuyo corazón es demasiado indiferente para que otra persona lo conmueva, en un hombre que se preocupa sólo de sí mismo y está metido en sí mismo sin poder dirigir su mirada hacia ninguna otra persona, cuya belleza pudiera emocionarle, y sin entablar unas relaciones con ella que pudieran encender su corazón, se revela claramente la importancia moral que posee regalar el corazón. Las palabras finales de la Novena sinfonía —"¡Dichoso el que a un alma en el orbe pueda llamar suya! ¡Aléjese llorando de este mundo quien no haya podido!"[135]—, que se refieren a la pobreza de una vida sin la comunidad del amor, sin la unión con una persona que resulta del amor recíproco, se pueden aplicar, análogamente, al hombre incapaz de amar y decir de él que no ha vivido de verdad.

La calidad del amor es decisiva para el carácter moral del efecto que produce por dos razones. En primer lugar, por la irradiación de su propia nobleza y profundidad morales. En segundo lugar, porque en él no pueden cristalizar elementos que tengan unas consecuencias tan moralmente nefastas como para contrapesar los efectos moralmente positivos.

La personalidad del amante y la naturaleza de su persona, que se posee ya antes de que entre en escena el amor, tienen asimismo un influjo decisivo sobre los valores que produce el amor.

Diferentes hombres tienen, como hemos visto ya, un potencial de amor muy diferente. Cuanto más grande sea, más ferviente y rico será el amor y, en consecuencia, su efecto será también completamente distinto. No es difícil darse cuenta de que el efecto del amor sobre el amante es más profundo y radical cuanto más grande sea el amor, lo cual depende también del potencial amoroso. Aunque esta diferencia se refiere, en primer lugar, a la magnitud del efecto del amor, para que éste, alimentado por un gran potencial amoroso, sacuda al amante de un modo nuevo y penetre hasta las raíces de su ser, es importante también desde un punto de vista moral que el hombre con mayor capacidad de amar se entrega más. Él se sacude más que ningún otro las cadenas que nos atan a la comodidad, el bienestar, el éxito exterior y cientos de bienes periféricos.

Cuanto más grande sea el potencial de amor, tanto mejor se confirmarán en él estas soberbias palabras del Cantar de los Cantares: "Si homo dederit omnem substantiam domus suae pro dilectione, quasi nihil despiciat earn".

También hemos visto con claridad la diversidad de relaciones que existe entre las especies naturales de amor y el mundo de la moralidad. Aunque, esos amores, como tales, no proceden de la actitud moral fundamental, ni forman parte de las actitudes típicamente morales, ni son moralmente obligatorios, como lo es el amor a Dios y al prójimo, pueden ser, no obstante, portadores de valores morales elevados.

4. Valores y contravalores morales en la aceptación y el rechazo del amor

La obligación moral puede desempeñar un cierto papel en el marco del amor natural, como hemos mencionado ya. A esta nueva relación entre amor natural y moralidad tenemos que dedicarnos ahora.

Ya hemos visto que el amor a un amigo, al igual que el amor esponsalicio, son un regalo y que no se puede hablar de que exista una obligación moral de amar a alguien con un amor así. Pero también hemos visto que con ello no queda contestada la pregunta acerca de si tampoco se puede hablar de obligación moral, de dar la respuesta correcta, cuando se nos otorga un regalo como ése, cuando encontramos a una persona cuyo ser toca profundamente nuestro corazón. La pregunta de la que nos ocupamos ahora se refiere a si es moralmente obligatorio o no aceptar el amor cuando nos es ofrecido por Dios el regalo de una amistad o de un amor esponsalicio. Ahora no preguntamos sobre si es una obligación moral seguir amando a un amigo que ya lo es. Más tarde, cuando hablemos de la fidelidad, responderemos esta pregunta.

a) Casos en los que es una obligación moral rehusar el amor

La relevancia moral de nuestra respuesta al problema de si se debe aceptar el regalo aparece claramente cuando se ponen de manifiesto los motivos que pueden llevar a rehusar el amor. Hay casos, naturalmente, en los que existe la obligación moral de no aceptar un amor esponsalicio. Eso ocurre, por ejemplo, cuando existe un compromiso que lo impide. El compromiso puede deberse a que exista ya un amor de ese tipo, en cuyo caso es un mandato de la fidelidad no aceptar ningún otro amor de la misma clase, o a la obligación contraída mediante un voto. También puede ocurrir que percibamos con toda claridad que la persona que ha conmovido nuestro corazón representa un gran peligro para nosotros, que podría comprometernos moralmente o influir desfavorablemente en nuestra fe. En esos casos existe una obligación moral estricta de no aceptar el amor. Siempre que la persona a la que pudiéramos amar represente un peligro para nuestra relación con Dios, deberemos no aceptar su amor.

Lo que acabamos de decir sirve igualmente para el amor de amistad. Aunque en el amor de amistad no exista el deber de no aceptarlo porque haya un compromiso anterior, la obligación de rechazarlo, que procede del influjo comprometedor de la otra persona sobre nuestra alma, es tan estricta como en el esponsalicio. No debemos aceptar la amistad con una persona que nos aparta de algún modo de Dios.

Las obligaciones negativas son fáciles de percibir. En estos casos, el motivo por el que se rechaza el amor no sólo es legítimo, sino que, además, existe la clara obligación moral de no aceptarlo.

b) Motivos ilegítimos para rechazar el amor

Pero hay también muchos motivos ilegítimos que pueden llevar a una persona a no aceptar el amor. Aquí prescindimos, naturalmente, de obstáculos como la dureza de corazón, o el estar completamente dominado por el orgullo y la concupiscencia, pues esos obstáculos impiden al hombre que su corazón sea conmovido. Nos referimos a aquellos motivos que llevan a rehusar el amor.

α) Pereza espiritual y miedo a la entrega

Uno es la pereza espiritual, que retrocede ante la intensidad y el ímpetu. Estas personas pueden, ciertamente, sentir en sus corazones la belleza de otra persona, pero temen la entrega, ser capturados por el amor y ser arrancados de su ritmo de vida habitual e innocuo. La pereza espiritual se da también entre hombres muy diligentes. No tiene nada que ver con la pereza que teme el trabajo o evita la fatiga y cuyo ideal es el juego sin esfuerzo o el entretenimiento periférico. Ésta es una pereza mucho más profunda, que se resiste a todo ímpetu espiritual, que tiene miedo a "perderse" y a la intensidad grande. Se trata, además, de una pereza específica del corazón. Se halla estrechamente vinculada con la mediocridad. Las personas perezosas en este sentido retroceden sobre todo ante la aventura que representa el amor esponsalicio. Lo más característico de ellas es el temor a ser tenidos, a ser sacados del ritmo habitual de la vida, en el que todo está previsto y en el que se puede dar rienda suelta a la costumbre. "Corazón, corazón mío, adónde irá a parar esto, qué nueva vida tan extraña, ni yo te conozco ya". Esto causa al hombre perezoso y mediocre un horror especial. Pero cualquier otro amor y entrega profunda a otra persona le resulta también antipático. Cuando alguien, por este motivo, se niega a aceptar un gran amor, aunque se le ofrezca ese regalo y la belleza de la otra persona toque su corazón, nos encontramos ante algo que no es moralmente irrelevante. Se trata, definitivamente, de una actitud moralmente indigna. Esta pereza es también una forma de egoísmo e, incluso, de concupiscencia. No es, ciertamente, un mal moral, ni un pecado, como lo es negarse a responder a un bien moralmente significativo, o destruirlo, o contravenir un mandamiento moral. La relevancia moralmente negativa de un comportamiento como el que estamos examinando no supone que sea un mal moral como el asesinato, el robo, la impureza, el adulterio, el engaño, la traición, la alegría del mal ajeno o la envidia. Esta diferencia moral se destaca con claridad si pensamos en aquellos casos en los que alguien, por una pereza o mediocridad como éstas, rehusa entregarse a Dios, sea que se cierre a la fe o al amor a Dios. En este caso se trata de una inmoralidad completa, un pecado original. Nada de eso hay en la negativa a aceptar un amor humano. Pero, con todo, no deja de ser claramente mala desde el punto de vista moral. No debería darse. La pereza del corazón es, ciertamente, moralmente mala y la negativa a aceptar el amor, el rehusar el regalo que supone, es moralmente deplorable, pero, sobre todo, es sintomático de imperfección moral.

Antes de ocuparnos de la pregunta sobre hasta qué punto se puede hablar de obligación moral de aceptar un amor, trataremos de nuevas formas de motivos ilegítimos que pueden llevar a rehusarlo. Como hemos mencionado ya, la pereza espiritual está unida con un miedo característico a la intensidad. El hombre mediocre —y esto es algo que se olvida con frecuencia— teme una felicidad grande e intensa tanto como un gran sufrimiento. El temor al sufrimiento es propio del hombre y está enraizado profundamente en su naturaleza. Se trata de algo natural, y el hecho de que una persona sufra es, en sí mismo, un claro contravalor. El temor al sufrimiento no atañe a la intensidad. Es temor a todo sufrimiento y, cuanto más grande el sufrimiento, tanto más grande el temor. En cambio, el que se siente ante la intensidad como tal, que se manifiesta también en el miedo a una felicidad intensa, a una gran alegría y, sobre todo, a una intensa afectividad positiva, es un signo de mediocridad. El mediocre se quedará con pequeñas alegrías y con una felicidad inofensiva, en un marco en el que de una ojeada lo ve todo claramente y en el que se siente dueño de la situación, en un marco habitual sin sorpresa ni aventura. Las personas así evitan también los grandes amores. Pueden amar, ciertamente, a muchas personas diferentes, pero temen la intensidad del gran amor, del amor en que se regala realmente el corazón. Tienen miedo a ser tenidos y a la gran e intensa felicidad que ello supone. Este miedo es también moralmente negativo. No es, ciertamente, un miedo portador de contravalores morales, como la envidia, la alegría del mal ajeno o el odio. No es una actitud pecaminosa y flagrantemente inmoral. Pero tampoco es moralmente neutra, como la falta de interés por la química. No se trata de algo moralmente intachable, sino de algo moralmente negativo. Considerada desde el punto de vista moral, es algo que no debería darse en ningún hombre. Y si alguien, por esta actitud, se niega a aceptar el amor, nos hallamos ante algo moralmente deplorable.

β) Miedo al desengaño

El motivo por el que alguien rehusa aceptar el ofrecimiento del amor puede ser también un miedo enteramente distinto, que no hunde sus raíces en la mediocridad. Nos referimos al miedo al desengaño. Este miedo, que se parece más al auténtico, es más noble que el mencionado más arriba, el cual está emparentado con la pereza del corazón.

Ahora no se trata, en absoluto, de hombres mediocres, sino de hombres capaces de entregarse por entero, y que suspiran por ello, pero que poseen una gran desconfianza y temen el dolor del desengaño, hasta el punto de que prefieren renunciar a entregarse y a la felicidad que ello comporta. Es, más bien, un tipo trágico, mientras que el mediocre, tanto si se trata de alguien perezoso como de alguien que tiene miedo a la intensidad, es un tipo mezquino.

A menudo, este miedo se debe, naturalmente, a los desengaños sufridos. Pero puede estar basado también en una actitud desconfiada de carácter general y es típico del que no cree en el amor de Dios. Los que sienten este miedo tienen a menudo un cierto complejo de inferioridad y no pueden imaginarse que alguien pueda amarlos.

Tampoco esta actitud es moralmente correcta y, aunque es mucho menos negativa que la mediocridad del corazón, no debería dominar en el hombre desde el punto de vista moral e, incluso, debería ser vencida.

γ) Ideal de independencia y "actitud de soltero"

Otro motivo característico que lleva a rehusar un gran amor es el ideal de independencia que se funda en el orgullo y la concupiscencia. Nos referimos a personas que no son tan egoístas como para negarse a complacer ocasionalmente a otras, a obrar movidos por algún ideal o a sacrificarse en su profesión, pero que no quieren vincularse a otras personas, que quieren que sus corazones sigan siendo independientes. Su ideal de independencia, entremezclado de arbitrariedad, les hace ver en la dependencia que se establece al regalar el propio corazón una limitación molesta de la libertad. Como hemos visto ya, no se trata tanto de la dependencia que puede producir el tener que cuidar de otras personas, pues en el cuidado de otras personas impuesto por la profesión no ven una limitación de la independencia. Si han de atender a otras personas como médicos, como funcionarios de la Seguridad Social o como maestros, cumplirán escrupulosamente, en determinadas circunstancias, sus deberes. Se trata de la profesión libremente elegida. Lo que temen no es, sobre todo, la dependencia que plantean las obligaciones y el cuidado de otras personas, sino la que procede del amor, la que deriva del hecho de que su felicidad depende del amado, de que la fortuna y la desgracia de éste son también las suyas. A lo que no quieren renunciar es a la independencia del corazón y de la propia vida. Este ídolo de independencia se basa, evidentemente, en el orgullo y la concupiscencia y su carácter moralmente negativo no se puede pasar por alto.

Una forma específica de este ídolo de independencia se halla en la actitud de soltero. No queremos decir que todos los solteros tengan esta actitud. Pensamos, más bien, en un determinado ideal de soltería, del que hemos hablado en el capítulo IX.

Es una actitud que consiste en disfrutar, en ser independiente en la vida y en evitar la entrega del amor esponsalicio y, sobre todo, la del matrimonio inflamado de profundo amor esponsalicio. La independencia con que se sueña consiste, sobre todo, en poder mantenerse aislado en sí mismo sin molestias, en evitar la singular entrega del corazón y del ritmo entero de la vida. Se dirige especialmente contra el matrimonio, pero, análogamente, contra todo amor pleno en el que se regale el corazón. Este soltero típico puede tener muchos amores periféricos. Teme "perderse" en el sentido elevado de esta expresión; teme la "santa" locura, el ser sobrecogido por "cosas" que son más grandes que nosotros y que nos elevan, pero no teme necesariamente la aventura de dejarse arrastrar mientras ello no suponga ningún vínculo, no incluya la entrega del corazón y se pueda volver atrás cuando apetezca.

Es interesante comparar este ideal de soltería con el del hombre que contrae matrimonio sin regalar el corazón y considera a su esposa como una prolongación del propio yo. Un matrimonio así no tiene nada que contradiga el ideal de soltería. Le falta la entrega, el regalo del corazón, la dependencia que procede del corazón. Este tipo de soltero preferirá un ama de llaves y, eventualmente, diferentes relaciones amorosas, pues le repugna el vínculo formal que incluye el matrimonio cuando la solidaridad con el cónyuge no es el amor, sino la prolongación del propio yo. El vínculo formal, los derechos del cónyuge sobre él, le parecen demasiado onerosos para su ideal de independencia. Esta actitud, que sólo ve en el cónyuge una prolongación del propio yo, supone cierta brutalidad y primitivismo, y no se da necesariamente en el eterno soltero. Puede ser alguien demasiado bondadoso, delicado y diferenciado para poder gozar y considerar deseable un matrimonio de ese tipo, en el que la otra persona es una especie de propiedad. Esto explica por qué el soltero típico detesta el matrimonio en todas sus formas.

Es evidente que esta actitud no es tampoco moralmente irrelevante. Ni moralmente neutra, como la inclinación por el deporte. Aunque sería imposible ver algo moralmente negativo en que alguien no se considere hecho para el matrimonio, en que no tenga un órgano para percibir el amor esponsalicio, la actitud de quien, aún sintiendo que otra persona ha entrado en su corazón y siendo capaz de vivir un amor esponsalicio, no quiere aceptarlo y rehusa el matrimonio para no tener que renunciar al lujo de la soltería, es moralmente negativa, como los demás obstáculos mencionados hasta ahora.

c) Casos en los que está moralmente "indicado" aceptar o rechazar el amor

La pregunta que se plantea ahora es ésta: ¿Podemos, por el contravalor moral de los motivos que pueden inducir a rehusar un amor profundo, hablar de obligación moral de aceptarlo cuando se nos ofrece objetivamente?

Hasta ahora hemos hablado fundamentalmente del amor de amistad y del amor esponsalicio. Pero hemos dicho que todo ello se puede aplicar, análogamente, a todas las clases de amor en que se regala el corazón de verdad, sea cual fuere la categoría a la que pueda pertenecer.

Se podría argüir que el problema que plantea la obligación de amar es diferente en el amor de padres e hijos, e incluso en el habido entre hermanos, que en el de amistad y en el esponsalicio. Como en estos amores se trata de una situación en la que la relación con la otra persona no la produce el amor, sino que resulta objetivamente de una afinidad anterior, no podernos plantear en ellos la misma pregunta. Esto es cierto, sin duda, pero no contradice el hecho de que, también dentro de esta clase de amor, alguien pueda rehusar un amor en el que se regala el corazón y se pueda plantear la pregunta sobre si no es moralmente obligatorio no rehusarlo.

Es verdad, sin duda, que en otras categorías de amor no se presenta la situación que se da en el amor de amistad y en el amor esponsalicio, en los que la otra persona se convierte en amigo o amada con amor esponsalicio en el momento en que acepto el amor. Un hijo es hijo de sus padres tanto si éstos lo aman como si no, y no sólo objetivamente, sino también de manera consciente. Los padres son padres de los hijos, los hermanos son hermanos independientemente del amor. En estos casos, la relación de comunidad no se constituye por el amor. Se debe a factores objetivos, es algo que se descubre. La otra persona se presenta perteneciendo ab ovo a esta comunidad y apela como tal a nuestro amor. Parece, pues, como si la pregunta sobre si estarnos obligados a amar a los padres, a los hijos o a los hermanos fuera análoga a la que interroga acerca de si tenemos la obligación de amar al amigo, a la prometida o al cónyuge. Pero no es ésta la pregunta de la que aquí nos ocupamos. Ya hemos mencionado que nos ocuparemos de ella en relación con el papel de la fidelidad en el amor. Ahora nos preguntamos, más bien, acerca de si existe la obligación de aceptar el amor cuando se nos hace el ofrecimiento correspondiente, ofrecimiento en el sentido de que nos encontramos con una persona cuya belleza conmueve nuestro corazón y a la que podríamos amar. En el caso del amor esponsalicio, eso se refiere al momento en que aún no existe ninguna relación de comunidad con la otra persona, es decir, al instante en que se plantea la pregunta sobre si podría ser mi prometida o mi esposa. Se refiere, en fin, al momento en que se me hace la primera "invitación" al amor. Lo mismo se puede decir en el caso del amor de amistad. ¿Se puede plantear la misma pregunta en relación con el amor paternal, el filial o el amor entre hermanos, en los que la otra persona posee ya el rango de comunidad con independencia de mi amor?

Ya veremos que la pregunta se puede plantear si se hace una ulterior distinción sobre el concepto de obligación de amar.

Por obligación se puede entender, por un lado, el deber de tener un comportamiento cariñoso adecuado a la singularidad de la relación. En el caso del amor filial consistiría en una actitud respetuosa, obediente, confiada, en solidaridad y respeto, en una palabra, en tener un comportamiento que haga justicia a lo que corresponde a los padres como padres. En el caso del amor paternal, en la asistencia responsable, la solidaridad profunda, la aceptación amorosa del hijo, la disposición a sacrificarse por él, la atmósfera de amor que lo rodea y en la que se siente seguro. En el caso del amor entre hermanos, en la solidaridad, la confianza, en interceder por el hermano o la hermana como tales. Todo esto —y es mucho— se puede entender por amor cuando se habla de obligación de amar.

Pero también se puede entender por amor el regalo del corazón, la entrega, por la cual la otra persona se convierte en centro de nuestra vida, el entusiasmo y la complacencia en ella, la cual es, al menos, una fuente entre otras de nuestra felicidad terrena.

La pregunta por la obligación de amar, en el primer sentido de amor, no se puede plantear de igual modo en el caso del amor paternal, filial y fraternal, por un lado, y en el del amor esponsalicio y de amistad, por otro. Lo impide el diferente tipo de relación de cada una de esas clases de amor con un determinado enlace de comunidad. No existe la menor duda de que en el amor paternal, filial y fraternal existe la obligación moral de amar en este sentido de amor. Existe la obligación moral de adoptar frente a la otra persona la actitud cariñosa exigida por la comunidad objetiva, de comportarse de manera adecuada al logos de la misma. En el amor de amistad y en el esponsalicio, como hemos dicho, no se da nada análogo, a no ser en la forma de fidelidad a un amor que ya existe, pues sin éste la otra persona no hubiera llegado a ser mi amigo o mi amada con amor esponsalicio. Una cierta analogía existe solamente en aquellos cónyuges que no contrajeron matrimonio por amor. Pero, en cambio, si pensamos en el segundo sentido de amor, en el regalo del corazón, podemos plantear la pregunta en el marco de todas las categorías de amor, pues la exigencia de amar de ese modo no se funda nunca en una relación de comunidad objetiva[136]. El ofrecimiento de un amor así se basa siempre en la singularidad individual de la otra persona y la pregunta sobre si hay obligación de aceptarlo se puede plantear también en el caso del amor paternal, filial y fraternal. En ellos también puede ocurrir que alguien los rehuse por alguno de los motivos ilegítimos mencionados más arriba o que no quiera aceptarlos. Tendremos que investigar, ciertamente, si el problema de la obligación de aceptar un amor está influido o no por el hecho de que exista ya una relación de comunidad. Pero, en todo caso, la pregunta sobre la obligación de amar, en el sentido pleno y auténtico de amor, se puede examinar independientemente de ello.

Como negarse a aceptar el amor cuando no hay exigencias morales para hacerlo parece obedecer siempre a motivos moralmente negativos, se podría tener la tentación de decir que existe la exigencia moral de aceptar el amor o de no rehusarlo.

Pero antes de responder claramente a esta pregunta tenemos que investigar si existe realmente la otra alternativa, es decir, si, cuando la negativa no está indicada moralmente, tiene que resultar, necesariamente, de motivos moralmente negativos.

¿No hay casos en los que alguien rehusa un amor por motivos que no tienen el carácter moralmente negativo de los que hemos mencionado previamente? Si, por ejemplo, un gran artista cree que el matrimonio es incompatible con la entrega total a su obra y, en consecuencia, no acepta un amor esponsalicio naciente, su motivo no tendría el carácter moralmente negativo que tienen la "pereza" del corazón, el ídolo de independencia o el ídolo de la soltería. Ahora no nos ocupamos de si este artista hace justicia con su decisión a la verdadera jerarquía y tampoco de si el matrimonio es, de verdad, incompatible con su obra. Nos basta con constatar que el motivo de la negativa no representa en sí mismo algo moralmente negativo. Lo mismo se puede decir de una hija que se dedica por entero a sus padres enfermos y que, por ello, cree que debería renunciar al matrimonio. Si, en esas circunstancias, no acepta un amor esponsalicio que podría nacer en ella, el motivo de su rechazo no es, ciertamente, algo moralmente negativo. Determinar hasta qué punto su decisión es correcta depende de factores tan individuales que nada se puede decir en términos generales sobre la corrección de su elección. Hemos visto, asimismo, que no es posible decir que siempre que alguien rehusa el regalo del amor se tiene que deber, fuera de aquellos casos en que la negativa esté moralmente indicada, a motivos claramente negativos desde el punto de vista moral.

Podemos apreciar que, incluso en estos casos, se da la exigencia de aceptar un regalo así y no rehusarlo, exigencia que sólo puede ser acallada, según creen las personas como el artista o la hija de nuestros ejemplos, por una exigencia más alta. Sea o no correcta esta convicción, la negativa se produce porque creen que la entrega a un bien que estiman más alto que el matrimonio les exige la renuncia. Esto muestra, implícitamente, que existe la exigencia de aceptar el regalo del amor, la cual no se atiende porque existen razones importantes. Por lo general, en estos casos se siente algo más que la renuncia a la felicidad, pero no se ve de la misma forma la llamada moralmente relevante que ello encierra. Sin embargo, objetivamente, existe este tipo de llamada. Ante todo, y considerado de modo enteramente general, no es moralmente indiferente apreciar el regalo que se nos hace, aceptarlo agradecidamente, o rechazarlo por otro bien menos elevado. Si alguien es capaz de comprender el valor de un bien determinado, entonces no es moralmente neutro renunciar a poseerlo por otro más superficial. La actitud de Esaú, que sacrifica su derecho de primogenitura por un plato de lentejas, no es moralmente irrelevante. Aunque tampoco se trata de un pecado grave, de un mal moral en sentido estricto, es algo, sin embargo, moralmente indigno.

En nuestro caso se trata, no obstante, de un regalo especial, cuya aceptación apela a muchas actitudes positivas desde el punto de vista moral. Ello hace que su relevancia moral —o la del ofrecimiento de aceptarlo— aumente aún más.

d) Invitación y llamada al amor

Ahora nos referimos al "ofrecimiento" de un amor grande y esencial, no sólo al caso del amor esponsalicio naciente. Siempre que el rechazo se debe a alguno de los motivos moralmente negativos mencionados más arriba, existe la exigencia, moralmente relevante, de aceptar el regalo. Al hablar de regalo, no nos referimos al amor de otra persona hacia nosotros, sino al hecho de haber encontrado a alguien a quien podríamos amar. Nos referimos al regalo de poder amar. Esta exigencia no está, evidentemente, en el mismo plano que la que procede de valores moralmente elevados. No sólo no tiene el carácter de una obligación estricta, sino que, además, no es tampoco como la exigencia, no obligatoria, que procede de valores moralmente elevados. A diferencia de lo que ocurre con ésta, la pregunta moral no es en ella el tema directo, sino algo secundario. Lo que está en juego no es el problema moral, ni se trata de él.

Es, más bien, una clase de exigencia moralmente relevante parecida a la que existe cuando alguien posee un gran talento —artístico o intelectual— y no lo desarrolla e incluso evita, por pereza, todas las ocasiones para hacerlo, pues teme el esfuerzo y el ímpetu que le exigiría el desarrollo y aplicación de su talento. También aquí existe, sin duda, la exigencia de desarrollar un talento, pero no es moral en sentido estricto, aunque sí tiene un carácter moral relevante. Aunque el tema no es primariamente moral, tampoco es, evidentemente, una situación moralmente neutra, como si tuviéramos que decidir ir al cine o no, siempre que no exista otra circunstancia que pueda influir moralmente en la decisión. Nos referimos al caso en el que está en juego, sencillamente, si nos interesa el cine, nos divierte o si, en este momento, tenemos ganas de ir al cine o no.

El regalo del amor y el ofrecimiento de amar tiene cierta analogía con la vocación. Alguien se cree llamado al claustro o al sacerdocio, pero no se decide a hacerlo porque teme los sacrificios que ello entraña.

La vocación es, ciertamente, muy distinta desde distintos puntos de vista. En primer lugar, supone la fe y sólo puede ocurrir en el ámbito cristiano. Tan pronto como se considera el problema entero desde una perspectiva religiosa, adquiere un significado moral nuevo. Tan pronto como veo a la luz de Dios el regalo que significa poseer una aptitud y lo considero, en el sentido del Evangelio, como un talento que Dios me ha confiado, la obligación moral de desarrollarlo y emplearlo es nueva y totalmente distinta para mí que para un no creyente. Todo regalo de Dios entraña también una responsabilidad. Contraigo con el donador divino la deuda de recibirlo y "administrarlo" adecuadamente.

La llamada que tiene lugar cuando se da el ofrecimiento de un gran amor adquiere, asimismo, un carácter mucho más claramente moral si lo entiendo como viniendo de Dios y todo ello ocurre en un marco religioso cristiano.

Pero, incluso cuando entiendo la llamada que tiene lugar en el ofrecimiento del amor como viniendo de Dios, existe una gran diferencia de relevancia moral si la comparamos con la llamada al sacerdocio o al monacato. Como esta llamada supone una donación y entrega especiales a Dios, posee una relevancia moral incomparablemente más grande. Es una llamada que se halla mucho más próxima al fundamento originario y a la fuente de lo moral.

Lo que poseen en común los dos casos es la existencia de una llamada moralmente relevante, aunque lo moral no sea el tema de ninguno de ellos. Pero la gran diferencia, que repercute también en el aspecto moral, es que, en el caso de la vocación al sacerdocio o al monacato, se trata de un tema eminentemente religioso y, en el del amor, tan sólo de un sublime asunto humano natural.

Decir que existe una cierta analogía entre ellos no significa que debamos ponerlos en el mismo plano ni negar que la relevancia moral es distinta cuando el tema es religioso. Lo único análogo es que en ninguno de los dos casos lo moral es el tema central, a pesar de existir en ambos una llamada moralmente relevante.

Hemos visto las múltiples relaciones que existen entre el amor natural y la esfera de la moralidad, las cuales resultan tanto de la función de respuesta al valor propia del amor, como del don del amor y el estado moral del amante. Hemos visto también la importancia moral del efecto de un gran amor. Y, finalmente, que, aunque el amor natural en su auténtico sentido no puede ser ofrecido, pues representa un regalo que no podemos hacemos a nosotros mismos, se puede hablar de una obligación, moralmente relevante, de aceptar el regalo y no rehusarlo si no hay razones de otro tipo para ello.

Ahora queda todavía examinar las otras dos relaciones fundamentales entre el amor y la esfera de la moralidad: la fidelidad y el orden del amor. Lo haremos en los siguientes capítulos.

Capítulo XIII. La fidelidad

A. La obligación moral de la fidelidad

El problema de la obligación del amor nos lleva a la fidelidad. Aunque, como hemos visto, no se puede hablar de obligación estricta de ofrecer a alguien amor de amistad, y menos aún amor esponsalicio, existe, sin embargo, una vez que se ha constituido el amor de amistad o el amor esponsalicio, una estricta obligación de fidelidad. Es una obligación de índole rigurosamente moral. La fidelidad es, considerada de modo enteramente general, una virtud moral central y la fidelidad especial en el amor tiene un valor claramente moral. La infidelidad en el amor, como ya hemos mencionado, es algo característicamente malo desde el punto de vista moral.

B. Sentidos amplio y estricto de fidelidad. Fidelidad y continuidad

De fidelidad se puede hablar en un sentido amplio y en un sentido estricto.

En sentido general, la fidelidad es, como hemos dicho, una virtud central, una actitud moral básica. La fidelidad supone siempre continuidad, pero no toda continuidad es fidelidad, ni siquiera fidelidad en sentido amplio. En otros libros hemos escrito repetidamente sobre la esencia y el significado de la continuidad[137]. La continuidad es algo mucho más general que la fidelidad y tiene una importancia fundamental en la existencia personal entera y en toda la vida de un ser espiritual. Como hemos mostrado en otro lugar, la continuidad es una condición del crecimiento espiritual, de cualquier forma de desarrollo y de la auténtica vida individual. Repercute moralmente, asimismo, en la virtud de la perseverancia. El deber de perseverar en todo lo que en sí mismo es conveniente desde el punto de vista moral, por el valor que tiene, incluye continuidad, pero, en este caso, la continuidad procede de los valores. Aquí no está exigida por sí misma, sino como elemento de la respuesta sobreactual al valor.

C. La fidelidad en sentido amplio

La fidelidad, en sentido amplio, es la perseverancia en las respuestas sobreactuales al valor, es perseverar en las respuestas a todos los bienes que son portadores de valores elevados. En este sentido se dice, por ejemplo, "permanece fiel a los principios morales", "permanece fiel a tu religión", "permanece fiel a Dios".

En estos casos se trata, como es obvio, de continuidad, perseverancia, tenacidad en la respuesta al valor que estoy obligado a dar. La fidelidad en sentido amplio es una consecuencia clara de la obligación, la cual existe también cuando me enfrento por primera vez con un bien moral elevado. Esto resulta claramente del hecho de estar obligado a no perseverar por más tiempo en algo una vez he comprendido que lo que antes tenía por valioso era, en realidad, un ídolo o que lo que creía que era verdad no resulta tal. Por eso la expresión "permanece fiel a tu religión" no es afortunada, pues yo debo perseverar en ella porque es la religión verdadera, no porque en el pasado decidiera abrazarla o porque haya crecido en un ambiente impregnado por ella. Nada de eso sería una razón para perseverar en ella tan pronto como me diera cuenta de que no es la verdadera. Con otras palabras: lo valioso no es la continuidad como tal, sino la continuidad en la verdad.

D. Fidelidad en sentido estricto

La fidelidad en sentido estricto no consiste en la perseverancia en algo a lo que estamos obligados, sino en una fuente peculiar de la moralidad, en comportarse ante un bien al que no tendría que dirigirme por motivos morales, pero que, una vez que lo he hecho, es una exigencia moral perseverar en él. Aquí también estoy obligado, naturalmente, a separarme de él en caso de que conozca que mi dedicación a él es, por una u otra razón, falsa o no agradable a Dios.

Cuando destacamos en una persona la fidelidad como cualidad específica de su carácter, nos referimos, ante todo, a su relación con otras personas, es decir, a que conserve en el transcurso del tiempo el mismo amor y la misma entrega amorosa que una vez les regaló, a que no olvide la palabra de amor que ha dado a alguien y no la retire de algún modo sin una razón objetiva.

Cuando un amigo, por miedo o por interés propio, no se atreve a hacer por su amigo lo que se podría legítimamente esperar de él, cuando, por las razones que sea, niega de algún modo su amistad, no es, ciertamente, un amigo fiel, si bien su comportamiento es expresión de cobardía, egoísmo y desconfianza, más que de infidelidad.

Tal vez su corazón esté unido al mío como antes, tal vez en su interior no niegue la amistad y sufra por no reunir valor para luchar por el amigo o por poner su interés por encima de la amistad. La fidelidad implica en esos casos, ciertamente, una confirmación de la amistad. Pero la razón de que no se manifieste no es la infidelidad, sino la debilidad, la cobardía o una entrega limitada, que se manifiesta en el hecho de poner su interés por encima de su amistad.

Esto nos revela que la "esencia" de la fidelidad consiste en perseverar en la palabra de amor que he dado a alguien. Dar una palabra especial de amor a esta persona no era obligatorio. No era una respuesta al valor exigida moralmente. Pero una vez que la he dado, surge la obligación moral de no "olvidarla" ni dejar que se evapore. Esa obligación es lo específico de la fidelidad.

En ese sentido, la fidelidad tiene cierta analogía con la perseverancia en las promesas hechas, en los compromisos surgidos por un acto social. La analogía consiste en que no se trata de compromisos que existan sin yo quererlo, sino fundados en la esencia del bien y sus valores. Mantenerlos es, pues, un elemento de la respuesta exigida y sobreactual.

Yo no estaba obligado a hacer una promesa ni a cerrar un contrato. Pero una vez que lo he hecho, de mi compromiso voluntario surge una obligación objetiva, que se sustrae a mi arbitrariedad, de perseverar en la obligación contraída libremente y cumplir las exigencias correspondientes.

Esta analogía no debe hacemos olvidar la diferencia que existe entre los dos casos. Perseverar en los vínculos contraídos libremente no es todavía fidelidad en sentido estricto. Se trata, más bien, de sinceridad, escrupulosidad, etc. La fidelidad, ciertamente, incluye también esas cosas. Del amigo fiel se espera que cumpla las promesas que nos ha hecho. Pero ser muy formal en las cosas a las que estamos obligados no significa todavía ser "fiel". Significa ser de confianza, lo cual tiene en común con ser fiel que de personas así nos podemos fiar. Pero hay un tipo específicamente concienzudo y absolutamente de confianza que tiene el corazón anquilosado, en cuya vida el amor no tiene ningún papel y que, como consecuencia, no reconoce como efectivos y válidos los compromisos que resultan del entrelazamiento de la mirada que le es propio. Alguien así no es fiel en el sentido estricto de la palabra.

Pero es preciso hacer la siguiente distinción. Mientras la perseverancia se refiera al contenido de una promesa, lo que entra en consideración es, ante todo, la escrupulosidad, no la fidelidad. En cambio, cuando se trata de un vínculo personal que ha resultado de un acto social, como en el caso de un padre adoptivo o en el de un vasallo a su rey, se puede hablar de fidelidad. No es necesario que el vínculo personal resulte de un acto social, sino de una afinidad objetiva, como en el caso de los padres con los hijos o de los hijos con los padres. Pero tampoco esta clase de fidelidad es la que ahora nos ocupa. Nuestra tarea en este momento no es investigar la esencia de la fidelidad en general y sus diferentes tipos, sino sólo la fidelidad que se refiere al amor.

E. La fidelidad específica como perseverancia en el amor

La fidelidad específica de la que nos ocupamos aquí se refiere, en primer lugar, a la relación con otras personas y, en segundo, dentro de este marco, exclusivamente a la perseverancia en el amor. Es perseverancia en la "palabra" del amor y en la solidaridad con ella y con todo lo que incluye el espíritu de esta relación. A veces puede correr pareja con actos sociales. El criado "fiel" esta unido al señor, por lo general, mediante actos sociales, aun cuando no haya contraído esos vínculos, como a veces ocurría en tiempos pasados, por la herencia. Pero su "fidelidad" no se refiere, en primer lugar, al cumplimiento de sus deberes como criado —esto lo hace por lealtad escrupulosidad y sinceridad—, sino al mantenimiento del afecto, la solidaridad y el amor con su señor. La perseverancia en los vínculos contraídos por actos sociales corre pareja, ciertamente, con el mantenimiento de la fidelidad hacia el señor, con la relación humana con él.

El ejemplo supremo de fidelidad de un subordinado es Kurwenal, en Tristán e Isolda, de Wagner. Es una solidaridad sin fisuras por amor y respeto, por fe en su amado señor, por entrega incondicional a él.

Un caso típico de fidelidad lo encontramos también en la relación de los seguidores o los discípulos con el maestro. No estamos pensando en el caso en que seguir a alguien no es, como tal, obligatorio, como ocurre con los discípulos de Jesús. Los discípulos tenían el deber incondicional de seguir a Cristo como la epifanía de Dios. Ahora nos referimos a discípulos o seguidores para los que seguir al maestro, aunque se alce sobre la respuesta al valor, no es moralmente obligatoria. Entre los partidarios de Gaius Graco o los discípulos de Sócrates o los de un gran artista, como Goethe, Leonardo da Vinci, Wagner, etc., se pueden distinguir los fieles de los infieles. Fieles son los que perseveran con el maestro pese a las oscilaciones que pueda sufrir su afecto y su amor, en caso de que el conocimiento de la indignidad del maestro, o su propia defección de su ideal, no convierta en deber moral apartarse de él.

Entre los discípulos de un santo se puede hablar también de fidelidad cuando su perseverancia en seguirle se refiere a cosas que conciernen a la sin- gularidad especial de su camino, no a la respuesta al valor de su santidad, que es, por supuesto, una exigencia moralmente obligatoria[138].

F. La continuidad como condición y rasgo esencial de la fidelidad

Entenderemos claramente la esencia de la fidelidad en sentido estricto cuando nos hagamos cargo brevemente de las diferentes condiciones de esta virtud. La primera, a cuya importancia nos hemos referido ya, es la continuidad. Las personas que viven tan metidas en el momento presente que entierran total o parcialmente el pasado, por importante que pueda ser y por mucho que apele a una perseverancia sobreactual, son incapaces de fidelidad en sentido estricto. Aunque aman a alguien cuando están a su lado y tenga un gran papel en su vida, cuando se hallan en otro lugar y reciben en tropel nuevas impresiones, la persona amada se pierde total o parcialmente, pues el presente posee una ventaja ilegítima en su vida. Muchas impresiones periféricas triunfan también por el momento presente. Para estas personas, las actitudes sobreactuales, e incluso el entero dominio sobreactual de sus almas, producen atrofia.

La discontinuidad las hace incapaces de toda suerte de fidelidad, incluso de fidelidad en sentido amplio. Pero, incluso —y esto es especialmente interesante para nuestro propósito—, las incapacita también para la fidelidad en sus relaciones con otros hombres. El discontinuo es, no obstante, menos infiel que el incapaz de fidelidad. Se comporta de modo infiel, pero la razón para ello es un fallo formal general, una atrofia de la personalidad que hace imposible la fidelidad y, en consecuencia, representa un fallo de la fidelidad más que clara infidelidad. La discontinuidad general y formal, que hace a los hombres incapaces de fidelidad, no tiene, en principio, carácter moral. Es una atrofia general. Pero eso no significa que no seamos, en modo alguno, responsables de ello y que con nuestra voluntad libre no podamos hacer nada contra ello, aunque sólo fuera de modo indirecto. Para muchos hombres la discontinuidad es, no obstante, una consecuencia de vivir en la periferia, del dejarse llevar; son discontinuos por pereza. Se dejan arrastrar y evitan adoptar actitudes fundamentales. Son demasiado perezosos para una efectiva cooperación. No viven como sujeto pleno, se dejan arrastrar de una impresión a otra. Esta discontinuidad es, claramente, culpable desde el punto de vista moral. De ella somos completamente responsables. No conduce, pues, a fallos de la fidelidad, sino a clara infidelidad.

Las personas así cierran los oídos a todo vínculo que surja de una vivencia y a las exigencias de los valores. Viven exclusivamente en el momento porque se sustraen voluntariamente a todo lo sobreactual.

Esto es una fuente de infidelidad. La fidelidad incluye, pues, no conceder al instante o al presente una ventaja ilegítima, entender claramente las exigencias de los bienes que son portadores de valores elevados, comprender los vínculos que surgen de toda relación profunda con las personas, no huir a la periferia ni eliminar las actitudes sobreactuales.

Tanto si se trata de una amistad profunda como de recíproco amor esponsalicio, la fidelidad exige siempre que ni la ausencia de la persona amada, ni la fuerza atractiva de nuevas impresiones, ni la distancia espacial cambie en lo más mínimo la actualidad del amor y, menos aún, lleve a "olvidarlo".

La fidelidad no se deja influir en su amor ni por el presente, ni por la distancia, ni por lo "nuevo", ni por lo "desacostumbrado".

La verdadera fidelidad supone, de algún modo, la profundidad[139]. El hombre superficial, el hombre que no vive la profundidad de su ser, no descubre la exigencia de fidelidad que el amor plantea ni es capaz de perseverar en el amor cuando la situación actual cambia. Las actitudes sobreactuales juegan un papel decisivo en la fidelidad y el papel de la vida sobreactual se atrofia en las personas que permanecen en la periferia.

G. Fidelidad verdadera y pseudocontinuidad

Todo ello aparece de modo más claro cuando distinguimos la fidelidad verdadera de una pseudocontinuidad. No nos referimos a la "continuidad" que resulta de la pura costumbre, a la perseverancia que se debe a cierta pereza. Hay personas tan dominadas por la costumbre que sólo se sienten bien en lo acostumbrado y para las que la cuestión de la habituación tiene una importancia mayor que la del contenido. El que algo sea gozoso o vejatorio, hermoso o feo, interesante o aburrido, se pospone a estar habituado o no a ello. Estas personas temen lo nuevo y desacostumbrado y, en consecuencia, mantendrán todos los vínculos que contrajeron alguna vez, pero no porque entiendan su verdadero sentido y su raíz legítima y verdadera, sino, sencillamente, porque la perseverancia les parece, por pereza, más deseable y porque temen lo nuevo e inaudito. Una perseverancia así no está vinculada, en modo alguno, con la profundidad. Todo lo contrario, este papel ilegítimo e infundado de la costumbre impide llegar a la profundidad. Viven tan en la periferia como el que corre de una "novedad" a otra, para el que lo determinante es lo "nuevo" en vez del valor.

La verdadera fidelidad encierra también un gesto de recogimiento. Para el fiel, la perseverancia está dictada por la esencia del verdadero amor. La persona fiel entiende la traición al amor que supone toda forma de infidelidad y saborea la honda felicidad del amor, que sólo en la profundidad se puede vivir.

H. Nuevos rasgos específicos de la fidelidad

1. Fidelidad e inconmovilidad

El segundo rasgo esencial de la fidelidad consiste en no dejarse influir por el juicio de los demás ni por su actitud hacia la persona que amamos. No nos referimos, naturalmente, a aquellos casos en los que alguien me hace observar la ilusión que padezco en relación con la persona a la que llamo mi amigo o a la que amo con amor esponsalicio. Siempre que se trata de hechos que alguien nos comunica sobre lo que la persona amada ha dicho u hecho y que se contraponen a la imagen que tenemos de ella, lo decisivo es quién nos lo advierte, si se trata de alguien de total confianza que nos lo dice por amor o no. Cerrar los oídos a esos informes o ignorarlos no sería inconmovilidad ni fidelidad, sino política de avestruz. Estos hechos, que ahora conocemos de la persona amada, no deberían movemos, naturalmente, a abandonar al amigo o a la persona amada y apartamos de ella. Pero deberíamos pedirle explicaciones y comprobar qué explicación tienen los hechos y las palabras que nos han contado, si son sólo un descuido momentáneo o un síntoma de que nos hemos engañado sobre la otra persona. Es muy decisivo en este asunto la profundidad con que conocemos a la persona amada, si hemos confirmado una y otra vez la belleza de su imagen y hemos tenido ocasión de conocer verdaderamente su ser, con sus cualidades positivas y sus defectos. Volveremos en seguida sobre ello.

Ahora se trata de comprender el tipo de inconmovilidad que forma parte esencialmente de la fidelidad.

Con carácter influenciable nos referimos, en primer lugar, a aquellos hombres sobre los que producen impresión los juicios que los demás hacen sobre la persona amada, y no por las razones que aducen (noticias sobre hechos o palabras de la persona amada), sino porque se dejan influir generalmente y de modo ilegítimo por los juicios de los demás. Esto vale especialmente para ese tipo de personas a las que en otro lugar hemos designado como sugestionables y dependientes. El caso más radical es aquél en que la motivación con sentido que parte del objeto es sustituida, de modo enteramente general, por una resonancia puramente dinámica con otros seres humanos vitalmente superiores; hay que decir que estas personas son incapaces de toda suerte de amor, pues el amor incluye la respuesta a la otra persona, es decir, la motivación con sentido por su ser. Ahora nos referimos, más bien, a personas que sólo en pequeña medida son dependientes y sugestionables. El amor de personas así se deja influir por el juicio de los demás o, simplemente, por la dinámica de las palabras que le dicen.

2. Fidelidad y "ver por dentro"

Un papel muy especial tiene el influjo que produce presentar falsamente el lado exterior de la persona amada, influjo orientado a que nosotros, por nuestra parte, también la "veamos por fuera". Del gran peligro de "ver por fuera" hemos hablado repetidamente[140]. Se trata de una clara equivocación sobre la persona amada, equivocación radicalmente contraria al amor. El amor es esencialmente "ver por dentro". En todos los hombres anida la tentación de "ver por fuera". Cuando se sitúan en la superficie, cuando no están en la profundidad, se vuelven especialmente propensos a "ver por fuera".

"Viendo por fuera" podemos hacer que la humildad mostrada por la persona amada hacia el amante aparezca como "servilismo", su pureza como insensibilidad, su fidelidad a los principios como pedantería y convencionalismo —o, incluso, como mediocridad—, su celo por la verdad como arrogancia y fanatismo. Es indudable que, si hablamos del ser amado desfigurando su imagen o empolvándola, podemos "aguarle" la idea que tiene sobre el amigo o sobre el ser amado. Esta actitud se extiende también a valores como su belleza exterior. La impresión que produce la belleza se puede disolver con bromas. Diciendo que tiene una nariz muy grande o muy pequeña, apreciamos que se marchita de algún modo o que es sólo una beauté du diable.

3. Abnegación y fidelidad

Un nuevo rasgo de la fidelidad es la abnegación. ¿Cuánta carga estoy dispuesto a soportar sobre mí por el amigo o por la persona que amo con amor esponsalicio? En principio, parece que esto no es algo propio de la fidelidad en sentido estricto, sino, más bien, un signo del fervor general de la respuesta al valor. ¡Hasta qué punto ha triunfado en un hombre la respuesta al valor sobre todo lo demás, qué sacrificios está dispuesto a hacer antes que negarse a la exigencia de responder al valor u omitir acciones y ayuda a otra persona? En el amor al prójimo no se habla de fidelidad al referimos a las acciones heroicas de los santos. Pero cuando se trata del amor natural —sobre todo de amigos o de personas a las que amamos con amor esponsalicio, de la esposa o el marido—, la abnegación se convierte, ciertamente, en un síntoma de la grandeza y profundidad del amor. Además, la perseverancia en la persona amada, por dura que pueda ser la cruz que ello suponga, entraña una clara fidelidad. Penélope es un bello ejemplo de fidelidad. Ante su amor a Ulises fracasan todos los intentos de sus pretendientes. A pesar de la completa incertidumbre sobre su regreso y de la presión de los pretendientes que la rodean, se mantiene imperturbablemente firme en su amor hacia él.

Leonore, en Fidelio, de Beethoven, es, ante todo, un ejemplo de la heroica fuerza del amor. Pero en la perseverancia en su amor, en persistir en los intentos de salvarlo y recuperarlo, se esconde también una fidelidad gloriosa. Insistir, no cejar, intentar salvar al amado sin desfallecer y restablecer la unidad exterior, por difícil que pueda ser, por desesperado que pueda parecer, es también la actualización de una profunda fidelidad.

4. Fidelidad y esperanza

Ahora nos ocupamos de un nuevo rasgo significativo de la fidelidad: la relación con la esperanza. Ya hemos visto repetidas veces —sobre todo en el capítulo III— el papel de la esperanza en el amor. Pero la esperanza es también un soporte de la fidelidad. En la esperanza de que se superarán todos los obstáculos para alcanzar la anhelada unidad con la persona amada, de que se intentará una y otra vez, se esconde, asimismo, una gran fidelidad. Una persona conocida, que vivía un matrimonio feliz, quedó gravemente herida en un accidente automovilístico. Estuvo en coma varios meses. Las graves lesiones del cerebro y la parálisis total que padecía hacían pensar que era un caso desesperado. El médico dijo al marido que no se recuperaría nunca. Por eso, en el caso de que no muriera en seguida, debería prepararse para alojarla en una residencia destinada a personas que sólo tienen vida vegetativa. El marido no quería saber nada de todo ello. Desde el principio, tras su trabajo, pasaba cinco horas junto a la cama de su esposa y explicó que no renunciaría en modo alguno y que, en caso de que siguiera con vida, quería traerla de nuevo a su casa. La mujer sobrevivió a las lesiones y, a los ocho meses, volvió a su hogar. Al principio, casi completamente paralítica, pero con la inteligencia totalmente despierta. Después de varios meses de asistencia conmovedora por parte de su marido y sus hijos, ha vuelto a poder desempeñar su profesión.

El comportamiento de este hombre es, sin duda, un ejemplo conmovedor de fidelidad, pero, sobre todo, es un ejemplo de la fuerza del amor, de desprendimiento y de una extraordinaria personalidad moral. En la fidelidad de este hombre, en su perseverancia imperturbable, el papel de la esperanza resulta evidente, esperanza que supone, indudablemente, la fe en Dios. El hombre de que hablamos es, efectivamente, un cristiano piadoso.

5. Fidelidad y fe en la persona amada

La fidelidad mantiene también una íntima relación con la fe en la persona amada. Antes hemos hablado del crédito del amor[141].

El crédito del amor incluye fe en la persona amada, perseverancia en la imagen que se nos ha abierto luminosamente. Esta fe puede llegar al extremo de hacer que los indicios de que un hombre, cuya grandeza y nobleza morales hemos descubierto, es gravemente culpable sean incapaces de conmover nuestra fe en él y llevamos a decir palabras como éstas: "Nunca podré creer que esta persona haya hecho algo así". Mencionamos este caso totalmente extraordinario, que no incluye sólo amor, sino también veneración —la cual está motivada por las elevadas virtudes acreditadas con claridad y se apoya en ellas— para arrojar luz sobre la cuestión de la perseverancia característica de la fidelidad.

I. Falsa "fidelidad"

Es preciso subrayar resueltamente que existe también una falsa fidelidad. La perseverancia —sea a una religión, a un principio, a una costumbre o a una persona- que prescinde de si la religión es verdadera, el principio es correcto, la costumbre es buena, la persona es un verdadero amigo tan merecedor de mi amor como a mí me lo parece, es una falsa fidelidad. Aquí vale el principio general de que no es lícito separar el comportamiento del objeto, ni de su valor, ni de las exigencias que nos plantea. Cuando lo hago, el comportamiento se ahueca por dentro, pierde su sentido y la persona no puede ser denominada ni buena ni mala. Es absurdo ensalzar el entusiasmo sin saber cuál es el objeto que lo causa. Es absurdo ensalzar una convicción inconmovible sin saber si aquello de lo que estoy convencido es verdadero o falso. Es falso, asimismo, perseverar en una persona por supuesta fidelidad después de haber visto claramente que me he equivocado con ella, que no es como yo creía e, incluso, que es una persona hipócrita, traidora, vil y vulgar[142].

Ahora nos ocupamos tan sólo de la fidelidad en el amor natural entre personas, sobre todo en la amistad y en el amor esponsalicio. En estos casos, el amor es una respuesta al valor de una individualidad especial, a su belleza integral. Cuando esta individualidad resulta ser completamente distinta de lo que creía —para lo que ha sido preciso percibir con claridad que sufría una ilusión—, debo seguir amándola, ciertamente, con amor de prójimo, pero no debo, en modo alguno, sentirme obligado a seguir amándola con amor de amistad y, menos aún, con amor esponsalicio. Mas bien, debo liberar mi corazón de esta clase de amores.

No poder hacerlo significa o bien practicar una política de avestruz que no tiene nada que ver con la fidelidad, sino con el temor de sufrir un desengaño y sentir el dolor que le acompaña, o imaginarse erróneamente que no perseverar en ella sería cruel y violaría el principio de la caridad. Esto supone una confusión de la situación del amor al prójimo, del fundamento significativo de la amistad y, sobre todo, de las relaciones construidas sobre el amor esponsalicio. Esta confusión hace que nuestro comportamiento en la amistad y en el amor esponsalicio sea inauténtico. Cuando incurrimos en ella sucumbimos a una nueva ilusión. Ninguna de las dos es, en modo alguno, fidelidad[143].

Tras esta breve reflexión sobre la esencia de la fidelidad en el amor entre personas, nos ocuparemos más en detalle de las exigencias de la fidelidad en las diferentes categorías de amor natural. Como las exigencias de la fidelidad varían considerablemente según cuál sea el logos de la relación, deberemos ocupamos por separado de la fidelidad en las diferentes categorías de amor. Ello nos pondrá de manifiesto de forma aún más clara qué estrecha es la unión entre la exigencia de la fidelidad y el amor; y qué significativa relación entre el amor y la moralidad nos sale al encuentro en la fidelidad. Debemos repetir una vez más que la fidelidad verdadera es una virtud moral eminente.

J. Fidelidad y exclusividad

La fidelidad, o la infidelidad, está relacionada también con la exclusividad del amor. Sobre el particular, tenemos que distinguir de antemano dos tipos diferentes de exclusividad. La primera existe solamente en el amor esponsalicio. Hemos aludido a ella en varias ocasiones. Es imposible amar a dos personas a la vez con amor esponsalicio. Su especial cualidad no le permite vivir en nuestro corazón para dos personas. Es imposible, asimismo, amar a una persona con un amor esponsalicio grande y a otra con el mismo amor, aunque sea más pequeño. La exclusividad no se refiere sólo al grado del amor, sino a su singularidad categorial.

La exclusividad no es sólo algo que debiera ser, sino que, además, es imposible de hecho amar a dos personas a la vez con esta clase de amor. La exigencia de la fidelidad, en cambio, abarca también el deber de perseverar continuamente en el amor y el de no borrar, sin razón, un amor esponsalicio por otro.

La segunda forma de exclusividad no se funda en la cualidad del amor, sino en su grado. En todas las categorías de amor puede suceder que amemos a la otra persona más que a nada en el mundo. La persona que desempeña el papel principal en nuestra vida, a la que amamos más que a todas las cosas y a la que entregamos completamente nuestro corazón —por lo que se refiere a personas humanas— puede ser la madre, el padre, una hija, un hijo, un hermano, una hermana o un amigo. La singularidad categorial del respectivo amor no tiene ningún papel al respecto. Es el simple amor, el amor por antonomasia, el que alcanza un grado que nos lleva a conceder a una persona el primer lugar en nuestro corazón. Este incontestable primer lugar en nuestro corazón tiene también su exclusividad, pero, como se ve claramente, de una clase enteramente distinta. En todo caso, también en la segunda es imposible conceder a dos personas a la vez el primer puesto en nuestro corazón, si bien por razones completamente distintas. Ahora es el grado del amor como tal el que requiere la exclusividad, por más que sea completamente posible amar a diversas personas, aunque en grado diferente, con la misma clase de amor. Hay personas, desde luego, que no aman a nadie con este grado de amor. En las demás categorías de amor, fuera del esponsalicio, no existe ninguna exclusividad cualitativa. La exclusividad que plantea el grado del simple amor existe sólo cuando se trata del más alto. Pero, fuera de él, los padres pueden amar en igual medida a todos los hijos. El amor a uno de ellos no exige disminuir el que se tiene hacia otro. Se puede, asimismo, amar a varios amigos con igual intensidad.

No es difícil ver que la exclusividad, la cualitativa y la exigida por el grado de amor, tiene consecuencias significativas para la fidelidad y la infidelidad en las diferentes categorías de amor. Lo que supone una infidelidad en el amor esponsalicio no lo es en el amor de amistad, etc.

Todavía hace falta poner algo de relieve antes de ocuparnos de las exigencias de la fidelidad en cada una de las categorías de amor por separado. Lo único que exige siempre la fidelidad es no retirar, sin razones objetivas, el amor otorgado una vez, la palabra de amor dada a alguien, y, tampoco, disminuirlo. No exige dar más del que se ha dado una vez. La fidelidad no exige crecimiento en el amor. Existe, ciertamente, la obligación de crecer en el amor, incluso en las categorías naturales. Todos los amores profundos deberían crecer con el tiempo, hacerse más ricos y profundos, pero esa exigencia se halla más allá de la fidelidad.

El tratamiento de las exigencias de la fidelidad en las diferentes formas naturales de amor corre inevitablemente parejo con el problema de cuándo existe infidelidad. Aquí no se puede separar completamente lo positivo de lo negativo. Las exigencias que la fidelidad plantea en una relación no se pueden separar de lo que la infidelidad representa en una clase de amor.

El que aquí nos centremos, ante todo, en la fidelidad en el amor esponsalicio y en el amor de amistad tiene una buena razón.

La patria de la fidelidad está, de algún modo, en estas dos relaciones. Se habla de "amigo fiel", y este epíteto es aquí especialmente significativo. Es más natural llamar fiel a un amigo que hablar de una madre fiel, un hijo fiel o una hermana fiel.

Es, asimismo, natural que un cónyuge realce la cuestión de la fidelidad, aunque en este caso el término "fiel" tiene un carácter específico muy diferente.

Sin embargo, ahora prescindimos de la infidelidad en el matrimonio, a la que ya nos hemos referido en el capítulo XII (primera parte). En otros libros nos hemos ocupado también de ella. Aquí nos limitaremos a las exigencias que resultan del amor esponsalicio como tal[144].

K. Fidelidad en el amor esponsalicio

El caso más habitual de infidelidad en el amor esponsalicio consiste en revocar el amor y ofrecérselo a otra persona. Ya hemos visto que es imposible amar simultáneamente a dos personas con esta clase de amor. Tan pronto como se lo ofrezco a una persona, se lo quito, necesariamente, a la que amaba hasta ahora. Decir "ya no te amo" a la persona que amaba hasta ahora es una afirmación contenida implícitamente al decir "te amo" a otra, siempre que en ambos casos, naturalmente, por amor entendamos amor esponsalicio.

Cuando amo a una persona nueva con amor esponsalicio, no es correcto decir que a la que amaba hasta ahora la amo menos, sino que, con esta clase de amor, no la amo en absoluto.

La infidelidad consiste, ante todo, en revocar el amor esponsalicio, en dejar de ofrecérselo a una persona, en retirar la palabra dada con él. Todo ello puede ocurrir cuando, por la razón que sea, no necesariamente por sentir amor esponsalicio hacia otra persona, éste termina. Pero este caso de infidelidad, unida a la existencia de "un nuevo amor", y de la que hemos hablado detenidamente, aunque desde otro punto de vista, en el capítulo XII (primera parte), va más lejos. Existe una forma de infidelidad más específica, una antítesis más clara con la palabra de amor dada previamente a la persona amada. Sólo existe infidelidad, ciertamente, cuando la terminación del amor es unilateral. Cuando el amor se extingue en los dos, ninguno de ellos es infiel con el otro.

Pero, prescindiendo de ello, es preciso poner enérgicamente de relieve que la terminación y ofrecimiento del amor esponsalicio a otra persona sólo es infidelidad cuando se debe exclusivamente a la inconstancia de los amantes, su discontinuidad y deslizamiento hacia la periferia, actitudes que, como hemos visto, son responsables en buena medida de que se abandone a la persona amada por el amor esponsalicio que se siente hacia otra. Sin embargo, tan pronto como el amante descubre que el amado no es la persona que creía y entiende claramente que no se identifica con la otra persona tan profundamente como suponía, o la persona amada comete infidelidad, o deja traslucir en su comportamiento rasgos que impiden al amante desear el matrimonio a que todo amor esponsalicio aspira, la terminación del amor es totalmente legítima y no supone infidelidad ni clase alguna de falta de fidelidad. Perseverar convulsamente en el amor no es, en el caso expuesto, una exigencia del amor y sentirse obligado a hacerlo sería incurrir en uno de los casos citados más arriba de falsa infidelidad.

Aquí sólo hablamos, como hemos dicho, del vínculo que se establece con el entrelazamiento de la mirada del amor esponsalicio, el cual incluye no sólo que los dos amantes se amen, sino incluso que se declaren recíprocamente su amor.

Cuando tiene lugar un compromiso de matrimonio surge un nueva obligación. En el compromiso de matrimonio, a la recíproca declaración de amor se añade la decisión voluntaria, la "promesa" de casarse con la persona amada. En cualquier amor esponsalicio plenamente desarrollado se esconde, ciertamente, el deseo de casarse con la persona amada ya antes, incluso, de la declaración de amor y de tener seguridad de que nuestro amor sea correspondido, lo cual adquiere, sin duda, un nuevo nivel de actualización en el entrelazamiento de la mirada del amor declarado. En el compromiso de matrimonio se añade a todo ello la promesa de que se trata de la fuente de un nuevo vínculo. No es preciso decir que en el consensus y, sobre todo, en la consumrnatio matrimoniales surge una comunidad que, como ya hemos mencionado más arriba, entraña exigencias y compromisos enteramente nuevos. Pero nuestro interés en este momento no son las exigencias de fidelidad derivadas del matrimonio, sino las que proceden del entrelazamiento de la mirada del amor.

El agotamiento del amor esponsalicio y la entrega del mismo a otra persona representan, como ya hemos dicho, el caso más radical de infidelidad, a no ser que, como hemos puesto repetidamente de relieve, la terminación del amor tenga un fundamento objetivo, esté justificada e, incluso, esté exigida en cierto sentido.

El fiel amante no sólo perseverará en el amor siempre que no se engañe en modo alguno sobre el amado ni ofrezca su amor a otra persona, sino que, además, todo aquello que sea incompatible con la fidelidad, como el flirteo con otras personas, aceptar caricias suyas, intentar que otras personas se enamoren de él o gozar de ello cuando se presenta sin quererlo; todo ello, contradice el logos del amor esponsalicio recíproco y representa una cierta infidelidad. Cuando se llega al extremo de preferir coquetear con otras personas a estar con la persona amada, a gozar más de este "juego" que de su compañía, nos hallamos ante un signo de que el amor esponsalicio hacia la otra persona no sigue actualmente vivo, de que, si no necesariamente "muerto", está, sin embargo, dormido. Nada de ello es posible cuando el amor esponsalicio está plena y actualmente vivo.

Enteramente distinta es la "infidelidad" que se comete con la persona a la que se ama con amor esponsalicio cuando uno de los amantes cede a la tentación puramente sensual y tiene comercio carnal con otra persona. Esta acción es considerada, —en la mayoría de los casos sólo en el matrimonio— como una clara infidelidad. Esta forma de adulterio, que no tiene que significar necesariamente que el marido deje de amar a su esposa o la esposa a su marido, es, aparte de un pecado de fornicario, un caso flagrante de infidelidad.

Todo ello se puede aplicar, mutatis mutandis, a nuestro problema, es decir, a la infidelidad en el marco de la alianza de un amor recíproco, antes del matrimonio, e incluso antes del compromiso matrimonial. Aquí no nos ocupamos del grave pecado de fornicatio, del pecado de impureza. Sin embargo, en los casos citados, la negación a perseverar en la persona amada por pura sensualidad, a sucumbir a una situación carnalmente tentadora, es, aunque a menudo no se vea con la suficiente claridad, una infidelidad con la persona amada. No es, naturalmente, tan grave, ni siquiera desde el punto de vista de la infidelidad, como cuando se trata de prometidos o de esposos. Pero el misterio de la unión corporal está tan profunda y misteriosamente unido con el amor esponsalicio que la caída por pura sensualidad es algo internamente incompatible con el vínculo del amor recíproco y representa una traición a la persona amada.

Todo ello se explica si se piensa que todo verdadero amante siente la infidelidad como una deserción de su amor, como injusticia contra él, a no ser que se esté completamente ciego para el misterio de la esfera sensible y el sentido verdadero de la unión corporal y, en consecuencia, también para el pecado de impureza. Quien padece una ceguera así es incapaz de amor verdaderamente esponsalicio, pues pertenece a la esencia del verdadero enamoramiento la comprensión de la profundidad y el misterio de la unión corporal o de la esfera sensible. El verdadero amante, que no está ciego para percibirlo, puede caer por debilidad, pero pedirá perdón a la persona amada y, además de arrepentirse profundamente por haber cometido un pecado, sentirá su acción como una ofensa a Dios y una traición a la persona amada.

La persona que no sólo entiende esto claramente, sino que, además, opone resistencia a esta clase de tentaciones, ante todo por amor a Dios, aunque también por amor a la persona que ama con amor esponsalicio, es la verdaderamente fiel. En ella resplandece ante nosotros de manera clara la belleza moral de la fidelidad. No hay tentación en el mundo que la pueda hacer traicionar a la persona amada.

Salta a la vista el valor moral de la fidelidad propia de personas que entienden bien el compromiso que conlleva el entrelazamiento de la mirada en el amor, de aquellas personas cuyo amor no es disminuido ni por el embotamiento, ni por la costumbre, ni por la discontinuidad y, menos aún, por las influencias extrañas.

En este lugar hay que subrayar también la importante diferencia general entre la persona habitualmente infiel y la que incurre en infidelidad una vez.

Es dudoso, como hemos visto ya, que un hombre habitualmente infiel, carente de continuidad o totalmente inconsciente desde el punto de vista moral, sea capaz de amor esponsalicio. Pero, por otro lado, tampoco se puede afirmar que no sea capaz de amar apasionadamente a alguien durante un tiempo y de enamorarse verdaderamente de esa persona, pero de la que, en una situación y lugares distintos, tras larga separación, se olvidará y amará a otra con ese amor. Existen numerosos ejemplos de personas así. El caso extremo es Alioscha, el personaje de Humillados y ofendidos, de Dostoievski. Su discontinuidad e inconsciencia alcanzan un carácter psicopatológico. Se desliza imperceptiblemente del amor a Natacha al amor a Katia. La observación de Goethe —"qué bello el momento en que un amor se termina y se despierta otro nuevo"[145]— apunta también en una dirección de infidelidad propia de personalidades completamente sanas, extraordinarias, y no específicamente inconscientes, pero a las que falta la dimensión esencial de la continuidad.

El amor esponsalicio correspondido exige no quitárselo a la persona amada y, asimismo, no ofrecérselo a otra. Pero exige también que no disminuya por cualquier razón. Ahora tenemos presente, por lo pronto, el caso de alguien que ama "más" a una persona con amor no esponsalicio, le concede el lugar en su corazón desde el punto de vista del "simple amor", al que tiene derecho el amor esponsalicio y que antes ya había efectivamente ocupado.

La infidelidad que se refiere sólo a la disminución del amor tiene también múltiples relaciones con el problema del orden del amor, del que nos ocuparemos en el siguiente capítulo. En la pregunta sobre por qué debo amar a una persona más que a otra se tocan las exigencias que proceden del orden del amor y de la fidelidad, si bien, en sí mismas, son exigencias distintas.

La exigencia del orden del amor de amar más a una persona que a otra depende, como veremos, de la categoría de amor, o de la palabra "dada" por una persona a otra, o de la afinidad objetiva, etc., mientras que la exigencia de la fidelidad depende siempre del amor que existe, de hecho, entre dos personas.

Al analizar la infidelidad que deriva de la disminución del amor, comenzamos de nuevo con el caso más característico, a saber: aquel que es causado por el papel que otra persona ha comenzado a jugar en nuestra vida.

Se da infidelidad cuando, por ejemplo, un hijo ocupa de pronto el primer lugar en el corazón de su padre y, en consecuencia, posee el puesto que antes ocupaba la esposa. Pero la infidelidad no consiste en que el padre o la madre amen más a su hijo que a su esposa o a su esposo, sino sólo en que, como consecuencia de ello, ha disminuido el amor al cónyuge, en que, se le ha privado de algo que antes poseía[146]. Asimismo, cuando una de las dos personas que se aman esponsalmente conoce a otra a la que ama con amor de amistad más que a nada en el mundo, convirtiéndose ésta en la figura central de su vida, a la que ama más con simple amor que a la persona que ama esponsalmente, se produce infidelidad sólo si a esta última se la ama ahora menos que antes, cuando se le quita algo que ya poseía[147].

Puede ser, asimismo, un bien impersonal, como el trabajo profesional, el que absorba tanto a una persona que la haga arrinconar el amor en un segundo plano, el cual, aunque no muera ni se extinga, disminuya en intensidad y eso lleve, sobre todo, a desplazar a la persona amada del lugar central que ocupaba en nuestro corazón y nuestra vida.

Sólo en algunos casos se puede hablar, naturalmente, de amor a un bien impersonal, en el sentido estricto de la palabra "amor", como, por ejemplo, el amor a una nación o a un país. Pero aquí no se trata ya del primer lugar desde el punto de vista del amor, sino de lo que desempeña el principal papel en mi vida, de lo que me preocupa más que otra cosa, de aquello hacia lo que siento más inclinación. Bienes que no pueden ser amados en el sentido estricto de la palabra "amar", como el trabajo profesional de un funcionario o de un abogado, pueden también perjudicar el amor de una persona cuando reclaman toda su atención, sus pensamientos e inquietudes y, sobre todo, cuando se convierten en la principal fuente de felicidad. Esto puede hacer también que disminuya el amor, especialmente el amor esponsalicio, que exige, por su propia esencia, la entrega y preocupación completas por parte del amado.

La rivalidad de un bien impersonal tiene, sin embargo, un carácter distinto que la de una persona.

Quitarme algo "a mí" y dárselo a otra persona hiere de un modo específicamente doloroso y traiciona nuestro amor. El espacio de intimidad que se forma en la comunidad de amor entre tú y yo salta de algún modo por los aires. La "renuncia" al espacio de intimidad porque otra persona ocupa nuestro corazón es el origen de una herida muy especial.

Nada de ello se produce cuando el amor disminuye por culpa de bienes impersonales, o cuando se apaga, aunque esta extinción se produzca por insensibilidad. En este caso no existe ni la renuncia ni salta nada por los aires. Pero cuando la prosa de una trivialidad chabacana se tiende sobre el amor como el polvo virulento hasta sofocarlo, en parte o del todo, se produce algo deprimente. En una extinción así del amor hay una especial nota de desesperanza. Es una traición al amor como tal. Al amante se le parte el corazón cuando piensa cómo lo amaba la otra persona, qué prometedora era la mirada entrecruzada del amor, cómo deseaba con todo su ser persistir y ahora comprueba que ya no es posible llegar a ella ni alcanzarla con el rayo de su amor. También aquí se da una verdadera infidelidad, si bien posee unos rasgos distintos que la del caso citado más arriba.

El fiel amante no permitirá tampoco una disminución así del amor. Nunca le ocurrirá esto al que ama de verdad, a la persona que es de algún modo el caso ideal de amante. Pero todo fiel amante tendrá conciencia, al menos, de esta exigencia del amor y luchará enérgicamente contra la referida tendencia.

Este caso de "infidelidad" corre parejo la mayoría de las veces con el peligro general de insensibilización, o con una cierta desactualización, del amor esponsalicio. Este peligro, como hemos mencionado ya, afecta a todos los hombres. Reside en la naturaleza del ser humano como un peligro en relación con todos los bienes elevados. Se manifiesta en nuestra entrega a las grandes tareas, en el aprecio por los grandes regalos, en cualquier amor natural, pero, sobre todo, en el amor esponsalicio; e, incluso, hace acto de presencia en la vida religiosa. En ninguna región es siempre primavera ni verano. Hay también tiempos de otoño y de invierno. Perseverar, cuando llega el invierno, en lo que se nos regaló siendo primavera, en lo que se nos regaló sin esfuerzo, es una exigencia grande, completamente general, que recorre nuestra vida espiritual entera. Fides es perseverar en la verdad que nos ha sido regalada, es perseverar en el Tabor en tiempos de sequía, en la fe y, asimismo, en la fidelidad.

La inercia espiritual se nota también en la insensibilización, la cual puede llevar a que disminuya e, incluso, se extinga el amor esponsalicio. Al principio, cuando el amor, el gran regalo, invade su ser, el hombre es elevado a este brío del amor. Vive, aun sin quererlo, con tanta intensidad, tan despierto, que a su pereza le resulta imposible a la larga persistir en ello. La inercia, como hemos visto previamente, llega con frecuencia al extremo de que alguien no quiera aceptar en modo alguno la "aventura" del amor y, en consecuencia, no se entregue nunca a él. Pero en muchos casos, en aquellos en los que la inercia no alcanza tan lejos, se llega a aceptar el amor, pero la inercia impide retener su impulso y toda su "alta tensión" espiritual y, sobre todo, no permite ofrecer la contribución del centro libre de la persona, que es indispensable para que persista y se conserve. Podríamos decir que cuando el amor deja de ser algo que se nos da como puro obsequio, cuando nos es "impuesto" de algún modo, recaemos en una visión prosaica del mundo, lo cual llega al extremo de impedir que nos consideremos como seres completamente despiertos, que admiremos la llama del amor como algo deseable y que nos sintamos bien en el estado actual de nuestra alma, que es el adecuado a la inercia de nuestro espíritu[148].

La oposición a toda forma de "olvido", a la disminución del ardor, a sucumbir al poder de la costumbre y la insensibilización, a dejarse dominar por ellos, es también una exigencia del amor esponsalicio. Quienes la cumplen embellecen de un modo especial la hermosa y conmovedora virtud de la fidelidad.

L. La fidelidad en la amistad

La esfera de la amistad, como hemos dicho ya, es también un ámbito en el que la fidelidad juega un papel especial.

La fidelidad parece ser una parte más de la esencia de la amistad. Cuando alabamos a un amigo, su sincera amistad, el primer epíteto que nos viene a la boca es el de "fiel", mientras que, en el caso del amor esponsalicio, hablamos más de su fervor, de su profundidad e intensidad.

Esto no significa que, en el amor esponsalicio la fidelidad sea menos esencial y no tenga su fundamento en la esencia de esta clase de amor. En modo alguno. La fidelidad es, incluso, una exigencia más categórica del amor esponsalicio que de la amistad, es decir, la infidelidad es mucho más grave y peor.

Cuando alabamos al amigo como fiel, pensamos, ante todo, en el hecho de que podemos confiar en él siempre que necesitemos ayuda, en que podemos contar con que su interés por nuestro bienestar y nuestra desgracia se mantiene invariable, en que su solidaridad con nosotros no se ve alterada por el ritmo del tiempo, por otras personas y otras influencias, por la lejanía espacial. Al comienzo de este capítulo dijimos que el amigo que no nos traiciona, aunque lo amenace un peligro, muestra valor moral más que fidelidad. Esto es cierto. Pero el tipo de fidelidad al que ahora nos referimos juega —aparte del valor moral de esas situaciones— su papel, si bien no el primario. Esta fidelidad está estrechamente unida con la solera del amor.

La fidelidad en cuestión está presente también cuando la solera se refiere sólo a la continuación en el tiempo y no a situaciones en las que el valor moral y la abnegación intervienen. Sin embargo, lo esencial es que se refiere menos al amor como tal, a la voz del corazón, que a la solidaridad con el amigo, a interceder por él con nuestra voluntad y nuestros actos. Esta clase de fidelidad desempeña un papel fundamental en todas las clases de amistad, si bien, según cuál sea su proximidad y profundidad, exige acciones distintas y un modo de interceder por el amigo diferente y más o menos decidido.

La fidelidad de la amistad se parece a la del criado fiel o a la del fiel partidario. Por eso queda algo fuera del tema específico que ahora nos ocupa: la fidelidad que se refiere especialmente al amor qua amor. De ella hay que decir que los factores que motivan la infidelidad son semejantes a los del amor esponsalicio. En él las exigencias de la fidelidad, como ya hemos dicho, están enormemente matizadas de acuerdo con la afinidad y el amor recíproco.

Sin embargo, es preciso poner de relieve algunas diferencias fundamentales entre la fidelidad del amor de amistad y la del amor esponsalicio.

En primer lugar, el que el amor de amistad no sea exclusivo y el esponsalicio sí significa una diferencia fundamental.

La infidelidad más radical dentro del amor esponsalicio, como hemos visto ya, consiste en ofrecer nuestro amor a una tercera persona y, en consecuencia, retirárselo necesariamente a la que hasta ahora amábamos. En cambio, en el caso de la amistad, no significa ninguna infidelidad amar a un nuevo amigo, pues el amor de amistad puede ofrecerse simultáneamente a varias personas.

Es posible que dos amigos ocupen el mismo lugar en nuestro corazón, incluso cuando desde el punto de vista del simple amor, se trate del primer lugar relativo. Es totalmente posible que alguien diga de dos amigos: "Amo a estas dos personas más que a ninguna otra, las dos son igualmente importantes para mí y cada una de ellas precede a la otra en mi corazón".

Por esta razón, y mientras no lo expulse del primer lugar, no se puede hablar de infidelidad cuando se ama a un nuevo amigo tanto como al viejo amigo. Mientras el nuevo amigo ocupe el mismo lugar que el viejo amigo, no existe infidelidad alguna. Ello es especialmente válido cuando el amigo no ha ocupado nunca el primer lugar en el corazón del amigo. En ese caso, no existe infidelidad aunque se ame a otro amigo más que a él, pues nada pierde con ello y nuestro amor hacia él no tiene por qué disminuir.

Sólo existe infidelidad cuando disminuye nuestro amor hacia el amigo, cuando el amor hacia el nuevo lo aleja a un segundo plano de mi corazón. En este caso, encontramos de nuevo diferentes grados de infidelidad.

El caso más radical se da cuando el amor al nuevo amigo apaga totalmente el amor al viejo, cuando la relación con éste desciende poco a poco hasta el nivel de completa indiferencia.

El segundo nivel de infidelidad tiene lugar cuando la nueva amistad hace que disminuya el amor hacia el viejo amigo, y el tercero cuando el amigo que ocupaba el primer lugar relativo en nuestro corazón deja de ocuparlo —sin que por ello disminuya nuestro amor hacia él— y pasa a ocuparlo otro.

La disminución del amor al amigo por insensibilidad es otra forma de infidelidad. Pero en este caso, la significación eminente de la palabra específica pronunciada por Dios entre los dos amigos pasa a primer plano. El amor es tan diferente según cual sea esta palabra que el problema de la insensibilización tiene también un significado completamente diferente según el tipo de amor de que se trate.

Sin embargo, es indudable que, cuando se trata de un profundo amor de amistad, y suponiendo que no se trate de un cambio que obedece a razones objetivas, sino que sea resultado de la insensibilización, el que un amigo se lamente de que ya no juega el papel que jugaba antes en la vida del amigo está completamente justificado. Esto es también una clase de infidelidad.

M. La virtud moral de la fidelidad en el amor

Resumiendo podríamos afirmar lo siguiente:

La fidelidad está profundamente unida con el amor. Es una exigencia específicamente moral que resulta del vínculo con otra persona producido por el amor. La fidelidad en sentido estricto supone siempre el vínculo del amor y se refiere a la perseverancia en el amor que tenemos a una persona. En primer lugar, se refiere al simple amor, independientemente de las diferencias categoriales que existan dentro de él. Todo amor exige, tanto más cuanto más grande, intenso y central sea, que perseveremos en él y evitemos que no disminuya mientras no exista una razón objetiva para un cambio en nuestra conducta (por razón objetiva entiendo un cambio radical en la persona amada o la terminación del amor que sentía por nosotros o el descubrimiento de que vivíamos en una ilusión). Sin embargo, hemos visto que, por encima de la fidelidad que todas las categorías del amor exigen, en el amor esponsalicio existen exigencias de fidelidad muy especiales. Subrayemos enérgicamente, no obstante, que la fidelidad que se refiere a compromisos con otras personas, compromisos que no proceden del amor recíproco, sino de actos sociales o de una afinidad objetiva, no constituye nuestro tema en este momento.

Los deberes o tareas morales de este tipo pertenecen a la teoría de la comunidad o a la ética social. Aquí nuestro tema ha sido exclusivamente el amor.

Capítulo XIV. El orden del amor (ordo amoris)

A. "Orden del amor" en sentido amplio

De orden del amor se puede hablar en sentido amplio. En ese caso no pensamos ya en el amor en sentido propio y estricto, sino que nos referimos al papel que algo debe desempeñar en nuestra vida, a la trascendencia que algo debe tener para nosotros, a la importancia que debemos concederle, a la intensidad con que nuestro corazón debe sentirse inclinado hacia ello.

En este sentido, el orden del amor abarca el orden completo de nuestras preferencias y la exigencia de hacer justicia en nuestras respuestas a la jerarquía de los valores. Implica, pues, la exigencia, enteramente general, de preferir el bien más elevado al más bajo tanto en nuestras acciones como en nuestras respuestas afectivas y en toda clase de entrega[149].

El orden del amor, en este amplísimo sentido, abarca los siguientes ámbitos:

Existe un ordo de la voluntad, que repercute ante todo en la esfera de la acción y atañe a la observación de la jerarquía de los bienes morales elevados. Hay, asimismo, un ordo respecto del papel que un bien debe jugar en nuestra alma, el cual engloba también la jerarquía de los bienes objetivos para el hombre. Esto incluye también un ordo del amor en sentido análogo, que concierne al grado de gozo que un bien nos otorga, y se extiende tanto a las emociones que nos invaden, al problema de cuánto y con qué profundidad nos debe afectar algo, como al entusiasmo y la admiración con la que debemos responder.

Finalmente, podemos hablar de orden del amor dentro del amor en su sentido propio y auténtico, del amor que se da siempre entre personas.

El problema del orden del amor en sentido amplio sólo es actual en el marco de los bienes legítimos. Los bienes ilegítimos, es decir, los que sólo satisfacen nuestro orgullo o nuestra voluptuosidad, no deben desempeñar ningún papel en absoluto. Todo lo que entrañe negación del valor, aunque sea subjetivamente satisfactorio, no debe tener en nuestra vida un papel pequeño, sino ninguno en absoluto. Estos bienes no deben ser proscritos de nuestra vida a causa del orden del amor, sino porque en sí mismos son malos. El orden del amor en este sentido amplio se refiere, pues, exclusivamente a nuestra actitud hacia los bienes legítimos y auténticos. Sin embargo, este orden del amor no es nuestro terna en este momento.

B. "Orden del amor" en sentido estricto

Nos ocuparemos sólo del orden del amor en sentido estricto, es decir, de la jerarquía del amor entendido en sentido estricto y auténtico, pues éste es nuestro único tema en este libro. El orden del amor del que aquí nos ocupamos aborda el problema de a qué personas debemos amar más que a las demás.

Sin embargo, este problema se debe distinguir de aquel otro del que nos hemos ocupado en el capítulo XII (segunda parte), referido a qué clase de amor es conveniente desde el punto de vista moral. Como hemos visto ya, el amor a Dios y el amor al prójimo son obligatorios. No depende de nosotros encontrar a la persona a la que amar con esta clase de amor y menos aún poseer la capacidad para él. Lo mismo se puede decir, mutatis mutandis, del amor de amistad. Como hemos visto ya en el capítulo XII (segunda parte), sólo en sentido análogo se puede hablar de un mandamiento de amar a alguien con amor esponsalicio. El nacimiento de un amor así es un regalo y, sólo cuando se nos ha hecho, se puede hablar de exigencia moral de amar. El problema del orden del amor, que se refiere a la jerarquía que hay que observar entre las personas que amamos, se debe distinguir del problema sobre qué clase de amor es conveniente.

Aquí surge inmediatamente la pregunta acerca de si el orden del amor se refiere a los amores convenientes, acerca de si el deber de amar "más" sólo tiene sentido cuando existe el deber de amar. En principio, parece claro que así es efectivamente. Sin embargo, cuando miramos las cosas más despacio, descubrimos que el orden del amor incluye también los amores que, en sentido estricto, no son convenientes, que el deber de amar "más" sigue existiendo aun cuando el nacimiento del amor no sea conveniente, pero, una vez que ha sido regalado, se convierte, al menos en un sentido amplio, en un mandamiento[150].

La necesidad de separar el problema del orden del amor del problema de qué amores son moralmente obligatorios no significa que el orden del amor no incluya ninguna exigencia ética. Es evidente que la exigencia de amar a Dios más que a las demás personas representa algo nuevo frente a la exigencia de amar a Dios, la cual es, naturalmente, tan moralmente obligatoria como la primera.

Pero, incluso en los casos en los que se nos regalan todas las condiciones previas del amor y, en consecuencia, como hemos visto ya, responder a él sólo es moralmente relevante en un sentido amplio, tiene un carácter moralmente relevante observar el deber de amar "más", prescrito en el orden del amor. No es, ciertamente, algo moralmente obligatorio, como lo es amar a Dios, pero sí algo moralmente relevante, como hemos visto ya en el capítulo XII (segunda parte).

C. Puntos de vista relevantes en el "orden del amor"

Ahora debemos preguntamos por los puntos de vista relevantes en el orden del amor, es decir, por los puntos de vista que determinan que debamos amar a una persona "más" que a otra.

1. La altura moral de un bien. El valor objetivo de amar a una persona

Dentro del orden del amor en sentido amplio, el factor primero y más determinante es la categoría del bien respectivo. Es una ley fundamental enteramente general que los bienes portadores de valores no sólo merecen una respuesta, sino una respuesta adecuada que corresponda a la altura moral del bien.

Esto significa que la respuesta al bien más elevado encierra un "más" respecto del menos elevado. Es evidente que, ceteris paribus, deberíamos admirar más a los grandes artistas que a los pequeños y que a un santo debemos venerarlo todavía más que a Sócrates. La ley fundamental de la correspondencia, de dar lo que es debido, se extiende a todas las respuestas al valor y, por consiguiente, también al amor. En nuestro amor a los hombres entran en consideración, ciertamente, tantos otros factores, que esta exigencia puede parecer, al principio, como no justificada en este caso. Es completamente cierto que la relación de correspondencia, de dar lo que es debido, no exige en modo alguno que debamos amar a un santo más que a nuestra esposa, a nuestros hijos o a un íntimo amigo. Si bien es evidente que al santo deberíamos venerarlo "más" —incluso en un sentido enteramente nuevo de la palabra "venerar"—, no lo es que debamos amarlo más. Yo puedo percibir claramente que, desde el punto de vista religioso y moral, una persona ocupa un lugar más elevado que aquella a la que yo amo, sin que por ello exista una exigencia de amarla más por ocupar ese lugar más elevado. Esto es algo completamente cierto, pues, como ya hemos dicho, aquí intervienen otros factores que determinan la clase y la intensidad del amor. Pero, con todo, la ley fundamental que establece que el bien más elevado merece una respuesta más intensa se extiende también al amor. Esto se expresa claramente en el deber de amar a Dios sobre todas las cosas. Como Dios está incomparablemente más alto que las demás criaturas, como Él es el paradigma y la fuente de los valores, como cualquier cosa que amemos en una persona es sólo un débil destello de su gloria, como Él es la belleza infinita, que es infinitamente santa, no sólo debemos y tenemos que adorarlo sólo a Él, sino, además, amarlo más que a ninguna criatura.

En este caso, en el que la superioridad es incomparable, es completamente razonable que la exigencia de correspondencia, de dar lo debido, se extienda también al amor y exija amar más.

Pero, incluso dentro del amor entre los hombres, el problema de la correspondencia, de lo que es debido, juega un importante papel. Es totalmente razonable decir que un hombre merecería ser amado más que otro. Si, por ejemplo, unos padres tienen dos hijos, uno noble, bondadoso, leal, fiel, profundo, mientras que el otro es un egoísta superficial y un pilluelo desleal, resulta evidente que el bueno y noble merece ser amado más. Esto no se puede aplicar al amor al prójimo. Nada de ello significa que el riesgo y el extravío del segundo hijo de nuestro ejemplo, e incluso la compasión que despierta su menor valor moral, no sean precisamente una exhortación a orar por él de modo especial y a dedicarle mayor atención. El deber de los padres con él puede ser especialmente grande. Pero amor en sentido propio, alegría por otra persona, encanto de su ser, deseo de que esté presente, respuesta específica al valor del amor, de todo eso merece más el hijo bueno. Le corresponde más amor: simple amor y amor paternal. En casos así, si los padres, por la razón que fuera, no satisficieran la exigencia del amor, diríamos con razón que es lamentable que no lo hagan, que deberían amar más al hijo bueno, que merece mucho más. Si no lo hacen, es natural que tampoco aprecien al hijo superior moral y humanamente ni perciban la diferencia, que vivan en ilusiones e, incluso, que su amor no sea amor puro e intervengan en él elementos ilegítimos[151].

En el marco del amor de amistad, el papel de la jerarquía del valor se presenta con mucha más claridad. No es difícil darse cuenta de que un hombre noble, bondadoso, leal y fiel merece ser nuestro amigo más que uno superficial, inmoral, inconstante y desleal. Cuando leemos la novela de Dickens David Copperfield, no podemos por menos de decir: ¡cómo podía David amar como amaba a Steerforth y considerarlo su gran amigo e, incluso, sentirse más atraído por él que por el noble y leal Tommy Traddles! Hay personas a las que nunca deberíamos llamar amigos, ni elegir como tales, ni amarlos con amor de amistad. Tan cierto como que debemos amarlas con amor al prójimo, lo es que no debemos amarlas con amor de amistad. Existe, incluso, una exigencia moralmente relevante según la cual no hay que entablar nunca amistad con los malos. Esto último es algo que excede, naturalmente, el orden del amor. No se trata ya de preferencia, ni de amar más, sino de la clara exigencia de no entablar amistad con personas así. La exigencia negativa de no amar a un hombre como amigo es también una relación significativa entre amor y moralidad.

Pero, en el contexto actual, lo que importa es determinar qué papel desempeña la jerarquía del valor —y la relación de correspondencia, de lo que es debido, que tiene su origen en ella— en el mandamiento del orden del amor. No se puede decir, evidentemente, que la jerarquía objetiva del valor de un hombre baste para amarlo como amigo, sin tener en cuenta que otros elementos, como la afinidad, tienen que ser tenidos en cuenta, pero tampoco se puede afirmar que su superioridad objetiva, si la tiene, exija siempre amarlo más como amigo.

Un factor decisivo de la amistad es que la otra persona corresponda a mi amor. Mientras no se interese por mí, puedo admirarla, estimarla, respetarla e, incluso, amarla, pero con un amor que merece como persona, no con amor de amistad, en el que la conciencia de ser correspondido, la realidad del vínculo entre la otra persona y yo, la confianza, el sentirse comprendido y otras muchas cosas, desempeñan también un papel importante. Mientras la otra persona no muestre por mi un interés parecido al que yo muestro por ella, se podrá hablar, en el mejor de los casos, de amor de amistad en potencia[152]. En ese caso tal vez podamos decir que sería hermoso ser amigo de esa persona y que yo sería feliz si pudiera llamarla amigo. No es difícil darse cuenta del decisivo papel que la jerarquía del valor desempeña en el amor de amistad en potencia. Es revelador del modo de ser de alguien qué personas elige como amigos y por cuáles se siente más atraído. El estatuto moral de la persona a la que amo más como amigo es revelador del propio estatuto moral. Por eso dice el refrán: "Dime con quién andas y te diré quién eres".

La expresión "esta persona merece que la ames más que a esta otra" puede significar dos cosas distintas. El "más" se refiere, de un lado, al merecimiento y, de otro, al amar. En el primer caso, la expresión se puede decir también en el marco del amor esponsalicio. Dos mujeres aman a un hombre. El hombre corresponde al amor de una de ellas, la que a nosotros nos parece menos digna. En ese caso decimos: "¡qué lástima que ame a ésta cuando la otra merece más ser amada!". No se trata de un problema de grado. Lo que ocurre es que lamentamos que el hombre haya concedido su amor a la primera mujer y no a la segunda. No es el grado, sino la "decisión" de amar a aquélla en vez de a ésta. Aquí el "más" se refiere al merecimiento. Una mujer merece más que la otra ser amada con amor esponsalicio, que es exclusivo. Este mayor merecimiento es lo único que hace al caso cuando hablamos de dos o más personas y las comparamos de acuerdo con su dignidad para ser amadas con este amor, con el que, como hemos visto ya, sólo podemos amar a una persona. Tratándose del amor esponsalicio, la jerarquía objetiva sólo puede intervenir en este sentido.

En cambio, en el amor de amistad, podría tener sentido el juicio que estableciera que un amigo merecería ser amado más que otro. En este caso, el "más" se refiere a la intensidad del amor, y la decisión de elegir a uno en vez de a otro no entra en cuestión, pues este amor no es exclusivo. En él la expresión "más" se puede referir a su intensidad.

En el marco del amor esponsalicio el factor que representa la jerarquía objetiva se nota exclusivamente del modo que pasamos a exponer. En primer lugar, en tanto que un hombre mereciera objetivamente, por el valor de su personalidad, que lo amáramos más que a otro al que entregamos nuestro amor. Pero esto rebasa el ámbito del orden del amor en sentido estricto.

En cambio, está dentro del orden del amor la constatación de que una persona que es amada con amor esponsalicio, la esposa o el esposo, merece que se la ame más de lo que efectivamente es amada. Aquí la expresión "más" se refiere a la intensidad del amor como tal, a su fuerza, su ardor, al lugar que la persona amada ocupa en mi corazón, al papel que desempeña en mi vida o debería desempeñar. Ahora no se trata de comparar a diferentes personas, sino de la exigencia de la intensidad del amor como tal, exigencia que arranca del valor de la personalidad. Esta exigencia tiene también un carácter moral.

Después veremos que la jerarquía objetiva del valor desempeña un importante papel en el orden del amor del amor como tal. Pero, como quiera que el amor esponsalicio se puede comparar también con el amor maternal o con el amor de amistad desde el punto de vista de su intensidad como simple amor, el orden del amor se abre paso, desde el punto de vista de la jerarquía objetiva del amor, también en el marco del amor esponsalicio.

Sin embargo, es preciso subrayar con toda energía que el amor esponsalicio supone, además del valor de la personalidad o de la dignidad de ser amado, más factores que el de amistad. El amor esponsalicio exige una clase enteramente distinta de afinidad, una coordinación recíproca totalmente nueva. La "dignidad" de ser amado exclusivamente, sólo ella, no puede ser nunca su fundamento. Ya hemos visto repetidamente que la belleza integral de la personalidad individual, que es especialmente decisiva en esta clase de amor, sólo se abre y se entiende cuando existe una afinidad especialísima. Lo mismo se puede aplicar al encanto único de la persona amada, cuya individualidad encama la feminidad para el hombre o la masculinidad para la mujer. A pesar de la importancia del valor que hemos mostrado más arriba, no se puede hablar aquí de que exista una exigencia de ofrecer a una persona esta clase de amor por el hecho de que sea superior, desde diferentes puntos de vista, a la que amamos con amor esponsalicio, ni tampoco de amarla más con amor como tal[153].

2. La afinidad objetiva

El segundo factor decisivo para el orden del amor es la afinidad objetiva de la que hemos hablado repetidamente. Hay afinidades objetivas, dadas de antemano, con otras personas. Esto es válido, en primer lugar, para la afinidad con Dios, que San Agustín expresa en las palabras fecisti nos ad te, Domine. Pero existe también afinidad con las criaturas, las cuales están dadas de antemano, como la de los hijos con los padres o la de los padres con los hijos. Pero puede tratarse, asimismo, de afinidad entre dos personas, que es, como ya hemos visto, una especie de "reciprocidad" o "correlación" de caracteres. No debemos entender esto, sin embargo, en el sentido de la frase que afirma que "los iguales se juntan con los iguales". En primer lugar, esta expresión es válida solamente para una clase determinada de "igualdad". En segundo lugar, y esto es aún más importante, la afinidad no significa que sea fácil el recíproco acoplamiento psicológico. Se trata, más bien, de una afinidad objetiva querida por Dios y válida objetivamente que sólo se puede desplegar en el ámbito del valor.

Este factor de afinidad representa, ciertamente, algo nuevo frente a la categoría del valor, pero supone la respuesta al valor del amor. La "asociación" de dos ladrones o de dos libertinos, e incluso la que dos hombres simplemente triviales forman sobre la base de su trivialidad, excluye toda forma de respuesta al valor y no tiene nada que ver con la afinidad objetiva. Sin embargo, como se puede entender fácilmente, la afinidad objetiva es también un factor determinante para el orden del amor. Es evidente que, ceteris paribus, una madre debe amar más a su hijo que al hijo de un extraño o, como podemos decir también, que su hijo tiene derecho a que "se le ame más". La afinidad del amor esponsalicio y del de amistad se manifiesta como capacidad para entender más profundamente a un hombre y comprender con más claridad la belleza de su personalidad que la de otras personas. La afinidad no supone ser semejantes. Caracteres enteramente distintos pueden también ser amigos. Es algo mucho más misterioso. Ciertos hombres poseen la capacidad de ver y comprender más profundamente el valor único y la individualidad de otra personalidad. La semejanza juega un papel en la afinidad de que estamos hablando en la medida en que se refiera al encuentro de dos personas en el ámbito del valor. La pregunta que interroga sobre el ámbito del bien y del valor en que coinciden dos hombres es la parte más importante de la afinidad objetiva.

Esta afinidad, que se basa en la peculiaridad especial de las individualidades, puede adoptar, no obstante, formas enteramente distintas. Puede ser recíproca, en cuyo caso tiene su fundamento en la palabra especial que Dios ha pronunciado entre dos personas, o tener un carácter unilateral. Esto segundo es lo que ocurre cuando una persona nos ama de un modo especial, somos muy importantes en su vida, y nosotros no sentimos nada semejante por ella. Esta afinidad puede tener también un carácter objetivo querido por Dios.

Antes de ocuparnos de ambas formas de afinidad, debemos decir explícitamente que no se trata aquí del problema de la motivación del amor ni del valor sobre el que se fundamenta. De todo ello hemos hablado previamente con detalle. Ahora se trata del problema del orden del amor, es decir, de los factores que explican por qué debemos o deberíamos amar a una persona más que a otra, es decir, a qué intensidad de amor y a qué lugar en nuestro corazón tiene derecho una persona.

La primera forma de afinidad, es decir, "la palabra" que Dios "ha hablado" entre dos personas, juega un papel decisivo en la esfera del amor de amistad y del amor esponsalicio. Este momento se expresa en el hecho de que el ser de una persona resplandece para mí en toda su belleza y el mío para él lo hace de modo análogo. Se manifiesta, asimismo, en que nos encontramos con ella de manera especial en uno o en más de un ámbito de valores y de bienes, en que tiene lugar un verdadero entrelazamiento de las almas, en que entre los dos y por encima de ambos hay algo significativo. Claudel ha expresado soberbiamente la "palabra" que, en un amor esponsalicio profundo, Dios habla entre dos personas cuando hace decir a Violaine, en el Annonce faite á Marie, estas palabras: "Il y a un grand mystere entre nous". Esta afinidad, naturalmente, se halla indisolublemente unida con la reciprocidad del amor. Entre dos personas sólo se habla una palabra especial cuando existe reciprocidad. Reciprocidad no significa que el amor sea igual de intenso en los dos ni que deba tener la misma calidad. Puede ocurrir también que uno de los amigos ame más al otro de lo que él es amado y juegue un papel más importante en su vida de lo que él lo juega en la del otro. Esta diferencia no es, ciertamente, el ideal de la amistad y menos aún del amor esponsalicio. Pero siempre que haya reciprocidad, se puede hablar de que Dios ha pronunciado una palabra entre dos personas y de que, con ella, se les ha encomendado a ambos de algún modo la "misión" de amar al otro[154].

La persona que se ha unido a mí de tal suerte que una palabra especial de Dios ha sido pronunciada entre los dos tiene más derecho a mi amor que otras entre las que esta palabra no ha sido pronunciada. El hecho de que alguien me ame de modo especial y me comprenda de manera peculiar le concede más derecho a mi amor del que posee el que ni me ama ni me comprende. Con todo, el orden del amor no depende sólo de si esta palabra ha sido pronunciada o no, sino, sobre todo, de la clase de palabra pronunciada y de si existe la "misión" del amor, es decir, de la clase e intensidad de amor que esta "misión" prescribe.

Pero ni siquiera la afinidad unilateral carece de importancia para el orden del amor. La "misión" de amar a una persona de manera especial puede existir también aun cuando la otra persona no corresponda en modo alguno a nuestro amor. La belleza integral de la individualidad de la otra persona, que se nos ha abierto a nosotros de manera especial, puede encerrar también la misión de amar y, en consecuencia, no sólo la amaré más que a otra cuya belleza integral yo no haya comprendido, sino que también deberé hacerlo así. La afinidad unilateral influye de otro modo en el orden del amor. El amor que alguien nos brinda es una llamada que nos dirige para que nos volvamos a él con amor[155].

3. La afinidad unilateral de una persona con nosotros. Su amor hacia nosotros

A los factores de altura del valor y de afinidad podemos añadir un tercer factor, que tiene un papel en el orden del amor. La entrega de una persona es, ceteris paribus, una razón para que le brindemos con más intensidad nuestro amor que a otra que nos ama menos.

No pensamos en el papel que el amor de otra persona hacia nosotros puede desempeñar en que nosotros la amemos a ella. Ocurre con frecuencia, sobre todo en la esfera del amor esponsalicio, que el amor de uno inflama el amor del otro, con lo cual existe una afinidad recíproca en el sentido mencionado más arriba y el amor de uno causa el amor del otro. Pero esto no concierne al orden del amor, sino al papel que el amor de otra persona hacia mí puede desempeñar como motivación del mío hacia ella. Tampoco se trata ahora del papel de la simpatía personal que alguien nos brinda en la que despierta en nosotros hacia él. Aunque no tiene por qué ser así, la verdad es que en la mayoría de los casos ocurre que la simpatía, el entusiasmo o el interés de alguien por nosotros despierta un calor y una entrega de nuestra parte hacia él. Esto es también un problema de motivación. Ahora se trata de determinar hasta qué punto el amor de una persona hacia nosotros, de alguien cuya personalidad no nos atrae especialmente, contiene, no obstante, la "misión" de brindarle amor. Se trata de averiguar, pues, si nuestra actitud hacia ella no es distinta de la que adoptamos frente a otra que no siente interés por nosotros y de si esta diferente actitud no nos impone la tarea de amarla más. Se trata de saber hasta qué punto su amor hacia mí le otorga objetivamente un cierto "derecho" a mi amor.

En este caso, el orden del amor está dentro del marco de un cierto tipo de amor que se halla más allá del de amistad y del esponsalicio. Uno no se puede dar a sí mismo un amor de amistad y, en caso de que la otra persona no me atraiga de este modo, ninguno de los amores que se me brinden puede proporcionármelo, a no ser que el amor de la otra persona me descubra un aspecto enteramente nuevo de su ser que encienda el amor en mí.

En caso de que la otra persona no me cautive, no se puede hablar, pues, de que yo haya de desplegar una amor de amistad, sino de una entrega amorosa que se traduce en la forma de ocuparse de ella, en el deber de realizar con ella acciones llenas de amor —sin que exista el amor de amistad que otras veces les sirve de base—, de concederle mi tiempo y estar con más frecuencia a su lado. El que alguien nos ame de un modo especial significa que se interesa objetivamente por nosotros. Y este interés nos impone el deber de cuidar de él más que de otra persona que no nos ama de ese modo.

El espíritu de la caridad no nos exige solamente que nos comportemos con quien nos ama como debemos comportamos con el prójimo, incluso con los que nos odian, sino también que le dediquemos, por ejemplo, más tiempo. Si se plantea el problema acerca de si debo aceptar su invitación o la de otra persona que me resulta más atractiva e interesante, pero que, sin embargo, se interesa menos por mí, es importante saber quién me ama más y para quién representa mi presencia una alegría y un gozo más grandes y profundos. Esto, ceteris paribus, es válido siempre. En este momento, cuando tratamos sólo de los puntos de vista relevantes para el orden del amor, puede bastar con constatar que el amor que alguien nos brinda, el interés que muestra por nosotros, es uno de ellos, aun cuando en este caso entran en consideración las acciones de amor más que el amor como respuesta vivida. Debemos añadir, sin embargo, que este punto de vista, que se refiere a la profundidad del amor que nos depara la otra persona y a la importancia que tenemos en su vida, desempeña también una función en el orden del amor dentro de la afinidad o el amor recíprocos. Si tenemos dos amigos a los que amamos por igual y uno de ellos nos ama más que el otro, este hecho es un punto de vista para el orden del amor. Pero esto no significa tampoco que, por esa razón, nosotros debamos amarlo más a él como amigo. Eso es algo que no podemos mandar, pero sí podemos darle preferencia en muchas situaciones y tener conciencia de que debemos darle más amor en la medida en que este amor se expresa en hechos.

4. La particularidad categorial del amor

El cuarto factor que puede ser determinante para el orden del amor está estrechamente unido con la particularidad categorial del amor. Se trata del problema del papel que ésta desempeña en el amor como tal o, mejor aún, de la cuestión de hasta qué punto la particularidad categorial del amor encierra el derecho a que éste tenga una especial intensidad. Es evidente que el amor a Dios, independientemente del punto de vista de la jerarquía del valor, por su sola particularidad categorial, a la que corresponde la entrega absoluta y la actitud adorante, exige tener una primacía incomparable dentro del amor como tal. Evidentemente, el amor a Dios es absolutamente exclusivo, pues sólo hay un Dios. "Amar más que a lo demás", amar sobre todas las cosas, son expresiones que se refieren claramente al amor como tal. Algo semejante ocurre en el caso del amor esponsalicio.

D. Amor esponsalicio y matrimonio

La particularidad categorial del amor esponsalicio, su carácter de decisión, su peculiar entrega, el regalo del corazón que supone, son cosas que entrañan la exigencia de ocupar el primer lugar en el corazón del amante. Ni siquiera se trata tan sólo de un derecho, sino de que ese tipo de amor contiene formalmente la tendencia a estar en el primer lugar. Esperamos de Romeo que ame a Julieta más que a nadie. Para nuestros intereses es importante darse cuenta, sin embargo, de que el amor esponsalicio, por su misma particularidad categorial, tiene en sí mismo el derecho legítimo al primer lugar, derecho que, normalmente, mientras el amor está en pleno esplendor, está garantizado de forma espontánea.

Cuando decimos que el amor esponsalicio, por su misma particularidad categorial, entraña la exigencia de estar en el primer lugar dentro de los amores humanos y, en consecuencia, añadimos que deberíamos amar más que a nadie a la persona con la que nos une un amor esponsalicio, con "amor" nos referimos al simple amor, no al amor esponsalicio, pues, como hemos visto ya, sólo podemos amar esponsalmente a una persona. Decir, en el sentido de un mandamiento, que deberíamos amarla al máximo con amor esponsalicio, sería absurdo. El problema de amar más o menos que a otras personas no se puede plantear con sentido en el marco de esta categoría de amor esencialmente exclusiva, Sí tiene sentido, en cambio, decir que la persona a la que amamos con amor esponsalicio, por la particularidad categorial de esta clase de amor, tiene derecho a ser amada, con amor como tal, más que ninguna otra.

Cuando hablamos de orden del amor, podemos pensar en los factores que motivan que debamos amar a una persona más que a otra. Pero también podemos preguntar por los factores que exigen que una persona se halle en el lugar preferente y que posea enteramente nuestro corazón. Esta diferencia desaparece cuando se trata del amor a Dios, amor que alcanza a la persona entera. En este caso, la primacía sobre las demás categorías de amor es absoluta y todo lo que hemos considerado hasta ahora —jerarquía del valor, particularidad categorial, intensidad y cualidad del amor— exige, claramente, no sólo que amemos a Dios más que a ninguna criatura, sino que le concedamos un lugar en nuestro corazón que es incomparable con el que pueda ocupar la persona humana más querida.

Pero, cuando se trata del amor a un hombre, se plantean dos preguntas diferentes. La primera se puede formular así: ¿Quién tiene derecho a que le amemos más que a los demás? ¿A quién deberíamos amar más? La segunda, de esta otra forma: ¿Cuándo tiene una persona derecho a ocupar el primer lugar en nuestro corazón, es decir, a no ser solamente amada más que otra, sino la más amada sin más?[156].

Pasamos a abordar la pregunta de cuándo existe la exigencia de conceder a otra persona el primer lugar. Hasta ahora hemos considerado los factores que determinan el deber de amar más a una persona que a otra. Ahora nos ocupamos de los factores que pueden servir de fundamento a la exigencia de conceder a alguien el primer puesto en nuestro corazón.

En este momento surge la pregunta de si la exigencia de conceder a la persona amada esponsalmente el primer lugar desde el punto de vista del simple amor sigue existiendo cuando, desde el principio, lo ocupa la madre, un hermano, etc. Supongamos que encontramos a una persona de la que nos enamoramos y con la que quisiéramos casamos. Esa persona corresponde a nuestro amor y nos prometemos. Nuestra madre o nuestra hermana tenían, desde mucho tiempo antes, un lugar privilegiado en nuestro corazón. Nuestra madre o nuestra hermana eran la persona a la que estábamos más unidos, el ser más importante en nuestra vida, al que más amábamos. Nada de ello tiene por qué dejar de ser así por el hecho de amar a alguien con un amor enteramente distinto, con amor esponsalicio. La exigencia de ocupar el primer lugar, que, como hemos visto, tiene su fundamento en el amor esponsalicio como tal, varía según la perfección que tenga la afinidad con el prometido o la prometida, la profundidad y el fervor del amor que nos ha sido regalado, o, lo que es igual, es posible y como un factor importante según cómo sea su amor hacia nosotros. Hay situaciones excepcionales en las que la madre, una hija o un hijo son la persona de nuestra vida, situaciones en las que, como consecuencia de la extraordinaria personalidad de este ser humano, una respuesta al valor le concede el primer lugar en nuestra vida individual, y en las que la relación recíproca es tan singular, tan profunda y tan inspiradora para ambos que, más allá de toda particularidad categorial, por su propia profundidad, reclama con razón el primer lugar en el corazón de ambos. Cuando esto ocurre, el amor esponsalicio no queda excluido, pero existe desde un principio un conflicto entre la exigencia material de la relación singular con la madre, la hija, la hermana, el hermano, el amigo, etc., y la exigencia formal del amor esponsalicio. Ambos reclaman legítimamente el primer lugar en el corazón. Lo que decide en este caso es la profundidad y sublimidad de la relación. El punto de vista material del caso individual decide frente a la primacía fundada en la categoría de amor. Esto significa, naturalmente, aunque también se puede evitar, que el amor esponsalicio no puede ser perfecto, que no puede ser lo que por su esencia debería ser.

Huelga decir que estos casos extraordinarios, en los que alguien, fuera del amor esponsalicio, es legítimamente la persona de nuestra vida, deben distinguirse, claramente, de/toda forma de apego ilegítimo: sea el de la madre que tiene una vinculación animal con su hijo, en el que ve la prolongación de su propio ego y al que, en consecuencia, le concede primacía en su corazón incluso sobre su marido; sea el del hijo o el de la hija que están tan dominados por su madre que son incapaces de tener una vida individual y se quedan para siempre cosidos a sus faldas. Estos casos no merecen el nombre de verdadero amor y están ilegítimamente en primer plano. Les falta el fundamento de la respuesta al valor y la profundidad y sublimidad de la relación.

En los casos en que se trata de un valor extraordinario, en los que la persona amada representa una personalidad tan excepcional que en ella coincide una respuesta especial al valor con los demás elementos de interés y afinidad, las exigencias categoriales no desempeñan ya un papel determinante. El que esta persona, a la que amamos más que a ninguna otra, sea una hija, una amiga, un amigo, o nuestra madre, pasa a un segundo plano frente a la respuesta al valor individual. Ahora no amamos a una persona por ser nuestra madre, nuestra hija o nuestro hijo, sino por ser este individuo, esta individualidad.

Así pues, en principio resultan dos jerarquías diferentes. La primera se orienta exclusivamente hacia la categoría excepcional de una o de ambas personas, así como hacia la extraordinaria afinidad, el profundo entendimiento y el encuentro en un ámbito de bienes y valores elevados. Cuando a alguien se le regala una relación así, tiene derecho al primer lugar en su vida dentro de las relaciones humanas e, incluso, lo exige legítimamente.

Esta exigencia se funda exclusivamente en la particularidad material de este amor y, en consecuencia, depende de su especial singularidad individual.

La segunda yes la exigencia que resulta de la particularidad categorial del amor esponsalicio. Es de naturaleza formal y tiene su fundamento en la esencia de esta clase de amor, en su exclusividad, en la totalidad de la entrega y en su carácter de decisión. Ninguna otra relación —la que se tiene con una madre, un hijo o un amigo— encierra la exigencia formal de ocupar el primer lugar. Se trata de algo que, como hemos visto, puede ocurrir legítimamente a causa de personalidades individuales. Pero, en ese caso, el papel correspondiente no es, en modo alguno, el "cumplimiento" al que tienden estas categorías de amor. Todo lo contrario: el lugar excepcional en nuestro corazón se halla más allá de la particularidad categorial de este amor.

El cumplimiento de la exigencia formal, en el amor esponsalicio, se da cuando, en el caso individual, el ser amado esponsalmente es la persona más importante para nosotros, la que ocupa el primer lugar en nuestro corazón y a la que amamos "más" que a las demás. Podemos decir, pues, que, prescindiendo de los casos extraordinarios en los que está justificado que otro amor, por su particularidad individual, ocupe el primer lugar, el amor esponsalicio, cuando ha llevado al entrelazamiento de la mirada, debería tener primacía sobre cualquier otro.

Esto se acrecienta cuando el amor esponsalicio conduce al matrimonio y encuentra su singular cumplimiento a través del consenso y la unión corporal. Ésta es la razón por la que, en el orden del amor, los cónyuges han de ocupar el primer lugar en el marco del amor. La primacía tiene su fundamento en el entrelazamiento de la mirada del amor esponsalicio, en su particularidad categorial, en el consenso que resulta de él y en la mutua entrega corporal.

El matrimonio, como tal, es una consecuencia de la primacía del amor esponsalicio, primacía que se funda en su particularidad categorial. Llegar al extremo de unir nuestra vida, también externamente, con la de la persona amada, a comprometernos formalmente para toda la vida, a querer ser "una sola carne" con ella, nos concede un puesto singular en su vida. El matrimonio es la expresión objetiva más vigorosa de la primacía fundada en el entrelaza-miento de la mirada del amor esponsalicio. Cuando existe un amor de ese tipo y no hay ningún impedimento objetivo, se debería contraer matrimonio.

Si el matrimonio es una consecuencia de la primacía del amor esponsalicio, sirve, asimismo, para reforzar esta primacía. Igual que hace más importante y grave la exigencia de fidelidad, el matrimonio aumenta la exigencia de amar "más" a esta persona que a las demás y de que ocupe el primer lugar en nuestro corazón.

La entrega decidida que se da en el amor esponsalicio como tal adquiere, evidentemente, un carácter nuevo gracias al consenso y la entrega voluntaria —y, muy especialmente, gracias a la singular entrega de uno mismo en la consummatio del matrimonio—, con los que queremos, de una vez para siempre, vivir una vida con la otra persona. Nada más lejos de nuestro propósito que menospreciar de un modo u otro este aumento. Aunque por un lado es un aumento, por otro representa algo enteramente nuevo. Ambas exigencias de primacía en nuestro corazón se comportan como la semilla y el desarrollo completo. Están separados por un abismo, lo cual se expresa también en el hecho de que el matrimonio es indisoluble y un sacramento. Pero esto no está relacionado ya inmediatamente con nuestro problema[157].

Sin embargo, sería falso afirmar que del consenso y la consummatio —también sin amor esponsalicio que le sirva de base— brota la exigencia de amar al cónyuge más que a ninguna otra persona.

No podemos concluir el problema de la primacía del amor esponsalicio sin referimos a la curiosa fundamentación de la primacía del amor conyugal en Santo Tomás de Aquino, fundamentación que contiene, a nuestro parecer, algunos errores graves. Santo Tomas, al referirse al amor de un hombre por una mujer, dice que el hombre debería amar a la mujer más que a ninguna otra persona porque es una parte de su cuerpo.

Esta afirmación ignora, ante todo, la motivación clásica del matrimonio. La otra persona se convierte en parte de mi cuerpo porque yo la amo. Santo Tomás acepta que la primacía del amor comienza con el matrimonio y, en lugar de ver el consenso y la consummatio como consecuencias del cumplimiento del amor esponsalicio, se considera el estar casado con la otra persona como el motivo del amor conyugal. Según esta concepción, no habría razón alguna para amar a la otra persona de un modo especial antes de estar casado con ella[158].

Pero, prescindiendo del error que se comete al no comprender que en el amor esponsalicio existe la exigencia de una primacía y al considerar que el amor conyugal es una consecuencia del consenso y la unión corporal, la tesis que estamos considerando contiene todavía un error más.

No hay que ver la reducción de la primacía en el orden del amor al consenso y la consummatio —al casamiento— como algo aislado, sin la exigencia que tiene su fundamento en el amor esponsalicio. El compromiso que deriva del consenso y la consummatio del matrimonio no se aduce tampoco como razón, sino el hecho de que el cónyuge es una "parte de mi cuerpo". Se acepta que el amor a mi cuerpo se extiende a la otra persona, que se trata, pues, de una prolongación del amor a uno mismo.

Ya hemos visto con anterioridad que es imposible derivar el amor a otras personas del amor a sí mismo. Sin embargo, en la opinión que examinamos, el grado extremo de intimidad, por así decir, con otra persona, y que consiste en "hacerse una sola carne", es considerado como el motivo del amor y de la primacía del amor.

De este modo se extrema la confusión entre el fundamento y las consecuencias. La cercanía e intimidad son, desde luego, una consumación del amor existente, no su motivo. Quiero estar cerca del otro y entrar en su intimidad porque lo amo con amor esponsalicio. La intimidad no sería un motivo para amarle. La intimidad es consecuencia del amor y pierde su auténtico sentido de unión querida por Dios tan pronto como vemos al otro como prolongación de nuestro yo.

El apego que surge de ver al otro como prolongación del propio yo no es verdadero amor, sino algo totalmente distinto, como hemos visto más arriba.

E. El amor de amistad

Después de haber examinado los verdaderos motivos por los que el amor al cónyuge, debe ocupar, entre los amores humanos, el primer lugar, nos ocupamos ahora de los factores que, dentro del amor de amistad, motivan que se ame a un amigo "más" que a otro. Cuando hablamos de amor de amistad, nos referimos a una categoría especial de amor, que abarca, como hemos visto ya, una amplísima gama de matices. Aunque dentro del amor esponsalicio concurren también numerosas diferencias, de acuerdo con la calidad, la sublimidad y la intensidad, su particularidad categorial es evidente y claramente distinta, con marcadas diferencias, de otras categorías de amor. Todo ello obedece a su carácter exclusivo y a que es amor decidido.

En el amor de amistad, en cambio, se da, a todas luces, una gran graduación, que concierne también a su peculiaridad categorial. La palabra amigo puede tener una resonancia y un contenido distinto en las diferentes situaciones. Podemos llamar "amigos" a personas con las que nos une, desde hace años, una relación de amistad y con las que hemos vivido muchas cosas en común. Pero también podemos llamar amigos a personas con las que nos sentimos profundamente unidos, que desempeñan un papel fundamental en nuestra vida. Entre ambos hay innumerables relaciones diferentes con un grado mayor o menor de intimidad. Podemos llamar amigos a aquellos hombres con los que nos entendemos bien en determinados asuntos, porque nos son simpáticos, porque estamos convencidos de la benevolencia recíproca y el sincero interés de cada uno por el otro. Con todo, hay un gran trecho entre estas amistades y la profunda relación entre David y Jonatán, entre Pylades y Orestes, o entre San Agustín y Alypius; y el lugar que, según el orden del amor, un amigo o una amiga deben ocupar en nuestro corazón depende completamente, como es obvio, del tipo de amistad, de su intensidad, del grado de afinidad de los amigos y de la especial palabra singular que Dios ha hablado entre ellos.

A diferencia del amor esponsalicio, el paternal o el filial, la particularidad categorial del amor de amistad no contiene la exigencia de amar "más" a alguien. No nos explica el lugar en nuestro corazón a que un amigo tiene derecho.

Si partimos de la particularidad categorial del amor de amistad, de la que me he ocupado en mi libro Metaphysik der Gemeinschaft, y no de la palabra especial que se habla, en una determinada amistad particular, entre los amigos, podremos comprobar que cada uno de ellos, incluso el relativamente más distante, puede reclamar de nosotros más amor que un simple conocido.

En este momento hacemos abstracción del amor al prójimo y de las exigencias que proceden de su necesidad, su menesterosidad y del hecho objetivo de que nos "necesita". Queremos decir exclusivamente que el amigo más lejano tiene derecho a que le dediquemos una parte de nuestro tiempo y que mostremos interés por cómo le van las cosas, nada de lo cual debemos a un simple conocido. Lo que sería falta de cariño con un amigo no lo es con un simple conocido, a no ser que éste, por la peculiar situación en que se halla, nos plantee, por amor al prójimo, mayores exigencias a nuestra capacidad de entrega[159].

F. El amor de los padres

En el amor de los padres a sus hijos se da, con respecto al orden del amor, una situación distinta.

Ahora es la afinidad objetiva, la cual precede a cualquier respuesta al valor de una individualidad, la que desempeña el papel fundamental para determinar el lugar que corresponde a los hijos en el orden del amor.

Más tarde, cuando tratemos en detalle de los diferentes tipos de amor, veremos qué factores, además de la afinidad objetiva, motivan el de los padres, entre los que destaca, sobre todo, la respuesta al valor de un ser personal, a la preciosidad de una persona, especialmente si se halla en una situación conmovedora, desamparada y menesterosa. Este valor no se puede separar de la afinidad objetiva, pues es a través de ella como aquél se ve claramente. Pero aquí no nos ocupamos de los motivos del amor de los padres, sino del problema del orden del amor. Al respecto hay que distinguir entre el hijo pequeño —hasta, digamos, los diez o los doce años— y el hijo ya mayor. En el caso del hijo pequeño —desde el momento en que carece por completo de conciencia hasta el instante en que ha formado definitivamente su personalidad— el amor de los padres posee un carácter especial. El hijo no sólo depende, y de un modo particular, de sus padres, no sólo necesita constantemente su ayuda y asistencia, sino que hasta el amor como tal responde en este caso a algo distinto. Prescindiendo de la respuesta al valor que representa la persona del hijo pequeño, o del que más tarde representa una individualidad adulta, el amor de los padres es específicamente anticipador y lleno de esperanza. Durante este período es cierto que el hijo, en cierto sentido, tiene derecho al mayor rango después del amor que corresponde al cónyuge. La particularidad categorial, al margen de la peculiaridad individual del hijo, exige este lugar preferente.

Hemos dicho "en cierto sentido" porque se pueden cruzar diferentes exigencias, que proceden de especiales relaciones individuales, por ejemplo, una relación extraordinaria con la madre, un hermano, una hermana o un amigo.

Pero la particularidad categorial de esta relación motiva, desde cierta perspectiva, la preferencia incondicional de este amor frente a los demás amores humanos, excepto el conyugal. Nos referimos a la perspectiva que representa el cuidado amoroso, el grado de preocupación, la entrega, las acciones de amor. En todo ello el propio hijo tiene, evidentemente, un lugar absolutamente extraordinario. Y lo tiene, en primer lugar, porque se trata de un hijo que, como tal, necesita asistencia y entrega amorosa. Pero, en segundo lugar, también porque es mi hijo y no el hijo de otros padres. El primer hecho, que es un niño y no un adulto, le da primacía sobre los amigos, los hermanos mayores y los padres, los cuales no se hallan en la especial situación de menesterosidad de un niño. Pero esta primacía se nota especialmente cuando es mi hijo, cuando se añade a que es un niño la afinidad objetiva que tengo con él. Este segundo factor es, en sí mismo, un fundamento del lugar preferente del hijo propio lo cual se manifiesta claramente en que los hijos propios tienen más derecho a nuestro amor que los hijos de los demás.

Hay que insistir, sin embargo, en que esta primacía alcanza también a los hijos adoptivos. En este caso hay también una afinidad, independientemente de que exista de antemano como algo objetivo, como cuando el hijo es propio, o de que sea el resultado de un acto social de adopción, que ha sido realizado con plena conciencia y responsabilidad.

No es difícil darse cuenta de que el hijo propio, por nacimiento o por adopción, ocupa un lugar preferente, se le procura una especial asistencia, causa más preocupación, y nos hace ocupamos particularmente de él. La relación con el hijo propio entraña una especial responsabilidad y un deber moral que existiría aun cuando nuestro corazón fuera insensible. Esta preeminencia tiene su fundamento en la afinidad objetiva con nuestro hijo y en la "necesidad" que éste tiene de nuestro amor: en la preocupación que su menesterosidad provoca en nosotros.

Sin embargo, sería un gran error creer que los hijos propios sólo tienen derecho a una asistencia amorosa por nuestra parte. Además, tienen derecho a nuestro amor, entendido como voz de nuestro corazón, como especial y vivida respuesta al valor.

Un hijo apela a nuestro amor qua amor, a nuestra cariñosa entrega, al especial calor del amor. Debe sentirse rodeado de amor, despertar a la vida protegido por él, crecer y florecer con los rayos de ese sol. No hay deber, ni asistencia alguna, por perfecta que sea, que puedan sustituirlo. Aquí vale especialmente el principio tua res agitur ("te mueven tus propios intereses") : Amar a mi hijo es asunto mío. El hijo propio es un ser amandus.

Podría ocurrir, ciertamente, como hemos dicho ya, que una relación especial con nuestra madre, nuestro padre, un hermano, una hermana o un amigo hiciera que nuestro amor a cualquiera de ellos fuera legítimamente más grande que el que sentimos por nuestro propio hijo. Sin embargo, no debería jamás reducir ni sofocar el amor a éste. Un hijo debería recibir siempre el pleno amor que necesita. En cierto sentido, una profunda relación individual debería hacemos capaces de amar en general y dar nuevas alas al amor por nuestro hijo, lo cual es evidente en el amor al cónyuge y debería ocurrir, de modo análogo, en todo amor grande y profundo.

G. La preferencia de la persona amada que tiene su origen en el "orden del amor" y la preferencia ilegítima

En relación con el orden del amor, debemos retomar el problema mencionado anteriormente. Por un lado, el orden del amor existe también dentro del amor natural y es un deber moral hacerle justicia. La preferencia del cónyuge, la novia, los hijos, los padres o el amigo es una preferencia legítima. Este problema no se refiere tanto al amor en sí mismo, a su intensidad y profundidad, como a los beneficios hechos a la persona amada y a los males que le hemos evitado. Se refiere a la esfera de la acción y a la primacía que tiene la promoción del bien objetivo para la persona amada.

El amor existente, la comunidad de amor, concede legítimamente al amante el derecho a ser preferido en muchas situaciones y desde muchos puntos de vista. Por otro lado, el amor al prójimo prohíbe el egoísmo por otra persona, del que nos hemos ocupado detenidamente en el capítulo XI, y que es una actitud en la que la preferencia puede desembocar fácilmente en ilegítima. ¿Dónde está la línea que separa la preferencia legítima, e incluso exigida, que procede del orden del amor y la preferencia ilegítima. A este difícil problema nos hemos referido ya previamente.

Hemos dicho que es ilegítima toda preferencia que no tiene en cuenta todas las exigencias objetivas. Es completamente legítimo, sin duda, que me preocupe de buscar a mi mujer un buen sitio en el tren. Pero si veo a una persona mayor, o enferma, o inválida, que también lo busca, deberé darle la preferencia. Hay muchos deberes a los que, en determinadas situaciones, hay que conceder la primacía sobre la exigencia del orden del amor.

Sin embargo, conviene insistir en que las exigencias del orden del amor se mantienen legítimamente como tales. El que la caridad, en determinadas situaciones, nos imponga el deber de posponerlas, no significa que se supriman. El orden del amor no se contrapone en modo alguno a la caridad, la cual exige, incluso, tener en cuenta sus exigencias siempre que otros deberes morales no nos obliguen a posponer la preferencia.

En determinadas situaciones y por exigencias más altas, existe la necesidad de posponer los requerimientos de ciertos bienes moralmente importantes. Yo debo cumplir la promesa de ayudar a un amigo a realizar un trabajo decisivo para él. Pero si, camino de su casa, veo a una persona que se halla en peligro de muerte, deberé posponer, al menos por ahora, el cumplimiento de la promesa. Si dos amigos se hallan en apuros y yo sólo tengo la posibilidad de ayudar a uno de ellos, es evidente que debería ayudar a aquel cuya necesidad fuera más grande.

Esta ley es válida para todas las situaciones en que la exigencia que procede del orden del amor entra en conflicto con la que plantea un bien moral elevado. En estos casos el bien más alto debe ser determinante.

La caridad nos obliga, precisamente, a hacer justicia a las exigencias del orden del amor. Faltaría a la caridad el amante que no se ocupara, hasta en los más pequeños detalles, del bienestar de la persona amada, siempre que el derecho objetivo de una persona extraña a ser considerada la primera en una situación determinada no le obligara a conceder a ésta el primer lugar. Pero, ceteris paribus, sería falta de cariño o expresión de muy poca bondad, el que la persona que ama esponsalmente no tuviera en cuenta, en todos sus detalles, la primacía que procede del logos de su relación y de la particularidad categorial de su amor. Lo mismo se puede decir, análogamente, sobre la relación de los padres con sus hijos. Los hijos propios tienen derecho a que los padres se ocupen ante todo de su bienestar y que, ceteris paribus, le den preferencia sobre el bienestar de los hijos de los demás. De ahí que se haya insistido, con razón, en que la caridad se debe mostrar, primeramente, a los seres más próximos y a aquellos con los que vivimos. Quien descuida las exigencias que impone el orden del amor peca también contra la caridad. Esto nos pone en contacto con otro tema importante en relación con el orden del amor y la caridad.

La caridad, la bondad victoriosa que vive en ella, exige de nosotros que, en las diferentes relaciones con los demás hombres construidas sobre el amor natural, actuemos como conviene al logos de las mismas, que hagamos justicia al derecho que, debido a la reciprocidad del amor, la otra persona tiene a nuestra entrega. Lo que en una amistad es falta de cariño no lo es en otra. En el caso de una amistad estrecha sería falta de afecto no informar al amigo de los acontecimientos de nuestra vida, mientras que no lo sería no informar a un amigo lejano. Escribir una vez al mes a la persona amada esponsalmente, cuando estoy lejos de ella, es una clara violación del orden del amor y, por consiguiente, una falta de cariño. No es nada de esto, en cambio, cuando es a un amigo al que escribo una vez al mes. Se podrían mencionar numerosos ejemplos del mismo tipo.

Todo esto se extiende a la esfera de la expresión, sobre todo de la expresión de cariño. Lo que es adecuado en el amor esponsalicio no lo es en el amor de amistad.

Ahora prescindo, naturalmente, de la unión corporal, que es algo que excede con mucho la esfera del cariño y que sólo es adecuada y permitida dentro del matrimonio. Pienso, por ejemplo, en una situación en la que la persona amada con amor esponsalicio siente, con razón, como falta de cariño el que la otra persona no sienta necesidad de darle un beso. Digo "necesidad", porque puede haber buenas razones para no satisfacerla antes del matrimonio, o al menos, antes de estar prometidos. Pero si no existe ninguna necesidad, nos hallamos ante una falta.

Resumiendo podemos decir lo siguiente: El orden del amor tiene una gran influencia en nuestro comportamiento con la persona amada. Para cumplir lo que el orden del amor exige, la caridad misma nos manda que lo hagamos. Lo que es falta de cariño en una clase de amor no lo es en otra. Los factores que determinan el logos de la relación son, en primer lugar, la particularidad categorial del amor, y, en segundo lugar, su cualidad e intensidad, o, como también lo podemos expresar, la "palabra" que Dios ha hablado entre dos personas[160].

Conclusión. Tres formas de entrega en el amor

Quisiéramos terminar este libro refiriéndonos a las tres formas de entrega en el reino del amor.

La primera consiste en salir de nuestra vida, tal como hacemos en el amor al prójimo. Se trata de una forma de entrega en la que mi vida individual no se anula, sino que, por así decir, se calla. Tan sólo se pospone, lo cual se traduce en que la felicidad propia no constituye de ninguna manera el tema fundamental. Nuestra felicidad no cuenta ahora, sino, exclusivamente, el otro. Es preciso insistir expresamente en que, en este amor, no se entrega la propia vida, tan sólo salimos de ella.

La segunda clase de entrega está contenida en la cualidad de la caridad. La bondad difusiva —el hálito singular que sopla cuando se derrama amor— representa una entrega sublime, la cual supone la antítesis radical del egoísmo, la dureza de corazón y la indiferencia. Esta forma de entrega corre pareja con el amor al prójimo, que se nutre del espíritu de la caridad. Pero aun cuando el amor al prójimo no se puede dar sin el espíritu de la caridad, pues lo incluye esencialmente, el espíritu de la caridad no se halla esencialmente unido con el tema categorial del amor al prójimo, sino que, como ya hemos visto, puede manifestarse también en otras categorías. En el amor a Dios, categorialmente tan distinto, no sólo está presente, sino que sólo en él puede constituirse. Por eso debemos separar de la primera clase de entrega, la que estriba en salir de nuestra vida, la entrega que implica el espíritu de la caridad, la cual consiste en que el corazón se funde derramando bondad santa. Esta entrega no supone salir de la propia vida, sino transfigurarla. Por eso es claramente distinta del primer tipo. Es la entrega de la bondad.

Finalmente, existe una tercera clase de entrega, que se distingue claramente de las que acabamos de mencionar. Se trata de la entrega del corazón, de la propia vida, lo cual quiere decir que la persona amada es el centro de nuestra vida, la fuente de la felicidad personal, la cual depende de algún modo de ella. Esta forma de entrega, en su forma más alta, se da en el amor a Dios.

Además, es característica del amor esponsalicio. Pero, de algún modo, se da también en los amores naturales intensos y profundos. Es un rasgo del amor como tal, tan pronto como la persona amada, independientemente de la clase de amor, se convierte en centro de nuestra vida. Esta entrega no se puede separar de la intención unitiva, sino que la incluye necesariamente.

La tercera clase de entrega, como es fácil de ver, es incompatible con la primera, que consiste en salir de mi propia vida. Con la segunda, en cambio, no sólo es compatible, sino que sólo cuando está unida con ella, cuando el espíritu de la caridad transfigura esta clase de amor, puede la entrega alcanzar su verdadera perfección.

Es extraordinariamente fundamental distinguir con claridad las tres clases de entrega si queremos penetrar en la esencia del amor y en sus diferentes categorías. Es importante, en primer lugar, para eliminar de una vez por todas el error que supone confundir el desprendimiento con la particularidad categorial del amor al prójimo. Es, asimismo, esencial para entender que la entrega y la intención unitiva, en vez de excluirse, están estrechamente vinculadas entre sí (la tercera forma de entrega incluye necesariamente la intención unitiva).

***

Tal vez debamos esperar que este libro suponga un paso adelante decisivo en la investigación filosófica sobre la esencia del amor. Somos plenamente conscientes, sin duda, de que hacemos muy poca justicia a este fenómeno originario de abismática profundidad, que representa en el reino de los hechos nada menos que algo mirandum. ¡Quién podría hacerle justicia plena! ¿No deberíamos decir, con San Agustín, et quid dicit aliquis, cum de te dicit? Et vae tacentibus de te, quoniam loquaces muti sunt? ("¡Qué dice quien habla de ti? Mas hay de aquellos que te silencian, de aquellos cuyas palabras elocuentes son mudas", Conf., I, 4).

Esperamos que, con todas sus deficiencias, este libro pueda iluminar la esencia del amor. Confiamos, incluso, en que en los argumentos ofrecidos resplandezca algo de la profundidad insondable y la gloria singular del más central de los actos espirituales. Esperamos arrojar luz sobre algo de lo que expresan estas palabras del Cantar de los Cantares: "Fuerte como la muerte es el amor". Esperamos que se perciba en parte la envergadura del amor, de la misteriosa coincidentia oppositorum que se produce en él: su fuerza y ternura, su dulzura y audacia, sobre lo cual Siegfried Joahnnes Hamburger dice con palabras soberbias: "Tratemos de mirar de verdad, cara a cara y de corazón, al amor, a este fenómeno originario de fenómenos originarios, tratemos de abrirnos de verdad a la sublime libertad y grandeza que le es peculiar con toda ternura. Y de su audacia esencial podríamos decir que su rostro nos iluminará con sus rayos"[161].

1 Véase también J. Pieper, El amor, Rialp, Madrid, 1972, 59; D. Wilhelmsen, Metafísica del amor, Rialp, Madrid, 1964, 108.

2 V. Frankl, La idea psicológica del hombre, Rialp, Madrid, 1965, 107.

3 Véase también B. Welte, Auf der Spur des Ewigen, Freiburg, 1965, 93-94; y H. E. Henstenberg, Philosophische Anthropologie, Koh1hammer, Stuttgart, 1957, 76-77.

4 Véase también M. Nedoncell, Vers une philosophie de l'amour et de la personne, Aubier Montaigne, París, 1957, 15-21, 41-48.

5 G. Marcel, Diario metafísico, Buenos Aires, 1957, 161: "Nada más falso que identificar el tú con un contenido limitado, circunscrito, agotable".

6 Véase también J. Leclerq, La familia, Herder, Barcelona, 1962, 38-44.

7 El testimonio de los esposos ha de ser dado no solamente ante "una" ideología que niegue la unión permanente del lazo matrimonial; ha de referirse ampliamente a una forma más aplastante y densa, a una "forma de pensar", a una "cultura" implantada en el cauce de muchas ideologías, una "cultura" generalizada que "rechaza la indisolubilidad matrimonial y que se mofa abiertamente del compromiso de los esposos a la fidelidad" (Juan Pablo II, Encíclica Familiaris Consortio, n." 20).

8 Con toda intención voy a plegarme no sólo a la terminología clásica, sino también a la explicación que usualmente se encuentra en textos de fácil acceso.

9 En la doctrina clásica de la Iglesia se advierte que el motivo —fin subjetivo o intención—de los agentes para contraer matrimonio debe ser "lícito", por lo que no necesariamente ha de ser el amor. Sin embargo, el amor conyugal es uno de los compromisos que uno adquiere en el contrato-alianza matrimonial, lo cual repite el Ritual del matrimonio en cuatro formulaciones: "¿Estáis decididos a amaros y respetaros mutuamente toda la vida?" (nº 93); "N., yo te recibo como esposa(o) y prometo amarte fielmente durante toda mi vida" (nº 94); "N., ¿quieres recibir a N., como esposa(o), y prometes... así, amarla(e) y respetarla(e) todos los días de tu vida?"; "N., recibe esta alianza, en señal de mi amor y fidelidad a ti".

10 "Haec ergo videtur esse ratio ideae íformae exemplaris], quod idea sit forma guara aliquid imitatur per se ex intentione agentis qui determinat sibi finem". Santo Tomás de Aquino, Quodlib. 8, 2c.

11 La causa ejemplar reside en la mente como idea práctica. Es la idea o el ideal que necesariamente acompaña a un ser inteligente antes de obrar, pues contiene el plan y el objeto de su acción: si no estuviera en el principio y en el curso de cualquier realización inteligente, sería imposible toda acción subsiguiente. Su causalidad es de tipo intencional, de orden intelectual, pero no físico. El ideal representa el objeto como bueno, en cualquiera de los aspectos que la bondad expresa. Lo que atrae a la voluntad es la fuerza misma de la bondad del objeto conseguible o de la acción realizable. En tanto que la idea ejerce una atracción sobre la voluntad —atraer es la causalidad propia del ejemplar— se hace un "ideal". El resultado de esta causalidad, de esta atracción, es la inclinación que se produce en la voluntad. Resumiendo, en el origen de toda actividad inteligente está el ideal, el ejemplar, primer momento de la actividad, siendo origen y fuente de ésta, pues provoca la serie entera de operaciones y de hechos en los cuales se presentan también las otras causas intrínsecas y extrínsecas.

12 En la expresión de Santo Tomás, según la cual la forma ejemplar "non est mere representativa rei, sed magis praesignativa, sicut exemplar factivum". In IV Sent., d. 8, 2, 1, gla.4 ad 1, n.° 170.

13 Es interesante observar las varias aplicaciones que de estas tesis hacía la antropología teológica clásica. Por lo que atañe al tema desarrollado, mediante el bautismo el hombre y la mujer se insertan en la Alianza esponsalicia de Cristo con la Iglesia: el amor conyugal es asumido en la caridad esponsalicia de Cristo, ejemplar o ideal de la entrega de los cónyuges.

14 Por ejemplo, es lo que ocurre cuando la relación entre el individuo y la especie se ilustra, siguiendo una vaga analogía, mediante la referencia de la parte al todo. Es patente que en ambos casos se trata de distintas relaciones. La relación de un barco particular con la flota puede ser caracterizado como la de la parte al todo —pero la relación del barco concreto con la especie barco es evidentemente otra. El barco individual es una realidad concreta e igualmente es una realidad la totalidad de la flota, de la que aquel forma parte. La flota es igualmente individual. En cambio, el barco individual y la especie "barco" no están en el mismo orden del ser —claramente la especie "barco" no es individual ni real en el mismo sentido.

Por eso, utilizar la vaga analogía entre ambos no lleva a ilustrar la relación del individuo con la especie, sino que conduce a un error.

15 A veces podemos hallar en dos hombres una cierta semejanza, completamente externa, la cual vaya estrechamente unida a una diferencia tan radical y profunda que con todo derecho pueda hablarse de una "falsa" semejanza. Quien tenga a estos hombres por semejantes muestra un signo de torpeza y embotamiento, se queda prendido en cosas completamente inesenciales y no entiende nada, pues lo que en ciertas formas es semejante en ambos, también en ambos tiene una función tan distinta que el considerarlos semejantes encierra una específica incomprensión de los dos. Algo análogo puede existir también en la música; y hay una específica incomprensión de una melodía grande y noble cuando, contando con notas comunes muy externas, se considera que se asemeja a una melodía completamente trivial. Extraer tales "similitudes" equivale a ver ambas melodías bajo una luz falsa.

16 Así habla, por ejemplo, Teilhard de Chardin de energía material y psíquica como de dos especies del género energía, aunque ambas realidades, designadas aquí con el mismo término de energía, son radicalmente distintas y sólo hay una analogía remota que nos permite utilizar ese término para las dos.

17 Veremos más adelante que es igualmente falso considerar el amor como un medio para la unidad, pues así embozamos su existencia propia, viendo su verdadera raison d'étre en producir la unidad.

18 Por ejemplo, esto es típico en todos los intentos que escamotean al conocimiento su carácter transcendente, postulando que el objeto del conocer ha de ser de algún modo parte de uno mismo para poder ser conocido. Nos moveríamos entonces tangencialmente sobre la naturaleza propia del conocer, rondaríamos su transcendencia y el hecho de que hay ahí una relación entre el intelecto de la persona y el objeto, la cual se distingue de todas las relaciones propias del ser-parte-de-un-todo y también de la autoconciencia de la persona. El "milagro" del conocimiento parece más comprensible si lo reducimos a algo con lo que siempre contamos, a saber, nosotros mismos. En realidad la autoconciencia no es un "mirandum" más pequeño que la conciencia de algo que no es uno mismo.

19 Veremos más adelante que también puede hablarse, en un sentido muy diferente, de un amor propio, en el que la expresión "amor" es utilizada más adecuadamente. Pero esta significación del amor propio no es preciso considerarla aquí, porque ni es presupuesto de la solidaridad con uno mismo ni consecuencia de esa solidaridad.

20 Sólo cuando se ha elaborado la esencia del amor es posible indagar en qué sentido puede hablarse de amor propio, qué especies hay de amor propio, cuándo este concepto es sólo y exclusivamente análogo y cuándo puede ser usado en sentido propio.

21 "Cuando se nos muestran en la naturaleza o en el instinto groseros esbozos de hechos «espirituales», estamos dispuestos en seguida a creer que tenemos una explicación de esos hechos. Lo más bajo nos parece lo más verdadero. Es la superstición de estos tiempos, la manía de reducir lo sublime a lo ínfimo, el extraño error que toma como causa suficiente una condición simplemente necesaria. Éste es también el escrúpulo científico, se nos dice. Sería necesario esto para liberar al espíritu de ilusiones espiritualistas... Curiosa manera de liberar al espíritu: reducirse a negarlo". Denis de Rougemont, L'Amour et l'Occident, 1929.

22 Muchos pensadores han estimado que esta elevación por medio de analogías es incluso el camino gnoseológico correcto, porque semejante proceso es la única vía posible para conocer a Dios. Pero aquí se olvida que éste es un caso de naturaleza muy especial, primero porque Dios no está dado en nuestra experiencia natural y, segundo, porque El es el creador del mundo y posee la plenitud del ser.

23 Reinheit und Jungfrwiulichkeit. Las obras del autor serán sólo citadas por el título.

24 Metaphysik der Gemeinschaft.

25 Metaphysik der Gemeinschaft.

26 El hecho de que alguien pueda decir "yo no sé lo que es el amor, porque nunca he amado", no es una objeción al hecho de que se nos pueda dar el amor también en otra persona y de que éste sea algo completamente distinto de una analogía con las propias vivencias. Pues al que dice "no me puedo hacer una idea de lo que es el amor, porque nunca he amado" le falta en realidad no sólo la propia vivencia del amor, sino también el sensus, la capacidad perceptiva y la comprensión para el amor; por eso tampoco captará el amor en los otros. Esta es una incapacidad de captar ciertas cosas, la cual se da, por ejemplo, en la ceguera para valores artísticos o en la incomprensión de muchos datos superiores de índole espiritual; ciertamente es una deficiencia interna de la facultad de captar algo y no sólo una deficiencia en la vivencia de algo.

27 Para evitar malentendidos, quisiera subrayar enérgicamente que uso el término valor en un sentido que nada tiene que ver con la llamada "filosofía de los valores" de Rickert. También es distinto de lo que Scheler entiende por valor. Aunque el concepto scheleriano de valor y el sentido que doy a ese término tienen en común la diferencia con un ser neutral e indiferente, he de indicar decididamente que, mientras ambas categorías de importancia —la categoría de lo que sólo satisface subjetivamente y la categoría del bien objetivo para mí— no se distingan claramente de la categoría de valor, no ha sido captada la esencia propia del valor en el sentido que le damos.

Mas sobre todo debemos guardamos de dos malentendidos más. Muchos conectan con el término valor una retirada de los bienes individuales concretos —un giro a la esfera de lo abstracto—. Séame permitido subrayar que en el concepto aquí propuesto de valor no es posible hablar de semejante huida a lo abstracto.

Otros, por su parte, consideran los valores como principios abstractos que deben sustituir el mandato real del Dios vivo.

No. Los valores, según el sentido que les damos, y especialmente los valores cualitativos, son un rayo, un resplandor de la gloria infinita del Dios vivo —una embajada de Dios en todos los bienes creados y una realidad última en Dios mismo, el cual es la justicia, la bondad, el amor.

28 El interés por la buena música, el deseo de escucharla, es una actitud distinta en su estructura del interés por algo que es meramente agradable y que sólo satisface subjetivamente.

Pero esta profunda diferencia en la índole de la complacencia no es primariamente una diferencia en el objeto. Lo decisivo es aquí nuestra actitud ante el bien. Es completamente posible, frente a ciertos bienes que son portadores de valores superiores, adoptar una actitud en la que ésos sean deseados solamente en tanto que causan satisfacción.

Éste es el caso, por ejemplo, de los estetas radicales de la belleza. Naturalmente es ésa una completa perversión, porque la belleza reclama una actitud de respuesta a valores, pero el esteta no puede siquiera captar el valor de la belleza: a pesar de todas sus ideas de entendido, permanece ciego a la profundidad propia de la belleza en la naturaleza y en el arte.

Pero hay también bienes que permiten ambas actitudes sin que haya perversión expresa. Podemos sentir placer en oler una flor de perfume exquisito, y pensar aquí solamente en lo agradable que es ese olor. Podemos también captar la nobleza, la riqueza de esa flor, la sublimidad del perfume y vivir una fruición que se edifica sobre esta actitud de respuesta al valor. La complacencia es, en este caso, un rebosamiento, un regalo del valor; en el otro caso es algo que sólo satisface subjetivamente. Haciendo mención de este caso queremos mostrar que, para captar la diferencia fundamental entre ambos modos de complacencia, o también, de ambos modos de fruición, no debemos partir primariamente del objeto, de la naturaleza del bien. Esta distinción fundamental se expresa también en que, en un caso, es deseado un bien, porque funciona como medio para satisfacemos subjetivamente; en el otro caso, por el contrario, es deseado un bien en razón de su valor.

El bien no es tratado aquí en modo alguno como medio para mi placer o para mi felicidad, sino como algo importante en sí mismo, en el que queremos participar por razón de su valor y por razón de la dicha que fluye superabundantemente del contacto con su riqueza y dignidad.

29 Con esto no debe decirse que eso cómico no es como tal un valor. Pero no es en modo alguno un valor de la persona; es un valor estético de índole especial, el cual se constituye "fuera" de la persona que es cómica, no eleva a la persona misma.

30 Un caso especial lo tenemos en los espectáculos que representan acertadamente figuras cómicas. Al valor que posee la comicidad misma se le añade aquí el valor del talento teatral, la ejecución. Este último valor está unido a la persona en un grado mayor que en el caso del bufón.

31 En el próximo capítulo, cuando hablemos directamente de la diferencia que hay entre el amor y las otras respuestas de valor, tocaremos otros muchos aspectos que el amor presupone -además del dato de valor en las otras personas-. Nuestra tarea se limita aquí a indicar que el amor es una respuesta de valor.

32 Ya lo vimos en los Prolegómenos.

33 Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis.

34 Reinheit and Jungfraulichkeit, Man and women, etc.

35 Así escribe Kierkegaard en los Diarios: "¡Oh, yo puedo creer realmente lo que dicen los poetas: que cuando vemos por vez primera a la persona amada tenemos la impresión de que se la ha estado viendo desde hace mucho tiempo, y que todo amor es, como conocimiento, reconocimiento!".

36 N. del T. En las líneas que siguen, Hildebrand contrapone lo realizable a lo realizado. Lo primero es Tatbestand o Sachverhalt, que se traduce aquí como hecho y acaecer, lo segundo es Ding o Person, traducido como cosa y persona.

37 Cfr. Sittlffchkeit and ethische Werterkenntnis; Christliche Ethik, cap. 17; What is philosophy?, pp. 28 ss.

38 Hemos tratado por extenso la esencia de la intuición en What is philosophy?, pp. 214 ss.

39 Cfr. Metaphysik der Gemeinschaft. Reinheit and Jungfrdulichkeit.

40 Se podría objetar que en el amor al prójimo no encontramos el momento análogo de la entrega. Ciertamente no se constituye un "tuyo" en el amor al prójimo, justo porque dentro de éste no hay necesariamente una relación sobreactual; y sin embargo, existe un elemento de auto-entrega en el verdadero amor al prójimo, en el interés amable por el bienestar del otro, en la corriente de bondad que se dirige a él, en la plena tematicidad del prójimo. También en este amor se hace el otro una "oportunidad del corazón", pues nuestro corazón le "pertenece" al menos en el momento en que nos volvemos hacia él y estamos dispuestos a ofrecerle todo tipo de cosas y, además, él llena colmadamente —con su individualidad, su bienestar y su salud— nuestro corazón. Es claro que el elemento de entrega de nuestro corazón está aquí muy alejado de la auténtica "entrega de corazones", en el sentido literal de la palabra, entrega que existe en el amor esponsalicio.

Pero otro momento de la autodonación se traduce muy especialmente aquí. Se trata de la bondad desbordante, la disposición a la entrega, la peculiar penetración en el otro, el trabajar por él de verdad —elementos todos que están estrechamente unidos a la intención benevolente—. Incluso esta forma de autoentrega es extraña al respeto, a la admiración y a la veneración. No hay en estas actitudes, como tales, esa corriente de bondad, esa disposición a la entrega, ese compromiso; y con ello tocamos otra nota especial del amor.

41 Hay que hacer aquí algunas distinciones precisas. Si hay un amor que notamos que no es recto en sí mismo, por ejemplo, la atracción periférica por alguien que nos lleva a ser infieles al verdadero y profundo amor, entonces ese amor debe ser expresamente desautorizado, explicado como no válido desde dentro. Si al contrario hay un amor profundo, quizás el amor más auténtico y profundo, que, sin embargo, bajo estas concretas circunstancias no está permitido, entonces no es preciso que se siga una desautorización en sentido estricto, pero sí un enfrentamiento activo, un rechazo o una transformación del mismo.

42 Esta dimensión que el amor tiene de regalo definitivo y de sanción aprobatoria nos sale al encuentro de modo admirable en el "consensus", el cual es pensado en sí mismo como la coronación del amor esponsalicio mutuo. Aquí aparece con nitidez la gran y decisiva tarea del libre centro personal, cuando se extiende incluso más allá de la sanción aprobatoria del amor, en la medida en que llama a vivir en matrimonio.

43 Véase mi libro Über das Herz.

44 También Santo Tomás subraya este hecho, cuando dice: "El amor tiene más fuerza unitiva que el conocimiento" (cfr. J. Pieper: Thomas-Brevier, München, 1956, p. 96). Summa Th., I, II, 28, 1 ad 3.

45 Para entender más claramente en el amor el elemento que no surge de la función de respuesta espiritual que el amor tiene, hemos de prescindir metódicamente del amor de Dios. Pues en el amor de Dios nos las habemos, en razón del último y absoluto valor expreso, con un caso tan especial que aquí no puede hablarse de un contenido o de un valor cualquiera en el amor, contenido que estuviera más allá de la participación en el valor del amado.

46 También en las actitudes morales voluntarias encontramos el hecho de que la magnitud del compromiso no depende tan sólo del género del bien y de la altura de su valor, sino también de la personalidad del sujeto volente. El estado moral completo de una persona se expresa en el nivel de su disposición interna y responsable a cumplir en una situación particular lo que es exigido moralmente. El momento en que un hombre dice: "es imposible", en el que le parecen insuperables los obstáculos y se siente por eso dispensado en su conciencia moral, comparecerá antes en una persona que en otra. Muchos momentos pueden ser responsables aquí de esta diferencia. Pero juega un papel muy grande aquí el grado de calor que tiene la respuesta a valores, el grado de interés y la disposición y capacidad de entrega que de ello resulta.

Esto ocurre de modo muy especial en aquellos casos en que no existe una obligación moral, sino sólo la invitación de un bien moralmente importante. Por ejemplo, uno se comprometerá mucho más que otro a prestar ayuda a una persona extraña necesitada, suponiendo que en ninguno de los dos existe una obligación moral de hacerlo. Se trata aquí de un grado superior de entrega que responde a valores, se trata de un "más" de respuesta al valor, un "más" que ha de distinguirse cuidadosamente del "más" que es exigido por la jerarquía de bienes. Señalamos en Christliche Ethik que con el orden jerárquico de los bienes o de sus valores cuadra un "más" respectivo en la respuesta al valor. Al bien superior conviene, frente a un bien de menor altura, un "más" en la respuesta. Pero cuando el valor del bien queda suficientemente comprendido, este "más" se instala de suyo en las respuestas afectivas al valor. Todo el que comprende plenamente el valor de dos obras de arte, una de las cuales es muy superior a la otra, quedará "más" entusiasmado necesariamente por la más bella. Su entusiasmo será cualitativamente distinto, será también más profundo, pero asimismo tendrá internamente este "más", en el que se expresa que la una es preferida a la otra.

De este jerárquico "más" hemos de distinguir el "más" en entusiasmo que un hombre posee en mayor medida que otro y que depende de su estructura general, de su gran potencial de percibir valores y de su disposición a la entrega. En este contexto hemos de apuntar a otra cosa: a la relación global que un hombre tiene con el mundo de los valores en general. Pues independientemente de la comprensión de particulares especies de valores, como los estéticos, los intelectuales, los vitales, así como de la diversidad que de aquí resulta en las respuestas al valor dirigidas a esos bienes, hay una relación general con el mundo de los valores como tal, relación que difiere notablemente de unas personas a otras. Muchos hombres tienen un potencial mayor que otros para ser afectados por los valores, un mayor potencial de ardor y atención en sus respuestas a los valores. Su relación global con el mundo de los valores, con lo importante en sí mismo, con todo lo que encierra una llamada de lo alto, es una relación más profunda, más despierta, más intensa, más ardiente. Cuando esta relación global es en un hombre muy profunda y amplia, entonces su respuesta a valores especiales, como los estéticos y los artísticos, incluso cuando para ellos tenga un órgano más limitado que el de un experto, será no obstante más adecuada, siempre que en el experto sea la relación global con el mundo de los valores menos amplia. Con otras palabras: la relación global con el mundo de los valores es tan decisiva que, en un caso particular, la carencia de una especial comprensión del valor (por ejemplo, en la música) se compensa, en el sentido de que, siendo quizá la respuesta menos adecuada con respecto al jerárquico "más", en compensación es más respetuosa, más profunda, más atenta que la del experto. De este papel del sujeto en todas las respuestas al valor debemos distinguir el papel que tiene el sujeto en el "don" del amor; y lo que vale para todas las respuestas al valor, vale en especial medida para el amor.

47 Aquí no se trata solamente de un aspecto del secundurn modum recipientes, sino del don especial del amor, un don que el amante pone cuando realiza la autoentrega.

48 Con el término "objetivamente" nos estamos refiriendo a la respuesta exigida por el objeto en sí mismo, a diferencia de la conciencia del amante que, como veremos más adelante, cree que no responde satisfactoriamente.

49 Es lo que expresa San Agustín cuando decía acerca del "alma que ama fraternalmente": "qui cum adprobat me, gaudet de me; cum autem improbat me, contristatur pro me; quia sive adprobet me, sive improbet, diligit me" (Confesssiones, X, IV).

50 Para evitar malentendidos, séanos permitido volver de nuevo a la relación de los conceptos de bien y valor, o sea, a la significación que estos dos términos tienen en el ámbito de éste y otros libros escritos por mí.

Por bien entiendo todo ente que tiene una importancia y puede motivar la voluntad o las actitudes afectivas bajo una de las tres categorías de importancia (lo subjetivamente agradable, el bien objetivo para la persona y el valor). De este concepto amplio de bien hemos de distinguir aquel que se refiere a los bienes que son portadores de un valor o cuya importancia descansa en si mismos. Para nuestro asunto conviene ante todo referimos a este último concepto de bien en su relación con el concepto de valor. El valor es lo que hace que estos bienes sean bienes; el bien, en cambio, es el ente real completo en su valor. El acto de amor al prójimo es un bien en razón del específico valor moral que incorpora. El bello paisaje es un bien en razón del hecho de que es bello. La belleza misma es un valor.

En el bien halla el valor su realización. La relación del valor con el bien que lo incorpora o posee, puede ser muy distinta, como se mostró en Christliche Ethik, cuando distinguimos entre valores ónticos y cualitativos. Además de esto, y dentro de los valores cualitativos, el modo en que las formas visibles y audibles son portadoras de valores estéticos es radicalmente distinto del modo en que los actos del hombre son portadores de valores morales; y a esto hemos hecho referencia en varios opúsculos (cfr. Menschheit am Scheideweg). La distinción que aquí se nos presenta es tan grande que en ambos casos el término "portador" muestra tan sólo una analogía muy amplia.

Según lo dicho, es claro que debemos distinguir asimismo el bien —incluso el bien en sentido estricto, o sea, el bien que es portador de valores— y el valor.

Esta distinción sólo se supera en Dios, el "Bonum absolutum". Dios es el conjunto de todos los valores y simultáneamente el bien absoluto. Dios no solamente es justo, sino que es "la Justicia" misma; no sólo es bueno, sino que es "el Bien".

Pero sobre todo hemos de indicar que en la distinción entre valor y bien no debe negarse la fundamentación del valor en la esencia de los bienes respectivos. (Prescindimos aquí de los valores estéticos de cosas visibles y audibles, porque implican una especial manera de fundamentación). Tanto los valores ontológicos como los valores cualitativos están fundamentados en la índole del ente respectivo; los ontológicos en la esencia permanente de un ente; los cualitativos en determinadas actitudes, cualidades, etc. El elevado valor cualitativo de un amor profundo está fundamentado en la esencia de este acto; el valor cualitativo llamado "pureza" se basa en una determinada conducta del hombre. Esta relación inteligible de fundamentación debe distinguirse claramente de la realización de valores en un caso concreto. Se da incluso entre el valor y la conducta de un determinado personaje de novela, aunque aquí no exista una "realización" en sentido pleno. Se da también cuando considero la esencia del amor en general y reconozco luego su valor especial. Se da entre la esencia de un ente y su valor. La realización que experimenta el valor por el hecho de que un hombre individual se comporte de un modo determinado en un caso concreto es algo completamente nuevo frente a la relación general de fundamentación del valor y frente a la índole de un bien. Enriquece con algo el mundo real, cumple la exigencia que hay en un deber. Los seres humanos deben comportarse moralmente; y cuando esto ocurre en un caso concreto, entonces aparece allí un valor nuevo, una glorificación de Dios, un cumplimiento de lo que debe ser.

La respuesta al valor se refiere, pues, en general a valores realizados, o sea, a un bien concreto. Está motivada por el valor y se refiere al bien (de modo muy diverso). Pero en la motivación juega también un papel decisivo el hecho de que el valor se haya realizado: incluso es objeto de respuesta ese enriquecimiento gozoso del mundo real de la historia, también ese valor específico de que se cumple lo debido.

Pero hay también una respuesta espiritual que se refiere a un valor todavía no realizado. Meditando sobre el amor en general no sólo podemos ser afectados por la belleza, sino también podemos responder a ella. No sólo podemos ser conmovidos por ella, también podemos entusiasmamos por ella. La relación de fundamentación de valor y bien está, sin embargo, presupuesta siempre aquí. Yo no puedo comprender la belleza del amor sin mirar al amor, yo no puedo contemplar la justicia sin considerar una conducta justa, no una conducta concreta, sino la conducta que fundamenta en general la justicia.

Quien acepta el malentendido de que los valores son un mundo ideal separado es porque interpreta la distinción entre valor y bien como separación, admitiendo entonces que los valores carecen de la relación de fundamentación en la índole del bien. Asimismo confunde la esencial relación de fundamentación con la realización concreta. La significación fundamental y completamente peculiar de realización no es negada en modo alguno ni por el hecho de que sea posible una respuesta espiritual a valores no realizados todavía, ni por el hecho de que se reconozca la "existencia ideal" de los valores. El principio: "la justicia es moralmente buena" sigue siendo válido y verdadero, independientemente de que se realice la justicia en el mundo.

Si a menudo hablamos del mundo de los valores en vez del mundo de los bienes, no por eso nos referimos a un mundo de meras ideas. Utilizamos el término "mundo de los valores" para indicar que no sólo nos referimos a valores, sino también a posibles realizaciones futuras de valores y también a la forma de ser de los valores, forma que éstos poseen independientemente de cualquier realización. Hay una justicia, aun cuando no existiera un hombre justo. La diferencia entre justo e injusto no quedaría por eso anulada; la exigencia de ser justo seguiría subsistiendo. Y esta justicia tiene su último fundamento en la justicia infinita de Dios. El término "mundo de los valores" es, pues, mucho más amplio que el concepto "mundo de los bienes", incluso cuando sólo designamos como bien aquello que es portador de un valor.

Esta respuesta al valor se refiere siempre a un bien. Está motivada por el valor de un bien, pero se refiere al bien. Mas en este contexto es importante subrayar que está motivada por el valor realizado en este bien o para este bien. Así la exigencia moral tiene a menudo su punto de partida en el valor moralmente importante que está realizado en un bien concreto.

Sería falso decir que la respuesta al valor sólo puede responder al concreto valor realizado de un bien. Aunque esto ocurra en la mayoría de los casos, también hay respuestas al valor que están motivadas por un valor universal, sin que tengamos aquí que volvernos a un bien concreto.

Pues el reclamo moral proviene también a menudo de un valor todavía no realizado, el cual está, sin embargo, fundamentado naturalmente en un bien. La exigencia de suprimir un mal, por ejemplo, de cortar la mala influencia que tiene un hombre sobre otro y de poner a este otro hombre en un ámbito que emita buenos influjos, está fundamentada en el contravalor de la mala influencia y en el valor del buen influjo. Naturalmente el bien todavía no realizado y que debe realizarse está asentado en la realidad. Se liga al hombre real, a la situación real, al mal real. Pero el bien que debo realizar no es todavía real y la exigencia de realizarlo tiene en su valor el punto de partida.

Hay también respuestas al valor que ni responden a un bien real moralmente importante, ni se conectan con él, sino que están motivadas por un valor universal. Así, cuando alguien contempla la esencia de la justicia o de la pureza puede responder a la belleza de éstas con respeto, con la alegría de que existe este valor como tal. La respuesta al valor supone aquí también que contamos de algún modo con que existe metafísicamente el mensaje puramente cualitativo contenido en esos valores, y que este mensaje tiene la última palabra frente a todos los poderes malos, neutrales o brutales. Para un radical pesimista metafísico, la contemplación de estos valores aún tendría que elevar el aspecto trágico del mundo y provocar en su alma tristeza y desesperación en vez de alegría.

Cuando hablamos de "visión de los valores" y de "ceguera para los valores" tenemos presente la captación del valor mismo y no del bien. Ciertamente, por estar el valor está fundamentado en la esencia de un bien, en esa misma medida se trata de valores ontológicos, de modo que la captación del valor supone una comprensión de la esencia del bien. Para captar el valor óntico del hombre hemos de comprender la esencia del hombre como persona espiritual.

Pero cuando pensamos en la respuesta universal y sobreactual al valor, la cual está en la base de una virtud, nos referimos con la respuesta a un tipo universal de valor, al valor que caracteriza un ámbito global. Por cierto, tampoco aquí hemos de desligar el valor de los bienes, pero la respuesta no se refiere aquí a un bien concreto, individual.

51 Esta expresión no está aquí expuesta en un sentido teológico. La tesis de que pudiéramos conocer la idea divina que un hombre incorpora (en el sentido estricto de la palabra), sería evidentemente muy osada. Hay que referirse con esta expresión únicamente al ser mas auténtico y profundo de un hombre, a su individualidad particular, incluyendo precisamente lo que este hombre puede y debe ser. Debemos decir también que el verdadero amante busca en lo profundo, llegando hasta lo que constituye la especial "idea creadora" que este hombre individual incorpora. No se trata aquí de una intelección teórica y distante que visualiza todas las posibilidades y talentos de un hombre, sino de la imagen integral captada de modo intuitivo y orgánico, imagen en la que queda bien separado lo esencial de lo inesencial, lo válido de lo inválido; una imagen que no se limita a lo plenamente realizado, sino que incluye también todo lo que el amado puede llegar a ser.

52 Prescindimos aquí del caso en que nuestra respuesta al valor se refiere a una persona fallecida. Aquí ocurre una modificación especial; por un lado, la respuesta espiritual está dirigida a una persona; por otro lado, se sustrae al alcance de mi actitud con base natural. El entusiasmo que tengo por un gran artista fallecido hace mucho tiempo, o por Sócrates, etc., no tiene ya naturalmente muchos rasgos de la respuesta espiritual a una persona viva y posiblemente presente. Y no obstante, es completamente distinta de la referida a un objeto impersonal. Mas tan pronto como, a la luz de la fe, nos volvemos a la persona fallecida, la situación es completamente distinta.

53 Debemos subrayar otra vez que para captar la esencia de una actitud, de un acto, de un valor, de una cualidad, es siempre indicado partir de casos en que algo se da del modo más intenso y resaltado. Lo que debe hacerse cuando queremos entender la esencia del amor es partir de casos en los que existe un amor intenso, profundo, grande, amor que juega un papel central en la vida del sujeto respectivo. En el caso del amor de amistad, tal sería el amor de un David por Jonatán, de un Orestes por Pylades, en una palabra, el amor par excellence por el amigo. O en el caso del amor paternal, el amor de una Santa Mónica por San Agustín, o de un Santo Tomás Moro por su hija Margaret. Conviene pensar en un amor que, sea cual fuere la categoría a que pertenezca, es un amor central o, si es posible, el amor central en la vida de un hombre. Por esta razón, debemos partir a menudo del amor esponsalicio, porque éste es, en muchos aspectos, el amor más típico dentro de las categorías naturales de amor, y porque, a pesar de su índole específica, resaltan en él de modo clarísimo muchos rasgos del amor en general.

54 Cfr. en relación a esto los Prolegómenos, p. 17, donde se explicaron los conceptos de "cara externa" y "cara interna" del acto.

55 En el capítulo XI veremos que la trascendencia de la respuesta al valor moral no es completamente la misma en el amor al prójimo. En las categorías naturales de amor, como veremos en el capítulo XII, descubrimos analogías de esta trascendencia.

56 Naturalmente, puede existir la misma entrega y no darse la oportunidad de soportar el gran sacrificio que entraña la realización de una acción buena. San Francisco, por ejemplo, no ama menos a Dios que un mártir.

57 Algo semejante expresa Santo Tomas de forma admirable: "Amar al enemigo es más alto que amar simplemente al amigo, porque ello demuestra un amor más grande a Dios. Pero cuando consideramos ambos actos en sí mismos, es mejor amar al amigo que al enemigo, y mejor aún amar a Dios que al amigo. La dificultad que entraña amar al enemigo no constituye la esencia de lo meritorio, a no ser que se muestre en ello la perfección del amor que vence esta dificultad. De ahí que si el amor fuera tan perfecto que eliminara completamente esa dificultad, dejaría de ser meritorio". (Car. 8 ad 17). Cfr. J. Pieper, Thomas-Brevier, München, 1956, p.153. "La esencia de la virtud reside más en lo bueno que en lo difícil" (Ibíd., pp. 152-153).

58 El papel de la libertad resalta de forma especialmente clara en aquellos casos en los que un gran pensador o un gran artista es rival nuestro o, por la razón que sea, enemigo nuestro.

59 La diferencia entre la alegría objetiva de un hecho en sí mismo y la alegría objetiva de ese mismo hecho para alguien se pone claramente de manifiesto cuando reparamos en que uno y el mismo hecho puede ser objetivamente causa de alegría para uno y objetivamente causa de tristeza para otro. Esto es lo que expresa el refrán: "Lo que para uno es canto de jilguero es para otro de grajo". Este refrán se refiere, evidentemente, a bienes objetivos para la persona, no a la alegría y la tristeza que su valor puede producir. Es natural que en la guerra el vencedor se alegre y el vencido se entristezca. Sin embargo, ello es independiente del valor objetivo que la guerra represente. Puede ser objetivamente una bendición o una desgracia, lo cual es independiente de lo que significa para el vencedor o el vencido desde el punto de vista de la alegría o la tristeza. Aquí estamos pensando tan sólo en aquellos casos en los que la alegría es un rasgo objetivo de un acontecimiento, que se funda, exclusivamente, en su valor. El refrán del jilguero y el grajo no es aplicable a este caso. Es natural que el que consigue una buena posición a la que se ha presentado como candidato se alegre, y que el que no la ha conseguido, aun habiendo aspirado igualmente a ella, se conturbe. Pero aquí predomina, evidentemente, el punto de vista de un bien objetivo para la persona. Por lo que se refiere a los bienes objetivos para la persona, es evidente que, cuando se trata de bienes que no pueden redundar simultáneamente en beneficio de muchos, de bienes cuya posesión excluye que otros los posean al mismo tiempo, la "alegría" o "no alegría" cambia legítimamente de una persona a otra. Con otras palabras, el mismo acontecimiento que para uno es un bien objetivo es un mal objetivo para otro. Esta alegría se distingue claramente de la que se funda únicamente en el valor de un suceso.

60 Cfr. cap. 17: "La respuesta al valor".

61 Kant ha pasado completamente por alto la alegría que deriva de la respuesta al valor. No es sorprendente que no la percibiera como respuesta al valor, pues no percibió ni la existencia de valores ni la respuesta a ellos. Sin embargo, es más difícil de entender que no notara que existe una alegría moralmente valiosa y moralmente exigida. Ello procede de que no sólo mete en el mismo saco, de entrada, la alegría, la felicidad y el placer, sino que, además, considera todo lo afectivo como motivado hedónicamente. No se trata sólo de que esta alegría no es libre en el mismo sentido en que es libre la voluntad, es decir, que no está en nuestro poder producirla. Como hemos puesto de manifiesto en otro lugar (Christliche Ethik), esta alegría no se halla tampoco enteramente fuera del ámbito de la libertad. Se encuentra dentro del ámbito de la libertad indirecta y puede ser sancionada libremente. Y aunque Kant desconociera tanto el fenómeno de la libertad indirecta como el de la libre sanción y desautorización, no deja de ser sorprendente que no se ocupara de la distinción entre sentir alegría por el mal ajeno y la alegría noble, así como que no percibiera la posibilidad de un acto moral afectivo, que puede estar motivado "objetivamente" o ser la voluntad que, en su terminología, sigue al imperativo categórico.

62 Se podría hacer la siguiente objeción: dando por supuesto que las actitudes o respuestas al valor son formalmente un tipo de vivencia distinta de la afectación o la emoción, hay que decir que, en la mayoría de los casos ambas se presentan entrelazadas mutuamente, hasta el punto de que resulta dudoso establecer si se pueden citar como dos tipos diferentes de relación entre valor y felicidad o si la diferencia entre la respuesta y el recibir una afectación ejerce una influencia esencial sobre el tipo de relación entre valor y felicidad. Es cierto, efectivamente, que por lo general un cierto tipo de afectación y la respuesta corren parejos. Sin embargo, es muy diferente que lo esencial y temático sea la afectación o la respuesta. De aquella afectación, tan unida por lo general con el proceso de motivación de la respuesta al valor que no se destaca como un tipo propio, es preciso distinguir aquellos casos, en los que algo nos conmueve profundamente, por ejemplo, escuchar música espléndida, que llena nuestra alma de paz y felicidad, u oír que ha sido liberado alguien encarcelado injustamente, situación en la que el "gozo" de la noticia y la alegría por el hecho están completamente entrelazados entre sí. Más adelante estableceremos diferencias dentro de la afectación, entre las que se destacará una especial, que es la que encierra un frui.

En todos los casos en los que hemos confrontado, como dos tipos de relación entre valor y felicidad, el gozo que produce un valor con la respuesta al valor de la alegría, no pensábamos en la afectación que se presenta orgánicamente enlazada con la respuesta al valor, sino en aquella otra forma que, como vivencia de carácter receptivo, se distingue claramente de la respuesta al valor de la alegría, aun cuando, como hemos dicho, dentro de la afectación existen muchas clases y grados de los que nos ocuparemos en seguida.

63 Pensamos, evidentemente, en la diferencia entre el mero saber de que existe algo bello y la percepción de su belleza, y no en el caso en que se nos comunica la belleza de un paisaje mediante una descripción vívida. Por medio de ésta, se nos comunica cierta idea de la especial grandeza de la belleza de un paisaje, es decir, un contacto intuitivo, un conocimiento de la misma. De estas diferencias, por interesantes que sean, no podemos ocuparnos ahora, pues pertenecen al análisis de problemas estéticos.

64 Se puede hablar de bien objetivo para mí en sentido amplio y en sentido restringido. En sentido amplio, todo lo gozoso es un bien objetivo para mí. La belleza de la naturaleza y del arte, por ejemplo, es un bien objetivo para mí si me produce gozo. Cuando soy afectado gozosamente por ella, se convierte, asimismo, debido a su valor, en un regalo para mí. De ello debemos distinguir el sentido restringido de bien objetivo para mí, según el cual un objeto juega un papel duradero en mi vida gracias a su valor y se convierte en fuente de felicidad en la misma. Esto es lo que ocurre, por ejemplo, con las obras de arte que amamos de un modo especial y que se han convertido en parte del mundo en el que nos movemos constantemente. Lo mismo se puede aplicar a paisajes o países que amamos particularmente por su belleza.

65 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Th., I. II. 69, 1: "Beatitudo est ultimus finis humanae vitae" ("El fin último de la vida humana es la felicidad"). Cfr. J. Pieper, Thomas-Brevier. Munchen, 1956, p. 171.

66 El término "objeto" y "objetivo" ha adquirido un carácter negativo por influjo de la filosofía existencialista. Se ve el "objeto" a la luz de una ilegítima `objetivación", de una cosificación de realidades que no son cosas. En este sentido un pensador francés ha advertido con razón sobre el peligro de cosificación de la persona humana, fenómeno que el denomina como chosisme.

Gabriel Marcel, Martin Buber y otros muchos se han referido repetidamente a la diferente actitud que adoptamos ante una persona como persona, como tú; y la que adoptamos cuando solamente hace las veces de "él"; y de aquella otra en la que, incluso, la tratamos como objeto impersonal.

Esto es verdadero y relevante. Sin embargo sería enteramente erróneo pasar por alto el papel y el significado del dato originario de la situación sujeto-objeto. El término "objeto" puede tener dos significados enteramente distintos. Por un lado, puede servir para caracterizar la naturaleza de un ente, en cuyo caso la cosa hace las veces, hasta cierto punto, de causa exemplaris. Por otro lado, con ese término se puede pensar en el lugar que un ente ocupa en nuestro yo. Podemos partir de la situación originaria sujeto-objeto, que es la que se da en todo conocimiento típico en que tomamos conciencia del mundo que nos rodea. Objeto es, en ese caso, lo que está frente a nosotros, lo que se nos abre de forma frontal, y se distingue de lo que nosotros somos, por ejemplo, las actitudes que adoptamos.

Sería completamente erróneo creer que el lugar "objeto", o el hecho de que algo esté frente a mí y yo lo mire, incluye necesariamente que este ente, es tratado como un objeto en el sentido ontológico del término, que lo cosificamos. La cosificación se puede denominar con razón objetivación. En cambio, el que algo se halle frente a mí, se encuentre en el lado del objeto, no es el resultado de una actividad del hombre, una actitud que pudiéramos llamar objetivación, sino una situación originaria con la que yo me encuentro. Está presente, asimismo, de un modo típico, en la situación yo-tú. En la mirada entrelazada del amor la dualidad desempeña también un papel decisivo, es decir, la conciencia de mí mismo y de la otra persona, a la que me dirijo, que es la destinataria de mi amor, a la que miro, a la que me entrego. Pero se trata de una situación sujeto-objeto puramente formal. En lugar de negar que también en este caso existe una situación sujeto-objeto, que el tú, en este sentido puramente formal, es un objeto para mí, se debería destacar, más bien, tanto la radical diferencia ontológica entre la persona y todos los seres impersonales como la diferencia absoluta entre la relación yo-tú y las relaciones sujeto-objeto. La relación sujeto-objeto es, asimismo, lo contrario de cualquier `objetivación". Con ello llegamos a una nueva carga relevante que se ha asignado a los términos "objeto" y "objetivo". En la situación sujeto-objeto se incluye una actitud en la que se piensa de algún modo, como causa exemplaris, en la situación de la investigación científica, en el papel que el objeto desempeña en el laboratorio. Cuando algo es un objeto para nosotros, se piensa; se convierte en algo neutral, en algo que no nos concierne de forma personal. Se sitúa a cierta distancia, se pone, por así decir, en la paleta y nosotros nos desprendemos de ese modo de la vinculación vívida con ello, lo neutralizamos. Contra esta neutralización luchó Kierkegaard y a la que, con razón, muchos contraponen, como situación auténtica, aquélla en la que el objeto posee para nosotros su pleno y vívido significado real y en la que nosotros estamos committed como sujetos. A la actitud abstracta y neutralizadora, a la objetivación en un determinado sentido, se contrapone la unión existencial de sujeto y objeto. Con ello se alude a algo extremadamente importante. La antítesis con este tipo de objetivación percibe y subraya algo fundamental. Sin embargo, cuando se considera esta neutralización como un rasgo esencial de toda situación formal sujeto-objeto, cuando se piensa que la distinción entre sujeto y objeto es el producto de este tipo de objetivación neutralizadora, se incurre en un grave error. Más aún: el intento de explicar la situación fundamental sujeto-objeto como algo artificial producido por nosotros lleva al absurdo y al socavamiento de todo conocimiento.

67 Pienso al respecto en la unión o unidad de dos personas, o en la unidad bipersonal de personas, no en el tipo de unidad que deriva del hecho de que dos personas sean miembros de la misma comunidad, por ejemplo, de la familia, la nación o la humanidad.

68 La "profundidad" que aquí entra en consideración es, ante todo, la profundidad específica, es decir, la "importancia" unida esencialmente con el rango de un valor, y la profundidad cualitativa, es decir, la "pureza" con la que un acto —en nuestro caso, el amor— es realizado por una persona. Cfr. al respecto el detenido análisis de siete formas de profundidad dentro de la persona que se halla en mi libro Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis, pp. 188-211.

69 Cfr. mi libro Metaphysik der Gemeinschaft, I, cap. 6-8; II, cap. 4.

70 Esto no contradice en modo alguno el vínculo indisoluble del matrimonio, la unidad formal que se realiza independientemente de la íntima unión del amor que tiene lugar en el consenso de los cónyuges. En numerosos escritos nos hemos referido a que el consenso debe proceder orgánicamente de la unidad que se constituye por el amor recíproco, a que, en el caso del amor esponsalicio recíproco, la unidad tiende necesariamente al consenso y al vínculo matrimonial, a que el consenso es la expresión específica de este amor y a que en él la unión íntima aspira a la nueva unidad formal que sólo se puede realizar en el consenso. Nos hemos referido, asimismo, a que la recíproca entrega de sí mismo que tiene lugar en el acto conyugal, por su mismo sentido, no supone sólo el amor recíproco, sino también el consenso. El que sólo el amor esponsalicio recíproco pueda constituir la íntima unión —la unión anhelada en el amor esponsalicio— no es una objeción a que en el consenso (supone un abuso establecerlo sin amor) se constituya una unidad formal muy relevante. El vínculo matrimonial, que impone determinados deberes, tiene, asimismo, el carácter de sacramento. Es algo semejante a lo que ocurre en el caso de la legítima ordenación sacerdotal de alguien no llamado verdaderamente a este ministerio. A través de la ordenación alcanza el poder de consagrar y está obligado al celibato, aun cuando no posea fe verdadera ni auténtico amor a Cristo.

71 Aquí prescindimos de la distinción entre posesión y propiedad que se establece en jurisprudencia. Nosotros estamos pensando en la singular relación, jurídicamente legítima, que implica claramente el dominio lícito sobre un objeto y supone ser propietario de algo.

72 Cuando decimos que sólo las personas poseen algo, o que pueden ser propietarias objetivas de algo, no negamos que en los animales se dé análogamente un gesto instintivo de posesión. El gesto de excluir a otro del gozo de algo, de "poner la mano sobre algo" y volverse contra el que nos lo quiere disputar se descubre también en el perro que gruñe a otros perros, e incluso a otros hombres, cuando roe un hueso o cuando no tolera como inquilino de la casa al perro que hasta ahora no habitaba en ella. Pero, como es obvio, en estos casos se da sólo un vago sentido de propiedad, que no nos autoriza en modo alguno a decir que el perro podría ser propietario de algo. El collar que se le pone ha sido pensado para él, pero no le pertenece en sentido real.

73 Esta diferencia desaparece cuando se trata de bienes que sólo son subjetivamente satisfactorios. Pero, incluso en ese caso, el frui correspondiente es enteramente distinto de la posesión como relación.

74 Eso no significa en modo alguno negar que en la posesión o en la relación de propiedad no se escondan peligros típicos. Gabriel Marcel ha dicho al respecto cosas profundas. Alude a que el propietario se puede convertir fácilmente en esclavo de su propiedad. Aunque es constitutivo del ser de la posesión el que el propietario adopte una posesión de dominio frente al objeto, con mucha facilidad el propietario, por su codicia, se consume de preocupación por su propiedad, hasta el punto de convertirse en esclavo de ella. Sus pensamientos giran en torno a la seguridad de su posesión y ser propietario se transforma, de manera completamente desproporcionada, en su principal fuente de satisfacción. Su vida se hace dependiente de la propiedad. Se trata de algo análogo a lo que ocurre con el capitalista, tan espléndidamente descrito por Sombart, que no puede gozar jamás de su propiedad porque está totalmente prisionero de la legalidad autónoma de su empresa o de su fábrica. Llega a hacerse más esclavo de ellas que los trabajadores a los que explota y continuará trabajando cuando los trabajadores descansan. Esta esclavitud que produce lo poseído, la propiedad, se manifiesta sobre todo en el avaro, que ha sido representado magníficamente por Moliere en su Avaro.

El segundo peligro esencial de la propiedad, al que se refiere G. Marcel, es adoptar una actitud defensiva frente a otras personas, la cual procede de cierta vivencia de "mío", de que "algo me pertenece a mí y no a ti". Se vive sobresaltado debido a que los demás podrían acercarse tanto que pusieran en peligro mi propiedad. Uno se cierra a las demás personas, se aferra a sí mismo, adopta, prácticamente, una actitud hostil frente al prójimo o, al menos, una potencial actitud defensiva.

Aún se podría añadir otro más a los peligros puestos de manifiesto por G. Marcel, aunque no enraizado de igual modo en la esencia de la posesión, a saber: sentirse superior e importante debido a lo que se posee o, como podríamos decir también, convertir la propiedad en fuente de respetabilidad, de dignidad, de autoridad. Esto está muy marcado en el tipo del nouveau riche, que ha sido espléndidamente dibujado, por ejemplo, por Fritz Reuter.

Sin embargo, estos peligros de la relación de propiedad no suponen una objeción contra su legitimidad y dignidad objetivas. Es una realidad concedida por Dios y un derecho originario del hombre. Negarle este derecho desde fuera, por ejemplo en un estado comunista, supone una gran injusticia.

75 Esta idea de propiedad sobre los hijos ha tenido repercusiones crueles a lo largo de la historia. En el derecho romano, el padre tenía derecho a disponer de la vida de sus hijos. Hasta la modernidad se han atribuido los padres el derecho a establecer cuándo se casan sus hijos.

76 Más adelante nos ocuparemos detalladamente de ello y de deslindar nítidamente de la relación de propiedad en sentido estricto la relación acerca del cuerpo del otro que se constituye para ambos cónyuges en el matrimonio (el derecho sobre el propio cuerpo que, debido al consenso, se ha concedido al otro, así como todo lo que se expresa en palabras como "soy tuyo" o "te pertenezco". Aquí importa darse cuenta de que la intención unitiva inherente al amor no tiene nada que ver con el deseo de poseer, así como que la unión, que representa esencialmente una entrega recíproca, es lo contrario de la relación de propiedad.

77 Más adelante veremos que las palabras de Santa Teresa de Ávila, o las de San Francisco Javier, no contradicen en modo alguno lo que hemos dicho sobre el amour désintéressé. Esas palabras se refieren al orden interno del verdadero amor, es decir, a la primacía del amado, su salvación y la unión con él. Podríamos decir a la primacía de la intención benevolente sobre la intención unitiva. En el caso del amor a Dios, significa la primacía que la glorificación de Dios, honrar a Dios y su santa voluntad tienen sobre el problema de nuestra salvación eterna.

Más adelante, cuando hayamos analizado la alternativa de la que habitualmente se parte, lo entenderemos mejor. Estas palabras, que, por lo demás, como suele ocurrir entre los místicos y lo santos, se deben entender como exclamaciones de amor desbordante, no se deben interpretar como formulación de la esencia permanente de su amor. De ahí que no se puedan aducir como prueba de la sublimidad del amour désinteréssé.

78 Esta felicidad no desempeña en absoluto "ningún papel" en el verdadero amor ni tiene lugar alguno en él. Este deseo de felicidad centrada en sí mismo no encierra, como hemos mencionado ya, nada moralmente negativo, pero tampoco es la bondad moral. No es, ni siquiera, como hemos visto, exponente de valores extramorales. Se convierte inmediatamente en algo egoísta cuando se interpone entre la llamada de un valor moralmente relevante y la propia persona, induciéndome a no seguir la llamada, y cuando se introduce furtivamente en nuestro amor como un cuerpo extraño impurificador.

79 Cfr. "Uber Autoritíit", en Menschheit am Scheidewe ..

80 Hay que indicar expresamente que los términos "directo" e "indirecto" tienen aquí un sentido completamente distinto del que tienen en Christliche Ethik, caps. 3 y 4 de este libro cuando hablamos de relevancia directa e indirecta.

81 No estamos pensando, obviamente, en el odio al pecado o al mal moral, que es una auténtica respuesta al valor, sino a otra clase completamente distinta, como el odio al enemigo, al rival, que, aunque es ciertamente una respuesta, no es una respuesta al valor.

82 Sobre este particular subrayemos únicamente que muchos bienes objetivos para el otro son bienes objetivos directos y, a la vez, indirectos para mí. Asimismo, muchos males objetivos para el amado pueden ser males directos e indirectos para mí, lo cual no anula en modo alguno la profunda diferencia entre bienes directos e indirectos.

83 Cfr. mis libros Christliche Ethik, Wahre Siatlichkeit and Situations-Ethik, Graven Images.

84 En el capítulo 11, que trata de la caridad, nos ocuparemos detenidamente del profundo enraizamiento del amor al prójimo en el amor a Dios.

85 Al decir que debemos sufrir cuando, por amor, tenemos que producirle dolor, pensamos sólo en un dolor que no procede de negarle algo que es malo en sí mismo. Cuando tratamos de mantener alejada a la persona amada de algo que es malo en sí mismo —por ejemplo de la ocasión de enfriar su sed de venganza con otro calumniándolo, o de satisfacer su vanidad mediante jactancias—, el amor no exige que suframos por tener que infligirle un dolor para frustrar que alcance las cosas negativas en sí mismas deseadas. Sufrir por ello no sería signo de amor. Más bien, debemos entristecemos porque desee cosas malas en sí mismas. El amor debe hacernos sufrir porque quiera ceder a su sed de venganza o a su vanidad.

86 Naturalmente, hay casos en que se puede encontrar un amor verdadero, aunque muy imperfecto, en un egoísta peligroso, como ocurre, por ejemplo, con Heathcliff en la obra de Bronte Cumbres borrascosas. Heathcliff, a pesar de su despiadado egoísmo, ama a Catherine. Este amor es, ciertamente, muy imperfecto, Contiene elementos que contradicen el espíritu del verdadero amor, pero no se puede negar que ama apasionadamente. Heathcliff, por malo y vengativo que sea, por horribles que sean las cosas que hace, no queda incapacitado para toda respuesta al valor. No es ni un Aristipo ni un Don Juan ni un Jago. Es muy altanero y está amargado por el trato que se le da, profundamente herido por el matrimonio con Catherine, que él considera como traición a su amor común y como devaluación superficial del mismo. Todo esto emponzoña su amor. Pero antes de que se produjera el emponzoñamiento, estaba interesado en la felicidad de Catherine, conocía también el auténtico "por causa suya".

87 Dejando aparte la felicidad de producir alegría al otro, la felicidad que nos produce un viaje puede quedar reducida, es decir, su presencia puede ser un mal para nosotros.

88 Esto no vale, naturalmente, para el bien objetivo más alto: la salvación.

89 Queremos decir que ese deseo, esa preferencia, no es expresión de amor. Pero eso no significa que alguien no pueda decir algo así y, simultáneamente, amar a la otra persona.

90 Compárense las consideraciones sobre la relación de propiedad del capítulo VI.

91 Cfr. cap. VI, donde nos hemos referido a los peligros de la relación de propiedad.

92 Cfr. Aus dem Leben eines Taugenichts, cap. 9, Ansbach, 1955, pp. 75-76.

93 Cfr. caps. V y IX.

94 Cfr. mi libro Metaphysik der Gemeinschaft, parte I.

95 El acto religioso y social de profesar una orden supone una cierta analogía con el consenso.

96 N. del T.: Inédito.

97 Eso sólo ocurre en un amor quasi animal, en el cual la madre considera al hijo ante todo como carne de su carne y, en consecuencia, le tiene mucho apego o está vinculada a él de manera elemental. Este apego, que en sí mismo no es nada negativo, no es tampoco, evidentemente, verdadero amor. No es un acto espiritual, sino un "apego" elemental e instintivo o una solidaridad elemental. En esta clase de solidaridad, la expresión mi hijo tiene algo de la ampliación del propio yo. En todo ello intervienen muchos factores, de los cuales nos ocuparemos en la segunda parte cuando tratemos detenidamente del amor a los hijos. [N. del T.: Esta segunda parte está inédita].

98 Una cuestión completamente nueva es la que pregunta sobre la actitud libre, que la persona adopta, qué es lo que la motiva. Esto no tiene nada que ver con la solidaridad natural consigo, la cual significa exclusivamente que el propio bienestar y malestar, como es lógico, nos concierne. Sin embargo, se puede decidir libremente tanto por lo que interesa o por algo en sí mismo valioso y, asimismo, se puede, por amor, decidir por lo que concierne al bienestar de otra persona.

99 Cfr. mi libro Die Menschheit am Scheideweg.

100 Nos hemos referido a que, en todas las categorías naturales de amor, la actitud "por la persona amada", "por causa suya", se manifiesta en que las alegrías y tristezas de la persona amada, todos los bienes y males objetivos para ella, se convierten en bienes y males indirectos para el amado. Al concepto de bien objetivo e indirecto es preciso añadir ahora lo siguiente: El dolor físico que padece la persona amada es un mal objetivo para el amante en el pleno sentido de la palabra. No es sólo compasión lo que sentimos, sino que el mal del amado se incorpora plenamente a nuestra vida individual y se convierte en asunto personal. Sólo se distingue del bien objetivo y directo para mí en que el mal no tiene en este caso, como ocurre con mi propio dolor corporal, una relación directa conmigo. Sólo sentimos los dolores propios, no los de otra persona. Es por el amor a otra persona por lo que se convierte en mal objetivo para mí. La diferencia entre bienes y males objetivos directos e indirectos, que hemos puesto de manifiesto previamente, es evidente. Pero lo que ahora debemos subrayar es que los bienes y males objetivos e indirectos forman parte de mi vida individual lo mismo que los directos. Es muy importante entenderlo así, pues en el amor al prójimo el "por el otro" y "por causa del otro" desempeñan un papel eminente, aunque el "prójimo" no haya pasado a formar parte de nuestra vida individual o nosotros no hayamos salido de ella, como hemos visto ya. En el amor al prójimo existe, sin duda, y de modo eminente, la actitud "por él". Podemos sentirnos profundamente afectados a causa del amor al prójimo, llenos de profunda compasión. Sin embargo, nada de eso significa que el prójimo forme parte de nuestra vida individual. Podemos expresar la misma idea del siguiente modo: Si la otra persona se ha convertido —como ocurre en todo amor natural— en bien objetivo y directo para el amante, todos los bienes y males objetivos y directos para el amado se convierten en bienes y males indirectos para mí. Todos los amores, con excepción del amor al prójimo, conceden al amado un lugar en nuestra vida personal, el cual tiene un efecto decisivo sobre la actitud "por él" o "por causa suya". Cuando alguien representa un bien directo y objetivo para mí, todos los bienes y males objetivos y directos para él se convierten en bienes y males objetivos e indirectos para mí. La diferencia entre las demás categorías de amor, entre aquellas que se apoyan en la respuesta al valor de la personalidad de la otra persona, por un lado, y el amor al prójimo, por otro, es tan grande que repercute también, de maneras diferentes, en la actitud de "por él" que es propia de todas las categorías de amor.

101 Cfr. cap. V (Valores y felicidad).

102 Trataremos pormenorizadamente todos estos problemas en un libro sobre Gluck und Sittlichkeit. Cfr. también cap. I.

103 Cfr. cap. V.

104 Inédito. N del T.

105 Esto no significa, en modo alguno, que no haya una parte de la moralidad, amplia y relevante, de la que el amor al prójimo no participa. No nos referimos sólo a los tres primeros mandamientos del Decálogo, sino, especialmente, al pecado original de la soberbia y a la especial virtud de la humildad.

106 Para ello no es preciso decir, como hemos indicado ya, que las categorías naturales de amor no estén relacionadas de múltiples maneras con el mundo de lo moral. Todo lo contrario. El amor paternal está estrechamente unido con una conciencia de responsabilidad moral. No es difícil percibir el papel de la obediencia moral en el amor filial. El amor de amistad, como ya Aristóteles subrayó, supone el encuentro en lo bueno, y el amor esponsalicio está unido con la cuestión, eminentemente moral, de la fidelidad. Se podrían mostrar innumerables relaciones relevantes con la esfera moral, sobre las que después volveremos a ocuparnos en detalle, en estas categorías de amor. Aquí interesa percibir que todas estas categorías de amor no son, como tales, el mero efluvio de la actitud moral fundamental, de la voluntad decidida de caminar por las sendas del Señor. Todas ellas tienen su propio tema frente al tema moral.

107 Cfr. las explicaciones que siguen, especialmente pp. 342 y ss.

108 El amor a Dios es incomparable con las demás formas de amor por muchas razones, pues se dirige a Dios, el Señor absoluto, todopoderoso, omnisciente e infinitamente santo. La singular vinculación del amor a Dios con la moralidad, que procede de que Dios es también el orden moral personificado, se manifiesta en que la actualización de nuestro amor a Dios no se puede separar de la obediencia a sus mandamientos, ni del deseo de seguir sus caminos. La expresión de nuestro amor a Dios está esencialmente unida con la voluntad de darle gloria. Nuestra perfección moral, consagrarnos a glorificarlo, es la analogía de la intención benevolente que se da en todas las demás categorías de amor. La acción moralmente buena, el comportamiento moralmente bueno, imitar a Cristo, son la efusión de este amor, la manera en que se manifiesta. Sin embargo, esto no quiere decir que éste sea su único tema. No. Existe también una entrega pura y amorosa a Dios, una pura respuesta amorosa a Cristo, una pura respuesta al valor, que está saturada enteramente del tema del amor. Existe, asimismo, el peligro de reducir el amor a Dios a obediencia, de malinterpretar las palabras de Cristo: "El que me ama cumple mis mandamientos". El que esta obediencia sea la imprescindible piedra de toque del amor a Dios, el que sea también su expresión esencial, no debe inducirnos a pasar por alto la pura y adorante respuesta amorosa, la entrega bienaventurada de nuestro corazón. Pensemos en la respuesta de Pedro a la pregunta, hecha tres veces, de Cristo: "¿Pedro, me amas?", o en sus palabras en el lavatorio de pies. El amor a Dios, a pesar de su conexión definitiva con el tema moral, es también causa exemplaris de todo amor creatural, la más pura y profunda respuesta al valor del amor, la definitiva, absoluta y total entrega de nuestro corazón, el regalo de nosotros mismos. En él el tema del amor alcanza su cumbre, lo cual se expresa también en que la intención unitiva también alcanza aquí la cima.

109 No debemos olvidar, sin embargo, que la diferencia categorial del amor repercute de forma relevante en su cualidad. Sólo es independiente de lo que contraponemos, como cualidad del amor, a la categoría del amor, si, con cualidad del amor, nos referimos a rasgos suyos como profundidad, espiritualidad, sublimidad, etc.

110 Cfr. mi libro Das trojanische Pferd in der Stadt Gottes, p. 51.

111 Amor cristiano al prójimo y communio en Cristo no sólo son distintos, sino que el amor al prójimo se extiende al herético, al malo, al enemigo de Dios, con los cuales no debe haber communio alguna. Cfr. la introducción a mi libro Zólibat und Glaubenskrise.

112 Una analogía lejana con la diferencia que se manifiesta en las relaciones humanas empapadas de caridad se descubre, naturalmente, en el amor, único desde todos los puntos de vista, de Cristo a los hombres. Para percibir claramente la diferencia categorial de este amor con el amor al prójimo, basta con que pensemos en las relaciones de los santos místicos cristianos yen el amor, experimentado, no sólo creído, de Cristo hacia ellos.

113 No se trata, como Nicolás de Cusa supone, de la coincidencia de oposiciones contrarias y contradictorias, sino sólo de oposiciones polares entre valores diferentes que se excluyen en un nivel inferior de ser. Cfr. Christliche Ethik. Cap. 11.

114 En este momento prescindimos de que la anhelada unión con Dios supere infinitamente a todas las especies de unión con las criaturas. Aquí, sólo aquí, son posibles dimensiones de la unión enteramente nuevas, la cual se expresa ya en la creencia en que, en el bautismo, como recepción de un nuevo principio de vida, en la gracia santificante, la Santísima Trinidad, habita en nosotros. Todo ello independientemente de que se trate de un misterio de la fe que no puede ser objeto de análisis filosófico. Y esto ocurre ya aquí en la tierra. La unión que se espera en la eternidad va mucho más lejos. Pero éste no es ahora nuestro tema.

115 Hay también un odio que puede proceder del amor natural "no cristianizado" cuando se trata de alguien que ha hecho una gran injusticia a la persona amada. En ese-casó el odio es de algún modo odio "por él", es decir, que cuanto más se ame a una persona tanto más os inclinaremos a odiar al que ha cometido tan gran injusticia contra ella. Este odio, cuya motivación no se puede separar del amor, es, evidentemente, algo que el amor no es capaz de excluir, como el odio coexistente mencionado más arriba. Ademas, procede, como el egoísmo por el amado, de la lógica interna del amor no cristianizado.

116 Cfr. la introducción a Zdibat and GJ ubenskrise y Das trojanische Pferd in der Stadt Ganes.

117 En el capitulo XII, segunda parte, veremos efectivamente que la actitud moral natural del amante repercute esencialmente, asimismo, en la cualidad de su amor. Pero no se trata al respecto ni de la cualidad sobrenatural y transfiguradora de la caridad ni es suficiente este influjo para transformar, en el conflicto aquí supuesto, "los límites externos" en una nueva conformación interna del amor como tal.

118 "It is, almost impossible to me sometimes to stand people with God; without God, it would have been impossible". F. von Huegel, Letters to a niece, XXV-XXVI.

119 Frente a ello dice San Agustín: "¿Nada debéis amar? No, ciertamente no. Si no amáis seréis hombres inertes y muertos, despreciables y miserables. Amad. Pero fijaos en lo que amáis". Ps. 31, 2, 5.

120 Al peligro general de incumplir los mandamientos morales para no perder un bien elevado que nos procura felicidad, o para no renunciar a él, se pueden añadir en las diferentes categorías de amor otros elementos, los cuales son responsables de las faltas morales. Así, por ejemplo, el amor entre hombre y mujer puede ir acompañado de una pasión concupiscente que no forma parte del amor como tal. No nos referimos a la legítima inclusión de la sensualidad, a la tendencia, inherente en el sentido y la esencia de este tipo de amor, a un tipo de unión que incluye la unión corporal. Tampoco nos referimos al encanto enamorado, al ardoroso anhelo que aspira a esa unión. Pensamos en una oscura pasión, en una enigmática atracción de carácter sensible que se une con el amor, lo acompaña, pero no como expresión orgánica suya, sino como un elemento que, más bien, se contrapone a él. Todo eso impurifica el amor y sólo es posible en amores encendidos básicamente por valores vitales. Este elemento, sobre el que tendremos que volver, es responsable, en un sentido enteramente distinto, de muchas actitudes inmorales, pues no se trata de amor, sino de una oscura pasión moralmente dudosa. De manera análoga, en el amor maternal, una solidaridad animal, que no es en modo alguno amor, sino solidaridad con el propio yo prolongado —que, en consecuencia, puede ser algo enormemente primitivo y tener el carácter de una oscura pasión—, puede ser responsable de muchos deslices morales. Sin embargo, todo ello coexiste con el amor, aunque no de modo casual, y no es fruto del amor, sino, mas bien, una impurificación suya. Más adelante nos ocuparemos, como hemos dicho, de estos factores que coexisten con el amor y de sus peligros morales.

121 Uber das Herz, I, cap. 2.

122 Cfr. Über das Herz.

123 Estas figuras son sólo ejemplos de la inconsciencia que aquí entra en consideración, no de infidelidad.

124 Personajes de la novela de Dostoievski Los hermanos Karamazov.

125 Personajes de la ópera de Mozart La boda de Fígaro.

126 Otra cosa es determinar si no es obligado siempre dar una respuesta de amor, en el sentido de simple amor (que es claramente distinto del amor de amistad) cuando se trata de una persona que despierta nuestro respeto por la nobleza moral de su personalidad. Estamos pensando en el auténtico amor de amistad.

127 Nos hemos ocupado de la infidelidad, aunque desde otro punto de vista, en la primera parte del presente capítulo.

128 Personaje de la novela de Dostoievski Los hermanos Karamazov.

129 Cfr. Ética a Nicómaco, VIII.

130 El que aquí se puedan deslizar furtivamente otros muchos factores negativos, no debe engañarnos sobre el hecho de que el verdadero amor de los padres es siempre portador de valores morales. En otro lugar hemos hablado de los factores negativos que se pueden introducir en el amor de los padres a los hijos. Ahora subrayaremos solamente de forma enérgica que todo apego que tenga exclusivamente el carácter de una prolongación del propio yo no posee este valor moral positivo. No es tampoco amor.

131 Aquí prescindimos de aquellos casos en que se trata de personalidades que, aun siendo grandes y ricas, son pequeñas y limitadas en relación con su capacidad de amor. Después nos ocuparemos de los elementos que son un obstáculo para el pleno amor. Aquí pensamos sólo en los casos en los que se da un amor con total entrega. En ellos, el amante invierte en su amor los "tesoros" de su personalidad.

132 En este momento no tenemos en cuenta, como hemos dicho, ninguna forma de despertar religioso, conversión o metanoia.

133 Esto se manifiesta de modo único la obra de Wagner Tristán e Isolda, en el primer acto, cuando Tristán, después de que el amor hacia Isolda se haya roto completamente, canta: "Soñaba con el honor de Tristán", expresión en la que "honor" alude a la esfera entera de la gloria.

134 No debemos malinterpretar esto entendiéndolo como si en el amor sublime no existiera el "ser tenido" y el "perderse". Sin embargo, el "ser tenido" por algo elevado tiene un carácter enteramente distinto del "ser arrastrado". Cfr. Reinheit und Jungfraulichkeit y Umgestaltung in Christus.

135 Las palabras de Schiller, de su Oda a la amistad, no se pueden aplicar en modo alguno a la persona cuyo corazón está completamente lleno de amor a Dios por Cristo y en Cristo, así como de amor al prójimo en Cristo, y que, por un voto, no puede llamar "suya" a ningún alma humana. Sin embargo, es incomparablemente más capaz de amor y, por su entrega exclusiva a Cristo, está por encima de todos los amores naturales. En él vive el fuego de la caridad, el amor santo, cuyo efecto no se puede comparar con el del amor natural. Este amor es, naturalmente, un carisma que no posee de por vida todo el que se decide por la virginidad que consagra a Dios.

136 Prescindimos, como es lógico, del amor de los padres a los hijos pequeños, del que hemos hablado en otro lugar.

137 Cfr. Sittliche Grundhaltungen, Regensburg, 1969 y Liturgie and Persónlichkeit, Garz, 1955.

138 La forma más alta de infidelidad es la traición. Aunque, como hemos visto, en ella intervienen otros muchos contravalores morales, la traición es la oposición extrema a la fidelidad. Aquí nos referimos solamente a la traición a amigos o a personas con las que mantenemos una relación especial, no en la traición que se hace a un extraño. La palabra traición tiene en ambos casos un sentido diferente. Somos traidores, en el sentido que aquí entra en consideración, cuando hacemos algo que supone abusar de la confianza del amigo, el señor, el maestro, y que constituye una acción radicalmente contraria a la lealtad hacia ellos. No entra en consideración la traición, en el sentido en que ahora la estamos empleando, hecha a un extraño o a un enemigo. Aquí la traición sería más un anuncio, inducir al otro a caer en una trampa para después infligirle un daño. Esta clase de traición está más allá de la infidelidad y no tiene nada que ver con ella. Abusar de la confianza que un extraño depositó en mí sería un tipo de traición que no se podría considerar como infidelidad específica. Sólo la traición a aquellos con los que nos une una relación de amor —sea un amigo o un maestro o a un señor que cuenta con mi lealtad y que, por la relación que nos une, ha depositado su confianza en mí— es una forma elevada de infidelidad especifica. Sin embargo, objetivamente, también la otra lo es. El motivo para traicionar no tiene por qué ser la infidelidad específica, sino, como hemos visto, la cobardía y el egoísmo.

139 Cuando aquí hablamos de profundidad, pensamos, ante todo, en la profundidad estructural. Cfr. sobre los diferentes tipos de profundidad, o sobre los conceptos correspondientes, Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis.

140 Cfr. sobre la noción de autoridad y sobre los influjos legítimos e ilegítimos Menschheit am Scheideweg. La actitud de "ver por fuera" está magníficamente caracterizada en Goethe cuando dice de la poesía que es como las ventanas de una iglesia. Desde fuera parecen negras, pero, cuando entramos en la iglesia, se manifiesta toda su magnificencia. Parecido es el "ver por fuera" referido a otro hombre. Se trata de una caso típico de `ver erróneamente" su personalidad, de una falsa interpretación de los aspectos externos que conducen el total desconocimiento de un ser.

141 Capítulo III.

142 No se objeta el que, en el caso del amor al prójimo, debamos perseverar en el otro independientemente de su modo de ser, aun cuando sea un enemigo de Dios o un monstruo. Ello no es ninguna objeción contra lo que hemos dicho más arriba, puesto que la caridad, como hemos visto en el capítulo XI, es portadora de los más altos valores morales, y no consiste en la respuesta al valor de un hombre, sino que es respuesta a Cristo, que es infinitamente santo, es la Palabra hecha carne. La caridad, cuando se actualiza como amor al prójimo, representa una respuesta al valor ontológico del ser que es imago Dei, que ni el mayor pecador destruye definitivamente mientras vive.

143 Se da una situación enteramente nueva cuando no se trata solamente de amor, sino, además, de un vínculo formal, como el matrimonio. La obligación de perseverar en el vínculo matrimonial, de no volverse a casar con otra persona a no ser que el primero haya sido anulado, se mantiene, como es lógico, independientemente del comportamiento y el carácter del otro cónyuge. Sin embargo, esto es una obligación frente a Dios, en cuyas manos se puso libremente esta alianza. Esta obligación no es una fidelidad del amor a otra persona, pues no existe, en modo alguno, la exigencia de seguir amando al cónyuge con amor esponsalicio y, ni siquiera, con simple amor. La continuación del matrimonio, seguir habitando juntos, no es, en modo alguno algo exigido moralmente cuando una parte se comporta de tal modo que la vida en común se vuelve insufrible o, incluso, moralmente peligrosa para la otra parte. Un cierto grado de inmoralidad, falta de cariño, malos tratos convierte la separación en algo objetivamente valioso. Pero, sobre todo, la perseverancia en la continuación del matrimonio bajo estas circunstancias no tiene el carácter de fidelidad.

144 La fidelidad en el matrimonio no se refiere sólo al amor y a los vínculos que proceden de él, sino también a los vínculos que arrancan del consenso y su consummatio.

145 En Dichtung und Wahrheit.

146 En el próximo capítulo, que versa sobre el orden del amor, nos ocuparemos más detenidamente de este problema.

147 A menudo los hijos desempeñan ese papel y sucede que el amor al cónyuge pasa a un segundo plano y deja de ocupar el primer lugar en el corazón del padre o de la madre. Prescindimos del caso en que sucede por igual en los dos, pues, aunque se trata sin duda de algo lamentable, el contravalor que aquí entra en consideración se refiere más a una violación del orden del amor que a infidelidad en su sentido específico. Se puede hablar, ciertamente, de infidelidad de ambos al regalo recibido de Dios.

148 Este peligro de insensibilidad es especialmente grande, tanto más cuanto más íntima sea, cuando existe una permanente vida en común. Esta intimidad, que posee un elevado sentido y es anhelada por el amor esponsalicio, puede llevar, vista "desde fuera", a la insensibilidad. Aun cuando en este contexto nos limitamos exclusivamente, como hemos indicado, a la exigencia del amor esponsalicio y no nos ocupamos de la nueva exigencia que resulta de la comunidad del amor, es ilustrativo aludir al peculiar peligro de insensibilización del amor esponsalicio en el matrimonio. A ello se añade, según expresa el refrán "nadie es un héroe ante su ayuda de cámara", que la intimidad de la vida en común puede llevar a que la gloriosa imagen del amado se pierda más y más. El culpable de ello es la persona afectada, que es tan superficial y ve las cosas tan desde fuera que la constatación del tributo que todo hombre ha de pagar a su existencia terrena le vela o cubre completamente la imagen legítima del amado. Evidentemente, es culpa del ayuda de cámara el que el héroe verdadero no le parezca a él héroe verdadero, pues lo ve con la visión del mundo propia de un ayuda de cámara. Puede ocurrir que ciertos hombres, al observar pequeñas faltas de otro que sólo se ponen de manifiesto en la vida en común íntima, y que tal vez irriten y nos les convengan, pierden poco a poco la imagen originaria del amado. Como no ven que estos rasgos carecen de importancia, que no cambian en nada la imagen que tenían originariamente del amado y encendió su corazón, pueden oscurecer poco a poco la imagen y hacer que el amor se enfríe. Omiten volver de nuevo a la imagen originaria y permiten que el polvo oscurezca lentamente la imagen. Como es natural, todo ello tiene más fuerza cuando el hombre es moralmente menos consciente.

149 Max Scheler trató de reducir toda la moral al orden del amor. Según su opinión, lo moralmente bueno es comportarse de acuerdo con el orden del amor, preferir siempre el bien más alto al más bajo. Lo moralmente malo es preferir el bien bajo al elevado. Si bien es cierto que la conformidad con el orden del amor, en este sentido amplio, desempeña un papel fundamental en la moral, no lo es que toda la moral se pueda reducir a él. De ello he hablado detenidamente en Christliche Ethik, cap. III. Por ahora basta con indicar que en la respuesta al valor de un bien moralmente relevante se realiza un valor moral aún cuando no se actualice ninguna preferencia porque la situación no lo sugiera. Naturalmente, el valor en cuestión debe ser aprehendido junto con el rango que le corresponde en la jerarquía objetiva del valor y la respuesta debe estar en correspondencia con el rango en cuestión. Todo ello está incluido en la respuesta adecuada y no incluye una preferencia actual. La exigencia de dar la adecuada respuesta al valor procede esencialmente del valor del bien, no de la relación de este bien con otros bienes. El tema es esencialmente el valor, no la relación con otros bienes. Pero, ante todo, es completamente erróneo reducir lo moralmente malo a una preferencia equivocada. Mientras se dé la pura respuesta al valor no es posible la preferencia equivocada o representa, a lo sumo, un error teórico. La preferencia equivocada es en la mayoría de los casos una consecuencia de la ceguera para el valor, la cual es culpable, o se debe al menos a la impureza de la actitud fundamental. Lo moralmente malo reside esencialmente en la ausencia de actitud de respuesta al valor y en acercarse a todo exclusivamente desde el punto de vista de lo subjetivamente satisfactorio.

150 Debemos considerar, asimismo, que sería falso creer que supone el deber, que algo no puede suceder necesariamente por sí mimo, que, en consecuencia, podría ser de otro modo. El deber tiene más alcance que el mandato o el precepto. No se limita a los casos en los que existe una tensión entre lo que todavía no es real y lo que llega a ser real y tampoco a aquello cuya realización está en nuestras manos, como ocurre con el mandato. No tiene ningún sentido mandar algo que o no está en nuestro poder o que ya se ha realizado. El "deber" tiene un alcance mucho mayor. Podemos decir de todo lo valioso que existe no sólo que es sencillamente así, sino, además, que debe ser así. Cuando algo es cualitativamente neutro es sencillamente como es, pero no "debe" ser como es. En este caso falta el elemento del deber. Cuando algo está recubierto de contravalores cualitativos, descubrimos un deber negativo, que significa que no debería ser como es. Por eso carece de sentido decir que el amor esponsalicio "debe" ser exclusivo, pues este amor es necesariamente exclusivo.

151 A primera vista, esto podría parecer incompatible con la parábola del hijo pródigo. Pero, en realidad, no es así. El hijo pródigo, debido al grandioso valor moral y a la singular relevancia de la fidelidad profunda, se halla por encima del hermano, sin duda correcto, pero vanidoso. Además, la respuesta que se manifiesta en la fiesta por el regreso del hijo perdido se refiere a la metanoia, a la resurrección moral del hijo perdido, que es en sí mismo un gran acontecimiento religioso-moral y exige una especial respuesta de alegría: Quia frater tuus mortuus erat et revixit. Se podría objetar que, aunque esto es correcto, Cristo dice, sin embargo, en la parábola de la oveja perdida, que tenemos que ir, ante todo, tras la perdida. Esto no es incompatible con nuestro tema, pues aquí no se trata de más amor, sino de una intervención resuelta exigida por el riesgo, en la reivindicación causada por la inquietud de salvar al que está perdido y devolverlo a casa.

152 El grado del amor que me tiene un amigo juega, naturalmente, un papel para el orden del amor. Volveremos más detenidamente sobre este factor. Este momento puede modificar también la exigencia que parte puramente de la jerarquía del valor.

153 En Metaphysik der Gemeinschaft hemos hablado del simple amor como un tipo propio de amor y lo hemos distinguido de las demás categorías de amor. Aquí no nos referimos a lo mismo cuando hablamos de simple amor. Nos referimos, más bien, al grado del amor como tal, independientemente de su especificidad categorial. Cuando preguntamos "¿a quién amas más, a tu madre o a tu hermana?" no nos ocupamos de la singularidad categorial del amor, sino sólo de su grado. La pregunta indaga acerca de quién nos es más querido, quién desempeña un papel más importante en nuestra vida, quién anhelamos más que esté presente, quién posee un lugar más destacado en nuestro corazón, etc. La singularidad categorial es tan distinta en el amor a la madre y en el amor a la hermana, que en la pregunta anterior se debe prescindir de la categoría del amor. Su tema es el amor como tal. La pregunta "ja quién amas más?" se puede plantear con independencia de la singularidad categorial. La pregunta "¿a quién amas más que a nadie, quién está más cerca de tu corazón?" alcanza aquí su pleno sentido independientemente de la singularidad categorial. Distinta de esta pregunta, que se puede referir también a la diferencia de grado entre el amor a una persona y el amor a otra, es, asimismo, aquella otra que interroga acerca de si en la vida de alguien hay una persona a la que se ama con total entrega y que posee su corazón (prescindiendo, como es lógico, del incomparable amor a Dios). Mientras que la primera pregunta, "ja quién amas más que a nadie?", se la podemos hacer a todo el que sea capaz de amar, hay innumerables hombres que no han regalado jamás en la vida su corazón a otra persona con entrega total, bien porque no se han topado nunca con alguien que pudiera despertar en ellos un amor tan grande, bien porque no son capaces de semejante entrega total. Cuando aquí hablamos de simple amor, nos referimos al amor como tal, independientemente de su singularidad categorial. Apuntamos a él tanto en la pregunta sobre a quién se ama "más", como en la referida a la entrega total, en la que se ama a una persona por encima de todo. El problema del orden del amor se refiere, generalmente, al simple amor. En la pregunta "ja quién debo amar más?", "amar" significa por lo general simple amor, no la singularidad categorial del amor. En determinadas categorías de amor, el amar más se puede referir al grado de esa categoría de amor, en cambio en otros no, como todavía tendremos que ver.

154 Esta "palabra", pronunciada por Dios entre ambos, adquiere un significado enteramente distinto cuando el amor entre los dos es absolutamente del mismo tipo, como ocurre especialmente en el amor esponsalicio. Aquí basta, por ahora, con aludir a este segundo momento, que es determinante para el orden del amor.

155 El hecho de que le esté muy agradecido a alguien juega también un papel importante en el orden del amor. Si alguien, por su bondad, me ha hecho grandes beneficios, se da para mí una clara exigencia moral de estarle agradecido. Agradecimiento no es, ciertamente, lo mismo que amor. Ahora no es posible ocuparse de la relación entre amor y agradecimiento. Sin embargo, aquel al que le estoy agradecido tiene también "derecho" a más amor por mi parte que la persona a la que no tengo nada que agradecer. La deuda de gratitud cae en alabanza, ceteris paribus, de lado del orden del amor.

156 Cuando hablamos de primer lugar en el corazón de un hombre, podemos referimos a dos cosas distintas. En primer lugar, a la persona a la que amo más que a nadie con simple amor. En segundo lugar, a si este amor es el más grande del que se es capaz. Muchas personas, como hemos dicho ya, no precisan encontrar a la persona que despierte en ellas el amor más grande de que son capaces. Sin embargo, pueden amar a una persona más que a nada, la cual puede desempeñar el papel más importante en su vida. Nosotros queremos decir algo enteramente distinto cuando comparamos distintas personas y decimos que el amor de Jonatán a David es mucho más grande que el de Carlos al marqués Posa, en cuyo caso pensamos en la objetiva grandeza y profundidad del amor, que varía de acuerdo con la diferente profundidad de las personas y de la grandeza de su potencial de amor. El amor más grande de una persona, el más grande y profundo de que sea capaz, puede ser mucho más pequeño que el de otra que es capaz de amar más y más profundamente. Las preguntas "¡cuál es el amor más grande de que uno es capaz, cuándo hemos llegado al extremo del amor?" y "¿cuál es objetivamente el amor más grande y profundo en sí mismo?" son, evidentemente, distintas.

157 La indisolubilidad del matrimonio no implica que un cónyuge no tenga más apego a otra persona —a un hijo o a los padres— que a su cónyuge. Este problema, la primacía del amor —el problema de amar "más" a otra persona— es el que aquí nos ocupa. La situación, enteramente nueva, que se crea con el matrimonio se refiere esencialmente a la indisolubilidad, a una nueva exigencia de fidelidad, etc. Pero incluso la exigencia de estar en primer lugar experimenta una gran elevación. Subrayamos solamente la primacía fundada en el amor esponsalicio, porque se ha pasado frecuentemente por alto y porque, cuando no se entiende, se cierra el camino para la comprensión de la primacía del cónyuge en nuestro corazón. Como hemos visto ya, cuando en un matrimonio falta el amor esponsalicio, o cuando existe sólo de forma muy rudimentaria e imperfecta, el matrimonio no crea sin más una primacía tal. El problema de la indisolubilidad del matrimonio representa, evidentemente, algo enteramente nuevo en relación con el orden del amor. Ello resulta claramente de que, como hemos visto, el amor esponsalicio recíproco no entraña la exigencia de indisolubilidad. Hemos visto que, tanto el agotamiento del amor por parte de alguno, o su enfriamiento por los dos, o la percepción de que uno no está hecho para el otro, puede conducir legítimamente a una anulación de la relación. El noviazgo no crea tampoco un vínculo que exija que no se disuelva cuando existan razones importantes. E incluso cuando existe consensus sin consummatio, cuando un matrimonium ratum non consumatum ist, el vínculo no es indisoluble. Lo hemos visto ya en el capítulo sobre la fidelidad. Los deberes que derivan del consensus y de la comunidad matrimonial tampoco forman parte, en sentido estricto, del orden del amor.

158 Tras la tendencia de derivar el amor de la unidad se esconde a veces la idea de que el amor sólo se puede tomar en serio cuando se está obligado a él. El amor matrimonial, por ejemplo, sólo se toma en serio cuando resulta del deber que se crea al haber contraído matrimonio. El amor esponsalicio que precede al matrimonio, y que debe ser realmente el fundamento para contraer matrimonio, no es tomado muchas veces en serio. Como quiera que domina la idea de obligación, la orientación se dirige más a casos en que por alguna razón existe una unidad entre personas y no se plantea la pregunta acerca de si esa unidad no se ha constituido por amor. Así, se habla de amor matrimonial como de un amor que es consecuencia de haber contraído matrimonio, debido a que, después de haberlo hecho, se está obligado a él de un modo especial. En verdad, el motivo para contraer matrimonio es el amor esponsalicio, el cual se identifica, por lo que se refiere a su singularidad categorial, con el amor matrimonial.

159 Existe un marco inmenso que es llenado por hombres que nos son más o menos conocidos. En este marco se encuentran tanto personas que nos son antipáticas o indiferentes, que no nos interesan, que no nos atraen en modo alguno, y personas que encontramos simpáticas, cuya presencia nos produce ocasionalmente alegría, y con las que somos amables. A todas deberíamos mostrar, naturalmente, el profundo interés y la verdadera entrega bondadosa en Cristo que forman parte del auténtico amor al prójimo. La antipatía o la indiferencia no debería desempeñar ningún papel en el juicio que hacemos de los demás, en nuestra disposición a ayudarlos si lo necesitan y descubrir en nuestro deseo lo mejor y más bello que tengan. Con todo, cuando sentimos que Dios no ha pronunciado ninguna palabra especial entre nosotros, es completamente legítimo que la amistad no entre por el momento en consideración. Esto se aplica también a los conocidos que nos son simpáticos y agradables, pero sin que se den las condiciones necesarias para una verdadera amistad. Si pensamos en el nivel inferior de lo que forma parte del marco de la amistad, la línea que separa al conocido, que me resulta simpático y al que aprecio, del amigo no es, frente a lo que ocurre en el amor esponsalicio, en absoluto clara y definida. La pregunta "¿me amas?", en sentido de amor esponsalicio, es clara y la diferencia entre amor esponsalicio y amistad, independientemente de las cuestiones de profundidad e intensidad, lo es igualmente. La pregunta "¿es éste un amigo o sólo un conocido?" no es tan clara. Con todo, existe una diferencia definitiva entre un conocido, al que trato amigablemente, que me resulta simpático, con el que me reúno con agrado, y un amigo, incluso aunque no sea amigo íntimo. Para poder llamarle "amigo" hay que suponer una copertenencia recíproca, una inclusión recíproca en la vida individual del otro, una cierta palabra que ha sido pronunciada entre ambos, un interesarse. Por eso tiene sentido decir: quiero a esta persona y la aprecio, pero no es mi amiga. La amistad supone esencialmente una reciprocidad de amor, y no sólo su presencia, sino su declaración. La amistad tiene que ser "establecida", aunque no mediante un acto social ni con una única forma de declaración ya establecida, sino mediante un crecimiento paulatino. Con todo, los dos saben que pueden llamarse amigos. Aristóteles alude de forma magnífica a que cada uno de los amigos no sólo tiene que saber que el otro lo ama, sino también que el otro sabe que él lo ama. Cada uno debe saber que el otro sabe que es amado por él, pero ninguno de los dos precisa saber que el otro sabe que es amado por él. La amistad debe ser "establecida" y, aun cuando el amor de amistad precede en los dos al momento de constitución de la amistad, su plena singularidad categorial la adquiere a través de la constitución de la amistad. Existe un vínculo entre mi amigo y yo, el cual no existe entre el grato, simpático y apreciado conocido y yo. De ahí que se pueda decir que, cuando alguien es amigo, cuando le puedo llamar amigo, cuando se le ha concedido este lugar en mi corazón, estoy obligado a amarle "más" que al conocido. Tiene derecho a ser amado "más" y, especialmente, a otro tipo de relación por mi parte, a otra forma de preocuparse y de abordar las acciones del amor. Eso es lo que se puede decir, aun cuando la dimensión del amor, del preocuparse y la entrega entera dependa completamente de la "palabra" individual que se ha pronunciado entre los amigos, de la proximidad y profundidad de la amistad.

160 En el capítulo VI hemos aludido a la diferencia que existe entre la solidaridad que deriva de ser miembro de ciertas comunidades y la que procede del amor. Al hablar de la intención unitiva y al poner de relieve que la unión personale sólo puede surgir del amor recíproco, nos referimos a la solidaridad objetiva, de especie completamente distinta, que resulta, por ejemplo, de la pertenencia común a un Estado o una nación y que no supone que los individuos se conozcan y menos aún que se amen entre sí. En nuestro libro Metaphysik der Gemeinschaft nos hemos ocupado detenidamente de averiguar el papel del amor en las comunidades en las que el surgimiento de la solidaridad no lo supone y de comprobar hasta qué punto la solidaridad ya existente es fundamento del amor o hasta qué punto apela a él. Este problema varía según el tipo de comunidad, según el ámbito de bienes que constituye el tema y según que se trate de una comunidad en la que se puede o no ser miembro sin el propio consentimiento. No hace falta decir que el hecho de que una persona sea miembro del cuerpo místico de Cristo, de que sea un fiel católico, origina una singular solidaridad incomparable con la del Estado, la nación e, incluso, la humanidad. En este caso, debido a la incomparable proximidad y profundidad de la solidaridad objetiva, la apelación al amor se da, asimismo, en medida incomparable. También aquí se podría hablar, en sentido análogo, de orden del amor. En primer lugar, es posible suscitar la pregunta del ordo de la solidaridad, de la unidad, e, incluso, la de la exigencia resultante de ello. ¿Qué comunidad debe crear en sus miembros una solidaridad más profunda? ¿Debe desempeñar un gran papel para nosotros el pertenecer al mismo Estado, a la misma nación o a la humanidad? ¿Qué cercanía y profundidad de solidaridad vivida debe poseer la conciencia de pertenecer a la misma comunidad? ¿Qué conciencia de solidaridad puede reclamar de nosotros el hombre del que conocemos que es compatriota nuestro, o ciudadano del mismo Estado al que nosotros pertenecemos? Estas preguntas se refieren al ordo de la solidaridad y de la conciencia de solidaridad e, indirectamente, al problema de qué derecho al amor surge de una solidaridad semejante. De todo ello prescindimos ahora, pues el tema específico del ordo estaba en el marco del amor, es decir, del orden del amor.

161 Siegfried Johannes Hamburger: "Künheit der Liebe", en Wahrheit, Wert and Sein, hrsg. v. Balduin Schwarz, (Regensburg, 1970), S. 100.

Dietrich von Hildebrand

Las formas espirituales de la afectividad

Título original: Die geistigen Formen der Affektivitat, en: Situationsethik and kleinere Schriften, Stuttgart, 1973, pp. 195-208.

© Ediciones Encuentro, S. A., Madrid, 2016

Apéndice. Afectividad no-espiritual y espiritual

Este texto vio la luz en el KPhilosophisches Jahrbuch» de Múnich —año 68 (1960), pp. 180-190— y fue recogido luego en la obra titulada Situationsethik und kleinere Schriften (Kohlhammer, Stuttgart,1973), que constituye el volumen VIII de las Gesammelte Werke de Dietrich von Hildebrand (Habbel/Regensburg-Kohlhammer/ Stuttgart, 1971-1984, 10 vols.). La tesis que sustenta se encuentra tratada más ampliamente en una obra posterior de su autor: The Heart. An analysis of human and divine affectivity (Franciscan Herald Press, Chicago,1977), de la que existe una versión española de Juan Manuel Burgos: Dietrich von Hildebrand, El Corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina, (Palabra, Madrid, 2009, 6' edición). Ediciones Encuentro agradece al traductor y editor de esta última la amable autorización de reproducir un amplio fragmento de su segundo capítulo como Apéndice a este opúsculo.

Hay ciertas tesis generales que nunca se han demostrado y que tampoco son en modo alguno evidentes, pero que desgraciadamente perduran sin embargo en la historia de la filosofía como si fueran por supuesto verdaderas. Así ocurre, por ejemplo, en época reciente con la idea de que lo situado más bajo metafísicamente es más sólido y más seguro epistemológicamente que la esfera metafísicamente superior. Cuando se habla de instintos a hombres de esa mentalidad, estos tienen la impresión de que se está en un terreno real y firme; la realidad de un acto espiritual les parece a muchos, por el contrario, ya más dudosa. Se propende a reducir en lo posible los procesos espirituales a cosas mecánicas tan relativas como las asociaciones y se cree que se es entonces más sólido.

Un prejuicio semejante es asimismo la idea de la no espiritualidad de toda la esfera afectiva, la limitación del ámbito espiritual del hombre al entendimiento y la voluntad. Esta tendencia está fuertemente dada en el mundo oriental; por ejemplo, en el hinduismo y el budismo. En nuestra filosofía occidental es una herencia del intelectualismo griego. No siendo de ningún modo evidente ni demostrada, ha sido siempre sin embargo tácita o no tácitamente presupuesta. Un análisis libre de prejuicios de la esencia de un verdadero amor, de un noble gozo, de un profundo arrepentimiento, muestra por el contrario, sin embargo, que estos actos poseen todos los indicios de lo específicamente espiritual.

Esta idea de la no espiritualidad de la esfera afectiva procede en gran medida de que la afectividad se hace de antemano equivalente a los tipos más bajos de sentimientos (como la irritación o ciertos estados de angustia). Muy a menudo se ve en los sentimientos inferiores la causa exemplaris (el paradigma) de los sentimientos en general e, incluso, la causa exemplaris de toda la afectividad. Tales sentimientos inferiores no son, desde luego, espirituales. Hay en esto un claro error, pues los sentimientos superiores, las respuestas afectivas, como el amor, son radicalmente distintos de esos sentimientos inferiores no espirituales. Equiparar unos a otros sería una falta semejante a la de considerar a una asociación sin sentido, como las que se presentan poco antes de dormirse, en las que una imagen acarrea otra, como causa exemplaris de la esfera intelectual y no se advirtiese con ello el abismo que separa a una asociación así de una decisión o una profunda evidencia. La diferencia dentro de la esfera afectiva es tan grande que el término de «sentimiento solo es totalmente análogo; en cuanto se le usa como unívoco se vuelve inmediatamente equívoco.

Si analizamos sin prejuicios estos sentimientos superiores, no puede permanecernos oculto su carácter espiritual. Tomemos como ejemplo la alegría por la liberación de alguien que se hallaba prisionero injustamente en un campo de concentración. Esta alegría posee claramente el carácter de una respuesta. Presupone un conocer el hecho de que la persona en cuestión se ha salvado. El entendimiento tiene que colaborar para que pueda tener lugar este acto. El saber que la persona en cuestión ha sido liberada, la experiencia o aprehensión cognoscitiva de ello, no solo es una percepción sensible, como el oír un ruido fuerte, sino que implica un comprender; es un acontecimiento manifiestamente intelectual. Además presupone también un conocimiento del valor. El sujeto ha de captar el valor que hay en esa liberación del preso; tiene que conocer el valor de una persona espiritual, de la libertad y de la justicia.

Nadie dudará de la espiritualidad de este conocimiento y de este saber. Pero a nosotros lo que ahora nos interesa es comprender que también esa alegría, esa respuesta del corazón, tiene con el acontecimiento una relación significativa inteligible. La palabra afectiva de nuestra alegría se dice expresamente a ese objeto que ha captado nuestro entendimiento. Y podemos ver claramente que esa relación significativa (pues, con nuestra alegría, aludimos a ese hecho, a ese acontecimiento) se distingue claramente de toda pura causación, de toda relación meramente causal.

El carácter significativo de esta relación se hace patente cuando comparamos esa alegría con una mera reacción, como, por ejemplo, cuando alguien se asusta al oír un ruido fuerte. Este se sobresalta. Aquí evidentemente no se presenta una relación significativa de respuesta, sino una mera causación psíquica. Es cierto que, para que se produzca ese shock, también ha de percibirse el ruido. Un sordo no se habría asustado. Mas la audición del ruido es una mera sensación y no implica comprensión alguna. El susto es, por así decirlo, una pura reacción al shock nervioso del ruido. También un animal puede sobresaltarse. Aquí falta por completo una relación significativa inteligible con el objeto. Tenemos solo ante nosotros un efecto producido por el ruido, no una respuesta significativa a un objeto. Por el contrario, en la alegría por la liberación de alguien preso injustamente, la palabra afectiva de la alegría se dirige expresa y conscientemente a esa liberación y está relacionada con ella de manera racional y significativa. Nos aparece con toda claridad y estamos ciertos de que nos alegramos de ese acontecimiento, por ese acontecimiento. En este consciente de y por se expresa claramente el carácter significativo e inteligible de la relación entre nuestra respuesta de la alegría y el objeto que la motiva. En todo asustarse por un ruido hallamos una pura relación causal. Sin embargo, en la alegría por esa liberación, no se trata solo de un vínculo causal, sino de una motivación, de una relación de respuesta significativa. Aquí, entre la persona, de una parte, y el objeto, de otra, se da la misma relación consciente y significativa que existe en la respuesta teórica de la convicción.

Del mismo modo que nosotros, tras haber descubierto algo como existente, respondemos a ello con nuestra convicción, así también decimos aquí «sí» al hecho que se presenta; y así como en la convicción concebimos un estado de cosas como verdadero, así también respondemos en esta alegría al valor de la liberación, a la belleza intrínseca y al carácter gozoso de este acontecimiento. Y se presenta también esta misma relación consciente y significativa cuando nos decidimos a ayudar a alguien que está en peligro. Entonces decimos a ese estado de cosas todavía irreal (en este caso, a la salvación de otro): «has de ser realizado, vas a ser realizado por mí».

Cuando digo ahora que existe la misma relación de respuesta consciente y significativa en la respuesta afectiva de la alegría, en la convicción y en el querer, quiero decir que se trata en los tres casos de una relación de respuesta consciente y con sentido; si bien, naturalmente, en cada uno de ellos es diferente en varios aspectos. Esta relación significativa y consciente pertenece a la familia de las relaciones espirituales que, a partir de Husserl, se llaman intencionales. Y esa intencionalidad es el primer presupuesto de la espiritualidad de una actitud o de una vivencia humana. Ella fundamenta la relación significativa entre persona y objeto.

La intencionalidad distingue las respuestas significativas, no solo de los puros estados (como la depresión, la alteración, el mal humor, la irritación), sino también de todos los instintos e impulsos meramente teleológicos. En el impulso o tendencia se da también una orientación hacia un objeto. Cuando tenemos sed tendemos a beber. Pero esta tendencia no tiene el carácter de una respuesta, no presupone conocimiento alguno de un objeto. La sed no surge como respuesta a un objeto, sino como una necesidad de nuestra estructura fisiológica. En la tendencia o instinto, aquello a lo que se tiende y que puede calmar la tendencia implica una ratio; pero no nuestra. No proviene del centro de nuestro ser personal, pues se encuentra también con singular y mayor perfección en los animales. En la orientación teleológica hay una ratio puesta por Dios, en la que nosotros, sin embargo, no participamos a título de personas. La intencionalidad, por el contrario, implica una ratio que es nuestra, que ponemos nosotros, y en la que participamos plenamente como personas.

Mas la alegría por la liberación de alguien preso injustamente no solo tiene carácter intencional, no solo es una respuesta significativa, sino que es también una respuesta al valor. Esto significa una referencia muy especial al sentido y al valor del objeto, un conformarse con él, un plegarse a él, un acompañar y vibrar con la esencia y el valor del acontecimiento, adecuados con él. De manera análoga a como se realiza en el conocimiento y en la convicción una adaequatio intellectus ad rem (adecuación del entendimiento con el objeto), se produce aquí en esta alegría una adaequatio cordis (adecuación del corazón) con el valor de ese acontecimiento. Hay en esto un indicio más de la espiritualidad de esa respuesta afectiva que va aún más allá de la mera intencionalidad y que es no solo un presupuesto de la espiritualidad, sino un rasgo que solo lo espiritual posee, un elemento real de la espiritualidad.

Lo comprenderemos mejor si consideramos que aquí se manifiesta de singular manera la transcendencia propia del hombre. Quiero decir que esa respuesta afectiva al valor es una manifestación de ese rasgo fundamental de la persona espiritual, que, a diferencia de todo ser que nos sea conocido, no está presa del despliegue inmanente de la entelequia de su propio ser, sino que puede transcenderlo. En tanto no comprendamos la transcendencia del hombre, no podremos hacer justicia a su índole de persona. El gran filósofo francés Gabriel Marcel subraya esa transcendencia cuando dice: etre personne, c'est étre avec (ser persona es ser con...).

La transcendencia en que «conspiramos» con el objeto, nos atenemos al objeto, distingue la respuesta afectiva al valor de todas las demás tendencias puramente entelequiales, que la filosofía tradicional ha llamado appetitus (apetito). El principium de estas respuestas afectivas al valor —en nuestro ejemplo, la alegría por la liberación de alguien preso injustamente— no es el desarrollar o perfeccionar nuestra naturaleza, su necesidad o su tendencia, sino que lo es el objeto y su valor, aquí la liberación del preso. Ese acontecimiento y su valor no tienen en modo alguno la función de satisfacer ningún apetito entrañado en nuestra naturaleza. Al contrario: el importante y valioso acontecimiento mismo llama a nuestra alegría. Cuando nos alegramos de él rompemos el ámbito de nuestra inmanencia, nos adecuamos con nuestro corazón al objeto, nos atenemos a él de una manera que es plenamente análoga a la de la adaequatio de un convencimiento o de un juicio en que hacemos justicia al objeto y a su peculiar manera de ser. Aceptamos plenamente el objeto, nuestra alegría es lo principiatum (originado), y el objeto el principium (originante). Por el contrario, en las tendencias entelequia-les y en el appetitus nuestra naturaleza es el principium, y el objeto lo principiatum.

Difícilmente podemos encontrar una expresión más clara de la transcendencia de la persona que el hecho de que seamos capaces de responder con nuestro corazón a un objeto, de interesarnos por un objeto; y no solo en la medida en que sea un bien objetivo para nosotros, sino también exclusivamente porque es valioso en sí o es un bien objetivo para otro hombre —como aquí la liberación de alguien preso injustamente—. Se trata de la misma transcendencia, la encontraremos en el conocimiento en la capacidad de la adaequatio intellectus ad rem, o en la obediencia de nuestra voluntad ante lo moralmente ordenado, o en el atenerse de nuestro corazón a los valores cuando se interesa por algo solo porque ello es importante en sí. Esta transcendencia es una característica específica de la espiritualidad.

La espiritualidad de las respuestas afectivas al valor se muestra además en la inteligibilidad de la relación de respuesta en cuanto tal. No es necesario haber experimentado ya alguna vez antes que un acontecimiento semejante puede despertar alegría en nosotros, para comprender que se halla en condiciones de hacerlo. Para que yo sepa que, si pongo mis dedos sobre una estufa incandescente, ello hace daño, necesito o experimentarlo por mí mismo o que alguien me lo haya dicho. No lo puedo conocer al ver o imaginar la estufa incandescente y representarme la índole del dolor corporal. Pero para entender que la liberación de alguien preso injustamente puede producir alegría basta con que consideremos la esencia de ese acontecimiento, su valor y la esencia de la alegría. Entonces evidenciamos que a ese acontecimiento le corresponde una respuesta semejante.

Retornaremos luego a ese aspecto del corresponder. Pero antes queremos subrayar aun lo siguiente: la espiritualidad de estas respuestas afectivas al valor se pone todavía más de relieve si advertimos la correspondencia sorprendentemente diferenciada que existe entre la esencia del bien al que respondemos y la palabra de la alegría con que respondemos. No podemos aquí, naturalmente, entrar en cada una de esas múltiples correspondencias. Queremos solo señalar brevemente cómo la respuesta afectiva al valor se diferencia en su profundidad y su cualidad según la esencia y el rango del valor al que se da. Si alguien ha captado plenamente el valor que se encarna en la libertad recobrada de alguien preso injustamente, y se alegra de este acontecimiento, su alegría, en su cualidad y profundidad, solo puede ser una alegría distinta de, por ejemplo, la de que un buen drama haya tenido en su estreno un merecido éxito. Cuanto más alto es el valor del bien, tanto más honda será la alegría por él y más sublime su cualidad. La alegría de san Simeón cuando tiene en sus brazos al niño Jesús, que se condensa de modo tan maravilloso en el «Nunc dimittis», tiene la índole de una alegría santa, porque responde al hombre Dios.

Algunas respuestas afectivas presuponen también un determinado tipo de ser. Mientras que podemos, por ejemplo, admirar tanto una obra de arte cuanto un acto moral, nos es posible respetar solo a una persona y aun solo si se halla ante nosotros también como portadora de valores morales. A un gran actor que como hombre sea un bribón no le podemos respetar. Solo podemos admirarle.

Esa diferenciación llena de sentido en la correspondencia entre el objeto y la palabra afectiva que le decimos es, a su vez, una clara señal de la espiritualidad de la respuesta afectiva al valor. Esa índole plena de sentido e inteligible se hace aun más patente al considerar que entre nuestra respuesta y el bien hay, del lado del objeto, asimismo una relación de deber y no solo de hecho. ¡No es solo así, sino que debe ser así! Para permanecer en nuestro ejemplo: la liberación del preso injustamente exige objetivamente una respuesta de alegría. Debemos alegrarnos de ese acontecimiento —entre ambos existe una evidente relación de deber—. Podemos también decir: a ese acontecimiento le corresponde la respuesta de la alegría.

En nuestro inmediato contacto con el mundo, en nuestro vivir y experimentar, somos conscientes continuamente de esta relación de correspondencia. Esperamos que la gente se entristezca de una terrible injusticia, que se indigne, por ejemplo, del brutal y demoníaco sofocamiento de la heroica revolución de Hungría por la Unión Soviética en 1956. Esperamos una respuesta de indignación, no como una reacción psicológica comprensible, como es, por ejemplo, la depresión de una persona que ha suspendido un examen, sino como algo que debería ser. Y cuando alguien no da esa respuesta y se queda indiferente, lo lamentamos. Vemos perfectamente claro que a esa terrible injusticia le corresponde una respuesta de tristeza e indignación, que esta es la respuesta adecuada a aquella. El gerundivo latino admirandum, amandum, deplorandum (que admirar, que amar, que deplorar) expresa muy plásticamente esa relación de corresponder. Y también ella es otro signo de la espiritualidad de las respuestas afectivas al valor. Su afectividad, el hecho de que sean una voz, una efusión del corazón, de que posean una riqueza, un calor y una subjetividad en el sentido positivo kierkegaardiano del término, no es desde luego en modo alguno incompatible con su índole significativa y espiritual.

En estrecho vínculo con la negación de la espiritualidad de la esfera afectiva se halla también la suposición de que toda afectividad depende de alguna manera del cuerpo o lo presupone y que está vinculada y prisionera de él de modo completamente distinto que el entendimiento y la voluntad. Y tampoco esta tesis es ni evidente, ni ha sido nunca realmente demostrada. De hecho procede del mismo error de tomar tipos inferiores de sentimientos como causae exemplares de la afectividad en cuanto tal. Existen efectivamente distintos tipos de sentimientos que dependen esencialmente del cuerpo —pero esto no vale en modo alguno para las respuestas afectivas al valor; no vale para el arrepentimiento, para una alegría noble, ni para el amor o el respeto—. Un dolor de cabeza o un cansancio no solo dependen del cuerpo, sino que son incluso manifiestamente sentimientos corporales. Son voces del cuerpo que tratan del cuerpo. No pueden separarse en modo alguno de una experiencia del cuerpo en general y, en la mayoría de los casos, están localizados en un lugar del cuerpo determinado.

Pero, dejando aparte los auténticos sentimientos corporales, hay también una amplia serie de sentimientos psíquicos manifiestos que son radicalmente distintos de aquellos, como, por ejemplo, la depresión, la alegría, el ánimo dispuesto, la alteración, el buen y el mal humor, y que, sin embargo, en una especial manera, dependen del cuerpo. No tienen la índole de sentimientos corporales, no se viven como voces del cuerpo, pero se pueden provocar en nosotros mediante acontecimientos puramente corporales. Procesos corporales, fisiológicos, pueden ser causa de ellos. Alguien está deprimido y no tiene ninguna razón para estarlo. Y hasta no lo entiende en absoluto y se pregunta todo el tiempo: "¿por qué todo parece tan distinto?, ¿ha cambiado todo?». Y de pronto le dice el médico que está anémico o que pierde mucha albúmina o lo que sea. Alguien está de mal humor porque está enfermo del hígado o porque ha dormido demasiado poco. Su mal humor no está relacionado de modo consciente con su dolencia hepática ni con su reducido sueño. No responde a ellos, si bien es causado por ellos. Hay aquí una pura causación, para la que la cuestión de si el interesado conoce o no su causa no es en modo alguno decisiva. También aquí podemos hablar de una dependencia del cuerpo que transciende con mucho la general y misteriosa relación de cuerpo y alma y que existe desde luego en nuestra existencia mundana tanto para el entendimiento como para la voluntad. En razón de su dependencia del cuerpo, hemos de denegar también a esas vivencias carácter espiritual. Pero lo que ante todo nos permite hacerlo es el hecho de que les falta la consciente relación significativa con el objeto, de que no son ni intencionales ni mucho menos responden a valores.

Aun en una serie de otros sentimientos se está justificado para calificarlos como ampliamente dependientes del cuerpo. Mas no se tiene, con todo, el menor fundamento para afirmar que las respuestas afectivas al valor —por ejemplo, la alegría por el fin de una guerra, por la conversión ética de un hombre, la veneración de una personalidad superior, el arrepentimiento de una grave culpa, un amor profundo— presupongan más el cuerpo que como lo hacen el entendimiento y la voluntad, dejando aparte la continua relación misteriosa con el cuerpo que se da de manera general en la existencia terrenal del hombre. Las respuestas afectivas al valor no dependen del cuerpo en mayor medida que el pensar, el razonar, el comprender o el querer. Pero el hecho de que tengan un efecto vivencia-do en el cuerpo y vayan casi siempre también acompañadas de sentimientos corporales no nos da en manera alguna derecho a calificarlas en si mismas como condicionadas por el cuerpo o ligadas al cuerpo.

Cierto es que una gran alegría produce palpitaciones u otros sentimientos corporales —un efecto vivenciado en el cuerpo que no se presenta de manera análoga en el razonar y el meditar—. Pero el que un acontecimiento espiritual tenga el poder de influir en el cuerpo, de afectar a este, no constituye desde luego demostración alguna de que sea en sí mismo dependiente del cuerpo o esté ligado a este. Como tampoco el hecho de que las respuestas afectivas al valor se reflejen en el rostro y tiendan en general a manifestarse también en determinadas actitudes corporales y movimientos —pensemos en el espléndido dicho de san Agustín: «Cantare amantis est. (cantar es propio del que ama)— demuestra que se dé por ello algún género de mayor dependencia del cuerpo. Más bien se manifiesta la situación central de las respuestas afectivas al valor precisamente en el hecho de que aquí se revela ante todo la general tendencia a expresarse del espíritu en el cuerpo —tendencia con la que nos topamos en toda la vida del hombre y especialmente en la liturgia de la Iglesia—.

Estas observaciones muestran suficientemente que no son más que prejuicios los que llevan a negar la espiritualidad de las respuestas afectivas al valor y que, en realidad, no existe incompatibilidad alguna entre la afectividad del corazón y la espiritualidad. En verdad, hallamos en la persona tres centros espirituales, a saber, la trilogía del entendimiento, la voluntad y el corazón. Las respuestas afectivas al valor no pueden darse en modo alguno sin una significativa cooperación del entendimiento.

Tan pronto como se ha comprendido que las respuestas afectivas al valor son de naturaleza plenamente espiritual, desaparecen numerosos problemas artificiales que han causado muchos quebraderos de cabeza en la historia de la filosofía; por ejemplo, el desesperado intento de salvar la espiritualidad del amor reinterpretándolo como un acto de voluntad y despojándolo de su carácter afectivo. San Agustín vio esto de manera muy clara en ese maravilloso pasaje de su Tractatus in Ioannem en que habla sobre la frase de Cristo de que solo podemos venir a él «si el Padre nos atrae» Un 6, 44). Él supone que se le objetará que, si somos atraídos, no somos ya entonces libres, y muestra cuán falso es esto cuando exclama: «Parum est voluntate, etiam voluptate traheris» (sería poco que te atrajera solo por la voluntad; también por la afición ha de atraerte)[1]. No cabe poner de relieve más claramente la diferencia entre un auténtico acto de voluntad y una respuesta afectiva al valor.

El querer, en el auténtico sentido de la palabra, está siempre dirigido a un estado de cosas todavía no real, pero realizable. Yo no puedo querer una persona, no puedo querer una mesa, siempre puedo querer tan solo que algo sea, y ese estado de cosas no puede ser ya real; en tal caso no podría quererlo. Pero tiene que ser no solo realizable, sino, al menos en parte, realizable por mí, pues, si no, solo podría desearlo, pero no quererlo.

Solo ese auténtico acto de voluntad, que desempeña un papel tan importante en el hombre, que constituye un elemento tan esencial de su carácter como imago Dei y que está a la base de todas las acciones, tiene la extraordinaria propiedad de ser libre. El misterioso don de la libertad —para citar de nuevo a san Agustín, que dice: «Pues nada se halla tanto en nuestro poder como nuestra voluntad. En el momento mismo en que queremos, lo está ya.»[2]— se manifiesta en el libre poner un acto de voluntad, en el libre sí o no de nuestra respuesta a un objeto, así como en la capacidad de llamar a la vida a una acción, de poder mandar.

Cuando hablamos de la libertad de la voluntad, queremos referirnos siempre al querer en el auténtico y estricto sentido de la palabra. Es peligroso ampliar los conceptos demasiado análogamente, porque entonces ya no se hace justicia al específico carácter de una cosa. Querría referirme en general en esta ocasión a lo peligrosa que es la tendencia —una tendencia estética—a hacer en filosofía tantas analogías como sea posible. Hay, desde luego, espléndidas y maravillosas analogías, y descubrir esas analogías es una gran tarea propia de la filosofía. Pero yo me refiero a las analogías reductoras, en las que el objeto al que se apunta no comparece plenamente claro, sino que solo queda satisfecha una cierta necesidad de unidad dentro de un sistema. Un típico ejemplo de esto es la afirmación de Kant de que la relación de la aritmética con el tiempo es la misma que la de la geometría con el espacio. Mientras, en verdad, los objetos de la geometría son claramente formaciones espaciales, no representan los números, objetos de la aritmética, en manera alguna formaciones temporales.

Cuando se usan expresiones de manera demasiado general, ello tiene desgraciadas consecuencias. Existe, naturalmente, una cierta analogía entre las respuestas afectivas al valor y el querer. Ambas son, ciertamente, tomas de posición frente a conocimientos en los que recibo algo. También la convicción es una respuesta, un dirigirse al objeto, mas, con todo, si lo consideramos con más exactitud, de forma muy diferente.

Si interpretamos una respuesta afectiva al valor como un acto de voluntad, desconocemos su específica esencia, y esto pasa precisamente con la más central de todas las respuestas afectivas al valor: el amor. Los objetos de amor no son nunca estados de cosas que aún no son reales. Son más bien ante todo personas y, en sentido amplio, objetos, tales como un país o una comunidad, etc.

El amor no es libre en el mismo sentido, ni está en la misma medida en nuestro poder que la voluntad: no podemos ponerlo de la misma manera. La palabra interior de la voluntad está, por así decirlo, dirigida al objeto: él ha de ser así, él va a existir.

La palabra interior de las respuestas afectivas al valor en general y del amor muy en particular no se ocupa con la cuestión de realizar algo que todavía no es real, no se refiere a ese punto. La respuesta al valor que se da también en la voluntad se endereza justamente a que eso valioso ha de ser real. Pero en las respuestas afectivas al valor está ya presupuesto el ser real; estas responden con palabra muy distinta al valor del objeto, de la persona. En el amor hay ciertamente una específica entrega y autodonación que no está contenida en la voluntad en manera alguna. Es una donación del corazón. Todas las respuestas afectivas al valor poseen una plenitud de que carece la voluntad. Son voces del corazón, a las que les es propia una calidez peculiar.

Por el contrario, la voluntad, mucho «más tenue» a este respecto, dejando aparte la colosal primacía de la libertad, posee en su clara y precisa estructura la capacidad de comprometer a toda la persona. El querer, de una parte, y las respuestas afectivas al valor, tales como el respeto, una alegría noble, el arrepentimiento y, ante todo, el amor, de otra, son claramente diferentes entre sí. Hemos de darnos cuenta de que, si la voluntad tiene la capacidad de comprometer a toda la persona, las respuestas afectivas al valor actualizan nuevas dimensiones de la persona que no son actualizadas en el querer. En esas respuestas afectivas al valor se hacen patentes aun más íntimas tendencias del yo, y el amor es el acto en el que más se actualiza la persona como un todo.

Tan pronto como se ha evidenciado que la afectividad y la espiritualidad no se excluyen, queda libre el camino para desentrañar la verdadera esencia del amor. No se necesita intentar despojarlo de su plenitud afectiva y transmutarlo en un acto de voluntad para salvar su espiritualidad y comprender el singular lugar que le reserva el Evangelio. Su papel eminente en la moralidad no necesita ya de ninguna reinterpretación como un querer traída por los pelos. En cuanto hemos reconocido que el amor no es un vago y vacilante sentimiento no espiritual, sino una respuesta afectiva eminentemente espiritual al valor, se hace completamente comprensible que el pleno amor al prójimo, la ferviente respuesta total del corazón que vemos realizada en un santo, se encuentra moralmente mucho más alta que la mera voluntad de hacer el bien a aquel. El papel central del corazón en la persona espiritual comparece también con particular claridad cuando nos damos cuenta de que, en determinados terrenos, el corazón, más que la voluntad y el entendimiento, representa nuestro más profundo y auténtico yo, mientras que en otros terrenos lo es la voluntad.

En la esfera moral, la voluntad representa nuestro más auténtico yo. En el querer nos comprometemos como un todo. Incluso cuando obedecemos con nuestra voluntad á contrecoeur un mandato importante, hemos tomado la posición auténtica y decisiva para toda nuestra persona.

Pero en otros terrenos —por ejemplo, en nuestras relaciones humanas—, el corazón y su postura son el factor decisivo. Si alguien ama a una mujer y ella, en vez de corresponderle, le dice que solo tiene la voluntad de amarle, esto es evidentemente un muy triste sucedáneo del amor y aquel siente con razón que la mujer no le entrega su verdadero yo, porque su corazón no le ha hablado. Mientras ella solo tiene la voluntad de amarle, no se ha verificado la unidad espiritual pretendida en su amor, a la que aspira la intentio unionis del amor y que solo un amor correspondido puede dar.

También se manifiesta claramente la profundidad y el papel central de la esfera afectiva cuando consideramos que el hombre está determinado a la felicidad y que el ser feliz pertenece a la realización de la existencia humana. Pero felicidad y bienaventuranza son esencialmente afectivas, como tan bellamente muestra Theodor Haecker en su Metafísica del Sentimiento[3]. Una felicidad que no es sentida, sino solo pensada o querida, no es real. Sea su fuente la que fuere, la felicidad misma tiene que ser sentida, solo puede ser sentida, y pertenece por ello claramente a la esfera de la afectividad. Aun si Aristóteles tuviese razón en su tesis de que el conocimiento es la fuente de la verdadera felicidad, la felicidad misma que procede del conocimiento tendría sin embargo que ser sentida. Una felicidad que no es sentida es una palabra sin sentido, un concepto contradictorio —se halla al mismo nivel que una decisión no querida que sea solo pensada o solo sentida—.

El desechar el prejuicio de que todo lo afectivo pertenece a una baja esfera no espiritual resulta también decisivo para la cuestión del papel de lo afectivo en la moralidad. Vimos que lo decisivo en el respecto moral es la voluntad. Y sin embargo el hombre que ama a Dios o cumple por amor sus mandamientos se encuentra mucho más alto moralmente que el que obedece a Dios sin amarle, sin ofrecerle su corazón, sin darle esa peculiar respuesta del amor. El hombre que ve a su prójimo en gran necesidad y no solo le ayuda con hechos, sino que además le trata con profunda compasión, con amor, tomándose un verdadero interés en él, es sin duda moralmente más noble que el que le ayuda pero cuya corazón permanece indiferente y frío al hacerlo. Sí, el peculiar e insustituible regalo para el otro que el amor significa no puede contrapesarlo ningún hecho, ningún beneficio.

Las actitudes morales que nos edifican y despiertan nuestro entusiasmo son sin duda en gran parte respuestas afectivas al valor, tales como la alegría santa, una profunda compasión, un gran arrepentimiento, un noble entusiasmo y, sobre todo, el amor. Si accedemos sin prejuicios a la realidad, no podemos sino conceder que muchas respuestas afectivas al valor son portadoras de un alto valor moral y que la respuesta del corazón al valor posee un valor completamente propio. Todas ellas tienen un valor específico que la nuda voluntad no posee, aunque ella sea el factor decisivo.

Como ya subrayamos antes, se nos objetará quizá que las respuestas afectivas al valor no son libres en el mismo sentido que la voluntad y no pueden por ello ser portadoras de valores morales. Pues toda moralidad presupone libertad, sin libertad no hay responsabilidad y, sin responsabilidad, no hay moralidad. Como ya he tratado detenidamente esa cuestión en mi Ética[4], no quiero entrar aquí particularmente en ella. Desearía solo subrayar que esas respuestas afectivas al valor, si bien en cuanto tales no son libres como la voluntad, no se hallan sin embargo en modo alguno completamente fuera de nuestra libertad. Están, en primer lugar, en el ámbito de nuestra libertad indirecta, esto es, en la medida en que, al tender a las virtudes, se halla en nuestro poder el apartar todos los obstáculos de la soberbia y la concupiscencia que estorban su fomento, y disponer con ello el suelo para aquellas. Podemos, además, con nuestro libre centro personal, sancionar o, en ciertas circunstancias, desautorizar las respuestas afectivas al valor. Ambas cosas han sido analizadas detenidamente en la Ética[5]. Ese sancionar no es un puro aprobar, un mero placet, un nihil obstat que mi libre centro personal les dice a ellas, sino un pleno introducirse en la respuesta afectiva al valor dada como un regalo. Pero del hecho de que yo, incluso con mi libre centro personal, me introduzco en ella y secundo expresamente la exigencia de la palabra, resulta una profunda conformación interior de la respuesta afectiva al valor. Mas con ello no queda borrada en modo alguno la diferencia entre la respuesta afectiva al valor y la voluntad.

La importancia de la esfera afectiva para la moralidad se revela además en que pertenece ciertamente a la esencia de la virtud el que no solo nuestra voluntad, sino también nuestro corazón den la respuesta apropiada a los bienes moralmente relevantes. Ya Aristóteles dice: «El hombre bueno no solo quiere lo bueno, sino que se alegra de lo bueno», y es claro que solo podemos decir de alguien que posee una virtud cuando este no solo tiene buena voluntad, sino que también toda su persona y ante todo su corazón responde de esa manera. La posesión de una virtud, que es una permanente propiedad del carácter de un hombre, presupone que toda la persona, hasta lo más profundo, está colmada de valores morales —profundidad que representa justamente el corazón, que se halla justamente en el corazón y en la respuesta afectiva al valor—. Mejor dicho: desde esa profundidad emerge asimismo la correcta respuesta moral al valor. No olvidemos que las cosas más hondas en el hombre no son aquellas que están en nuestro poder, aquellas que podemos mandar con nuestra voluntad, sino que son los dones de Dios, respecto de los cuales nuestra libertad cobra el carácter de la colaboración, de la cooperación.

Permítaseme concluir con las bellas palabras de Leonardo de Vinci: «Cuanto más grande es un hombre, más profundo es su amor.»

Apéndice. Afectividad no-espiritual y espiritual

(ex: Dietrich von Hildebrand, El Corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina. Traducción de Juan Manuel Burgos. Ediciones Palabra, Madrid, 2009, 6a edición, pp. 60-88).

Hemos mencionado ya que la esfera afectiva comprende un conjunto de experiencias que difieren de manera notable en estructura, cualidad y rango, y que van desde los estados no espirituales hasta respuestas afectivas de alto nivel espiritual. Enumeraremos ahora brevemente los principales tipos de experiencias afectivas o «sentimientos» para mostrar cuán erróneo es tratar esta esfera como si fuera homogénea. Esta enumeración nos mostrará en sus alturas y en sus profundidades el tremendo papel que juega la esfera afectiva y el lugar que ocupa el corazón en la vida y en el alma del hombre.

La primera diferencia fundamental en el campo de la afectividad es la que existe entre los sentimientos físicos y los psíquicos. Consideremos, por ejemplo, un dolor de cabeza, el placer que sentimos al tomar un baño caliente, la fatiga física, la agradable experiencia de descansar cuando estamos cansados o la irritación de nuestros ojos cuando han estado expuestos a una luz demasiado intensa. En todos estos casos el sentimiento se caracteriza por ser una experiencia claramente relacionada con nuestro cuerpo. Todos estos sentimientos son, evidentemente, experiencias conscientes, y están separados por un insalvable abismo de los procesos fisiológicos, aunque guardan con ellos la más estrecha relación.

Es importante darse cuenta, sin embargo, de que la relación de estos sentimientos con el cuerpo no se limita a una vinculación causal con los procesos fisiológicos; implica también una relación consciente y experimental con el cuerpo. Mientras sentimos estos dolores o placeres los vivimos como algo que tiene lugar en nuestro cuerpo. En algunos casos están estrictamente localizados en una parte determinada de nuestro cuerpo, como, por ejemplo, el dolor en un pie o en un diente. En otras ocasiones, como la fatiga, afectan a todo el cuerpo. Algunas veces los vivimos como el efecto de algo en nuestro cuerpo, por ejemplo, cuando la aguja del doctor nos pincha; en otras, como «sucesos» que tienen lugar dentro del mismo cuerpo[6].

Incluso prescindiendo del conocimiento que se deriva de experiencias previas y de la información que nos da la ciencia, estos sentimientos muestran claramente la característica propia de las experiencias corporales. Si comparamos un dolor de cabeza con la tristeza por un suceso trágico, es imposible no darse cuenta de la diferencia fundamental que existe entre estos dos «sentimientos». Uno de los rasgos más característicos de esta diferencia está precisamente en el carácter corporal del dolor, que lo distingue de la tristeza. Este carácter corporal lo descubrimos tanto en la cualidad de estos sentimientos como en la estructura y naturaleza de su ser experimentados. Este tipo de sentimientos y de instintos corporales son el único tipo de sentimientos que tienen una relación fenomenológica con el cuerpo[7]. Forman el centro de nuestra experiencia corpórea, la que nos afecta de manera más aguda y la más alerta y consciente; son el núcleo más existencial de nuestra experiencia corpórea.

Sería completamente erróneo pensar que los sentimientos corpóreos de los hombres son los mismos que los de los animales, ya que el dolor corporal, el placer y los instintos que experimenta una persona poseen un carácter radicalmente diferente de los de un animal. Los sentimientos corporales y los impulsos en el hombre no son ciertamente experiencias espirituales, pero son sin lugar a dudas experiencias personales.

Esto supone que existe un puente infranqueable entre los sentimientos corporales humanos y los sentimientos corporales animales. Aun concediendo que algunos procesos fisiológicos son homólogos, en la vida consciente de un ser humano todo es radicalmente distinto al estar insertado en el mundo misteriosamente profundo de la persona y al ser vivido y experimentado por un «yo».

En un trabajo previo, In Defence of Purity[8], hemos considerado la «profundidad» de los sentimientos corporales en la esfera sexual y cómo están destinados a ser modelados por el amor conyugal. Aislar estos sentimientos corporales de la realidad total de la persona humana significaría no comprenderlos, y no solo desde el punto de vista moral, sino también desde el punto de vista de su verdadero significado y de su carácter intrínseco. Solo cuando se ven a la luz de la especifica intentio unionis del amor conyugal y de la sanción de Dios en el matrimonio, solo cuando los consideramos en relación con el amor, revelan su auténtico carácter y muestran su significado real.

No es necesario indicar aquí hasta qué punto resulta patente el carácter personal de esta experiencia corporal ni discutir la inagotable diferenciación de su significado en cada personalidad individual. Esta diferenciación nace de la actitud de la persona hacia la experiencia corporal, que es determinante, y del modo en que la vive, es decir, de la diferencia de ethos por lo que se refiere a la pureza y a la integridad espiritual. Surge también del simple hecho de que se trata de esta persona, que es esta amada personalidad individual quien lo experimenta.

Cuando contemplamos a un hombre sufriendo a causa de los dolores corporales que asaltan su cuerpo, este sufrimiento pone de relieve la dignidad y la nobleza del cuerpo humano, que está misteriosamente unido a un alma inmortal. ¡Pensemos por un instante en los terribles sufrimientos corporales soportados por los mártires! El hecho de que estos dolores fueran sentidos por personas que estaban dispuestas a sufrir tormento y muerte antes que negar a Dios, y que los soportaran en sus cuerpos, pone claramente de manifiesto el carácter corporal de estas experiencias.

¿Y quién negará la misteriosa profundidad de los sufrimientos corporales de nuestro Señor, los sufrimientos físicos experimentados por el Dios-Hombre?

Consideremos ahora los sentimientos psíquicos. Nos enfrentamos aquí con una variedad de tipos mucho más grande. De hecho, es precisamente en este reino de los sentimientos no-corpóreos donde encontramos las más desastrosas equivocaciones sobre el término «sentimiento». Hay que establecer muchas diferencias decisivas en este ámbito.

Un ejemplo de un tipo de sentimiento no-corporal ontológicamente bajo es el buen humor que se experimenta frecuentemente después de tomar bebidas alcohólicas. No nos referimos a la embriaguez, sino más bien a ese ligero «estar alegres». Esta euforia o su estado opuesto de depresión (que puede seguir a la embriaguez real) no es ciertamente un simple sentimiento corporal al que se podría oponer, por ejemplo, un sentimiento diverso, como una cierta pesadez. Estas experiencias difieren de los sentimientos corporales que hemos considerado anteriormente, como el dolor, el placer físico, la fatiga o el sueño. Estos estados de «alegría» y depresión son «humores» que no tienen la marca de las experiencias corporales. Porque, para empezar, estos estados psíquicos no tienen por qué estar causados por procesos corporales. Una depresión puede estar causada por una experiencia psíquica, como, por ejemplo, una gran tensión o una impresión no asimilada. Además, se puede estar deprimido o de mal humor sin saber la causa, que de hecho puede estar en una penosa discusión del día anterior o en que se ha estado sometido a una situación de gran tensión o sufrimiento.

Pero incluso en el caso de que estos humores estén causados por nuestro cuerpo, no se presentan como la «voz» de nuestro cuerpo ni son estados de nuestro cuerpo. Son mucho más «subjetivos», es decir, están más radicados en el sujeto que los sentimientos corporales. Podemos estar alegres mientras padecemos un dolor físico; y este estado de ánimo positivo se manifiesta en el ámbito de nuestras experiencias psíquicas: el mundo aparece de color de rosa, el mal humor desaparece, y la alegría inunda todo nuestro ser.

Naturalmente, no pretendemos negar que pueden existir diferentes sentimientos corporales que acompañan a este estado psíquico de buen humor. Pero que estos sentimientos psíquicos estén acompañados por sentimientos corporales y que ambos coexistan en nosotros, no disminuye la diferencia entre ellos. La diferencia esencial permanece incluso si se experimenta una conexión entre un sentimiento corporal y un estado psíquico, como, por ejemplo, cuando un sentimiento corporal de salud y vitalidad coexiste con el sentimiento psíquico de alegría o de buen humor. En este caso, las dos realidades no solo coexisten y se interpenetran mutuamente, sino que podemos darnos cuenta en esta misma experiencia de la influencia que nuestra vitalidad corporal tiene sobre nuestro estado psíquico de alegría. Pero la experiencia de esta conexión no borra de ningún modo la diferencia básica entre los sentimientos corporales y el sentimiento o estado psíquico.

De todos modos, aunque estados como el buen humor o la depresión no son sentimientos corporales, difieren incomparablemente más de sentimientos espirimales como la alegría por la conversión de un pecador o por la recuperación de un amigo enfermo, la compasión o el amor. Precisamente ahora es cuando podemos caer en una desastrosa equivocación, al usar el mismo término de «sentimiento», como si fueran dos especies del mismo género, tanto para los estados psíquicos como para las respuestas espirituales afectivas.

Un estado de buen humor se diferencia claramente de la alegría, sufrimiento, amor o compasión en la medida en que falta, en el primer caso, el carácter de respuesta, es decir, una relación consciente y significativa con un objeto. No se trata de una experiencia «intencional» en el sentido que hemos dado a este término en Ethics[9]. La intencionalidad, en este sentido, es precisamente una marca esencial de la espiritualidad. El carácter intencional está presente en cada acto de conocimiento, en cada respuesta teórica (como la convicción o la duda), en cada respuesta volitiva y en cada respuesta afectiva. Está también presente en las diferentes formas de «ser afectado», como conmoverse, llenarse de paz o ser edificado. Aunque la intencionalidad no garantiza aún la espiritualidad en su sentido pleno, sí implica la presencia de un elemento racional, de una racionalidad estructural. Los sentimientos psíquicos no-intencionales son por lo tanto claramente no-espirituales. La falta de intencionalidad les separa claramente de la esfera de la espiritualidad.

En segundo lugar, los estados psíquicos están «causados» por procesos corpóreos o psíquicos, mientras que las respuestas afectivas están «motivadas». Una respuesta afectiva nunca puede surgir por una simple causación, sino por una motivación. La verdadera alegría implica necesariamente no solo la conciencia de un objeto del que nos alegramos, sino también la conciencia de que este objeto es la razón de la alegría. Al alegrarnos por la recuperación de un amigo, sabemos que es este suceso el que engendra y motiva nuestra alegría. La recuperación de nuestro amigo está conectada por lo tanto con nuestra alegría a través de una relación significativa e inteligible. Esta experiencia difiere esencialmente del estado de buen humor causado, por ejemplo, por las bebidas alcohólicas. Entre la bebida y la jovialidad solo existe una conexión de causalidad eficiente, una conexión que en cuanto tal no es inteligible. Nos limitamos a saber, por experiencia, que las bebidas alcohólicas tienen ese efecto. En el caso de la alegría por la recuperación de un amigo, la conexión entre este suceso y nuestra alegría es tan inteligible que la verdadera naturaleza de este suceso y su valor reclama la alegría. Y esto significa que nuestra alegría presupone el conocimiento de un objeto y de su importancia, y que el proceso por el que el objeto, al ser importante, engendra nuestra alegría es también consciente y tiene lugar en el reino espiritual de la persona. Más adelante volveremos sobre las características de la intencionalidad y de la motivación.

Al poner de relieve el carácter espiritual de las respuestas afectivas y su diferencia con respecto a los meros estados psíquicos y aún más de los sentimientos corporales, no descuidamos de ningún modo el hecho de que estas respuestas afectivas tienen repercusiones en el cuerpo. Estamos muy lejos de esas posiciones que tienden a negar la íntima unión que existe entre el alma y el cuerpo. Nuestro empeño por distinguir claramente entre las experiencias corporales y espirituales no implica de ningún modo que caigamos en un falso espiritualismo. Pertenece ciertamente a la naturaleza del hombre que estas respuestas afectivas espirituales repercutan en el cuerpo. Pero la gran proximidad entre estos dos tipos de experiencias no disminuye en nada su radical diferencia. Es más, deberíamos darnos cuenta de que aunque las respuestas afectivas puedan engendrar estas repercusiones corporales, la situación no es reversible de ninguna manera: los procesos corporales en cuanto tales nunca pueden engendrar estas respuestas afectivas. Un determinado estado corporal de salud y vitalidad puede ser un presupuesto necesario para estas respuestas, pero su llegada a la existencia se debe siempre a un motivo, es decir, al conocimiento de un suceso que reviste cierta importancia.

En los estados psíquicos, la «informalidad», el carácter transitorio y fugaz, que tan a menudo se atribuye injustamente a los «sentimientos» en general en cuanto opuestos a los actos de conocimiento o de voluntad, está realmente presente. El mal humor, el optimismo, la depresión, la irritación, el nerviosismo, tienen un carácter irracional fluctuante. Son el precio que el hombre paga por su debilidad, por su vulnerabilidad, por su dependencia del cuerpo, incluso hasta en sus estados de ánimo y en sus escasas defensas frente a influencias irracionales.

Una tarea importante de nuestra vida espiritual y religiosa consiste en librarnos del ritmo de estos sentimientos psíquicos, no solo en nuestras acciones y decisiones, sino también en nuestro corazón. Todos conocemos a gente que se deja dominar por estos estados de ánimo en un grado excesivo. Son personas imprevisibles. Les dejamos del mejor humor y, pocas horas más tarde, sin ninguna razón objetiva que lo justifique, los encontramos deprimidos o con un humor horrible. Lo que antes les encantaba, ahora les aburre o les irrita; el barómetro de su alma fluctúa continuamente a causa de estos estados irracionales. Se niegan a hacer lo que deberían a causa del cambio de humor.

Esto no se aplica, de todos modos, a todos los estados psíquicos no-intencionales. Más adelante trataremos de los legítimos sentimientos y humores psíquicos que son el resultado de la resonancia de grandes experiencias espirituales. De ninguna manera pretendemos decir, por ejemplo, que la satisfacción que habita inconscientemente en nuestra alma como resonancia de nuestra gran alegría por la recuperación de un amigo querido es ilegítima. Lo que aquí nos ocupa son los humores irracionales que no son la resonancia legítima de una respuesta espiritual y que por lo tanto no están «justificados» ni son significativos, sino que son el efecto, o bien de causas corporales, o de experiencias que no justifican de ninguna manera esos estados de ánimo. Estos estados de ánimo, o bien no guardan proporción con las experiencias vividas, o no están ligados racionalmente con ellas. El carácter negativo con que un hombre ve todo porque duerme demasiado poco, pretende pasar por un aspecto auténtico del mundo, en vez de presentarse como lo que realmente es: un mero estado de cansancio, es decir, el simple resultado de haber dormido poco. Es precisamente la inmanente pretensión de estos estados de ánimo de lograr una justificación racional, el hecho de presentarse como algo muy superior a su realidad objetiva, lo que los hace ilegítimos y los convierte en pesadas cargas de nuestra vida espiritual.

No basta emancipar nuestro intelecto y nuestra voluntad de la esclavitud de estos humores irracionales: nuestro corazón también debe liberarse de esta tiranía. Cuando superamos el despotismo de estos sentimientos psíquicos, hacemos espacio para los sentimientos espirituales. Nuestro corazón se puede llenar entonces con respuestas afectivas significativas. Podemos alegrarnos con la existencia de bienes grandes y permanentes que merecen ser objeto de nuestra alegría. Podemos amar lo que se merece ser amado, nos podemos arrepentir de nuestros pecados, podemos experimentar la paz y la luz que el simple hecho de la existencia de Dios y de nuestra redención debería arrojar sobre nuestra alma.

En este contexto, debemos mencionar dos formas de dependencia de nuestro cuerpo, una consciente y la otra inconsciente. La primera se refiere a nuestra capacidad de emanciparnos de nuestros sentimientos corporales. Algunas personas se abaten completamente ante el dolor corporal o se ensimisman ante las molestias físicas o las incomodidades. Para algunas personas, cualquier dolor físico, por pequeño que sea, es un drama. Otros se ensimisman completamente cuando tienen que realizar un esfuerzo corporal como, por ejemplo, permanecer de pie durante mucho tiempo, o estar sentados de manera poco confortable; consiguientemente son incapaces de concentrarse en otras cosas, como disfrutar de una buena música o conversar con un amigo. Otras personas, por el contrario, muestran una gran independencia respecto de su cuerpo. Su alma permanece libre aunque su cuerpo esté sometido a dolores (no estamos hablando de dolores particularmente violentos); se puede disfrutar de realidades espirituales a pesar de padecer dolores corporales, tensiones y molestias.

En segundo lugar, hay una forma inconsciente de dependencia, es decir, una dependencia de estados de ánimo psíquicos que en realidad están causados por nuestro cuerpo. Una persona puede ver todo oscuro simplemente porque ha dormido demasiado poco, o puede estar irritada o de mal humor a causa de algunos procesos fisiológicos que están teniendo lugar en su cuerpo. En este caso, la influencia del cuerpo en nuestro estado de ánimo no se experimenta de manera consciente. Al dejarnos invadir por estos sentimientos (que no tienen bases racionales y se perciben erróneamente como una situación real de nuestra alma) concedemos a nuestro cuerpo un dominio sobre nosotros mayor que si estuviéramos completamente afectados por sentimientos corporales reales, por lo que esta influencia camuflada resulta aun más honda y peligrosa. En los sentimientos corporales el cuerpo nos habla, sabemos que se trata de su voz; pero aquí los sentimientos, aunque están causados en realidad por procesos meramente fisiológicos, se presentan como si fueran psíquicos y como si constituyeran estados reales de nuestra alma. Al tomarlos en serio y rendirnos a ellos (aunque deberíamos saber que no hay una razón válida para ello, que no ha sucedido nada que debiera justificar nuestro cambio de humor), nos hacemos esclavos de nuestros cuerpos en un grado mayor que en el caso precedente. El mismo hecho de que esta depresión o estado de ánimo no tenga ninguna justificación objetiva, que incluso contradice lo que deberíamos sentir como respuesta verdadera a la situación en la que nos encontramos, debería hacernos sospechar de estos sentimientos y hacernos ver que estos estados de ánimo son el resultado de meros procesos corporales o de alguna depresión. Y esta idea repercutirá notablemente sobre nuestro mal humor. Nos proporciona una distancia espiritual de ese estado, lo invalida, y nos libera de él en buena medida. Mientras que los sentimientos corporales no cambian por el hecho de que modifiquemos nuestra actitud frente a ellos, la depresión o el mal humor, una vez que nos hemos dado cuenta de que son el resultado de procesos corporales, pierden buena parte de su fuerza.

De todos modos, debemos subrayar que sería completamente erróneo negar que los estados de depresión con origen corpóreo son una fuente de sufrimiento terrible y una tortura para la persona que los padece. En general, evidentemente, estos estados pierden mucha parte de su poder sobre nosotros cuando nos damos cuenta de su origen, cuando, por así decir, los desenmascaramos. En cuanto nos damos cuenta de que el mundo no ha cambiado, que no ha sucedido nada que justifique nuestra depresión, que es solo el resultado de una condición corporal, ya no nos influye del mismo modo ni nos aprisiona; nos hemos logrado distanciar de ella. De todos modos, existen situaciones, como la menopausia para algunas mujeres o algunas alteraciones neuróticas, en las que el peso del estado depresivo no disminuye en nada a pesar de que el afectado conozca perfectamente su causa. Esta persona hará bien en buscar la ayuda del médico para alejar o mitigar su sufrimiento.

Debemos distinguir las pasiones de estos estados psíquicos no-intencionales. Se ha identificado a menudo el término «pasión» con el entero ámbito de los sentimientos psíquicos y espirituales en cuanto opuestos a la razón y a la voluntad. La filosofía tradicional, al igual que la filosofía de Descartes, usa el término pasiiones en este sentido. Pero utilizar el término «pasiones» para todo el ámbito de los sentimientos psíquicos puede dar lugar a muchos equívocos. Incluso si uno lo usa en un sentido meramente análogo, persiste el peligro de pasar por alto las radicales diferencias que existen en el campo de la afectividad. Nosotros restringiremos el término «pasiones» a determinados tipos de experiencias afectivas que corresponden exclusivamente al significado primario del término.

Al hablar de pasiones, nos podemos referir en primer lugar a un determinado grado de experiencia afectiva. Cuando ciertos sentimientos alcanzan un alto grado de intensidad, tienden a silenciar la razón y a dominar a la voluntad libre. La ira puede privar a un hombre de razón, en el sentido de que ya no se dé cuenta de lo que está haciendo. «Pierde la cabeza» y, quizá, por ejemplo, golpea furiosamente a otra persona sin que desee conscientemente ir contra ella ni contra ninguna otra cosa. En esta situación también pierde su capacidad de decidir libremente. Ciertamente, desde un punto de vista objetivo, no se queda sin razón y es responsable por haberse dejado dominar por este estado. Pero, al mismo tiempo, es claro que es menos responsable de las acciones que comete mientras está furioso que si cometiera la misma acción cuando no está «fuera de sí».

Para entender la naturaleza de esta situación debemos hacer una distinción importante y hasta fundamental; es la distinción que hace Platón entre dos tipos de «locuras». En el capítulo 18 de Transformation in Christ[10] hemos hecho una distinción análoga entre una «verdadera pérdida de uno mismo» y una pérdida de control ilegítima. Mostramos que hay dos modos de estar «fuera de sí» que se oponen radicalmente, lo que no quita que también se opongan a la situación normal que se caracteriza por que nos sentimos con los pies seguros en el suelo, por que nuestra razón domina claramente la situación y por que nuestra voluntad elige con facilidad.

El modo inferior de «estar fuera de sí» (que hemos mencionado anteriormente como uno de los significados de pasión o de apasionado) se caracteriza por la irracionalidad. Implica un ofuscamiento de nuestra razón que impide hasta su uso más modesto. No solo nuestra razón está confundida, sino que está estrangulada. El brutal dinamismo de este estado engulle tanto a la razón como al centro espiritual libre de la persona. Nuestro centro espiritual libre resulta superado, y la persona arrojada a un brutal dinamismo biológico. No es necesario decir que este dinamismo no es espiritual.

En el modo elevado de estar «fuera de sí», es decir, en la situación de éxtasis o en todas las experiencias de ser «poseído» por algo más grande que nosotros, encontramos la situación opuesta a la del estado apasionado. Cuando alguno se conmueve por un bien dotado de un valor importante hasta el punto de que le eleva más allá del ritmo habitual de su vida, también «pierde», por decirlo de algún modo, la tierra firme bajo sus pies y abandona la confortable situación en la que la razón controla todo con seguridad y en la que su voluntad puede calcular fríamente lo que debe decidir.

Pero esto no está causado por un ofuscamiento de la razón, sino, al contrario, por su extraordinaria elevación, por una toma de conciencia intuitiva que, en vez de ser irracional, tiene más bien el carácter suprarracional y luminoso[11]. Este modo elevado está tan lejos de ser antirracional que, en vez de oscurecer nuestra razón, la llena de una gran luz. Y esto es válido aunque el mundo cotidiano quede en último plano y deje todo el escenario para la experiencia inmediata.

El éxtasis, además, lejos de incluir las tendencias que desean destronar nuestro centro libre espiritual, lejos de intentar dominar por la fuerza a nuestra razón y a nuestra voluntad, reclama la sanción de nuestro centro libre. Este «éxtasis», entendido en el sentido más amplio de la palabra, se opone de modo radical a cualquier tipo de esclavitud, a cualquier avasallamiento de nuestra voluntad. Es un regalo que implica una elevación a un grado de libertad mayor, y en el que nuestro corazón (y no solo nuestra voluntad) responde del modo adecuado. Es una liberación de las cadenas que nos mantienen en la tierra.

Existen, por supuesto, muchos estados y grados en este éxtasis afectivo, pero cualquiera de ellos es antitético al estado en el que somos engullidos por las pasiones. En vez de tener la razón estrangulada por las pasiones, experimentamos una luminosa claridad intuitiva; en vez de ser brutalmente dominados y destronados en nuestro libre centro espiritual, somos raptados y arrebatados a una libertad superior. En un caso somos arrastrados por fuerzas inferiores a las de la vida normal; en el otro somos elevados por algo más grande y más alto que nosotros mismos.

Debería estar ya suficientemente claro cuán antitéticas son estas dos experiencias. Ambas están ciertamente lejos de la vida normal, pero, y es lo que más importa ahora, están más alejadas entre sí que de la situación normal. Este hecho, de todos modos, no es algo excepcional, puesto que en muchos ámbitos del ser encontramos la misma situación, es decir, que cosas aparentemente similares en realidad difieren más entre sí que de aquella de la que ambas se distinguen con claridad. San Agustín menciona en De civitate Dei que tanto un miembro paralizado como un cuerpo transfigurado son insensibles al dolor, pero por razones opuestas, ya que estos dos tipos de insensibilidad difieren claramente entre ellos más que lo que difiere cada uno del cuerpo sano que puede sentir dolor. El cuerpo paralizado está por debajo del sano; el transfigurado está por encima de este nivel. Un animal no puede pecar, al igual que un santo en el cielo. Pero, ciertamente, esta incapacidad de pecar es radicalmente diferente en cada caso. Una se debe a la ausencia de perfección, la otra a una perfección eminente. La indiferencia del estoico (apatheia y ataraxia) está mucho más lejos de la serenitas animae del santo, es decir, del confiado abandono en la voluntad de Dios, que un alternarse violento de alegría y de pena, de temor y de esperanza, debido a los cambios de la vida. Se podrían citar muchos otros casos en los que se confirma esta misma verdad.

En nuestro contexto resulta de la mayor importancia distinguir claramente entre los dos modos de estar «fuera de sí». Y debemos tener siempre presente esta distinción si queremos clarificar la verdadera naturaleza de las pasiones y distinguirlas de las respuestas afectivas espirituales. En la noción nietzscheana de dionisíaco, por ejemplo, encontramos una confusión típica entre el éxtasis verdadero y el figurado.

Se debe subrayar, de todos modos, que en el ámbito del modo inferior de «estar fuera de sí» se pueden encontrar numerosos tipos diferentes. La cualidad específica del «estar fuera de sí» inferior o negativo varía mucho según la naturaleza de la experiencia afectiva que conduce al ofuscamiento de la razón y al destronamiento de la libertad. El «estar fuera de sí» posee una cualidad y un carácter muy diferente si está causado por la ira, el temor o el deseo sexual. Incluso el «estar fuera de sí» típico de la ira asume una tonalidad diferente según el tipo de ira de que se trate. Esto es obvio, ya que la cualidad y naturaleza de la condición «apasionada» depende de si la ira está causada por el orgullo o por la concupiscencia, o si se trata de una ira «justa», es decir, de la ira causada por un mal moral.

Del mismo modo, el «estar fuera de sí» tiene un carácter completamente diferente en el caso de un hombre que experimenta dolores físicos insoportables, que se está muriendo de hambre o de sed, o en el caso de un drogadicto. Y más lejos aún de todas estas formas de «estar fuera de sí» está la situación del hombre que, a causa de una tristeza profunda, sufre un ataque de desesperación y se arranca los cabellos o se da de cabezazos contra la pared.

Sin embargo, al hablar de las pasiones, no nos referimos únicamente a la situación de intensidad y violencia en la que nuestra razón se ofusca y nuestra voluntad queda dominada por un sentimiento intenso; nos referimos también a la esclavitud habitual ante ciertos deseos cuando, por ejemplo, a un individuo le devora su ambición o su resentimiento o su avaricia. En estos casos, no nos referimos a una situación pasajera de apasionamiento, sino a un dominio habitual por parte de ciertas tendencias. Encontramos en la naturaleza específica de este dominio una analogía con el estado apasionado. Este dominio tiene un carácter irracional y oscuro, como una especie de avasallamiento habitual de nuestra libertad. Sin embargo también difiere, en muchos aspectos, del estado apasionado que hemos discutido previamente. El dominio que estamos considerando aquí no implica un ofuscamiento de nuestra razón. El uso técnico de la razón —esto es, la capacidad de razonar y calcular de modo claro— no se paraliza de ningún modo. El hombre devorado por la ambición o por el deseo de poder —por ejemplo, un Ricardo III según Shakespeare— tiene una refinada capacidad para calcular con frialdad todos los medios necesarios para la realización de sus ambiciosos planes criminales. Posee incluso una gran capacidad técnica de autocontrol. No se trata, por tanto, de un ofuscamiento de la razón como cuando uno hace cosas sin darse cuenta claramente de lo que hace. Y tampoco su libertad está destronada o sojuzgada, como en el caso del hombre al que la rabia hace «perder la cabeza». Su responsabilidad no está disminuida de ningún modo; él planea de modo claro y premeditado sus decisiones, y estas revelan el uso de su voluntad libre.

Pero, a pesar de todo esto, la razón y la voluntad también están en este caso esclavizadas por la pasión habitual, solo que el dominio de la pasión sobre la razón y la voluntad libre se manifiesta aquí en un sentido más profundo de esclavitud y en un estrato más profundo de la persona. La razón se ha convertido en la sierva de la pasión; su función es absorbida por la búsqueda eficiente y «razonable» de los fines propuestos por la pasión. El fin último y verdadero de la razón, que consiste en reconocer la verdad y en determinar lo que debemos hacer, lo que es moralmente recto, se frustra por el dominio de la pasión.

Del mismo modo, el sentido último de la voluntad libre, conformarse a los valores moralmente relevantes y a su llamada, se paraliza. La libertad ontológica de la voluntad, por supuesto, ni se frustra ni disminuye, de modo que la responsabilidad subsiste. El uso técnico de la libertad en las decisiones concretas está también completamente presente: el hombre devorado por la pasión puede, como hemos dicho antes, premeditar y ordenar conscientemente sus acciones con su voluntad. Pero su libertad moral queda frustrada. El verdadero uso de su libertad, el «sí» a la llamada encerrada en los bienes moralmente relevantes y el «no» a los males moralmente relevantes, el «sí» a la llamada de Dios y el «no» a la tentación del orgullo y de la concupiscencia, quedan silenciados por la esclavitud impuesta por las pasiones.

El examen del estado apasionado nos ha mostrado ya que solo determinados sentimientos, al alcanzar un alto grado de intensidad, conducen a la forma inferior del «estar fuera de sí». Hemos visto además que, incluso en el nivel de los sentimientos que pueden degenerar en la condición apasionada, la naturaleza específica de los mismos tiene una influencia determinante sobre el «estar fuera de sí». Igualmente, al examinar la esclavitud habitual de la persona, hemos visto que solo ciertos deseos, tendencias o sentimientos son capaces de producirla.

El sentido más auténtico de la pasión se refiere, de todos modos, a sentimientos como la ambición, codicia, lascivia, avaricia, odio o envidia, que tienen un carácter oscuro, violento y antirracional, incluso aunque no alcancen el estado apasionado o no hayan logrado todavía un dominio habitual sobre la persona. Merecen el nombre de pasiones independientemente de su intensidad. De todos modos, cuando alcanzan un alto grado de intensidad o absorben a una persona, asumen el rasgo más típico del estado apasionado o de la esclavitud habitual de la persona. Pero lo que importa aquí es entender que no solo tienden a desplegar este dinamismo perverso, sino que presentan en su misma naturaleza una enemistad intrínseca con la razón y con la libertad moral. Al mismo tiempo, debemos decir que, mientras que solo las manifestaciones de orgullo y de concupiscencia pueden tener este carácter oscuro y violentamente antirracional, no toda manifestación de orgullo y concupiscencia constituye ya una pasión. Existe una intrínseca incompatibilidad entre el orgullo y la concupiscencia, por un lado, y un centro respetuoso que responde al valor, por otro. Pero las pasiones en sentido estricto implican no solo una antítesis al centro libre que responde al valor, sino que poseen también el carácter de un dinamismo salvaje y antirracional de una profundidad abismal (para un tratamiento completo de esta distinción ver nuestra obra Ethics).

En resumen, podemos decir que hay cuatro tipos de experiencias afectivas que tienen un dinamismo antirracional, cada una a su modo, y que por lo tanto se pueden denominar pasiones en un sentido amplio.

En primer lugar tenemos las pasiones en el sentido más estricto del término, como la ambición, el deseo de poder, la codicia, la avaricia o la lascivia; todas ellas tienen un carácter oscuro y antirracional.

En segundo lugar están las actitudes que poseen un carácter explosivo, como la ira. No estamos pensando en este momento en la ira causada por ambición, venganza, odio o codicia, ya que la ira que surge de estas pasiones no constituye un nuevo tipo. Pensamos más bien en la ira motivada por un daño objetivo infligido a un hombre, y que nos parece «comprensible». Pensamos en la ira que responde al mal moral objetivo, por ejemplo, la ira que surge en nosotros cuando somos testigos de una injusticia. Aunque esta ira, qua ira, posee un carácter explosivo, incontrolable e impredecible, no tiene el carácter oscuro, antirracional y demoníaco típico de la ira causada por la ambición o por la codicia. Podríamos compararla más bien con un rifle cargado. Esta condición explosiva e incontrolable es la que da a la ira en cuanto tal el carácter de pasión.

En tercer lugar, hay impulsos que son pasiones a causa del dinamismo con el que esclavizan a la persona. Estamos pensando en el borracho, el drogadicto o el jugador. Estos impulsos son como una camisa de fuerza o los tentáculos de un pulpo; tampoco tienen la nota demoníaca y oscura de las pasiones en sentido estricto, sino un espeluznante dinamismo irracional e ininteligible.

En cuarto lugar están las respuestas afectivas que, a pesar de tratarse de respuestas al valor, pueden escapar a nuestro control. Es el tipo específico del amor entre el hombre y la mujer, por ejemplo, el amor de Chevalier des Grieux por Manon o el de don José por Carmen. Cuando este tipo de amor alcanza una gran intensidad se convierte en un flujo tumultuoso que echa por tierra todos los bastiones morales y arrastra a la persona. En estos casos, también el amor asume el carácter de pasión al «encadenar» al amado. Hay que subrayar, de todos modos, que los responsables de esta degeneración son tanto el nivel moral de la persona como el hecho de que este amor contiene elementos que le son ajenos. Mientras que los tres tipos anteriores de pasión llevan el veneno en sí mismos, en el cuarto la causa de que este tipo de amor pueda ejercer una tiranía peligrosa depende solo de elementos ajenos.

Esta breve ojeada a las experiencias afectivas que, de diversos modos, se pueden llamar pasiones[12] debería bastar en este contexto. La cuestión realmente importante es la diferencia radical entre las pasiones y las experiencias afectivas motivadas por bienes dotados de valores. Resulta imprescindible aclarar del todo esta diferencia decisiva si queremos levantar el destierro indiscriminado que se ha dictado contra toda la esfera afectiva y contra el corazón. Mientras los patrones de toda la esfera de la afectividad sigan siendo las pasiones, mientras se siga considerando cualquier respuesta afectiva a la luz de la pasión, estamos condenados a malinterpretar la parte más importante y auténtica de nuestra afectividad.

Cada respuesta al valor (al igual que todo ser afectado por el valor) difiere radicalmente de las pasiones. ¿No existe un abismo infranqueable entre una pasión y las lágrimas que suscitan las palabras de santa María Goretti al perdonar a su asesino? Y tampoco es difícil darse cuenta de que los rasgos que caracterizan a la pasión no se encuentran en experiencias afectivas como la alegría por el amor de otra persona, el sentirse herido por su odio, o cualquier otra respuesta al valor, se trate de amor, esperanza, veneración, entusiasmo o alegría.

Hay que decir, de todos modos, que a pesar de la diferencia radical entre la respuesta a un valor (como el amor, la admiración o el entusiasmo) y los diferentes tipos de pasión, encontramos en la naturaleza del hombre caído la posibilidad de una transición repentina de las respuestas al valor a determinadas pasiones o, en cualquier caso, a determinados sentimientos irracionales. Este es uno de los trágicos misterios de la naturaleza del hombre caído: el hecho de que hasta las respuestas afectivas más nobles y espirituales pueden suscitar repentinamente actitudes de una naturaleza completamente diferente. La admiración y el entusiasmo pueden conducir a una explosión de ira en aquellas situaciones en las que o bien no se aprecia el objeto admirado, o encuentra alguna oposición. El afán de justicia puede degenerar de pronto en fanatismo, y las llamaradas de los celos pueden surgir en un amante, como en el caso de Otelo. De todos modos, la posibilidad de esta misteriosa transición no anula de ningún modo la esencial diferencia entre las respuestas al valor y las pasiones en el sentido estricto del término.

Esta posibilidad de una transición repentina puede explicar en parte el recelo con el que se mira tradicionalmente la esfera afectiva. Se teme cualquier intensidad afectiva, aunque sea noble, porque constituye una aventura. Más adelante, cuando consideremos la transformación de nuestro corazón por Cristo, veremos que, incluso los dinamismos más nobles, solo en Cristo y a través de Cristo quedan protegidos del peligro de desviación.

Sería un grave error, sin embargo, creer que este peligro de una transición o perversión repentina de algo noble está confinado en el área afectiva. No hay nada en el hombre que no se pueda pervertir. ¿No existen peligros análogos en el ámbito de la inteligencia? En este campo existe no solo la posibilidad del error, sino la del orgullo intelectual y la del racionalismo, esa impertinencia del intelecto que no admite que existan realidades que no pueda penetrar. «Seréis como dioses, conocedores del bien y del mal» (Gn 3, 5). ¿No es el pensamiento especulativo una aventura arriesgada? La historia de la filosofía parece probarlo de modo bastante claro.

Si queremos evitar el riesgo tendríamos que dejar de vivir, porque vivir significa arriesgarse. El simple hecho de que Dios nos haya dado la libertad implica el mayor de los riesgos. ¡Si quisiéramos evitar todos los riesgos tendríamos que esforzarnos por alcanzar un estado en el que nuestra vida se detuviera!

Pero volvamos a nuestra breve discusión de la diferencia esencial entre las experiencias afectivas motivadas por valores, por un lado, y las pasiones, por el otro, una diferencia que, como ya hemos mencionado, no queda afectada de ningún modo por la posibilidad de una transición repentina de un tipo de experiencia al otro.

Queremos subrayar ahora especialmente la espiritualidad de las experiencias afectivas motivadas por los valores. Esta espiritualidad distingue a estas experiencias afectivas no solo de las pasiones en sentido estricto, sin también de los estados no-intencionales y de los deseos o impulsos. Las distingue también de un tipo de experiencia que, aun siendo intencional, no está generada por bienes que poseen un valor.

La espiritualidad de una respuesta afectiva no queda garantizada por una «intencionalidad» formal; requiere además la trascendencia característica de una respuesta al valor. En la respuesta al valor, lo único que genera nuestra respuesta y nuestro interés es la intrínseca importancia del bien; nos conformamos al valor, a lo que es importante en sí mismo. Nuestra respuesta es tan trascendente —es decir, tan libre de necesidades y apetitos puramente subjetivos y de un movimiento puramente entelequial— como lo es nuestro conocimiento cuando capta la verdad y se somete a ella. Es más, la trascendencia propia de la respuesta al valor es mayor incluso que la del conocimiento. El hecho de que nuestro corazón se conforme al valor, que lo que es importante en sí mismo sea capaz de movernos, produce una unión con el objeto mayor que la del conocimiento. Y es que en el amor la unión que establece toda la persona con el objeto es mayor que en el conocimiento. De todos modos no debemos olvidar que el tipo de unión característico del conocimiento se encuentra necesariamente incorporado en el amor. Las respuestas afectivas espirituales incluyen siempre una cooperación del intelecto con el corazón. El intelecto coopera en la medida en que se trata de un acto cognoscitivo en el que captamos el objeto de nuestra alegría, pena, admiración o amor. Y también es un acto cognitivo aquel en el que captamos el valor del objeto.

Una vez concedido que la respuesta afectiva al valor presupone la cooperación del intelecto, hay que añadir que también se requiere la cooperación del libre centro espiritual[13]. La respuesta afectiva al valor constituye por tanto la antítesis más radical a cualquier desarrollo meramente inmanente de nuestra naturaleza, como el que se despliega en todos nuestros impulsos y apetitos. Y junto a esta trascendencia se da una extraordinaria inteligibilidad. La relación causal entre la quemadura y el dolor se debe aprender de modo experimental: al mirar el fuego no podemos intuir que nos hará daño si nos acercamos; y tampoco podemos saber sin un conocimiento experimental que mucho vino puede emborracharnos. Pero esto no es lo que sucede en la conexión que se establece entre la respuesta afectiva al valor y el objeto que la motiva. No necesitamos observar experimentalmente el hecho de que alguien se llene de entusiasmo al ver un paisaje precioso o al escuchar el relato de una acción noble; la relación interna y significativa entre el valor estético o moral y la respuesta de entusiasmo se puede intuir inmediatamente tan pronto como nos concentramos en la naturaleza del valor y de esta respuesta.

Esta espiritualidad de la respuesta afectiva al valor aumenta con el grado del valor del bien al que responde. La cima de la espiritualidad se alcanza en la alegría santa (por ejemplo, la alegría experimentada por san Si-meón cuando sostenía al niño Jesús entre sus brazos). En el amor o la alegría santa se añade una espiritualidad cualitativa a la espiritualidad formal propia de todas las respuestas al valor. Pero aunque exista una amplia escala de espiritualidad entre las respuestas al valor, todas ellas son decididamente espirituales.

Pero no solo las respuestas al valor poseen esta espiritualidad formal; también la comparte nuestro «ser afectados» por cualquier bien que tiene un valor: por ejemplo, cuando nos conmovemos ante un acto de generosidad o de humildad, o cuando experimentamos que una profunda paz inunda nuestra alma mientras consideramos las palabras de nuestro Señor. Aquí aparecen los mismos rasgos de espiritualidad que en las respuestas al valor: la trascendencia, al ser elevados por altos valores a través de la cooperación del conocimiento y la sanción de nuestro centro libre.

No podemos concluir nuestra investigación de la esfera afectiva sin mencionar un representante típico de esta esfera, al que podríamos denominar sentimientos poéticos.

Theodor Haecker compara el reino de los sentimientos con el mar; y los sentimientos, ciertamente, se parecen al mar en su inagotable diferenciación y en sus fluctuaciones, especialmente en el reino de lo psíquico y sin llegar a los sentimientos espirituales.

Hemos considerado ya los sentimientos no-intencionales, como el mal humor, la depresión o la irritación, que tienen el carácter de un estado psíquico y que pueden ser causados por procesos corporales o por causas psíquicas. Pero estos sentimientos no agotan el reino de lo psíquico y de los sentimientos formalmente no-intencionales. Existe una inmensa variedad de sentimientos que juegan un papel importante en la poesía, como la dulce melancolía, la suave tristeza o los vagos anhelos. También existe el sentimiento de una expectación indefinida pero feliz, toda clase de presentimientos y el sentimiento de vivir la vida en plenitud. Existe también el sentimiento de ansiedad, inquietud o angustia del corazón, y otros muchos.

Una característica de este variado surtido de sentimientos es que no son formalmente intencionales. No responden a un objeto ni son una palabra interna dirigida al mismo. De todos modos, tienen una relación interna con el mundo objetivo y están íntimamente vinculados con los sentimientos intencionales como su pared de resonancia. Tienen un contacto secreto y misterioso con el ritmo del universo, y a través de ellos el alma humana se armoniza con ese ritmo.

Estos sentimientos son habitantes legítimos del corazón del hombre. Son significativos y es injusto considerarlos como algo poco serio o incluso despreciable o ridículo. Poseen una función dada por Dios, forman una parte indispensable de la vida del hombre in statu viae y reflejan los altos y bajos de la existencia humana, que es un rasgo característico de la situación metafísica del hombre sobre la tierra. A través de ellos se pone de manifiesto la riqueza del corazón humano, poseen un significado profundo y ofrecen una promesa de plenitud al corazón humano. Estos sentimientos no juegan un papel importante solo en la poesía, sino que ellos mismos son, cuando son genuinos y profundos, algo poético. Su unión significativa aunque escondida con un mundo lleno de significado y de valor —una conexión que elude una formulación racional y concreta— da a este ámbito un carácter análogo al que se puede encontrar en la poesía.

Aunque formalmente no son intencionales, estos sentimientos pertenecen, por decirlo de algún modo, a la habitación principal u hogar de las respuestas afectivas, que, como hemos visto, son específicamente intencionales. Pero aun así su rango es inferior al de los sentimientos espirituales específicamente intencionales.

Este breve repaso de la esfera afectiva puede bastar para poner de manifiesto la enorme gama de tipos de experiencia radicalmente diferentes que se pueden encontrar en este área. Hemos visto la riqueza interior y la plenitud de esta esfera y el importante papel que juega en la vida humana. Pero hemos visto sobre todo el carácter indudablemente espiritual del nivel más alto de la afectividad.

1 In Ioannis Evangelium Tractatus, XXVI, 4.

2 De libero arbitrio, III, 27.

3 Cf. Theodor Haecker, Metafísica del Sentimiento. Traducción y estudio crítico de Manuel Garrido. Rialp, Madrid, 1959. (N. del t.)

4 Cf. Dietrich von Hildebrand, Ética. Traducción de Juan José García Norro. Encuentro, Madrid, 1983: cap. 17. (N. del t.)

5 Cf. op. cit.: caps. 24 y 25. (N. del t.)

6 No resulta necesario mencionar los instintos o impulsos fisiológicos como un grupo distinto de experiencias corporales. Es verdad que la sed, o  cualquier otro instinto corporal, difiere bajo muchos aspectos de los sentimientos típicamente corporales, como el dolor o el agrado. Pero también lo es que los sentimos, de modo que pertenecen a la especie de los «sentimientos» corporales. La característica que interesa en este contexto se aplica también a estos instintos, por lo que podemos incluirlos en este ensayo bajo el concepto de «sentimientos corporales».

7 Existe, de todos modos, otro tipo de experiencia corporal, además de los sentimientos corporales: caminar, masticar, nadar, saltar, tragar, calentar nuestros músculos apretando las manos, levantando algún objeto pesado, estrujando u oprimiendo algo. Todas estas actividades están más o menos acompañadas de sentimientos, pero la experiencia o movimiento de estas actividades como tales difiere del sentimiento en el sentido real del término. Por eso prescindimos de ellas en este contexto.

8 Cf. Dietrich von Hildebrand, In Defence of Purity, Helicon Press, Dublin/Baltimore, 1962. Traducción española: Dietrich von Hildebrand, Pureza y Virginidad. Traducción de A. de Miguel. Desclée de Brouwer, Bilbao, 1966. (N. del e.)

9 Para un análisis detallado de la naturaleza de la «intencionalidad», vid. cap. 17, in: Dietrich von Hildebrand, Ethics, Franciscan Herald Press, Chicago, 1972. (Traducción española: Dietrich von Hildebrand, Ética. Traducción de Juan José García Norro. Encuentro, Madrid, 1983. N. del e.)

10 Cf. Dietrich von Hildebrand, Transformation in Christ, Franciscan Herald Press, Chicago, 1973. Traducción española: Dietrich von Hildebrand, Nuestra Transformación en Cristo. Traducción de Maria Elisabeth Wannieck. Encuentro, Madrid, 1996. (N. del e.)

11 Evidentemente, el término «supranacional» no se refiere aquí a la luz sobrenatural; no indica el carácter que atribuimos a la fe cuando la llamamos suprarracional en cuanto se opone a la irracionalidad de la superstición.

12 Nuestra investigación de la esfera afectiva no requiere que enumeremos todos los tipos importantes de experiencias afectivas. Esperamos poder hacerlo en otro trabajo.

13 Las respuestas motivadas por valores moralmente relevantes exigen una sanción en el sentido estricto del término. Pero todas las respuestas a valores exigen una sanción en un sentido más amplio. Cf. Dietrich von Hildebrand (with Alice Jourdain), Graven Images, Franciscan Herald Press, Chicago, 1976: cap. 11. (Traducción española: Dietrich von Hildebrand, con Alice Jourdain, Deformaciones y perversiones de la moral. Traducción de Constantino Ruiz-Garrido. Revisión y prólogo de Rogelio Rovira. Fundación Emmanuel Mounier, Madrid, 2011. Nota del e.)

Dietrich von Hildebrand

La gratitud

Publicación póstuma

Título original: Über die Dankbarkeit © 1980

Ediciones Encuentro, S.A. © 2000

Prólogo

La gratitud hacia Dios

La gratitud hacia los demás

Prólogo

Tratándose de Dietrich von Hildebrand, es necesario partir para conocerlo de algunas de sus noticias biográficas. Imprescindible el dato de su procedencia: una familia de buen arraigo en el tronco germánico; gente recia, dinámica y también soñadora, que entiende la vida como una batalla sin tregua; se reúne con frecuencia, evoca a los antepasados, come platos fuertes y entona viejas canciones.

El padre es un escultor. Vive de su trabajo y realiza su arte con mano delicada no exenta de una remota sensualidad tímida. Algo le impulsa a instalarse con los suyos en una mansión palacial en Florencia. Entraría por las ventanas el aliento espeso de la ciudad. Y las habitaciones serían de alto puntal; el corredor en forma de rectángulo dotado de una chimenea con repisas veteadas; y habría alfombras de las que pesan y acaparan el polvo distribuidas profusamente por las habitaciones. En los ojos de la servidumbre se advertiría la impaciencia por sacudirlas como tradicionalmente se hace el primer día de primavera.

Ni el padre ni la madre le hablan a Dietrich de Dios ni de Jesús, pero sí de la Verdad y la Belleza, el Bien o la Justicia, ideas cuyo trato les era familiar debido a la vigencia por entonces del pensamiento idealista. Es muy interesante lo que hará en su madurez von Hildebrand con estas ideas. Por el momento se limita a escucharlas. Dotado de un extraordinario poder receptivo, las «medita en su corazón» mientras explora el palacio y observa a sus hermanas mayores. Él es el pequeño y el único varón.

Aparte de éstas, conviven en la mansión dos mujeres decididas a llevarlo de la mano. Una es la madre. Excelente conocedora del latín, en todo sobresale por su formación clásica. Representa en la vida del hijo —y esto es importante subrayarlo—, la Alemania inclinada al Mediterráneo, nunca desatenta al ensimismamiento que le es propio. Esas ideas que el niño aprende —.Justicia, Verdad, Bien, Belleza— traídas y llevadas desde las horas mágicas en que las sembró Platón tienden a espiritualizar a quien las medita, pero acaban por sepultarlo en su ensimismamiento si no aparecen en el otro polo de su abstracción las luces del Mediodía. Goethe supo esto muy bien. De ahí que viajara por Italia con tanta parsimonia. La madre de von Hildebrand se beneficia del descubrimiento hecho por el prócer de Weimar y lo transmite a su hijo. Von Hildebrand le será absolutamente fiel a su vocación de alemán íntegro, pero empapado por la luz de la tarde romana, a la que sin esfuerzo ya sabemos que se añade la razón de Grecia y el Dios de Israel.

Pero hay muchas maneras de efectuar esta asimilación. Una muy serena y neoclásica, que llamaríamos apolinea; otra embriagadora y dionisiaca; y una tercera que es una especie de vía media entre ambas y que se puede calificar de intensa.

En el palacio vive otra mujer sirvienta del mismo, alegre, maternal, creyente, de las que encienden velas y rezan novenas. Con esta mujer se encuentra Dietrich. Es una personalidad impresionante. Lo que le transmite a Dietrich es la manera católica de asimilar el espíritu del Renacimiento. El niño se entera de que hubo un momen to en la historia de Occidente en que la vida alcanzó una intensidad tremenda. Se comía, se bebía, se luchaba, se estudiaban los manuscritos, se realizaban los viajes, se trazaban los planos de las grandes creaciones arquitectónicas, como si toda iniciativa que se emprendiera fuese cuestión de vida o muerte. Von Hildebrand aprende su primera lección «clara y distinta»: que el gran enemigo del hombre es la indiferencia porque en la indiferencia todo se reduce; todo da lo mismo porque todo es lo mismo ya que en última instancia todo terminará con la muerte.

Cada vez que considero
que me tengo que morir
tiendo la capa en el suelo
y no me harto de dormir.

Unamuno transcribe esta copla de la indiferencia para decirnos que si no hay otra vida, no tiene importancia lo que ocurra en ésta. Von Hildebrand descubre que la indiferencia es una coraza de la que nos revestimos para no sufrir y cuya contrapartida es el hielo de la soledad y la certidumbre por parte del indiferente de que no es amado.

El futuro filosófico asimila desde entonces ese ardor que proporciona la conquista del mundo cuya entrega se produce gracias al ejercicio de cada sentido. Y a la vez se incorpora el otro ardor, el germánico; ese le abre el horizonte de la interioridad, donde siempre un alemán se siente a sus anchas. Son dos perspectivas en las que la vida del alma y la del cuerpo se buscan afanosamente hasta encontrarse en la penumbra.

Es preciso añadir: si es que se encuentran. A von Hildebrand le ocurre algo espléndido y terrible, compartido con otros grandes espíritus de nuestro tiempo y sobre lo que se ha insistido poco: son grandes herederos de una fortuna inmensa. Y heredan lo que ya sabemos: no sólo las culturas ya enumeradas sino la posibilidad de actualizarlas gracias a los hallazgos de los filólogos. Súmese a esto lo que proviene de Oriente y de África y se' tendrá un caudal inabarcable. El efecto sobre las cabezas pensantes no se limita a ser el positivo del enriquecimiento; también se corre el riesgo del vértigo y la dispersión.

El recurso para liberarse de ella —y que así la vida no pierda su brújula—, lo encuentra muy pronto von Hildebrand: no en una idea ni en un sistema filosófico, menos en un partido político o en una intuición, sino en una persona, la de Nuestro Señor Jesucristo. Aun suponiendo que no fuese Dios ni siquiera persona, sino personaje protagonista de las «nivolas» evangélicas nadie como él ha comprendido la necesidad que tienen los hombres de ser perdonados, de que alguien los ame, de resucitar de entre los muertos con la carne y el alma; y sobre todo de que se cumpla la expectativa de la esperanza, cuya esencia se desvela en aguardar lo que no se sabe, pero que consiste en una plenitud imposible de ser soñada. Jesús le descubre al humano su esencia.

Von Hildebrand se convierte al catolicismo en 1914. El hallazgo de Jesús le lleva a organizar todo el saber que recibe unificándolo y jerarquizándolo en torno a la noción de valor. En el valor se traduce la huella de la redención de ese mundo. El valor no se encuentra en la naturaleza de lo humano; es un regalo que nos hace felices; un bien que lo seguiría siendo aunque nosotros no lo conociéramos ni lo disfrutáramos. Por eso el arte de reconocerlo implica un olvido del propio yo que no se parece al vacío del budismo, porque nosotros estamos presentes en ese olvido justamente con otra presencia. Sólo si se sabe cómo se capta el valor y lo que esta aprehensión despierta, se puede comprender a fondo el sentido de esta meditación sobre la gratitud.

A propósito de lo primero es forzoso recordar que von Hildebrand no fue a ninguna catequesis, ni empezó conociendo del cristianismo su mensaje moral. El suyo fue un encuentro personal con el Dios invisible que se hace visible en la encarnación y cuya experiencia despierta un entusiasmo sin límites en quien la realiza. Recuérdese lo sucedido a Pascal en la noche de su inolvidable 23 de noviembre. Cuando se lanza a escribir en el papel que más tarde guardará cosido al interior de la chaqueta, le preocupará ante todo aclarar la distinción entre el Dios de Jesucristo y el de los filósofos. Intenta decir que su fe, gracias al relámpago entrevisto esa noche, le invade por completo su ser sin dejarle libre ninguna región del mismo. Se comprometen por igual su cuerpo y su alma. Y no piensa con cabeza cartesiana, sino con el corazón, que no excluye la cabeza y que sin abandonarla va más allá.

Esto hace que en su obra las relaciones de la fe y la razón sean muy peculiares; y cada una de ellas parezca actuar sobre la otra sin que haya fideismo o racionalismo. Al mismo tiempo, este creer con el corazón le proporciona una certeza alegre, a la vez que lo hace rebosar de entusiasmo.

Y esta es la clave para adentrarse en su obra: el valor es la espina dorsal del edificio; se le capta pensando con el corazón; y lo que eso despierta es el entusiasmo. Von Hildebrand se entusiasma ante lo que le produce una sensación, lo que le provoca una ocurrencia, le despierta una idea o sencillamente lo emociona. La mayor parte de las veces se trata de un movimiento simultáneo. En un amanecer se advierte el colorido, la luz, la naturaleza en la calma de la primera hora del día; a la vez se piensa en realizar tal proyecto y se siente la energía que se dispone para llevarlo a cabo.

El entusiasmo es la dilatación experimentada por el cuerpo y el espíritu vividos en unidad indisoluble. Eso tiene lugar por la expectativa que acompaña el encuentro con la realidad. Porque no se trata del encuentro con tal realidad ni con tal otra, sino con la realidad en cuanto tal y sólo por serlo.

Aquí es donde podríamos preguntarnos por qué hay espíritus entusiastas y por qué hay otros que no lo son. Es todo un misterio. A principios de los años cincuenta, en las aulas de Filosofía se contrastaba una exclamación de Ortega en las Meditaciones del Quijote con un título de Sartre: La Náusea. Ortega escribía: «¡Bienaventuradas sean las cosas! ¡Amadlas!» El título de Sartre daba a entender que su talante era el opuesto a éste.

Sentir la gratitud a Dios y a los hombres es recibir una gracia que tal vez sea como la «luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo». La lectura de este ensayo póstumo de von Hildebrand puede servirle de advertencia a quien la posea que la cuide y a quien la tenga perdida que la encuentre.

Mario Parajón

«Y, al entrar en un pueblo, salieron a su encuentro diez hombres leprosos, que se pararon a distancia y, levantando la voz, dijeron: 'Jesús, Maestro, ten compasión de nosotros!'. Al verlos, les dijo: 'Id y presentaos a los sacerdotes'. Y sucedió que, mientras iban, quedaron limpios. Uno de ellos, viéndose curado, se volvió glorificando a Dios en alta voz; y postrándose rostro en tierra a los pies de Jesús, le daba gracias; y éste era un samaritano. Tomó la palabra Jesús y dijo: `¿No quedaron limpios los diez? Los otros nueve, ¿donde están? ¿No ha habido quien volviera a dar gloria a Dios sino este extranjero?'. Y le dijo: `Levántate; tu fe te ha salvado'».

Lc 17,12-19

La gratitud hacia Dios

La gratitud hacia Dios es una de las actitudes básicas que constituyen la esencia de la vida espiritual. En la oración de san Francisco: «¿Quién eres Tú y quién soy yo?», se expresa la confrontación de la criatura que es polvo y ceniza (Gn 18,27) con la majestad inaccesible y absoluta de Dios. A esta actitud elemental se añade el amor de adoración al Dios infinitamente santo y bueno, que Se revela en la humanidad de Jesús: «... per incarnati Verbi mysterium nova mentís nostrae oculis lux tuae claritatis infulsit: ut dum visibiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibilium amorem rapiamur» («... por el misterio de la Encarnación del Verbo resplandeció en los ojos de nuestra alma la nueva luz de tu claridad, para que conociendo a Dios visiblemente, seamos por Él arrebatados al amor de las cosas invisibles»)[1]. A estas actitudes elementales pertenece también la gratitud por nuestra existencia como personas, por todos los bienes naturales y sobre todo por todas las Gracias, por la magnalia Dei (las grandes obras de Dios), por la infinita misericordia de Dios. Entre las oraciones ocupan un lugar central las de acción de gracias.

Balduin Schwarz ha elaborado conceptos profundos acerca de la gratitud hacia Dios[2]. Especialmente resaltó cómo el agradecimiento por el feliz desenlace de ciertos acontecimientos, por la felicidad que, al no proceder de otros hombres, no puede referirse sino a Dios, lo cual, por tanto, presupone lógicamente la existencia de un Dios bondadoso y de una providencia. Con la gratitud igual que con la esperanza, incluso en aquel que no ha encontrado a Dios, está vinculado un tácito contar con Dios omnipotente y bueno. Esta cuestión es extraordinariamente importante y profunda, pero aquí no podemos ocuparnos de ella. Por eso nos referimos expresamente a las exposiciones de Schwarz.

La gratitud es una respuesta fundamental a Dios, que está profundamente vinculada a la primordial subordinación a Él, Señor absoluto, y a la adoración amorosa a Él, infinitamente santo, esencia de toda belleza y majestad. La misma gratitud, sin embargo, representa algo independiente, irreductible a otro valor, una palabra última e insustituible en la relación del hombre con Dios.

En esta palabra elemental del hombre dirigida a Dios está contenida la captación y comprensión de los valores inherentes a los bienes que recibimos, de los que nos colma continuamente el Amor de Dios. En muchas publicaciones hemos señalado la importancia fundamental de la captación y comprensión de los valores. La riqueza espiritual de una persona depende de lo grande, rica y honda que sea su captación de los valores. La significación ontológica última de los valores, del ente que es portador de un valor, del ser valioso frente al ser indiferente, resplandece cuando consideramos el reconocimiento ante los valores frente a la ceguera ante ellos. Vislumbramos lo que significa el ser «ardiente» de los valores —la dimensión suprema del ente—; percibimos que aquí rozamos un misterio primario.

El abismo de la inanidad despierta en nosotros el horror vacui (horror al vacío), tan pronto como pretendemos que el ser objetivo sea completamente «indiferente» y que todo valor sea sólo una ilusión subjetiva. El desierto inconcebible que nos deja desconcertados, la falta de sentido y la inanidad de un mundo donde no se encontrara ningún valor o antivalor objetivo, apenas puede ser pensado. Nos atrevemos a afirmar que la legión de los que intentan negar de distintas formas la existencia de los valores objetivos: los relativistas, inmanentistas, subjetivistas, no pueden, sin embargo, imaginar nunca consecuente y existencialmente un mundo completamente indiferenciado, donde reinara el aliento glacial de la indiferencia y neutralidad absolutas; así como tampoco el que niega una verdad absoluta es capaz de construir consecuentemente un mundo carente de entidad, sin verdad absoluta que lo sustente.

El hecho de ser valioso es la verdadera dinámica del ser, que no contradice en modo alguno la grandeza del ser que reposa en sí. Todos los delirios acerca de lo dinámico que encontramos en Hegel y Heidegger, la idolización del movimiento frente al ser en reposo, pasan por alto la verdadera dinámica que tiene lugar en el ser valioso frente al ser desnudo e indiferente.

¡Qué sería el mundo si sólo hubiera la distinción entre medio y fin, y que no pudiera salir nunca de su neutralidad grisácea! La respuesta al fin último y a la raison d'étre (razón de ser) sólo sería posible si el mundo entero se pudiera mostrar como una malla de causalidad final. Pues la importancia que posee el fin frente al medio no da respuesta a la propia raison d'étre del fin. La raison d'étre de un ente como medio para un fin tiene además sólo el carácter de lo indispensable, lo imprescindible para el fin, pero no vive de la significación del fin; y si la verdadera raison d'étre del fin no nos es conocida, todo lo meramente fundado en su requisito queda sin verdadera raison d'étre.

Ante el telón de fondo del conocimiento de que el ser valioso es el corazón del ente, se descubre la significación originaria para la persona de ser capaz de captar los valores. Una persona que no fuera capaz de captar los valores y comprenderlos como tales no sería una persona real. Sin la captación del valor sería imposible el diálogo entrañable entre sujeto y objeto, y no existiría la plena trascendencia del conocimiento.

Si se privara al hombre de la capacidad de captar valores objetivos, se le separaría de la más íntima vida del cosmos y, sobre todo, de Dios. El «Fecisti nos ad te» (nos hiciste Señor para Ti)[3] no tendría ya ninguna validez.

Pero la gratitud hacia Dios no sólo presupone el captar y comprender los valores de todos los regalos de Dios, sino también el captar y comprender el carácter del bien objetivo destinado a la persona. Hemos hablado detenidamente sobre esto en otros lugares[4]. Baste aquí decir que la gratitud es una respuesta específica a un bien objetivo para la persona[5].

Por ejemplo, en el agradecimiento por el don del conocimiento no sólo capto el valor del conocimiento, sino también el regalo que este significa para mí, y con tal regalo el pro, el gesto amable y afirmativo para mí del regalo qua (en cuanto a) regalo. La comprensión del pro está indisolublemente vinculada con el Dios personal, con Su bondad y Su Amor dirigidos personalmente a mí.

Alcanzamos con ello una intimidad dichosa de la vida espiritual, que representa la actualización de la fuente original de toda felicidad: el ser amados por Dios. La gratitud es una respuesta específica a este Amor de Dios, que Se nos manifiesta en los regalos suyos que nos hacen felices; contiene la captación: primero, del valor de este bien; segundo, del bien objetivo que representa este regalo para mí; tercero, de la bondad de Dios en Su belleza sagrada inconcebible y, ciertamente, de la bondad dirigida personalmente a mí, del Amor referido personalmente a mí. Podemos vislumbrar qué ingrediente esencial es la gratitud en nuestra relación con Dios y qué elevado valor conlleva como respuesta a todos estos grandes regalos.

En la auténtica gratitud hacia Dios el hombre se hace bello. Sale de la inmanencia, de la estrechez de la referencia al yo, e ingresa en la entrega dichosa a Dios, esencia de toda majestad, en el reino de la bondad. Se hace grande y amplio, se hace libre. Florece en su alma la libertad dichosa, victoriosa.

Esta gratitud está también profundamente vinculada a la humildad. El que agradece es consciente del hecho de que es un mendigo ante Dios y no tiene ningún derecho que pueda reclamar a Dios, pues todo es regalo de su bondad y él no puede formularle ninguna demanda.

Kierkegaard habla de modo maravilloso sobre la gratitud en su relación íntima con Dios: «Ahora que debo hablar de mi relación con Dios; de lo que se repite cada día en mi oración, en la que Le doy gracias por lo indescriptible que ha hecho por mí, infinitamente más de lo que jamás esperaba; de que se me ha enseñado a asombrarme, asombrarme de Dios, de Su Amor, de todo lo que me ha hecho anhelar el más allá y no temer que la eternidad pueda ser aburrida, porque ella es precisamente el estado que necesito para no hacer otra cosa que agradecer»[6].

El que está lleno de gratitud hacia Dios, aquel cuya vida está impregnada de este gesto básico de agradecimiento, es también el único hombre verdaderamente despierto. Es lo contrario del embotado, del que permanece en aquella somnolencia que basta sólo para realizar la vida práctica y el cumplimiento de las necesidades vitales. El agradecido es lo contrario de aquel que permanece en la periferia y todo le parece natural. Aquí hay una analogía evidente con la esfera del conocimiento. El horno sapiens se distingue del horno faber no sólo porque no considera como algo evidente la realidad circundante y no la examina sólo bajo un punto de vista pragmático, sino porque en él se produce una admiración, un despertar a la pregunta por la esencia y el sentido de las cosas, un captar los valores. Tanto Platón como Aristóteles señalan el asombro, como el comienzo de toda Filosofía.

Algo análogo a este despertar, a este salir de una actitud meramente pragmática, acontece en aquel hombre cuya vida está impregnada de la verdadera gratitud hacia Dios. También él despierta del embotamiento y la superficialidad del considerarlo todo natural a la admiración ante los regalos de Dios y por el misterio inagotablemente sublime del Amor infinito y la misericordia de Dios.

Esta gratitud impulsa a una exteriorización en un acto de dar las gracias. En el hombre existe una tendencia general a dar expresión a lo que llena su corazón. «De lo que está lleno el corazón habla la boca» (Mt 22,34), dice Cristo. Esta tendencia general se actualiza de modos muy diferentes. En nuestra Metaphysik der Gemeinschafr[7] hablamos detenidamente de la diferencia entre la expresión pura que se desborda de lo que llena nuestro corazón y la manifestación del amor llena de sentido intencional.

Actos sociales como prometer, comunicar, preguntar, juzgar, representan un tipo ulterior. La tendencia que impulsa a una exteriorización de lo que nos llena intensamente se muestra del modo más patente en los actos sociales en los que la exteriorización pertenece esencialmente a la realización del acto interno, a su carácter interpersonal.

Cuando se trata de actos sociales, resalta claramente el impulso a una exteriorización. La expresión tiene más un carácter dinámico que intencional, pero pertenece esencialmente al hombre. En ella se manifiesta también la vinculación misteriosa de cuerpo y alma. En la expresión, sea en palabras como: «me gustaría tallarlo en todas las cortezas»[8], sea en canciones: »Cantare amantis est» (cantar es menester del que ama)[9], sea en el reír y llorar, en el estar de rodillas o de pie, está comprendido el cuerpo de un modo característico. Esta expresión pura se diferencia claramente de la manifestación intencional llena de sentido, por ejemplo, del amor, pues esta última tiene no sólo una función interpersonal, sino que es una intención única, llena de sentido, que deja penetrar el rayo del amor en la conciencia del amado, un escalón importante en el proceso de unión con él, un cumplimiento de la intentio unionis del amor.

Pero la manifestación puede ser a la vez una expresión, sin que sea afectada por ello en modo alguno la diferencia de esencia entre ambas. Por un lado, el dar las gracias es un principio y ante todo una manifestación de gratitud. Sólo puede ser realizada, como la del amor, frente a aquel para el que vale, frente al que se siente la gratitud. Por otro lado, el dar las gracias tiene también el carácter de un acto social, en tanto que no es sólo la manifestación de la actitud del agradecimiento, es decir, el objeto de mi actitud no es sólo la persona ajena, sino también el «regalo» por el que doy las gracias.

Finalmente, en el agradecer está puesta también la expresión de una afectividad que desborda, a la que se refiere san Agustín con las palabras «cantare amantis est». La nueva solemnidad que posee la palabra cantada frente a la hablada, que es una nota sublime, despojada de su vertiente pragmática, nacida de la tendencia a expresarse, no sólo del carácter dinámico arriba subrayado, sino también de la realidad total peculiar que está completando razonablemente la parte de algo profundamente interior que sale al exterior extendiéndose hasta lo corporal, frente a las tomas de conciencia hondamente íntimas y frente a las respuestas a los valores que no llegan a manifestarse. También desempeña aquí un papel la diferencia entre la objetivación específica que representa lo expresado por palabras y el gesto de nuestra alma, de nuestro corazón, no verbalizado.

No es casualidad que la acción de gracias ocupe un lugar tan importante en la liturgia. Pensemos sólo en los tres insuperables himnos donde se realiza el tránsito del Antiguo al Nuevo Testamento: el Benedictus, el Magníficat y el Nunc dimittis. La actitud expectante llena de presentimientos, la actitud llena de esperanza del Antiguo Testamento pasa a la desbordantemente agradecida del Nuevo, y ambas se vinculan de un modo único. Cuando san Agustín al final de su libro De civitate Dei[10] dice: «Ibi vacabimus, et videbimus: videbimus, et amabimus: amabimus, et laudabimus», se refiere con el laudabimus a la dimensión de la expresión que pertenece a la perfección última, a la «quod erit in fine sine fine».

Incluso en la eternidad, en la que sólo hay una realidad transfigurada, se conserva el laudare y con él y en él también el gratías agere, el dar expresamente las gracias, su plena significación.

¿Podemos imaginarnos a un hombre cuyo corazón rebose de gratitud hacia Dios y que nunca se sienta impulsado a prestarle expresión en una oración propia de gracias? ¡Seguro que no! La falta del impulso interior de dar gracias a Dios en una oración expresa por recibir Sus regalos y Su Gracia sería un síntoma inequívoco de que la gratitud hacia Dios no ha ocupado todavía en su corazón el lugar que le corresponde.

Los tres himnos arriba citados expresan al agradecimiento desbordante por la recepción de un regalo grande, decisivo: Zacarías agradece el milagro del nacimiento de Juan el Bautista; la bienaventurada Virgen agradece la Gracia inconcebible, única, de ser escogida como madre virginal del Redentor; Simeón agradece la Gracia de ver y poder tener en sus brazos antes de su muerte al prometido Redentor. ¡Qué esencial, qué decisivo es para la verdadera gratitud este acto de dar las gracias, de la oración de gracias recogida en palabras!

Volveremos todavía detenidamente a esta conexión entre la gratitud auténtica y el acto específico de dar las gracias, al ocuparnos de la gratitud hacia los hombres.

Antes han de ser destacados algunos aspectos decisivos del agradecimiento a Dios: en primer lugar, el vínculo profundo entre felicidad verdadera y gratitud. Ya el conocimiento del valor que el agradecimiento presupone es una fuente fundamental de felicidad. Ante todo, la conciencia del Amor de Dios por nosotros y de Su misericordia, contenida en el acto de comprender un regalo de Dios y su carácter de bien objetivo para nosotros, es precisamente la primera fuente de toda felicidad verdadera e indestructible.

Pero también quisiéramos referirnos a la felicidad que es inmanente al estar agradecido y al acto de dar las gracias que fluye de él. Es la felicidad de la libertad interior del agradecido y de la humildad, vinculada sólo con ella.

Basta que veamos claramente la diferencia entre un hombre que considera natural su existir como persona, las dotes que le ha otorgado Dios, el amor y la amistad que le ofrecen otras personas y otro que no considera normal nada de esto, sino que lo comprende todo como regalo inmerecido. ¡Cómo está éste en la verdad y qué ciego está aquél encerrado en su embotamiento! ¡Qué vacía es la vida de aquel que no entiende la plenitud y el valor de los regalos que recibe, ni reconoce que son regalos inmerecidos, ni que en ellos irradia la bondad, misericordia y caridad de Dios! En esta comparación resplandece la felicidad profunda que sólo conoce el agradecido.

Hay una jerarquía con muchos niveles dentro de los bienes objetivos, recibidos por nosotros, tanto con relación a su valor, como al papel que desempeñan en nuestra vida. Los regalos de Dios, como un talento extraordinario, sea intelectual o artístico, artísticamente productivo o reproductivo, tienen, sin excepción, una significación que llena y atraviesa toda nuestra vida, a diferencia del regalo de un bonito viaje hecho una vez. Nuestra capacidad de conocimiento de los valores, nuestro potencial de amor o nuestra libre voluntad son regalos de Dios todavía más fundamentales que el precioso regalo de una gran amistad. Curiosamente, somos tanto menos conscientes del carácter de regalo de un bien objetivo para nosotros, cuanto más fundamental y formal es. Estamos más fácilmente llenos de gratitud hacia Dios por una unión de amor con otro ser humano que por nuestra existencia como personas; aunque la última es el presupuesto básico para todo lo demás, para toda felicidad y para la bienaventuranza eterna.

¿Cuántos hombres son conscientes de la existencia como de un regalo inaudito? ¿Cuántos toman este regalo fundamental como algo natural? Con la transformación en Cristo va de la mano un crecimiento continuo en la lucidez con relación a los regalos de Dios, tanto respecto de la apreciación de su valor, como de la importancia formal del bien. La posesión de todos los bienes objetivos para la persona se da cada vez menos por supuesta; todo se descubre cada vez más como un don inmerecido; se siente todo como motivo para la gratitud ilimitada hacia Dios; el impulso interior de dar las gracias a Dios en un acto expreso, se hace cada vez más fuerte. «Mira, ellos, los pensamientos, se ofrecen fascinantes como aquellos frutos de los jardines de los cuentos; rica, cálida e íntimamente, las expresiones; así mitigan el impulso apremiante del agradecimiento en mí y así refrescan el ardiente anhelo»[11].

Pero la vida de cada hombre no sólo está llena de regalos de Dios, sino que contiene también males objetivos para la persona, cruces de todo tipo. En primer lugar hay, a este respecto, una gran diferencia en la vida de muchos hombres. Junto a una vida colmada de bendición, hay a menudo una vida «echada a perder» o cargada con sufrimientos de todo tipo, por ejemplo, con deformidades o enfermedades.

Al tratar de si algo es un don positivo de Dios o una cruz, nos limitamos a las disposiciones de Dios y prescindimos de aquel sufrir que brota de nuestra culpa y pecaminosidad.

En segundo lugar, no sólo existe la diferencia entre una vida feliz y otra llena de sufrimientos. Más bien, en la vida de cada hombre, al lado de regalos de todo tipo hay también muchos sufrimientos y muchas cruces inevitables.

Frente al regalo positivo, insondable, de la existencia personal y de la vida en este mundo está la terrible cruz de la muerte. De la mano del gran don de la unión con una persona amada va la preocupación por su vida, el temor a la separación por la muerte y a la posibilidad de que ella pueda dejar de responder a este amor. A pesar de todos los regalos de Dios, aunque cantemos: «Pleni sunt coeli et terra gloria tua» («Llenos están el cielo y la tierra de tu gloria»)[12], la vida del hombre es un vallis lacrimarum (valle de lágrimas).

Ahora se plantea la pregunta: ¿De qué tipo es la respuesta querida por Dios a las cruces y los sufrimientos? ¿Debe ser nuestra respuesta asimismo de agradecimiento porque sabemos que también cruces y sufrimientos son impuestos o permitidos por el Amor infinito de Dios?

Se afirma con frecuencia que quien ama verdaderamente a Cristo y está transformado en Él, le agradece también todos los sufrimientos y cruces, porque ellos representan una comunión especial con Cristo: llevar la cruz con Él. Sí, algunos dicen que no se puede hacer ninguna distinción en nuestra respuesta de gratitud si Dios nos regala alegrías o nos inflige sufrimientos.

Aquí hay que decir que, por verdadera y profunda que sea la concepción según la cual se han de contemplar los sufrimientos que Dios nos impone con devoción agradecida y con amor de entrega por el regalo de poder compartir la cruz de Cristo, no hay que negar que existe una profunda diferencia entre el agradecimiento por un gran bien y la aceptación resignada de un gran mal para nosotros. El Magníficat de la bienaventurada Virgen es evidentemente una respuesta diferente a la actitud de la madre de Dios bajo la cruz:

«Stabat mater dolorosa,
Iuxta crucem lacrimosa,
Dum pendebat Filius».

«La madre piadosa estaba
junto a la cruz, y lloraba
mientras el Hijo pendía»[13].

La gratitud incluye esencialmente una alegría. El resignado tomar sobre sí la cruz no contiene en sí una alegría. El que se llegue a una alegría heroica, en el sentido del agradecimiento por poder compartir la cruz de Cristo, no cambia nada al respecto: la alegría inherente al agradecimiento se refiere de manera inmediata al carácter positivo de un regalo.

Para entender que las respuestas a un regalo positivo y a una cruz deben ser diferentes, tenemos que ser conscientes del primado de la felicidad sobre todo sufrimiento. El misterio que resulta de la Redención del hombre por la pasión y muerte en la cruz de Cristo no puede hacernos olvidar que, como dijo el padre Heribert Holzapfel OFM, «todos los sufrimientos se dan sólo a causa de la alegría». El misterio del sufrimiento insondable de Cristo, que representa un despliegue misterioso del Amor infinito del Hombre-Dios Jesucristo a Dios Padre y a los hombres, no nos puede ocultar el hecho de que la Redención no sólo representa el camino para la salvación del hombre individual y la glorificación de Dios que se sigue de ahí, sino que también abre la puerta a nuestra eterna bienaventuranza. La magnitud y profundidad adorable de la Pasión de Cristo, que nos hace rezar:

«Fac me plagis vulnerari,
Fac me cruce inebriari
Et cruore Filii».

«Haz que yo sea herido por las llagas,
embriagado por la cruz del Hijo
y atravesado como Él[14]

no nos pueden oscurecer el saber que la Pasión de Cristo representa el camino hacia la dicha eterna de los redimidos y transformados en Cristo. Los sufrimientos de Cristo y Su Amor, por el que vierte su sangre por nosotros y que nos conmueve hasta las entrañas, embriaga nuestro corazón y nos hace rezar: «Sanguis Christi inebria me»[15], no nos tienen que hacer olvidar que el fin eterno no es la participación en la cruz, sino el cruzarse nuestra mirada gozosa con la del Hombre-Dios jesucristo que reina en la eternidad entronizado en su esplendor transfigurado. Pedimos esta mirada mutua con las palabras:

«Ut, Te revelata cernens facie,
Visu sim beatus tuae gloria»[16].

(para que mirando Tu rostro ya no oculto
sea feliz viendo Tu gloria)

Existe el peligro general para las personas profundamente religiosas de caer en un cierto nihilismo, que en principio parece el fruto de un especial celo religioso, pero en verdad, como todo lo que confunde las diferencias objetivas, tiene consecuencias funestas. En lugar de nihilismo se podría llamar también uniformismo.

Por un lado, en la base de este nihilismo o uniformismo hay un deseo desordenado de unidad, una necesidad de ignorar diferencias esenciales expresas para, por así decir, reducirlo todo a un denominador común. Este impulso ha llevado en la Filosofía a incontables errores, sea que se crea haber encontrado tras el descubrimiento de un hecho importante la piedra filosofal con la que se pueda explicar todo, sea que se fuercen las analogías en ámbitos diferentes, de manera que se vea a una luz errónea lo esencial de una región, o se equivoque uno por completo precisamente en su peculiaridad decisiva. De esta tendencia general, que destaca especialmente en la construcción de un «sistema», hemos de separar la tentación que existe especialmente en el ámbito religioso.

Así Ockam cree elevar la grandeza y gloria absolutas si elimina la diferencia decisiva entre el mandato positivo y el moral. En realidad, con la negación de la diferencia entre bueno e indiferente, o bueno y malo, se socava la representación de la esencia de Dios y se hace del Dios infinitamente bueno y santo un señor absoluto arbitrario, con lo que se rechaza el rasgo más importante de la esencia de Dios. Por eso hablamos, en este tratado, de nihilismo.

Este nihilismo se muestra también en el intento, considerado como heroísmo supremo, de equiparar la respuesta a una cruz que nos es impuesta con la respuesta a un gran regalo de Dios que nos hace felices. Se dice: «Todo es un efluvio del Amor infinito de Dios, lo principal es la respuesta que Le debemos; por eso tenemos que agradecer a Dios igualmente una cruz que nos impone que un bien objetivo para nosotros que nos hace profundamente felices. Debemos ir más allá de la cuestión acerca de lo que nos hace dichosos o lo que nos duele profundamente, y penetrar en el Amor de Dios. ¿No se manifiesta Su Amor en ambos? ¿No es lo más importante de lo que Dios dispone: Su Amor por nosotros, Su voluntad de misericordia, de atraernos hacia Sí y prepararnos para la unión eterna con Él?».

¡Es cierto! Pero precisamente en este Amor misericordioso, que nos ha llamado a la bienaventuranza eterna, se revela el primado de la felicidad frente a todo sufrimiento. Este penetrar en el Amor misericordioso de Dios incluye precisamente la realidad y la diferencia absoluta de la bienaventuranza y el sufrimiento. Hay que añadir, además, que pertenece al sentido de las disposiciones de Dios distinguir claramente un regalo regocijante de una cruz. Pues, aunque todo es efluvio del Amor infinito de Dios --también la admisión de cruces inconcebibles, terribles, como la muerte de la persona amada--, no se elimina la diferencia entre un regalo regocijante y una cruz. Esta radical diferencia pertenece en primera instancia esencialmente al sentido y a la función de las disposiciones de Dios. Por ello, la gratitud es la respuesta a todos los dones positivos de Dios, y la aceptación resignada y amorosa la respuesta a las cruces.

No debemos ignorar los diferentes «rostros» de las disposiciones de Dios, saltando por así decir sobre ellas y responder a ellas como si no existiese en el fondo ninguna diferencia entre ellas. No olvidemos que en los regalos positivos, y especialmente en la Gracia, irradia un lejano destello de la eternidad que apunta a la felicidad eterna, mientras que todos los sufrimientos y cruces aluden al vallis lacrimarum, al status viae (al estado de caminar en este mundo)[17]. La aceptación resignada de ellas nos debe purificar, unir con el Cristo que sufre. Pero esto sólo es posible si las cruces son plenamente sufridas, si no forzamos una respuesta alegre a ellas.

La diferencia entre la gratitud y la aceptación resignada aparece claramente en su sentido profundo cuando pensamos que podemos pedir regalos positivos a Dios, así como el apartamiento de sufrimientos y cruces, mientras que sólo podemos pedir sufrimientos y cruces si se trata de una vocación especial. Con ello rozamos otro gran peligro que amenaza a la vida espiritual: la afectación y la inautenticidad. Cosas que son auténticas, conmovedoras y bellas cuando se trata de una vocación especial, son sin esa vocación, extravagantes e inauténticas.

En la transformación en Cristo, a la que estamos llamados, podemos pedir dones y gracias y el apartamiento de cruces y sufrimientos, «A peste, fame et bello libera nos Domine» («De la peste, del hambre y de la guerra, líbranos Señor»), reza la Santa Iglesia en la letanía de todos los Santos. La oración de Jesús en Getsemaní es el gran modelo para la transformación en Cristo: primero la petición del apartamiento del cáliz del sufrimiento profundo; luego, en las últimas palabras: «Pero no se haga mi voluntad, sino la tuya» (Lc 22,42), la entrega última a la voluntad de Dios, la sumisión absoluta. «Sólo a la luz de esta extrema entrega a la voluntad de Dios en las palabras de la conclusión: 'Pero no se haga mi voluntad, sino la tuya', conserva la petición previa: 'Padre mío, si es posible, que pase de mí esta copa' (Mt 26,39) su plena significación, su verdadero rostro. Sólo por la petición previa conservan las últimas palabras su realidad sangrante y su verdad gloriosa»[18].

Por eso el agradecimiento como respuesta a todos los regalos positivos, así como la aceptación resignada de todos los sufrimientos y cruces han de estar fundados en la disposición a la aceptación absoluta de lo que Dios nos impone. Pero la última palabra: «Fiat voluntas tua» («Hágase tu voluntad») no elimina la diferencia entre el agradecimiento por un lado y la acogida amorosa y el pleno sufrimiento de la cruz por otro, que puede llevar incluso al «Eli, Eli ¿lema sabactani?», esto es, «¡Dios mío, Dios mío! ¿por qué me has abandonado?» (Mt 27,46).

Es de la mayor importancia para la verdadera relación que quiere Dios tener con el hombre no olvidar en todos los sufrimientos y pruebas los regalos positivos. Al lado de la aceptación resignada, amorosa, de la cruz a la luz de la Pasión de Cristo, ha de permanecer viva la gratitud y el dar las gracias por todos los dones positivos.

Un caso especial acontece cuando disposiciones de Dios que son dolorosas resultan más tarde, en sus consecuencias, como afortunadas. Este cambio de aspecto en el que un mal como tal se muestre más tarde en sus efectos como dicha es un misterio especial en el curso global de nuestra vida.

En la mayoría de las vidas de los hombres hay innumerables ejemplos de este cambio de carácter del bien o mal objetivo, que surge por las consecuencias.

Aquí hay que afirmar lo siguiente: primero, este cambio no significa que las consecuencias positivas de aquella prueba hayan eliminado su carácter de mal objetivo para nosotros. La diferencia en el aspecto de un acontecimiento brota de sus consecuencias, que no están necesariamente enlazadas con el mal. No son algo que fluya incondicionadamente de la prueba como tal. Son, más bien, una parte de aquella misteriosa cadena causal que atraviesa nuestra vida.

Por ello es completamente correcto que nuestra respuesta inmediata a la prueba no sea el agradecimiento, sino un conforme 'fiat voluntas tua» y la confianza en que esta prueba resultará una manifestación especial del Amor de Dios. Si más tarde aparecen consecuencias felices, podremos dar gracias por las pruebas.

En segundo lugar se ha de destacar que hay pruebas, sufrimientos, cruces tan terribles, tan profundas, que nunca pueden aparecer como positivas a causa de sus consecuencias: por ejemplo, la muerte de la persona más amada, del esposo/a al que se ama más que a nada. Incluso si por ella es posible más tarde un matrimonio muy feliz con otra persona, sería terrible dar las gracias por la muerte del esposo/a que se amó primero más que a nada. Prescindiendo del hecho de que el mal en el primer caso no es sólo para el superviviente, sino también para la persona más amada, es una cruz tan pesada que nunca puede ser considerada a la luz de las consecuencias felices[19].

No podemos cerrar la investigación de la gratitud hacia Dios del transformado en Cristo sin referirnos al agradecimiento de la magnalia Dei (en el sentido especial de esta expresión), por los dones sobrenaturales de Dios. Ya hablamos del regalo fundamental de la vida natural, del existir como persona humana. Ahora hemos de reflexionar sobre el don sublime de la Gracia santificante, del renacer en Cristo, sobre la que una oración de la Misa tridentina, en el ofertorio, dice: «Deus qui humanae substantiae dignitatem mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti («Dios que has creado maravillosamente al hombre en su dignidad y todavía más maravillosamente le has renovado»). En la gratitud por la magnalia Dei que se extiende desde la revelación del Antiguo Testamento hasta la autorrevelación de Dios en la humanidad santa de Jesucristo, que comprende el misterio más céntrico de la encarnación y de la redención del hombre por la muerte de Cristo en la cruz, el regalo de la implantación de la vida sobrenatural en el alma del hombre en el sacramento del bautismo, la Eucaristía y todos los sacramentos, sentimos un tipo de gratitud totalmente nuevo. El agradecimiento por la magnalia Dei se encuentra en el mismo centro de lo que constituye el culto oficial de la Iglesia. Encuentra su expresión especial en el prefacio de la santa Misa.

Pero la gratitud por la magnalia Dei ha de ocupar también el primer lugar en la vida privada del transformado en Cristo. La acción de gracias por ella ha de impregnar su vida. No olvidemos que por la magnalia Dei también la vida natural y todos los bienes naturales elevados alcanzan una nueva significación, un nuevo resplandor y cae sobre ellos una luz transfiguradora. Por «instaurare omnia in Christa («renovación de todo en Cristo». Cf. Ef 1,10) surgen posibilidades absolutamente nuevas para el hombre; no sólo la esperanza que impregna todo, sino también el amare in Deo, amare in Jesu (Amar en Dios, amar en Jesús), que es lo único que da a todo amor de criatura la posibilidad de realizar la suprema intentio unionis e intentio benevolentiae. Las palabras de Jesús en el Apocalipsis: «Mira que hago un mundo nuevo» (Ap 21,5) se pueden aplicar a toda la vida humana y a la transfiguración en Cristo de todos los bienes naturales elevados.

La gratitud hacia los demás

Después de haber indicado la significación fundamental de la gratitud hacia Dios, y mostrado que el transformado en Cristo es un dador de gracia, y que su corazón ha de estar lleno de la actitud principal de gratitud hacia Dios y hacia el Hombre-Dios Jesucristo, nos ocupamos ahora de la cuestión del papel que debe desempeñar la gratitud del transformado en Cristo ante los hombres a los que ha de agradecer mucho en los más diferentes respectos.

El transformado en Cristo tiene que ser agradecido también con todos los hombres con los que está en deuda. No puede tener ninguna dificultad para dar expresamente las gracias por los beneficios de toda índole. La gratitud hacia los hombres con los que hay un motivo objetivo para el agradecimiento es portadora de un elevado valor moral. Es un efecto de la humildad, de la bondad y de la verdadera libertad. Esta virtud es indispensable para el transformado en Cristo, no sólo como portadora de un elevado valor moral, sino que pertenece necesariamente a la santidad.

Un hombre que se avergüence de estar agradecido a otro y sienta esto como dependencia gravosa es todavía un esclavo de su soberbia. Al que está tan apegado a sí mismo que da todas las buenas obras por supuestas, le falta la verdadera lucidez y libertad. Su pasar por alto la exigencia de tener que agradecer, su insensibilidad frente a la bondad contenida en cada regalo, muestran que no ha entrado todavía plenamente en el reino de la bondad.

Para ver todo esto claramente hemos de distinguir desde un principio casos completamente diferentes. El primero se refiere al agradecimiento a una persona a la que no me vincula ninguna amistad especial ni amor recíproco, pero que, sin embargo, me procura grandes beneficios palpables, sea ayuda en la necesidad financiera o apoyo para alcanzar fines importantes para mí, por ejemplo, una determinada posición profesional, sea ayuda moral en una grave necesidad íntima o la defensa frente a calumnias y acusaciones injustas. Es interesante ver que, dentro de este primer caso, también la naturaleza del beneficio desempeña un papel. Es más fácil ser agradecido por ciertos beneficios que por otros. Alguien puede sentir gratitud por una ayuda económica, pero le puede ser difícil reconocer la deuda espiritual contraída con otro o sentir auténtica gratitud por ella.

El segundo caso se refiere al agradecimiento a los hombres a los que nos vincula una relación profunda. De partida, la primera pregunta decisiva es en qué medida somos agradecidos por el amor que nos regala otro, en qué medida apreciamos el valor precioso de este don enorme, profundo, incomparable, del que, según se pretende, dijo Stuart Mill que no se puede hacer otro regalo mayor que el del corazón.

La segunda cuestión reza: ¿Cómo es el agradecimiento por los regalos de todo tipo dentro de una tal relación recíproca profunda, sin tomar en cuenta la categoría a la que puede pertenecer este amor? ¿En qué medida los dos copartícipes estiman el regalo y la ayuda del otro? Aquí la gratitud exige una lucidez diferente. El peligro de considerarlo como algo natural, la incomprensión para la exigencia de dar las gracias en un acto expreso por un regalo, es mayor. En especial, en el matrimonio, pero también en la vida en común de amigos o hermanos, o de los hijos con sus padres; en suma, en todas partes donde los hombres no sólo están unidos por un amor recíproco profundo, sino que también viven juntos, comparten la vida cotidiana, esta lucidez para el agradecimiento se hace más difícil. También aquí la resistencia frente a la gratitud y al dar expresamente las gracias varía según la naturaleza de los beneficios.

Finalmente, hay relaciones en las que la gratitud hacia el otro es un elemento constitutivo en el amor de uno. La mirada agradecida de uno al otro conforma desde el principio esa relación.

Nos dedicaremos ahora al análisis del primer caso, del agradecimiento a un hombre al que no nos liga ninguna relación íntima. Elegimos como ejemplo una ayuda económica o ante un peligro externo, o una defensa frente a calumnias. Si alguien no quiere reconocer tal deuda de gratitud y le cuesta mucho admitir esta dependencia de otro, es que está afectado por un orgullo lamentable. Si no le afecta ni le regocija la bondad de otro es que su corazón está todavía completamente endurecido y cerrado por la soberbia. El orgullo se resiste al reconocimiento del círculo existente cuando se está en deuda con alguien. La idea de que se deba algo a otro, de que se le tenga que dispensar un favor correspondiente, en el caso de que estuviera en una situación similar, es sentida como una limitación de la libertad e independencia. La situación del que ayuda frente a aquel a quien ayuda implica una superioridad por parte del que ayuda. Pero es profundamente característico del orgullo ignorar la belleza de la bondad del que ayuda y sentir sólo resentimiento frente a su superioridad formal. Hemos de distinguir todavía diferentes variaciones.

El tipo peor de desagradecimiento acontece precisamente cuando la bondad del que ayuda provoca resentimiento. Se acepta la ayuda porque no hay otro remedio para salir de la difícil situación, pero fastidia la superioridad que resulta del valor moral del benefactor. Se busca negarla, reinterpretarla, reprimirla.

Otro no tiene resentimiento frente a la bondad del benefactor, pero se le hace insoportable estar en deuda con él. Mientras la bondad de un hombre se manifiesta en un beneficio para otro, no le irrita, quizá hasta le agrade. Pero tan pronto como la superioridad moral del benefactor se contraponga a la propia persona, su orgullo se defiende de ella.

Un tercer tipo menos orgulloso «tragaría» esta superioridad formal si con ella no quedara en deuda con el otro. Este tercero no es tan desagradecido como para ser incapaz de comprender la deuda de agradecimiento que resulta de la admisión del beneficio. Siente la realidad de este vínculo. En primera instancia siente la deuda de gratitud como opresiva para su impulso pervertido de libertad, para su necesidad de independencia absoluta. Un dicho hindú expresa drásticamente esta resistencia frente al agradecimiento: «¿Por qué me persigues, si nunca he sido benefactor tuyo?»[20].

Cuarto: alguien puede temer, por pereza, las consecuencias de una deuda de gratitud. Se imagina que tendría que acceder al benefactor en un caso semejante. Éste podría, si tuviera necesidad, pedirle algo con derecho. La vinculación no es sentida como humillante o privadora de libertad, sino sobre todo como fatigosa.

Este último tipo preferiría salir de cualquier otra forma de la necesidad sin la ayuda ajena. No es tan amoral como los arriba citados esclavos del orgullo. Entiende incluso que de la recepción de un beneficio resulta una deuda de agradecimiento y no intenta suprimirla. Pero le agobia tener que aceptar la ayuda de un benefactor, porque quiere librarse del vínculo molesto y fatigoso.

En contraposición a todos estos prisioneros del orgullo, del ídolo de la independencia y de una pereza egoísta, el transformado en Cristo acepta agradecido la ayuda del benefactor. En primer lugar, ve la belleza de la bondad de la otra persona y se alegra de ella. Para él esa bondad es en sí, independientemente del ser liberado de la necesidad, una fuente de alegría y de felicidad. No siente el estar en deuda con el otro como una carga. Al contrario, la superioridad formal del otro es para él una alegría, y considera que su vida se ha enriquecido por este vínculo de gratitud. Experimenta la profunda felicidad y la libertad regocijante que yace en el ser agradecido y en la unión que resulta gracias a la bondad del otro.

El transformado en Cristo prefiere recibir un bien objetivo por la bondad de otro que hacer valer un derecho sobre ese bien. Cuando recibe algo a lo cual tiene derecho falta el factor regocijante de la magnanimidad y bondad del benefactor. La recepción de un regalo al que no tiene derecho se asemeja al de los citados regalos de Dios, pues ante Dios no podemos reclamar nunca un derecho. Todo lo que recibimos de Él es puro regalo.

También el transformado en Cristo tiene un temor justificado a contraer el vínculo de la deuda de gratitud hacia alguien en el caso de que el «benefactor» sólo le ayude para apoderarse de él. Algunos hombres quieren hacer a otros dependientes de sí por medio de beneficios. Ahí falta completamente el factor de la bondad. El beneficio se concede sólo para forzar al otro por la dependencia del agradecimiento a acceder a los deseos del «benefactor». Si el presunto bienhechor es de ese tipo, estamos obligados a evitar esta dependencia. Si es imposible, podemos acoger el beneficio, pero no podemos otorgar al «benefactor» ningún tipo de poder para inducirnos a algo que nos prohíbe nuestra conciencia. La renuncia a los derechos concedidos por Dios pertenece también a las cosas que no podemos nunca pagar como precio por un beneficio recibido. A tal «benefactor» no podemos estarle realmente agradecidos, porque en lugar de bondad se trata de perfidia. No podemos aceptar ningún tipo de vínculo, aunque tengamos que acoger el beneficio. La ayuda que es fruto de una actitud interior mala y no de bondad no produce objetivamente ninguna verdadera obligación de agradecimiento.

Es muy característico de la posición moral-religiosa de un hombre el hecho de que conciba que debe a otro gratitud y que se alegre de estar en esta deuda con él. Es un signo de lucidez esencialmente importante que capte la conducta del otro con él como regalo, que reconozca la belleza de la bondad que se manifiesta en él y la exigencia de gratitud que brota del beneficio. En el momento que no considera ya el beneficio como algo natural y capta conscientemente la bondad que reside en él, da un paso importante en su desarrollo moral-religioso.

En la gratitud hay una entrega sui generis y una magnanimidad específica. El dar las gracias de mala gana, el temor a esta entrega, tiene una cierta analogía con la avaricia.

En el segundo caso, el de los regalos en el ámbito de una relación duradera fundada en la amistad recíproca o en el amor, se exige una lucidez todavía mayor para captar la obligación del agradecimiento y sentirse impulsado a dar expresamente las gracias. El regalo fundamentante en el que está basada toda la relación, es decir, el amor que el otro nos profesa, es un don que no se puede comparar ni con los mayores beneficios. Este amor es otro tipo de regalo. No es efluvio de la compasión, como la ayuda específicamente dispensada a un extraño en la necesidad, ni una manifestación de peculiar bondad, ni algo que cree una obligación de agradecimiento, una deuda de gratitud. El amor es, por un lado, mucho más que un beneficio y, por otro lado, es más un don de Dios que un regalo del otro. Por su amor, independientemente de la categoría a que pertenezca, agradecemos en primer lugar a Dios que sea Él quien se lo ha puesto en el corazón, y no tanto a él, porque este amor no procede de él como el beneficio a la persona extraña o como la caridad que nace del amor al prójimo.

Aquí encontramos de nuevo la peculiar coincidentia oppositorum (fusión de contrarios). Pertenece a todo tipo de relación humana edificada sobre el amor recíproco que reconozcamos la actitud interior bondadosa del otro ante nosotros y que creamos en ella. De un hombre extraño no esperamos tal actitud interior. Pero en toda clase de relación basada en un amor mutuo contamos con la disposición a ayudarnos siempre que lo necesitemos. Más aún: es parte esencial de nuestra donación amorosa a otra persona el creer en su disposición a ayudarnos. Este elemento pertenece esencialmente al amor sentido hacia el copartícipe. Sentimos como algo doloroso que el amigo, la hermana o el hijo no cuenten con él.

¿Cómo se armoniza este natural contar con la disposición a la ayuda de la persona amada con el agradecimiento expreso por toda ayuda prestada?

La contradicción entre este esperar beneficios como algo natural y el agradecimiento por ellos, que excluye precisamente este considerar considerar como natural, es sólo aparente. Vimos que la gratitud se refiere en todas las relaciones en primer lugar a la actitud interior amorosa del otro frente a mí. Yo estoy agradecido porque alguien es mi amigo y yo puedo ser su amigo. Le agradezco su amor; del mismo modo estoy agradecido a mis padres, a mi hermano o a mi hermana que me aman.

Por tanto estoy agradecido ya que de ellos, a diferencia de los extraños, puedo esperar ayuda en la necesidad, puedo contar con su disposición a ayudarme. De los beneficios recibidos en que se confirma este gozoso poder contar con su ayuda, fluye orgánicamente una auténtica gratitud por toda ayuda, por todo beneficio.

Pero este considerar como natural el favor no es, en modo alguno, un no apreciar que contradice a la gratitud, ni tampoco una reivindicación como derecho. Entre quien dice: «¿Qué hay en ello de especial? Me ha ayudado porque es su deber», y quien dice: «Nunca dudé de que me ayudaría; él es así de bueno y me ama», existe evidentemente una diferencia radical. Este considerar como natural la ayuda, como el contar sin la menor duda con ella, o la plena fe en el otro, es lo contrario de toda aceptación neutral y natural, que es la adecuada frente a cosas inesenciales y sin valor. El contar con la disposición a la ayuda del otro implica una respuesta al valor de su persona y de su amor por nosotros. Es lo contrario de un cálculo neutral, es un signo especial de lo mucho que apreciamos esta relación.

Por tanto este amor crea una obligación de otra índole, sí, pero mucho más profunda. Estamos, en otro sentido, mucho más hondamente en deuda con él. A alguien que nos ha salvado de un peligro de muerte nunca podremos agradecerle lo suficiente ni devolverle lo que nos ha hecho, a no ser que Dios nos coloque en una situación extraordinaria, en la que podamos hacer lo mismo por él con un gesto parecido. Este favor que se alza vigorosamente como tal produce una típica deuda de gratitud que es completamente diferente de la obligación que resulta del amor personal. También por el don incomparable del amor ha de existir en nosotros una profunda gratitud. Es una especial piedra de toque del estado moral-religioso de un hombre que responda con gratitud al amor y a la fidelidad ofrecidos. Ciertamente él ama al otro igual, realiza esta misma entrega extraordinaria del corazón, ya que estamos pensando en un amor correspondido: sea amistad, amor de hermanos o amor de novios. Aunque «damos» al otro nuestro corazón, como él a nosotros el suyo, tiene que colmarnos una profunda forma de gratitud como respuesta a su amor.

Por un lado, de mi entrega al otro en una relación de amor recíproco ya constituida deriva una especie de tener derecho al amor del otro. El hecho de que yo mismo realice el mismo gesto íntimo frente a él, es decir, el gesto exigido por y fundado en el logos de la relación, hace claro que yo tenga, por así decir, un derecho a su amor. Yo lo espero, cuento con él, se convierte en un fundamento de mi vida; es la respuesta adecuada a mi amor. Por otro lado, cada uno de los dos amantes ha de considerar el amor del otro como regalo frente al que ninguna acción de gratitud podrá jamás ser suficiente.

En la situación ideal, ambos sienten esta gratitud y cada uno conoce la forma peculiar de ella en el alma del otro, por el amor en que se envuelven mutuamente. Pero esta gratitud recíproca desemboca en la dominante gratitud común hacia Dios por el amor recíproco, por la relación que es un regalo Suyo.

El amor que nos profesa el otro hemos de recibirlo, por una parte, como un regalo regocijante, como un encontrarnos acogidos y entendidos, como una comprensión profunda de nuestro verdadero yo. Palpamos que él ha captado nuestro auténtico yo y no vive de ilusiones. Por otro lado, debemos tener el sentimiento de que no merecemos este amor, de que es un don inmerecido. Como ocurre con tanta frecuencia en el reino de los transformados en Cristo, topamos también aquí con una paradoja, con una coincidentia oppositorum.

El humilde, el bondadoso, el íntimamente libre sentirá esta gratitud especial, profunda, por el amor del otro. La «exigencia» que yace en este amor es, sin embargo, la correspondencia; él es consciente de que ningún favor bastaría como respuesta a esta exigencia, sólo su amor análogo, es decir, su acto de corresponder al amor del otro.

¿Cuál es la respuesta de gratitud querida por Dios por los innumerables regalos aislados que otorga uno a otro por ese amor? De nuevo es sumamente característico del estado moral-religioso de una persona hasta donde se manifiesta su amor, cómo se ejerce la intentio benevalentiae en un sinnúmero de regalos, de atenciones, en el tener los ojos abiertos para las necesidades de la persona amada, para el grado de su sensibilidad receptiva. ¿Se abstendrá de pedir demasiado al otro? Existe el peligro de, por el deseo amoroso de dispensar al otro alegrías especiales para él —descubrirle algo bello, mostrarle un paisaje o una arquitectura magníficas—, exigirle más de lo que el otro puede acoger en ese momento por sus fuerzas corporales o psíquicas. El amante lúcido evitará eso.

Todo esto —tanto las ayudas especiales, regalos y deferencias, como el deseo de hacer partícipe a la persona amada de bienes objetivos para ella, desde los más importantes hasta las menores atenciones referidas a la comodidad o a una buena comida— es un signo de hasta dónde está impregnado de caritas[21] nuestro amor al otro. Como se ha dicho ya, es muy característico de un hombre hasta qué punto su amor por el otro se traduce en estas muestras de intentio benevolentiae. Este estar penetrado de caritas se expresa no sólo en la disposición a no reparar en sacrificios para dispensar al otro un beneficio, sino también en la renuncia a proporcionarle un beneficio por precisar el otro en ese momento principalmente descanso.

Para nuestro tema en cuestión es sobre todo de interés entender que se debe ser agradecido también por todos estos favores particulares. Como se dijo, es mucho más dificil apreciar los muchos dones y ayudas del amado que los beneficios extraordinarios de un extraño. Se está muy inclinado a pasar por alto aquéllos. Primero porque se está habituado a ellos y se aceptan por costumbre como naturales. La costumbre es un gran peligro en nuestra vida religioso-moral[22]: el peligro de abotargarse y después de algún tiempo no apreciar ya el regalo. ¡Cómo se aprecia algo que hace mucho que no se tiene o algo que se anhela calurosamente antes de poseerlo! En segundo lugar existe el peligro de considerarlo natural y no sentirse obligado a un agradecimiento especial por decirse uno: «Es natural, él me ama, me tiene cariño, se sobreentiende que quiera hacerme todo tipo de favores•. Como ya no se toma el amor del otro como un regalo extraordinario, puesto que se ha incorporado, por así decir, como elemento cotidiano y normal de la propia vida, se espera mucho de esa persona y se espera como algo natural. En el caso concreto se dice: «Esto no es nada especial como lo sería de parte de un extraño, sino la consecuencia natural de su amor. A él mismo le hace ilusión, por lo que no puedo estar especialmente agradecido».

Se ven todos los favores a esta luz y por eso no se siente ninguna obligación de dar las gracias. Al final se pasan por alto estas pruebas de amor y ya no se viven como tales.

Esta falta de gratitud procede de fundamentos diferentes a los arriba reseñados. La causa no es ni un resentimiento nacido de la soberbia frente a los valores morales del bienhechor, que impide en sí la respuesta al valor de la belleza de su bondad, ni aquel orgullo que se dirige contra el estar en deuda con el otro, ni la oposición interior contra la superioridad del otro que se le está concediendo. Tampoco la causa es un afán pervertido de libertad que se dirige en contra de estar en deuda con el otro y ni siquiera el temor a que esa dependencia de otra persona quizá haya de perturbar en el futuro su calma —resultado por tanto de la pereza o de una determinada forma de egoísmo—. No, la falta de gratitud por las pruebas particulares de amor del amigo, del hermano, del padre, de la madre o del cónyuge está fundada, en primer lugar, en el peligro general del embotamiento. Es, ante todo, una falta de lucidez la que lleva a considerar como algo natural o, incluso, a pasar por alto esas pruebas de la bondad y el amor del compañero. Es, además, una falta de amor por nuestra parte, no sólo una general falta de lucidez, sino también un «adormecimiento» de nuestro amor.

Como ya no somos lúcidos en nuestro amor, la figura global de la otra persona no está tan resplandeciente ante nosotros. Ya no apreciamos el regalo de su amor por nosotros.

En este considerar como algo natural todas las muestras bellas y valiosas del amor del otro por nosotros, hay también un endurecimiento de nuestro corazón, un atentado contra la virtud fundamental de la bondad. Ya no apreciamos la belleza de la bondad del compañero en todos los beneficios particulares. Los vemos tan naturales que los aceptamos casi como si tuviéramos derecho a ellos.

Esto resalta de forma especialmente drástica cuando un hombre, al tiempo que está embotado para los beneficios que le vienen del copartícipe en una relación de amistad o de amor recíproco, aprecia plenamente los favores que le prodiga una persona extraña. Con frecuencia he podido observar que un hombre se estaba haciendo insensible frente a los favores por parte de personas muy cercanas a él, mientras que comprendía plenamente muchas amabilidades o servicios insignificantes de personas recién conocidas y respondía con agradecimiento.

Vemos, por tanto, que la plena gratitud en la profunda unión recíproca de corazones presupone todavía más que el agradecimiento por los favores por parte de personas extrañas. Se exige un estado religioso-moral más elevado, una mayor lucidez y bondad, un corazón más profundamente reconocido. Esta lucidez y bondad sólo son posibles en una vida in conspectu Dei (en contemplación de Dios), atravesada por la lumen Christi (luz de Cristo).

Podemos ver claramente en qué medida la gratitud hacia los hombres pertenece a la transformación en Cristo. Ciertamente el agradecimiento por los favores de extraños que la soberbia puede prevenir, es posible también como virtud natural. Pero la santidad excluye toda ingratitud, así como todo comportamiento moral negativo. Al igual que todas las virtudes naturales transformadas por Cristo, la gratitud sobrenatural alcanza un brillo y carácter completamente nuevos frente al puramente natural.

La gratitud perfecta en las relaciones humanas profundas sólo es posible en y por Cristo. Presupone un corazón conformado y fundido por la gratitud hacia Dios. Es un fruto de la transformación en Cristo.

Evidentemente debemos un agradecimiento especial por los grandes dones que recibimos de un amigo, de una persona amada con el amor de los novios, del padre o de la madre. Cuanto más elevado es el bien objetivo que tenemos que agradecer al copartícipe, más se nos exige moralmente una respuesta de gratitud. Más aún, una ayuda moral decisiva o un estímulo intelectual profundo merece más agradecimiento que la salvación de una vida.

¡Qué grande, qué inagotable es lo que podemos agradecer a otros hombres! ¡Qué verdades, qué valores nos pueden descubrir! En primer lugar entra aquí todo lo que recibimos por obras y libros de otros que no podemos conocer personalmente y que han podido vivir mucho antes que nosotros. ¡Cuánto debemos a Platón y a san Agustín, a Shakespeare y a Cervantes, a Bach y a Beethoven! ¡Qué maravillosas son las palabras de Kierkegaard sobre Mozart y sobre todo lo que le debe[23]! Todo lo que hemos recibido de grandes figuras y genios constituye un capítulo propio. A esto pertenece, en una escala todavía mucho más elevada, lo que los santos han dado y transmitido a los hombres de su entorno y a sus discípulos.

Esta gratitud nos lleva al tercer tipo, es decir, a las relaciones en las que la mirada agradecida de una persona a otra representa un elemento constituyente de la relación. Es cierto: en toda relación de dos personas existe un recibir recíproco; no hay ninguna donde el que recibe principalmente no dé algo también al donante a quien mira con profundo respeto. Ya la acogida plenamente confiada es para el donante un regalo inconcebible. ¡Qué presente es el florecimiento del alma de una persona amada, el fruto de la cosecha de todo lo que el donante puede descubrirle y transmitirle por la Gracia de Dios! Verdaderamente, este dar en que lo dado es plenamente recibido y da frutos maravillosos es también un recibir, un ser obsequiado de un modo único.

A esto se añade todo lo que el receptor dona por su personalidad, por la belleza de su individualidad única y, sobre todo, por su amor.

Estas relaciones en las que uno mira con profundo respeto al otro implican, pues, una plena reciprocidad, un pleno encontrar-se y, sobre todo, un amor recíproco que, sin embargo, se diferencia en la dirección en los dos participantes. Esta diferencia de la dirección no impide el pleno entramado y la plena resonancia mutua del amor; tiene el carácter de un complementarse. En el que mira con profunda admiración, la gratitud es un elemento esencial de su amor. Tiene que y debe ser consciente de todo lo que ha de agradecer al otro. Un hombre impedido por su soberbia no es capaz de esta mirada profundamente respetuosa. Alguien que no está transformado en Cristo puede también ser capaz al comienzo de la relación de tal mirada. Sin embargo, frecuentemente surge, con el tiempo, una resistencia a ese contemplar admirado y recibir agradecido; en determinados casos surge hasta una rivalidad. Quien no posee la auténtica humildad puede caer en una cierta rebelión y quedar privado, por ello, de la verdadera gratitud.

El hombre es un ser receptivo. No sólo recibió todos los bienes de Dios, desde su existencia hasta su voluntad libre y su capacidad de conocer y amar, sino que es también en un nuevo sentido receptivo, con relación a todo lo que puede conocer, lo que Dios le descubre y lo que los otros hombres le pueden dar.

Hemos dicho a menudo que el hombre es tan rico como perfecta sea su comprensión de los valores. Pero aquí queremos señalar que no sólo el recibir nos enriquece, sino también el dar. En cada plena respuesta a un valor nos hacemos más ricos, siendo nuestro movimiento sólo un acto de dar. Esta ley misteriosa encuentra su expresión más elevada en las palabras de Cristo: «El que pierda su vida por mí, la encontrará» (Mt 10,39). Este es también el misterio arcano del amor: cuanto más ama alguien, cuanto más se entrega, más rico, más grande se hace, más vive su pleno ser personal.

Esto vale también para la gratitud, que es un pleno entregar-se, que en cierto modo expresa la antítesis del recibir. En él se hace el hombre más rico, en él crece. «Su riqueza aumenta cada vez que pide y agradece», dice Kierkegaard, y un poco antes: «Qué pobreza no poder pedir; qué pobreza no poder agradecer; qué pobreza tener que tomarlo todo, por así decir, sin reconocimiento»[24]

Cuánta razón tiene Kierkegaard al subrayar que es decisivo para el hombre estar en el adecuado lugar en el cosmos; y lo está cuando es agradecido. En la gratitud vive la verdad, la libertad, la humildad, la bondad y la magnanimidad. Ella constituye ya en su forma natural una parte esencial de la moral natural. Su forma cristiana transfigurada en el alma del transformado en Cristo es una de las virtudes centrales y uno de los pilares en la relación del hombre con Dios. Ya en su forma natural se realiza un cierto entrar en el reino de la bondad. Mientras el corazón de un hombre rebosa de gratitud no queda sitio en su alma para actitudes malas como la envidia, la venganza o el odio. Pero esto vale de un modo completamente nuevo para la gratitud hacia Dios y hacia los hombres del que está transformado en Cristo. En la verdadera gratitud resplandece el alma en una belleza incomparable. El agradecer pertenece, como el amar, alabar y glorificar, a «quod erit in fine sine fine» (lo que será en la eternidad sin fin).

1 Prefacio de Navidad.

2 Balduin Schwarz, .Über die Dankbarkeit» en Wirklíchkeit der Mine, Beitrage zu eíner Strukturanthropologie, Festgabe für August [setter, Karl Alber, Freiburg/München, 1968, pp. 697-704. (Sobre el agradecimiento, trad. esp. Juan Miguel Palacios, Universidad Complutense, Madrid 1988).

3 San Agustín, Confesiones 1, 1, 1.

4 Etbik, edición alemana de Karla Mertens; 2a edición en: Gesammelte Werke, tomo II, Kohlhammer, Stuttgart 1973, capítulos 5 y 7. (Ética, trad. esp. Juan José García Norro, Ediciones Encuentro, Madrid 1989); Das Wesen der Liebe, Gesammelte Werke, tomo III, Habbel, Regensburg, 1971, cap. III y N. (La Esencia del Amor, trad. esp. de Juan Cruz Cruz y José Luis del Barco, Eunsa, Pamplona 1998).

5 Moralia, Gesammelte Werke, tomo 13C, Habbel, Regensburg 1980, cap. 5.

6 Hildebrand cita a Kierkegaard por ediciones alemanas de sus obras. Gesammelte Werke, sección 33: Die Scbriften über sich selbst: «Der Gesichtspunkt für meine Wirksamkeit als Schriftsteller», 2ª edición, cap. 3, pp. 67 y s.; traducción al alemán de Emanuel Hirsch, Eugen Diederichs Verlag, Düsseldorf/Kóln 1951. Cf. también Sóren Kierkegard, Die Tagebücber 1834-1855, (Diario íntimo, trad. esp. W Angélica Bosco, Barcelona, Planeta 1993) selección y traducción al alemán de Theodor Haecker, 2ª. edición, Hegner, Leipzig 1941; 24 de abril de 1848, pp. 283 y ss.

7 4ª edición, en Gesammelte Werke, tomo IV, Habbel, Regensburg 1975. Cf., para lo que sigue, el cap. 2.

8 Die schone Müllerin, op. 25, de Franz Schubert (Ciclo de canciones según texto de Wilhelm Müller), n. 7: «Ungeduld».

9 San Agustín, Sermo XXXVI, 1 (In dedicatione Ecclesiae, I).

10 Ib., XXII, 30.

11 Kierkegaard, sección 33, op. cit., p. 68.

12 «Sanctus» de la Santa Misa.

13 Secuencia de la celebración de los siete dolores de la bienaventurada Virgen María de Jacopone da Todi.

14 Ib.

15 De la oración medieval Anima Christi.

16 Santo Tomás de Aquino, conclusión del Adoro te.

17 Cuando decimos que los sufrimientos están limitados al status viae, podríamos demostrar una ignorancia del Purgatorio y del Infierno. Pero hablamos de los sufrimientos y de las cruces que representan una prueba para el hombre, una ocasión para la actualización de una última entrega a Dios y la separación de todas las inclinaciones desordenadas. Este sufrimiento es inherente al carácter de lo pasajero, de la preparación a la bienaventuranza eterna. Esto vale también para el purgatorio. El sentido del purgatorio es la expiación de la culpa y la purificación para la eterna bienaventuranza. La relatividad del sufrimiento se destaca en su referencia esencial a la felicidad eterna. Pero por lo que se refiere al castigo eterno en el infierno, este sufrimiento ya no es transitorio, ni un «camino» hacia la eterna bienaventuranza. El sentido de este sufrimiento es el castigo, la respuesta divina a la terrible desarmonía del pecado, al definitivo apartarse de Dios y a la rebelión contra Él. Hay que distinguir primordialmente la esencia y el sentido de este sufrimiento de todas las cruces con las que Dios nos carga sobre la tierra, y de las que sabemos que son efluvio de Su Amor misericordioso. Los sufrimientos del Infierno son resultado de la justicia infinita de Dios, aun cuando Dante en la Divina Comedia añada a la justicia el amor, con las palabras que están en el Canto III del «Infierno» como inscripción encima de la entrada al Infierno:

· Giustizia mosse il mio alto fattore; fecemi la divina potestate, la somma sapienza e' il primo amore».

(«Justicia movió a mi elevado creador; me creó la divina potestad, la suprema sabiduría y el Amor primero»).

18 D. v. Hildebrand: Über das Herz, Habbel, Regensburg 1967, pp. 173 y s. (trad. esp. La afectividad cristiana, FAX, Madrid 1968.

19 Puede haber casos en los que cruces que no tienen este carácter absoluto se muestren más tarde como manifestación del Amor de Dios, de manera que el afectado incluso agradece a Dios estas cruces. Pero también esta gratitud es característicamente diferente del agradecimiento propio y alegre que es respuesta al regalo regocijante de Dios. Responde al Amor de Dios que se manifiesta en Su Providencia divina, no a la cruz o a la prueba como tales.

20 Cf. además Tácito, Anales, IV, 18: «Beneficia eo usque laeta sunt dum videntur exsolvi posse; ubi multum antevenere, pro gratia odium redditur. (los favores son agradables si se espera poder recompensarlos. Si van más allá de eso, se transforma la gratitud en odio) y Séneca, Epístulae morales, 81, 32: «Nam quia putat turpe non reddere, non vult esse cui reddat. Nullum est odium perniciosius quam a beneficii violati pudor» (Porque cree que sería perjudicial no devolver, no quisiera que hubiera alguien al que deber restituir. ... No hay odio más peligroso que el de un hombre que está herido por un favor humillante).

21 Cf. D. v. Hildebrand, Das Wesen der Liebe, cap. 11.

22 Kierkegaard dijo muy acertadamente: «Estate atento al tronar de cien cañones tres veces al día, para resistir al poder de la costumbre, ... pero ¡ten cuidado de que no se convierta también esto en costumbre! Pues puedes habituarte a oír tronar cien cañones de manera que sentado a tu mesa puedas oír más claramente la menor insignificancia que el tronar de cien cañones que te hayas acostumbrado a oír». Gesammelte Werke, sección 19ª: Der Debe Tun, I, p. 43, trad. alemana de Hayo Gerdes, Eugen Diederichs Verlag, Düsseldorf/Kóln, 1966.

23 Kierkegaard, Gesammelte Werke, sección 1a: Entweder/Oder(0 lo uno o lo otro) trad. alemana de Emanuel Hirsch, Eugen Diederichs Verlag, Düsseldorf/Kóln 1956: primera parte: «Die unmittelbaren erotischen Stadien oder das Musikalisch-Erotische» (los estadios eróticos inmediatos o lo erótico musical), «Nichtssagende Einleitung. (introducción insignificante), pp. 49 y ss., p. 53 y s., p. 78; «Nichtssagendes Nachspiel», p. 145; sección 15: Stadien auf des Lebens Weg; 1958: In vino ventas, (trad. esp. In vino ventas, Guadarrama, Madrid 1975) p. 28.

24 Kierkegaard, Gesammelte Werke, sección 20: Chrisdiche Reden 1948, A., «Die Sorgen der Heiden», I, p. 14, trad. alemana de Emanuel Hirsch; Eugen Diederichs Verlag, Düsseldorf/Kóln 1959.

Dietrich von Hildebrand

Sobre la muerte

Escrito póstumo

Título original: Über den Tod Nachgelassene Schrift (1980)

Ediciones Encuentro

El aspecto natural de la muerte

La muerte de los seres profundamente queridos

La muerte propia

La espera serena de la muerte por parte de Sócrates en oposición a la falsa imagen del aniquilamiento

La convicción de la inmortalidad del alma no suprime el horror ante la muerte

Nuestra relación con el bien objetivo del cuerpo (solidaridad, apego, dependencia)

El aspecto metafísico de la muerte (fragilidad y superioridad de la existencia humana; ruptura radical con el mundo circundante)

Distintos motivos para el anhelo de la muerte

La muerte como «liberadora» y como «hermana» (San Francisco)

La muerte como el destino más íntimo y universal del hombre (su grandeza y su soledad)

La muerte solidaria de dos amantes

El encanto de la vida y la oscuridad misteriosa de la muerte

La muerte a la luz de la fe cristiana

La hora del juicio para cada alma

El encuentro personal con Jesucristo y con la «communio sanctorum»

La diferencia entre el aspecto natural y el aspecto cristiano de la muerte

La anhelada unión amorosa con Jesucristo en la muerte

La esperanza natural

La virtud teologal de la esperanza

La coexistencia del aspecto natural y del sobrenatural en la vida del cristiano

Caducidad esencial y caducidad culpable

El sentido cristiano de la muerte como castigo y como decisión sobre nuestro destino eterno

La victoria del aspecto bienaventurado de la muerte requiere nuestra cooperación

Los grados naturales deben ser recorridos, no pasados por alto

La transformación de nuestra actitud hacia el mundo en virtud de la visión sobrenatural de la muerte

Nuestro camino hacia el aspecto sobrenatural de la muerte

La tentación del suicidio

Las distintas clases de amor a otras personas con respecto a la muerte

La consumación conjunta de la conformidad del ser amado a Jesucristo como última palabra del amor

En diversas publicaciones[1] hemos señalado la importancia fundamental de la vigilia. Cuando reparamos en que el mantenerse en vela es una nota esencial del ser persona[2], se pone claramente de relieve la importancia capital de la vigilia, ya que, en cierto modo, representa la plenitud de ser persona.

Podemos decir que cuanto más en vela está uno, más actualizado está su ser persona. Cuanto más en vela se mantiene una persona, más actualizado está su yo en el sentido kierkegaardiano, más es un individuo que se opone a todo espíritu gregario, más es capaz de la comunidad verdadera, más vive como persona, en vez de estar, por así decirlo, llevado y traído por la vida. Cuanto más en vela está una persona, más profunda es su aprehensión del valor y su respuesta al valor, y más vivamente eleva la conciencia su voz tan pronto como se trate de decisiones morales. En la medida en que se está en vela, se está libre de los autoengaños; se está libre, en esa medida, de la ceguera al valor.

El tema de este trabajo no es el de la vigilia en sus distintas dimensiones, sino el de la vigilia con respecto a la muerte. ¿De qué clase son los diversos aspectos de la muerte? ¿Cuál es el válido, el verdadero? ¿En qué estriba la vigilia que objetivamente se exige frente a la muerte? Este ensayo tiene por tema la muerte y la actitud verdaderamente válida que hay que adoptar ante este acontecimiento misterioso y decisivo que le sucederá a todo hombre.

Quede advertido desde el principio que este tratadito no tiene en modo alguno la pretensión de agotar un tema tan extenso. No examinaremos los diversos aspectos naturales de la muerte ni todos los aspectos cristianos sobrenaturales. Se expondrán tan sólo la visión clásica y central de la muerte en el plano natural y dos aspectos principales de la muerte en el plano cristiano sobrenatural. Todo lo que aquí se ha escrito tiene un carácter personal y existencial. Es la palabra de un hombre ya entrado en años que en alguna ocasión ha estado directamente frente a la muerte. Como es claro, esperamos no mostrar tan sólo aspectos meramente subjetivos de la muerte, sino aspectos verdaderos y válidos objetivamente. Nos ocuparemos, en primer lugar, de la diferencia radical que existe entre la visión natural y la visión sobrenatural de la muerte; y, en segundo lugar, de las condiciones que, desde el aspecto natural de la muerte, pueden conducir victoriosamente a la visión sobrenatural.

El aspecto natural de la muerte

Dirijamos, pues, nuestra atención, en primer lugar, al aspecto natural, al carácter plenamente temible, al horror de la muerte; ocupémonos, en una palabra, con el fenómeno de la muerte desde el plano puramente natural. Desde este plano, la muerte es para los hombres, no sólo un mal temible, sino también una interrupción paradójica e incomprensible de la vida, que hace que, en cierto modo, todo carezca de sentido. Si mantenemos esta actitud de un modo consecuente, llegamos a un pesimismo semejante al del gran poeta italiano Leopardi, para el cual, la muerte es la verdad y en ella se descubre «l'infinita vanitá del tutto»[3] («la infinita vanidad de todo»). Este error metafísico es una consecuencia del desconocimiento, por parte de Leopardi, de la visión cristiana de la muerte. No obstante, esta perspectiva encierra también una profunda verdad: la de la insuficiencia de este mundo.

Surge la pregunta: ¿por qué hemos de morir?, ¿por qué nuestra vida ha de ser interrumpida tan cruelmente? Una madre me contó que una vez encontró a su hijo de seis años deshecho en lágrimas y, al preguntarle «¿por qué lloras?», respondió: «porque se ha de morir alguna vez». El niño, naturalmente, no era consciente de ese carácter punitivo de la muerte que encontramos en el Antiguo y en el Nuevo Testamento.

Por otra parte, sin embargo, una prolongación ilimitada de la vida, en esta nuestra forma de existencia terrenal, sería también algo inimaginable. Aunque la muerte es, para nuestra actitud natural, un mal horrible, que es temido incluso por muchos que no obtienen provecho alguno de la vida, la imagen de una vida inacabable sería también, no obstante, terrible. Con razón el difunto Cardenal Daniélou puso de relieve, en una conferencia dictada en la Universidad de Munich en el año 1951, que el hombre, aunque domina cada vez más la naturaleza, no puede escapar nunca, sin embargo, de la jaula de la muerte. Mas, aun en el caso de que consiguiera prolongar la vida terrena ilimitadamente, aun cuando lograra, por así decirlo, suprimir la muerte, eso sería, en vez de la eternidad bienaventurada, una suerte de infierno.

El fenómeno de la muerte se nos aparece en dos formas: de una parte, en la muerte de una persona profundamente querida; de otra, en la consideración de la muerte propia, a la que inexorablemente vamos aproximándonos cada vez más. En ambos casos se dan muchos caracteres comunes, como la aprehensión de ese su paradójico carácter temible. Sin embargo, hay también elementos que varían considerablemente en los dos casos.

La muerte de los seres profundamente queridos

Empecemos considerando la muerte de una persona a la que queremos profundamente. Acaso alguien se pregunte por qué, al meditar en la muerte de un «tú», de otra persona, tomamos como punto de partida precisamente la muerte de una persona profundamente querida. Se podría objetar, en efecto, que el fenómeno de la muerte se nos da siempre que muere una persona a la que hemos conocido en alguna medida. Esto es cierto; sin embargo, hemos de decir que, en este caso, el fenómeno de la muerte nos es tan distante, que la vida cotidiana, con sus propias exigencias, nos hace pasar por alto la decisiva importancia que tiene este fenómeno para el moribundo y para los que le aman profundamente. Es verdad que esta muerte queda registrada por nosotros, pero ella no toca nuestra alma directamente con su temible hálito. No despliega en nuestra vida su importancia misteriosa; no estamos confrontados personalmente con ella.

Qué duda cabe que la realidad de la muerte nos puede salir también al encuentro, con todo su horror, cuando nos convertimos en testigos de una desgracia, y una persona yace ante nosotros en su propia sangre, o cuando presenciamos grandes catástrofes. Pero no es menos cierto que, en este caso, nos estremece más el horror de la muerte como fenómeno vital que el misterio de la separación repentina y radical de un ser humano. Las múltiples formas del horror no se despliegan plenamente ante nuestro espíritu. Sin embargo, en la muerte de los seres a los que queremos profundamente y, en rigor, sólo en la de aquel al que amamos, con amor extremo, más que a todas las otras personas, nos encontramos con este fenómeno de una manera plenamente existencial.

Debemos partir de la riqueza, que tan plenamente felices nos hace, de la existencia de una persona amada sobre todas las otras, sumergirnos en el extraordinario regalo de una personalidad que llega íntimamente a nuestro corazón, que nos ama, que corresponde a nuestro amor. Debemos pensar en toda la realidad que posee esta persona, en que ella está «ahí», en que su existencia está ante nosotros con entera realidad. Y, ahora, esta persona muere. Sus ojos se hacen vidriosos; al punto, enmudece. De repente, el contacto con ella es absolutamente imposible. Ni ella oye nuestra voz, ni nosotros podemos mirarle a los ojos ni oír su voz. Su cuerpo está frío y rígido. Las mismas manos que correspondían a nuestro apretón yacen inertes ante nosotros. Su cuerpo será entregado a la tierra. Un terrible y desolado vacío nos rodea. Ante nosotros aparece, con su horrible realidad, la contradicción entre la tragedia de la separación de esa persona, que era el goce de nuestro corazón, y la triste vida diaria, que prosigue como si nada hubiera pasado. De un lado están, en efecto, el fin de la vida terrena de una valiosa personalidad, que era la fuente de nuestra felicidad terrena más profunda, y el inestimable bien de la unidad de nuestros corazones; de otro, la permanencia de cosas que, en comparación con ello, están totalmente desprovistas de valor, como la cama vacía, los vestidos que llevaba, e incluso el tráfico de la calle, el clima, las cosas prácticas cotidianas. ¡Qué contradicción en la jerarquía de los valores! ¡Qué sinsentido! ¡Qué acontecimiento tan tremendo es éste de la muerte, en virtud del cual el lugar que llenaba en el mundo el ser más querido por nosotros queda de repente vacío! ¡Qué terrible cuando hay que decir «él era», en vez de «él es»!

¡Qué bellas son las palabras que, según Gabriel Marcel, decimos a la persona que amamos hasta el extremo: «Tu ne mourras pas!»[4] Con ellas, Gabriel Marcel expresa todo aquello que se refiere a la inmortalidad del alma, a la imposibilidad de que esa persona desaparezca cuando incluso su cuerpo deja de vivir. Hay, en efecto, muchas cosas que son indicio de la inmortalidad del alma, y que incluso la demuestran tan pronto como reconocemos la existencia de Dios. Pero este indicio no es en ninguna tan fuerte como en el amor definitivo a una persona. Sí, nuestro amor dice: «Tu no morirás.»

Esta conciencia, sin embargo, no suprime el horror de la muerte. El carácter terrible de la separación permanece, la vada soledad se abre ante nosotros. La unión del cuerpo y el alma en la persona amada se nos presentó llena de vida. Pues todo contacto de las almas incluye también al cuerpo en la medida en que, al estar frente a esa persona y hablar con ella, vemos su cara, oímos su voz. Reconocemos su presencia al ver su figura; su cara expresa alegría y amor; en una palabra, esa persona es una criatura que consta de cuerpo y alma. Aunque los procesos fisiológicos que tienen lugar en su cuerpo son, por esencia, totalmente distintos de los procesos que tienen lugar en su alma, nosotros, sin embargo, no podemos representarnos el alma existiendo independientemente del cuerpo. Es cierto que, por una parte, los muchos indicios inequívocos de la inmortalidad del alma nos convencen de que esa persona sigue existiendo; pero lo que ante nosotros permanece es el brutal proceso de la descomposición del cuerpo y la abismal diferencia entre el cadáver y el cuerpo lleno de vida de esa persona. Ya en el plano natural estamos convencidos de que el alma del ser amado no deja de existir. «Pero, ¿dónde está?», preguntamos. Antes, él estaba visible ante mí, yo veía su semblante amado, su figura querida; yo hablaba con él y él respondía a mis preguntas, a las palabras de mi amor; él me sorprendía con lo que me decía, y sus palabras superaban todo lo que yo podía esperar en el amor. Ahora todo está callado; ya no accedo más a él; un terrible vacío me rodea. Todas las otras cosas que encuentro me impresionan por el contraste que surge entre esta realidad terrenal visible y la misteriosa ausencia del amado. Se me ha arrebatado lo que humanamente era, sin comparación, lo más importante. El taedium vitae, el hastío ante el ritmo de la vida diaria, que prosigue inexorablemente, se apodera de mí.

¿Qué son todas las otras penas en comparación con la muerte del ser más querido? Es cierto que hay una enorme cantidad y escala de sufrimientos en este valle de lágrimas, desde los dolores corporales particularmente graves, desde la pérdida de la luz de los ojos hasta el estar internado en un campo comunista de concentración, con las temibles torturas que ello lleva consigo. Pero la pérdida del ser más querido toma un rumbo totalmente distinto, porque no se trata de un mero dolor corporal, no se trata de la privación de los bienes corrientes de la vida; se trata de la pérdida de un bien plenamente positivo que hace indeciblemente feliz; se trata de la fuente más profunda de la felicidad natural. Con ello tocamos el inquietante destino de todo hombre: la muerte, que, como espada de Damocles, pende sobre toda la vida humana. Todo hombre vive a la sombra de la muerte, in umbra mortis. En comparación con la muerte del ser más querido, todos los otros sufrimientos son accidentales. La muerte amenaza a todos, nadie está exento de ella. Sabemos que el ser más querido se acerca cada día más a su muerte y sabemos, por añadidura, que la muerte nos lo puede arrebatar quizá ya mañana.

Quien nunca en su vida ha amado hasta el extremo, quien nunca ha regalado totalmente su corazón a otra persona y ha sido correspondido por ella de la misma manera, nada sabe del horror abismal de la muerte que se abre ante nosotros en la muerte del ser más querido. Su cuerpo, que hemos rodeado con nuestro amor —también en el amor no esponsal, en el amor en el que la intentio unionis (la intención de unión) no aspira a la unidad corporal—, es ahora una figura exánime. Lo que antes estaba lleno de la nobleza de la personalidad, está ahora abandonado a la descomposición y a la putrefacción. El alma del amado está oculta en la lejanía inalcanzable, radicalmente separada de nosotros. A pesar de la convicción de que el alma ha de subsistir, en la visión natural queda en pie todavía el horror inconcebible y misterioso ante la muerte.

De un modo, en verdad, único habla San Agustín en sus Confessiones de la noche de dolor en la que le sumió la muerte de su amigo: «¡Con qué dolor se entenebreció mi corazón! Cuanto miraba era muerte para mí. La patria me era un suplicio, y la casa paterna un tormento insufrible, y cuanto había comunicado con él se me volvía sin él cruelísimo suplicio. Buscábanle por todas partes mis ojos 'y no parecía. Y llegué a odiar todas las cosas, porque no le tenían ni podían decirme ya como antes, cuando venía después de una ausencia: "He aquí que ya viene". Me había hecho a mí mismo un gran lío y preguntaba a mi alma por qué estaba triste y me conturbaba tanto, y no sabía qué responderme.»[5]

La interpretación de la muerte como liberación feliz de la cárcel del cuerpo, defendida por Sócrates en el Fedón[6] de Platón, sólo es posible desde el punto de vista de la muerte propia, pero no en la muerte del ser más querido. El amor que, en la muerte del ser querido, trae implacablemente ante los ojos el horror de la muerte y el carácter temible de la separación desaparece en la muerte de uno mismo. Pero, sobre todo, desaparece la vivencia del vacío misterioso, del contraste entre la permanencia de cosas neutras y la extinción de la luz que nos hace felices, de la luz que antes nos iluminaba. Es más: esa interpretación la obtenemos solamente cuando pensamos en la muerte propia y, por tanto, ante mortem (antes de la muerte), mientras que, en la muerte del ser querido, la experiencia hace irrupción sobre nosotros post mortem (después de la muerte).

E incomprensible que alguien que ama profundamente pueda ser feliz un único día cuando sólo conoce el aspecto natural de la muerte, cuando a este temible aspecto sólo se opone la convicción racional de la inmortalidad del alma. Únicamente la fe en Dios, en Cristo y en la Revelación cristiana puede impedir victoriosamente esta visión natural, como expresa el Prefacio de difuntos: «Ut, quos contristat certa moriendi conditio, eosdem consoletur futurae immortalitatir promissio,» («Aunque la certeza de morir nos entristece, nos consuela la promesa de la futura inmortalidad.»)

Ciertamente, esta fe es incluso una consolatio (un consuelo), pero no una eliminación del carácter temible de la muerte. Es verdad que se ha sacado a la muerte su aguijón, que, con ello, la muerte no está revestida del carácter de castigo. Pero, en la pérdida del ser más querido y, de manera menos dramática, en la de todas las otras personas amadas, sigue habiendo todavía un gran mal para nosotros. Qué razón tiene Novalis[7] al decir de Cristo en una poesía:

«Was wdr ich ohne dich gewesen? Was würd ich ohne dich nicht sein? Zu Furcht und Ángsten auserlesen, Stdnd ich in weiter Welt allein.

Nichts wü,Qt ich sicher, was ich liebte, Die Zukunft wür ein dunkler Schlund,- Und wenn mein Herz sich tief betrübte, Wem tüt ich meine Sorge kund?»

«¿Qué habría sido yo sin ti? ¿En qué no me habría convertido yo sin ti? Destinado al miedo y a los temores, Me hallaría solo en el ancho mundo.

No sabría con certeza qué amar, El porvenir sería un sombrío abismo; Y, cuando mi corazón se sumiera en la aflicción, ¿A quién expondría yo mis penas?»

Volveremos sobre el aspecto que reviste la muerte de los seres más queridos cuando hablemos del aspecto sobrenatural de la muerte que expresan las palabras: «Ecce, sponsus venit, excite obvian? ei.» («¡Ya está aquí el novio! ¡Salid a su encuentro!» Mt 25,6)

La muerte propia

Ciertamente, todos sabemos que hemos de morir alguna vez, aunque de ésto son pocos los que tienen una conciencia diariamente despierta. Muchísimas personas no son conscientes de la muerte hasta tanto no caen enfermos o se hallan llenos de miedo a causa de ciertos síntomas que podrían ser indicio de una enfermedad mortal. Es verdad que estas personas toman conciencia de la muerte cuando se encuentran en grave peligro de perder la vida, sea en la guerra como soldados o en ataques aéreos, sea en una casa incendiada, en un barco que se va a pique o en cualquier otra catástrofe. Pero esta conciencia resulta ser, más bien, la de un peligro de muerte. La vivencia dominante es el miedo instintivo a la muerte y el esfuerzo instintivo más intenso para salvarse, el cual adquiere a menudo un carácter francamente animal. No es una aprehensión plenamente consciente del fenómeno de la muerte; no es una confrontación contemplativa con ella.

Como es claro, hay personas cuya vida está penetrada de la conciencia de que alguna vez han de morir. Además, muchas personas, cuando se hallan en peligro de perder la vida, especialmente cuando no pueden ponerse a salvo por sus propias fuerzas, aguardan la muerte en profundo recogimiento y la contemplan cara a cara.

Como ahora tratamos del auténtico aspecto natural de la muerte, nos interesa sobre todo su significación en la vida de aquel que es verdaderamente consciente de la muerte. De nuevo debemos distinguir la conciencia de que, con cada día que pasa, marchamos inexorablemente al encuentro de la muerte del aspecto que reviste la muerte en los momentos en que la vida corre gravísimo peligro. La conciencia general de la muerte, que corre pareja con el conocimiento de nuestra situación metafísica, incluye tanto la conciencia de que hemos de morir alguna vez y de que, normalmente, moriremos en una cierta vejez, como la conciencia de que podemos ser arrebatados por la muerte a cada momento; la conciencia, por tanto, de que «media in vita mortis sumus .» («En medio de la vida estamos sometidos a la muerte.»)[8] En el «sedere in umbra mortis» («habitar en sombras de muerte» Lc 1, 79) se nos aparece el pleno horror de la muerte. La muerte es el fin de todo lo que nos es familiar y conocido, de todo goce de los grandes bienes de la vida. Todo lo bello que vemos y oímos no lo veremos ni oiremos más. Pero, sobre todo, el contacto con los seres queridos queda absolutamente interrumpido; una absoluta soledad sobreviene; sí, es el fin de la costumbre bella y amable de la vida, como dice Goethe en el Egmont[9]. La muerte se nos presenta como un aniquilamiento. Las manos, con las que podemos coger y hacer tantas cosas, estarán inertes; se perderá el calor; nuestro cuerpo, en el que nos sentimos como «en nuestra casa», se hará rígido, exánime, frío. ¡No! ¡Nuestro cuerpo se descompondrá, se disgregará hediondo!

Es verdad que a esto se oponen todos los indicios que apoyan nuestra convicción de la inmortalidad del alma. Todo auténtico valor contiene, en efecto, la promesa de un «más allá», de una plenitud. En toda vivencia profunda y central experimentamos la referencia a la eternidad. Las bellas palabras ya citadas que, según Gabriel Marcel, decimos al amado: «Tu ne mourras pas», valen también, de un modo análogo, para nuestra propia persona. En nuestro amor relumbra un indicio de la eternidad. Vivimos algo que, en su más profundo sentido, remite, más allá del morir, a una subsistencia ilimitada. Si la muerte fuera un desaparecer en la nada, un acabamiento de la existencia del alma, entonces el mundo sería una absurdidad incomparablemente terrible, entonces la profunda promesa que se contiene en los valores sería una mentira[10]. Esta absurdidad y el engaño al que nos llamarían todos los bienes de elevado valor son incompatibles con la existencia de un Dios de infinita bondad, existencia que podemos conocer ya desde el plano natural con absoluta seguridad[11].

Con todo, la muerte sigue siendo, desde el plano natural, una puerta espantosamente oscura. La imposibilidad de imaginarnos cómo subsiste y dónde subsiste el alma, la completa y radical supresión de toda la realidad terrena que conocemos, la impenetrable oscuridad que envuelve todo lo que concierne al alma subsistente, todo ello impide que el convencimiento natural de la inmortalidad del alma quite a la muerte su horror. Pues todo lo que vemos de la muerte de otras personas es, y sigue siendo, terrible.

La espera serena de la muerte por parte de Sócrates en oposición a la falsa imagen del aniquilamiento

¿Cómo es posible que Sócrates —según la exposición que hace Platón en el Fedón y, sobre todo, en la Apología[12]— fuera al encuentro de la muerte con tal tranquilidad y serenitas animae (serenidad de espíritu)? ¿Es que la convicción de la subsistencia del alma tuvo en él tanta fuerza que apartó por completo el aspecto terrible de la muerte? En efecto, a Sócrates la muerte se le presentó como comienzo de una vida más eminente y feliz ,ya que la muerte libera al alma de la cárcel del cuerpo.

El argumento que afirma que no hay que temer a la muerte porque, una vez que hayamos desaparecido en la nada, no habríamos de padecer más, es un argumento falso y engañador. Toma como punto de partida el que sólo un sufrimiento vivido conscientemente es un mal. En realidad, la existencia como ser personal es un bien tan extraordinario, tan fundamental y tan natural, que de un modo habitual no llegamos a ser plenamente conscientes de su valor. Es, además, el fundamento para todas las otras cosas: para toda felicidad, para todo sufrimiento, para la bienaventuranza. La pérdida de este bien fundamental, el aniquilamiento, sería un Mal terrible, una pérdida espantosa que no será menos terrible por el hecho de que no habríamos de sufrir más por ello cuando dejáramos de existir[13].

Con la visión de la muerte como perecimiento de nuestro ser personal, del ser de esta nuestra persona individual, corre también parejo un derrumbamiento del sentido y del valor del mundo. Si nuestro ser personal, que tan patentemente se halla ordenado a un cumplimiento más eminente en el más allá, estuviera determinado a acabar en nada, nuestra vida sería una ilusión. Si la promesa de todo bien elevado fuera engañosa, el mundo séría un baluarte del absárdo. Es sobre todo la existencia de un Dios personal infinitamente bueno lo que excluye la posibilidad de semejante destino. Si admitimos que la muerte del hombre es el fin de su existencia como persona, incurrimos en contradicción con el convencimiento de la existencia de un Dios personal y nos convertimos, por así decirlo, en ateos. En este caso, no necesitamos hablar más del horror que provoca esta visión absurda y engañadora del mundo.

Vemos ahora claro que el argumento: «si al morir dejo de existir, entonces la muerte no puede representar ningún mal y no es necesario que la tema», es sólo un juego de palabras, un caso típico de un razonamiento que a primera vista parece convincente, pero que, en realidad, es un sofisma.

Sostener, como frecuentemente se hace, que la muerte es el fin de la existencia de una persona individual, la cual subsistirá, sin embargo, como parte de una conciencia universal, equivale, en definitiva, a concebir la muerte como el aniquilamiento de la persona individual. Ser persona y ser individuo son cosas tan inseparables, que una conciencia universal representa una contradictio in adjecto (una contradicción en los términos).

Asimismo, la concepción de la muerte defendida por todas las formas de panteísmo conduce a la tesis de que la persona individual perece de un modo radical. Pues la supresión de la existencia consciente de la persona, en cuanto individuo determinado, manifiesta necesariamente la aniquilación de la persona[14].

La existencia como persona es un bien extraordinario y condición de toda felicidad. Desaparecer es la pérdida mayor, incluso cuando no estamos en condiciones de sufrir por ello, precisamente porque ya no existimos como seres conscientes, como personas. Es falso creer que sólo el sufrimiento es un mal. La pérdida objetiva del ser es un mal terrible. Si la muerte consistiera realmente en esta pérdida, atemorizarnos ante ella sería la única respuesta correcta que podríamos dar.

Se observa claramente que, para Sócrates, este argumento —la muerte no puede representar para nosotros ningún mal, porque, siendo ella una desaparición del alma en la nada, no podemos entonces sufrir más— tiene, más bien, un carácter retórico. Sócrates está firmemente convencido de la subsistencia del alma individual. Todo el tenor de su magnífico discurso[15] da testimonio de ello.

La actitud de Sócrates, que ve en la muerte una liberación, es tanto más sorprendente cuando se considera cuán intensamente era vivido el carácter temible de la muerte en la conciencia de los griegos: es mejor ser un mendigo en la tierra que un rey en el mundo subterráneo. Chesterton señala con razón, al final de su libro Ortodoxia[16], que, en la Grecia antigua, la serenidad y alegría con que aparece revestida la vida terrena da paso a un miedo creciente tan pronto como se trata del destino eterno del hombre; totalmente al contrario, pues, de lo que ocurre en la visión cristiana del mundo.

La mayor oposición a la actitud de Sócrates, que mira a la muerte como algo dotado de un valor positivo, la encontramos en la descripción que hace Dostoievski[17] de su vivencia cuando fue condenado a muerte junto con muchos otros. Relata las horas terribles que pasó hasta que su pena de muerte fue conmutada por el castigo de destierro a Siberia. La muerte se le presenta con todo su horror, y encuentra, en verdad, palabras conmovedoras para expresar este misterio que amenazó con destruir de un golpe su joven vida.

La convicción de la inmortalidad del alma no suprime el horror ante la muerte

Pero, ¿es que no queda suprimido el horror ante la muerte por el hecho de que podemos conocer con certeza absoluta que existe un Dios personal infinitamente bueno y que, por tanto, todas las «promesas» de un más allá contenidas en los bienes no pueden ser mentira, ni la muerte puede ser el fin de nuestro ser personal? ¿En qué relación existencial se hallan estos dos aspectos: por una parte, la muerte como temible final de todo y, por otra, la convicción de la inmortalidad del alma, convicción que se funda tanto en nuestro conocimiento de Dios como en los múltiples indicios que revelan un más allá?

Desde un punto de vista racional, este convencimiento nuestro debería modificar sensiblemente el aspecto terrible de la muerte. Si lo que se hallara frente a frente fuera una mera impresión y una convicción fundada en un conocimiento absolutamente cierto, es entonces claro que esta última es lo que debería imponerse. Y, en este caso, no es sólo un conocimiento abstracto lo que se halla frente a una impresión dada intuitivamente, sino también la vivencia existencial del indicio de un más allá que se hace sentir en todos los momentos profundos e importantes de la vida. Con tanta más razón, pues, la certeza de la inmortalidad debería privar a la muerte de su horror.

Y, sin embargo, no es esto lo que ocurre, ya que el indicio de un más allá remite a algo totalmente desconocido e inimaginable, mientras que el aspecto de la muerte como fin de la vida se presenta de una manera muy precisa y evidente. Vivimos la ausencia repentina de un ser querido, la inconcebible separación de él, el horrible vacío. Ante nosotros se halla un cuerpo sin vida que, en breve, estará corrupto. Aunque sabemos que el alma sigue viviendo, ella se oculta en una impenetrable oscuridad. Ni nosotros podemos alcanzarla ni ella puede alcanzarnos a nosotros. Nada sabemos ni de cómo será su forma de existencia ni en dónde lo será; todo es misterioso, inimaginable.

En el fenómeno de la muerte se nos descubre la unión plenamente íntima del cuerpo y el alma, los cuales, aunque son tan evidentemente distintos, contraen, sin embargo, un «matrimonio» singularísimo en nuestra existencia terrenal.

Mientras una persona está viva, la pérdida de la conciencia no significa en modo alguno que el alma quede extinguida. Es cierto que, en el choque originado por un trastorno circulatorio, en la anestesia durante una operación, e incluso en un estado de coma que dura varios meses, falta la conciencia; sin embargo, el alma permanece unida al cuerpo. Tan pronto como esa persona despierta de semejante pérdida de conciencia, se convierte de nuevo en un ser consciente (tras un estado de coma, quizá en etapas paulatinas). A pesar de esta interrupción de su conciencia, esa persona tiene, tan pronto como vuelve en sí, plena conciencia de su identidad, lo cual es de importancia primordial para la persona.

Si comparamos la pérdida de conciencia que puede acontecerle a una persona que vive —pérdida en la cual su alma es, por así decirlo, inalcanzable para nosotros y nosotros para ella— con la ausencia del alma tras su fallecimiento, entonces aparece de nuevo ante nuestros ojos el carácter enigmático de la muerte. Y si somos nosotros mismos quienes vivimos esa pérdida de conciencia, ese absoluto silencio de nuestra propiedad de ser conscientes —la cual es una forma de existencia específica de lo personal—, entonces nos es todavía más difícil el poder imaginarnos qué forma tendrá la subsistencia del alma. ¿Cómo existe nuestra alma en esa pérdida total de la conciencia? El cuerpo individual, todavía vivo, que está unido al alma, constituye un apoyo para la permanencia de la identidad de la persona, el puente, por así decirlo, de la identidad. La conciencia de la identidad es algo puramente personal, algo que se realiza conscientemente. Tan pronto como cesa la pérdida de conciencia, aprehendemos también, en nuestra conciencia, la pura identidad personal.

Como estamos convencidos de la subsistencia del alma ya desde el plano natural, debemos admitir que esta desaparición de la conciencia, que viene condicionada por el cuerpo, no tiene lugar en la separación definitiva del cuerpo y el alma en la muerte. A pesar del positivo papel que desempeña el cuerpo en la continuidad de la vida personal, mientras el cuerpo y el alma permanecen unidos, y aunque, por otra parte, el cuerpo puede provocar una pérdida de la conciencia, afirmamos que el alma, en la separación definitiva del cuerpo, no se hunde en la noche de la inconsciencia.

Nuestra relación con el bien objetivo del cuerpo (solidaridad, apego, dependencia)

Se ha hablado mucho en la filosofía escolástica del amor a nuestro cuerpo. Santo Tomás[18] lleva muy lejos la exigencia de que el hombre ame a su mujer más que a todas las otras personas, para fundamentar con ello el que la mujer llegue a ser, mediante el acto matrimonial, una parte de su cuerpo, según las palabras del Señor: «Los dos se harán una sola carne.» (Mt 19, 5 s.)

Como hemos mostrado en nuestro libro La Esencia del Amor[19], la solidaridad que cada uno tiene consigo mismo no es un fruto del amor, sino algo fundado en la naturaleza del ser humano, algo inevitable y que no pertenece a la esfera moral. Esto mismo vale también para nuestro cuerpo. No es, desde luego, un fruto del amor el que sintamos un dolor en nuestro pie y nos sea muy molesto. Pero, ¿en qué relación se halla este hecho con la toma de posición consciente respecto de nuestro cuerpo? ¿No va esta toma de posición más allá de esa solidaridad?

La relación que nosotros tenemos con nuestro cuerpo es una relación peculiarísima. Gabriel Marcel llega incluso a afirmar que nosotros no tenemos nuestro cuerpo, que no poseemos el cuerpo, sino que el cuerpo forma parte de nuestro ser[20]. Esto es ir, seguramente, demasiado lejos, pues nosotros no somos nuestro cuerpo en el sentido en que somos nuestra alma, nuestro yo. La relación del cuerpo y el alma la ha concebido Josef Seifert de un modo mucho más profundo en su libro Cuerpo y Alma. Pero lo que aquí nos interesa es el «apego» que tenemos a nuestro cuerpo, apego que va más allá de esa solidaridad natural antes aludida y que, sin embargo, no es un amor en el auténtico sentido de la palabra.

Nos referimos al gran valor que posee pata nosotros nuestra propia mano, nuestra pierna, nuestro cuerpo entero, y que se pone especialmente de relieve cuando nos vemos en el trance de tener que perder una mano o de sernos amputada una pierna.

También un asceta tan grande como San Francisco, que disciplinaba a su «hermano asno» (como él llamaba a su cuerpo), «tuvo apego» a su cuerpo. Y es en este contexto donde debemos ver también el aspecto natural de la muerte y el horror que provoca la total separación del cuerpo, su pérdida radical. Este apego al propio cuerpo, a ese punto culminante de lo que es «mío», adquiere todavía una forma peculiar cuando se trata de nuestros sentidos, en especial, de la vista y el oído. ¡Qué importancia tiene para nosotros la capacidad de ver! ¡Qué incomparable contacto con el mundo que nos rodea hay que agradecer a nuestros ojos, sobre todo el contacto con las otras personas y con un mundo inagotable de belleza! ¡Y el oído! ¡Qué regalo de Dios son los sentidos, todavía más: el cuerpo entero! Si recapacitamos en ello, no puede por menos de sernos palmario el hecho de que el cuerpo, cada una de sus partes y, en modo especial, los sentidos representan un bien objetivo nuestro. Por eso, en nuestra relación con nuestro cuerpo, cobra también gran importancia la respuesta que damos a este bien objetivo y a su valor. Esta respuesta, por ser una toma de posición sobreactual plena de sentido y que guarda ciertas analogías con el amor, sobrepasa con mucho la solidaridad natural.

En nuestra relación con otras personas, su cuerpo tiene asimismo un papel muy importante, aunque radicalmente distinto de nuestra relación con nuestro propio cuerpo. Ciertamente, la otra persona —al igual que nos ocurre con nosotros mismos— se nos presenta, por lo que hace a su peculiar carácter espiritual y anímico, como algo totalmente diferente del cuerpo. No obstante, el cuerpo de la persona ajena forma parte de ella de un modo tal que, para nuestro contacto con ella, resulta decisivo desde los más diversos puntos de vista. ¡Qué importancia adquiere para nosotros la presencia de la otra persona, la audición de su voz, la contemplación de su figura y de su cara, portadoras ambas de la expresión de su alma!

Si amamos a una persona de un modo especial, amamos también su cuerpo, sobre todo su cara. El gran valor que posee la personalidad del amigo convierte también a su cuerpo en una criatura valiosa. En el amor esponsal, el cuerpo del amado adquiere una importancia totalmente nueva. Amamos su cuerpo en el pleno sentido del auténtico amor. Aquí resplandece, en efecto, el misterio de que en esta «vasija», por así decirlo, «viva» la persona que amamos sobre todas las otras.

En el propósito que nos ocupa no nos es posible detenernos en la importancia que revisten las diversas partes del cuerpo, como, por ejemplo, los ojos, la boca, o bien el cuerpo desnudo y todo el ámbito de lo íntimo. Aquí nos interesa, sobre todo, primero, delimitar con exactitud el papel que desempeña el cuerpo propio del que desempeña el cuerpo ajeno; segundo, mostrar de qué modo tan diferente repercute en nosotros la separación del alma y el cuerpo propio, así como el distinto eco que nos provoca esa separación en el caso de las otras personas, según sea la medida y el modo de nuestra relación con ellas.

Pero ahora tratamos de la actitud respecto a la muerte propia. En ella, la separación del cuerpo representa un gran mal. Y, no obstante, también debemos hacer justicia a lo que Platón subrayó de un modo tan admirable: que el cuerpo es asimismo una cárcel del alma. En efecto, en la relación con nuestro cuerpo existe, allá en lo profundo, un gran misterio: y es que, a pesar de que el alma, el ser personal consciente, toda esa porción de actos llenos de sentido —desde el conocer hasta el querer libre— pertenecen a una esfera ontológica incomparablemente más alta, la vida plenamente personal, sin embargo, depende del cuerpo en el sentido de que la función normal del cerebro, aunque no es, ciertamente, en modo alguno su causa, sí es una condición imprescindible de ella. Dependemos íntimamente de nuestro cuerpo; los dolores corporales y el malestar nos importunan de tal manera que en ellos vivimos el cuerpo, no como un bien objetivo nuestro, sino, más bien, como un mal. Incluso el mismo cansancio y el agotamiento estorban el desenvolvimiento pleno de nuestra vida personal. Este otro aspecto con que se nos presenta el cuerpo hace comprensible la expresión «cárcel del alma» referida al cuerpo.

Para aprehender el rostro horrible y angustioso de la muerte, debemos ver con claridad que la muerte es precisamente lo que nos separa de todo el mundo que tenemos en torno, especialmente de todo lo que conocemos. Después de la muerte no estamos ya más en este universo que nos rodea. Y es que nuestro natural desconocimiento del destino de nuestra alma llega al extremo de que ignoramos qué saber vive en el alma del fallecido con respecto a este mundo circundante que ahora conocemos.

El aspecto metafísico de la muerte (fragilidad y superioridad de la existencia humana; ruptura radical con el mundo circundante)

Pero, cuando nos persuadimos de la verdad de lo que acabamos de decir, presuponemos entonces la subsistencia del alma y, al hacerlo, llegamos al segundo aspecto natural que nos ofrece la muerte, podríamos decir: al aspecto metafísico de la muerte. Mientras nos mantenemos en el primer aspecto natural, en el ingenuo y existencial, la muerte se presenta como la separación de todo el mundo que nos rodea. Nos interesa ahora hacer luz por un momento sobre toda la riqueza que aparece en el mundo que tenemos en torno, en el mundo que conocemos y en el que vivimos, para poner así de relieve la gravedad que reviste el quedar separados de esa riqueza en la muerte, hecho que se añade al destino lastimoso del cuerpo.

Al hombre in statu viae (en su condición terrena de peregrino) le ha sido concedido algo grandioso: en efecto, sólo al hombre, en tanto que ser personal, le ha sido dada la capacidad de contemplar el universo. Sólo el hombre puede percibir inteligentemente la naturaleza que le rodea; sólo él puede investigar cognoscitivamente lo que percibe; sólo él puede pensar y hablar; sólo él puede entrar en comunidad con otras personas. El hombre puede descubrir otros hombres, reconocerlos como personas espirituales, hablarles, preguntarles y entender su respuesta. Puede hacerles ruegos, dirigirse a ellos con pleno sentido, trabar con ellos un conocimiento profundo, amarlos, llegar a esa recíproca mirada del amor, a esa íntima unidad que hace tan feliz. Pensemos en la magnífica frase sobre el hombre que aparece en la Antígona de Sófocles[21].

Ciertamente, lo más grande de todo es ser capax Dei (estar abierto a Dios). Y a ello se suma el que el hombre posee una voluntad libre y puede ser portador de valores morales. En el aspecto natural e ingenuo de la muerte, nos importa sobre todo tener a la vista la grandeza que posee el hombre en su relación con el universo: el hombre tiene un saber sobre algo incomparablemente más grande que él desde el punto de vista cuantitativo y, a la vez, la sospecha de que hay muchísimas cosas que ni conoce ni sabe. El espíritu de un único hombre, por un lado, el universo extraordinariamente rico y diferenciado, por otro, ¡y la muerte como el hundimiento de este universo ante nuestra mirada! Pascal pone de relieve la fragilidad del hombre —una gota de agua puede matarlo—, al tiempo que subraya su superioridad como ser personal, pues el hombre sabe que muere, mientras que el universo no sabe que lo mata[22]. Con ello, Pascal señala de una manera única la dualidad que entraña la situación metafísica del hombre: de una parte, la fragilidad de su vida; de otra, su inmensa superioridad como persona. También nosotros queremos señalar otra dualidad análoga: por un lado, la envergadura del mundo que rodea al hombre, mundo que el hombre percibe y aprehende, del cual tiene conocimiento y con el cual, cuando se trata de otras personas, puede llegar a una unión profunda, múltiple y recíproca; y, por otro, la ruptura de este contacto con todo el mundo en torno que se verifica en la muerte. Así de grande es la condición del hombre en esta tierra, así de terrible aparece el hundimiento de todo eso que la hace grande, una vez que el hombre muere.

Este doble aspecto aparece en otra forma cuando consideramos que la oferta que se le hace al hombre en la vida es verdaderamente espléndida, pero que, al mismo tiempo, la tierra es un vallis lacrimarum (valle de lágrimas). En efecto, en el mundo que nos rodea encontramos todavía una oposición de un género distinto. En el universo hay muchas cosas que elevan nuestro corazón y que lo hacen profundamente feliz, cosas que nos traen una embajada: la promesa de la eternidad. Otras son tan grandiosas que, más bien, nos oprimen angustiosamente. En ellas piensa Pascal cuando dice que meditar en el espacio cósmico, en todos los sistemas de estrellas, tiene para él algo de inquietante[23].

Esta dualidad es totalmente distinta, por una parte, de la del carácter efímero, y, por otra, de la de todo lo que, ya desde el plano natural, es indicio de una eternidad. El carácter transitorio nos sale al paso en el reino de lo viviente, en la inestabilidad del hombre y también en el ritmo del tiempo, en el hecho de que el presente más bello y feliz se hace inexorablemente pasado. En cambio, al pensar en la inmensidad del espacio, en el número incontable de estrellas, se nos presenta el contraste brutal de lo material, de la materia inerte en su expansión casi infinita, con todo lo personal, con todo lo espiritual. Lo que impresiona-de este aspecto del universo proviene de la estremecedora magnitud cuantitativa y del silencio de esas cosas que, desde el punto de vista espiritual, son relativamente insignificantes y que, sin embargo, se presentan como gigantescamente superiores al hombre. «Le silente éternel de ces espaces infinir m'effraie.» («El silencio eterno de esos espacios infinitos me espanta.»)[24]

Lo que hace feliz de ese otro aspecto que iluminan todos los grandes bienes de la vida —los valores morales de otras personas, la belleza de la naturaleza y del arte, las verdades metafísicas, amar y ser amado—, no sólo no tiene nada del carácter impresionante que presenta el universo material, sino que eleva nuestra alma a la esperanza. Estos bienes no se refieren sólo a nosotros; no hablan sólo de la superioridad que posee lo espiritual y lo personal sobre la inmensidad cuantitativa del mundo material; estos bienes, como ya se ha indicado repetidas veces, contienen en sí mismos la promesa de que hay una eternidad para los hombres, de que hay un cumplimiento de lo que en este mundo nos habla de un modo tan significativo y nos hace tan felices. Contienen la promesa de que lo que es tan superior en valor triunfará también ontológicamente, es decir, en su existencia, sobre lo que es superior cuantitativamente. A estos dos aspectos del mundo corresponden también dos aspectos de la muerte en el plano natural: el espantoso hundimiento en la nada y el tránsito, fundado en la convicción natural de la inmortalidad del alma, a una forma más eminente de la existencia de la persona.

Pero a nosotros nos interesa poner de relieve el mal que representa la muerte como ruptura de esa unión tan multiforme con la inagotable realidad de este mundo. No sabemos qué consecuencias tiene esta ruptura. Por una parte, la muerte se nos muestra como una separación radical de todo el mundo real que nos rodea; por otra, muchos bienes indican una subsistencia del alma. Pero incluso en este aspecto lleno de luz desconocemos por completo a qué tierra seremos trasladados y qué forma tendrá nuestra existencia allí; además, nuestra relación con este mundo después de la muerte nos es totalmente impenetrable e inimaginable. La «promesa» de los bienes eminentes se refiere tan sólo a la prolongación de la existencia del alma y al valor de esa existencia.

Distintos motivos para el anhelo de la muerte

Hasta ahora hemos hablado siempre del horror que provoca la muerte mientras nos mantenemos en el plano natural; hemos hablado, en efecto, de todo ese mal inevitable y amenazador que supone la muerte. Pero ¿no hay también en muchos hombres un anhelo de la muerte? ¿Es que no ha habido desde siempre suicidios y no aumentan hoy en una medida alarmante? Esto, desde luego, no puede negarse. Y entenderemos este hecho cuando consideremos los distintos motivos que pueden estar en la base de este anhelo y también del suicidio.

No podemos enjuiciar correctamente a la muerte sin poner de relieve que nosotros estamos en las manos de Dios, que sólo Él ha de determinar cuándo moriremos, que en la muerte somos tocados de manera única por Dios, que la muerte, como tantas otras cosas, no supone nuestra libre cooperación ni depende de ella. Nosotros padecemos la muerte. Sólo Dios es el Señor de la vida y de la muerte. Este hecho forma parte esencialmente de ese otro hecho según el cual la muerte, en el plano puramente natural, cae sobre nosotros como algo definitivo, que, una vez que ha sucedido, no puede ser anulado.

Pero ¿no está entonces en nuestro poder quitar la vida a alguien? ¿Es que no puede intervenir nuestra libertad y causar la muerte? ¡Qué duda cabe!

Pero esto no dice nada en contra de que sólo Dios tiene en sí el derecho de disponer la muerte de una persona, y de que se produce una terrible injusticia, un pecado gravísimo, cuando, sobre la base de nuestra libre decisión, quitamos la vida a otra persona o incluso nos la quitamos a nosotros mismos. El asesinato y el suicidio son, en efecto, posibles, accesibles a nuestra libertad, pero sólo del mismo modo en que lo son todos los demás pecados. Esta posibilidad no cambia en nada el que el derecho a disponer de la vida y la muerte sólo pertenece a Dios, y el asesinato y el suicidio no son sólo pecados porque son lo opuesto de la respuesta al valor exigida por el eminente valor de la vida humana —y el asesinato constituye la más grave irreverencia y falta de amor—, sino porque, al cometerlos, se arroga uno los derechos de Dios[25].

El deseo de la muerte puede apoyarse en diversos motivos, que confieren a la muerte un carácter totalmente distinto. Asimismo, el aspecto que en cada caso presenta este deseo varía de una manera decisiva según el motivo que le sirve de base.

En una pena de muerte sentenciada por el Estado aparece una situación totalmente distinta, pues el Estado actúa como auténtica autoridad, es decir, como representación parcial de Dios. También en el homicidio de un agresor en legítima defensa se halla presente una intervención que se basa en el derecho a la defensa propia, expresamente reconocido al hombre.

Hay aquí, en primer lugar, el anhelo de la muerte motivado por sufrimientos de diverso género. Para muchos hombres, la vida es un terrible y permanente sufrimiento de tipo físico o psíquico. En los campos comunistas de concentración[26], en los que los prisioneros están expuestos a ininterrumpidas torturas físicas y espirituales, la muerte puede presentarse como el fin de este sufrimiento, como una especie de redención. Asimismo, cuando se padecen dolores insoportables a consecuencia de una enfermedad incurable, la muerte puede aparecer como algo amable.

En segundo lugar, el anhelo de la muerte puede venir motivado por determinadas situaciones difíciles y mortificantes, en las que se ve uno envuelto inevitablemente y a las que no le resulta a uno posible encontrar solución mediante la actuación propia.

En tercer lugar, el miedo ante grandes peligros y el pánico pueden provocar el deseo de la muerte.

Ya en el marco de estos diversos motivos, el anhelo de la muerte toma un carácter distinto en cada caso. En los temibles dolores físicos y psíquicos cabe hablar con mucho más sentido de un anhelo de la muerte que en los otros dos casos. Pero lo común a todos ellos es que la muerte se desea fundamentalmente como una liberación. Este aspecto de la muerte hace tan sólo referencia a que cesen determinados dolores terrenos, o ciertas situaciones sin salida, y no entraña necesariamente ningún tipo de actitud frente a lo que ocurre tras la muerte. La muerte se anhela lo mismo si se la considera como una desaparición en la nada[27] que si se la ve como una forma más eminente de la subsistencia del alma. La liberación es el aspecto dominante[28].

Un motivo totalmente distinto para el deseo de la muerte, o para el suicidio, es la desesperanza espiritual ante el mundo y ante la vida tomados en conjunto. Así, Maritain, cuando joven, tomó la decisión, junto con su esposa Raissa, de quitarse la vida, tras haber aceptado de los positivistas de la Sorbona la doctrina de la relatividad de toda verdad. Pues una vida en la que no hay ninguna verdad absoluta no le parecía digna de ser vivida. Y ya había fijado día y hora para el suicidio común, cuando la filosofía de Bergson le convenció de la existencia de una verdad objetiva. En este intento de poner término a la vida, el aspecto con que se presentaba la muerte era el acabamiento de la vida y probablemente la desaparición en la nada.

Asimismo, en el suicidio de Kleist actuó claramente como motivo la desesperación producida por el aspecto de conjunto del vallis lacrimarum. Y en su suicidio también tomó parte seguramente la enorme desilusión a la que le condujo el subjetivismo trascendental de Kant. No sabemos si, para él, la muerte significaba la desaparición en la nada. Pero, en todo caso, ella fue para Kleist fundamentalmente el abandono, ardientemente deseado, de una vida que no es digna de vivirse.

Un carácter totalmente distinto presenta el deseo de la muerte motivado por el fallecimiento del ser más querido. Y es también distinto el aspecto con que se presenta la misma muerte. El motivo de este anhelo de la muerte es la pérdida más grande y más profunda, el mal natural verdaderamente más temible que nos puede tocar. Nacido del amor, este anhelo tiene un carácter especialmente noble, mientras que el deseo de la muerte originado por una visión falsa de la vida, por el error radical de la relatividad de toda verdad, es, en realidad, una respuesta infundada. El dolor por la muerte del ser más querido es, en cambio, una respuesta adecuada; esta pena, la mayor de las naturales, sigue existiendo de hecho.

Este deseo de la muerte se halla enlazado también implícitamente con el convencimiento de la subsistencia del alma en el más allá. Es más: presupone creer que en la eternidad tendrá lugar una unión con el ser más querido. Por eso no conduce de una manera lógica al suicidio. Pues la fe en Dios y en la unión bienaventurada con el ser más querido en la eternidad no puede separarse de la conciencia del terrible pecado del suicidio. La esperanza de llegar a la unión con el ser más querido en la eternidad presupone la fe en la bienaventuranza eterna, el alcanzar a Dios, y se hace cargo del pecado singularísimo que es el suicidio, en tanto que obstáculo insuperable para el reencuentro con el ser más querido.

Esto, sin embargo, no quiere decir que no se cometan suicidios a causa de la muerte del ser más querido, pues en estos casos es muy frecuente encontrar un cierto trastorno del espíritu. El suicida puede ser incluso creyente verdadero y darse cuenta de que el suicidio es un grave pecado[29]. Y, a pesar de todo ello, sucumbe al impulso de quitarse la vida. El suicidio es siempre un mal horrible, incluso cuando la muerte no se añora como tal, sino como apertura de la puerta que lleva al reencuentro con el ser amado[30].

Los suicidios, si se exceptúan los que se cometen a causa del trastorno espiritual que sobreviene de ordinario, tienen también un fundamento en el hecho de que, al lado de las profundas relaciones de esencia que se dan dentro del alma, al lado de las actitudes verdaderas, que se excluyen según sea su sentido, se da la posibilidad psicológica de que coexistan representaciones irracionales. La diferencia entre las leyes de esencia antropológicas y las posibilidades psicológicas es un importante problema general, un hecho misterioso. En nuestro propósito, no podemos entrar en este tema[31].

La muerte como «liberadora» y como «hermana» (San Francisco)

Según ha quedado dicho al comienzo, no pretendemos tratar todos los aspectos posibles de la muerte en su peculiaridad respectiva. Uno de esos aspectos es, por ejemplo, el que se expone en el conmovedor Lied de Schubert «La muerte y la niña». Aquí la muerte aparece, no como algo horrible y espantoso, que uno quisiera evitar a toda costa, no como el mal originario, al que, contra nuestra voluntad, nos acercamos todos diariamente cada vez más, sino como donadora de suave tranquilidad, como liberadora de todos los sufrimientos terrenos, de toda inquietud e inseguridad. Este aspecto, sin embargo, es claramente parcial e incompatible con la visión sobrenatural cristiana. Es, por así decirlo, un aspecto poético, que acaso posee un fundamentum in re (un fundamento en la cosa), pero que no tiene en cuenta en modo alguno el castigo que representa la muerte. No es, ciertamente, el aspecto al que, por voluntad de Dios, debernos llegar, aspecto que se alumbra en las palabras de San Pablo: «¿Dónde está, oh muerte, tu victoria? ¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón?» (1 Co 15, 55)

Un aspecto absolutamente peculiar de la muerte aparece en el «Cántico del Hermano Sol» de San Francisco, en el que, cerca del final, el santo habla de la «hermana muerte». Este aspecto tan bello, que, como es claro, se puede conciliar profundamente con el aspecto sobrenatural cristiano, contiene, sin embargo, una nota especial, que se aclara desde la visión de conjunto que tuvo San Francisco de todas las criaturas. Sobre ello hemos hablado en nuestros escritos sobre San Francisco[32] y señalamos especialmente que en su visión del amor «de hermano» a las criaturas impersonales no yace ningún género de panteísmo, como erróneamente afirmó Scheler. Sin embargo, esta visión de la muerte no pertenece necesariamente, en verdad, al aspecto sobrenatural cristiano de la muerte, al clásico aspecto del «Ecce, sponsus venit», que, para los cristianos, ha de reemplazar la visión natural de la muerte; por tanto, no pertenece a nuestro tema inmediato.

La muerte como el destino más íntimo y universal del hombre (su grandeza y su soledad)

La muerte es algo extraordinariamente íntimo. Ciertamente, todos los hombres han de padecerla alguna vez. Y, sin embargo, de una forma singularísima, es el asunto más personal de cada hombre. Cada uno muere su muerte. La muerte sobreviene a cada uno en particular como lo más plenamente íntimo y personal que le incumbe. También en esto es ella un fenómeno misterioso. Como ninguna otra cosa, la muerte es algo que a todos alcanza alguna vez. Es un elemento fundamental del destino de todo hombre. La vida de cada hombre podrá ser todo lo distinta que se quiera en muchos otros respectos, pero todos los hombres han de morir. Al mismo tiempo, la muerte es algo radicalmente íntimo que concierne a cada cual sin restricción en tanto que persona única e individual. Cada cual ha de prepararse para su muerte; cada cual siente el miedo ante su muerte. Pensemos en el rey Ezequías del Antiguo Testamento (2 Re 20, 1 ss): cuando supo por el anuncio del profeta Isaías que había llegado la hora de su muerte, hallándose en cama, volvió su rostro a la pared y lloró a gritos. Aquí se nos presentan claramente los dos hechos: la muerte como un mal temible para los hombres y como lo que más íntimamente incumbe a cada uno en particular.

La muerte entraña, además, una oposición a todo lo inauténtico e innecesario. Posee señera grandeza y autenticidad. En los hombres se encuentran, aunque de manera muy desigual, muchos sentimientos innecesarios y mucho engaño de sí mismos, muchas fruslerías, sin contar siquiera los errores, los peligros imaginarios, las presuntas «heridas» recibidas y las actividades efímeras y fútiles. Frente a todo ello, la muerte, en su singularidad, en su irrepetibilidad, en su importancia decisiva y en su realidad definitiva, constituye un profundo contraste. En el acto de morir irradia de manera especial la nobleza del hombre, fuera cual fuera la conducta de cada uno en particular. La muerte tiene algo de grandioso, de auténtico, de profundo. En ese momento, cada hombre palpa de un modo objetivo algo misterioso, grande, definitivamente serio y noble, a pesar de todo ese horror antes mencionado. Este aspecto presupone implícitamente la subsistencia del alma e incluso, de un modo indirecto, la visión sobrenatural de la muerte. Pero este aspecto se nos presenta menos en la consideración de nuestra propia muerte que en el fallecimiento de otra persona. Y se diferencia del aspecto que se manifiesta en el encuentro bienaventurado con Jesús. Presupone estas realidades, pero no habla directamente de ellas. La autenticidad es una característica de la muerte como tal, que se nos descubre cuando experimentamos la muerte de otra persona o la presenciamos, especialmente cuando esta persona tenía una gran importancia en nuestra vida.

En la música compuesta para el Réquiem, como la de Verdi o la del canto gregoriano, se expresa claramente la majestad de la muerte y su solemne autenticidad. Este aspecto es el contrario del que expone la reina del Hamlet de Shakespeare: «Ya sabes que esta es la suerte común; todo cuanto vive debe morir.»[33]

Al lado de estos aspectos «positivos» de la muerte se halla el aspecto extraordinariamente negativo de la temible soledad. No ocurre únicamente que cada cual ha de morir su muerte solo, sino que forma parte del morir el trasladarnos a la absoluta soledad por lo que respecta a toda comunidad con los hombres. En nuestro acto de morir no podemos incluir al ser más querido. Ciertamente podemos morir en sus brazos y dejar afluirle todavía nuestro amor en el último suspiro. Pero, a pesar de ello, el morir, desde el punto de vista humano, es un llegar a estar solo. En la visión sobrenatural, por el contrario, el morir es el comienzo de una comunidad totalmente nueva con Dios. En el «Ecce, sponsus venit» se halla, como aun hemos de ver, la plenitud de la comunidad radical con Aquel para quien hemos sido creados, el comienzo de la definitiva comunidad amorosa con Dios cara a cara. Sin embargo, ahora hablamos todavía del aspecto puramente natural de la muerte, de cuya profunda tragedia también forma parte la soledad absoluta.

La muerte solidaria de dos amantes

En este lugar debemos ocuparnos de una misteriosa coincidentia oppositorum (coincidencia de los opuestos). A pesar de la soledad de la muerte, la muerte solidaria de dos amantes representa una forma peculiar de la plenitud de la comunidad.

Comprenderemos ésto después de que hayamos considerado, además de la soledad, un aspecto positivo de la muerte: su gran solemnidad. Es propio de la muerte, en tanto que última y definitiva palabra, poseer una importancia específica frente a todos los actos que hemos llevado a cabo antes en nuestra vida. Su condición de inapelable, su absoluta unicidad no se puede comparar con ninguna otra cosa en la vida. Como veremos, esta visión de la muerte obtiene una significación totalmente nueva en el marco del aspecto sobrenatural cristiano.

Esta visión se traduce en un deseo clásico de los amantes: morir juntos. En este deseo, el motivo no es sólo el querer no quedar separado del otro por la muerte, sino también el querer llevar a cabo juntos ese acto importantísimo y definitivo, tan personal y solitario en sí mismo, de morir, el querer decir juntos esa última e irrevocable palabra. En innumerables canciones, incluso en las de carácter popular, encontramos este deseo de morir solidariamente. La muerte se despoja, por así decirlo, de su horror merced a la postrera unión amorosa con el amado que proporciona el morir juntos. Lo interesante para nosotros es el aspecto totalmente nuevo que presenta la muerte, sobre la base de su unicidad, de su carácter decisivo, a causa de la plenitud peculiar de la intentio unionis (intención de unión) que consiste en llegar juntos a este momento importantísimo, en realizar juntos este acto decisivo. En este caso, la muerte aparece como algo positivo. A partir de un acto que se realiza de un modo profundamente solidario, la muerte se convierte en una plenitud particular de la comunidad suprema y más íntima.

En la escena final de la ópera Aida de Verdi, la felicidad proporcionada por la muerte solidaria encuentra una expresión singularmente bella. Radamés , que ha sido condenado a muerte a causa de su misión en favor del padre de Aida, descubre de repente que Aida se ha hecho emparedar con él, y el pavor ante la muerte, el terrible dolor originado por tener que separarse de Aida se transfigura en virtud de ese morir juntos.

Algo totalmente nuevo encontramos en la obra maestra de Wagner Tristán e Isolda, cuyo tema es el mutuo amor esponsal de dos personas que toman tan definitivamente en serio el amor y la intentio unionis del amor, que encuentran incompatible la situación terrena de los hombres con el pleno desenvolvimiento del amor.

Los místicos saben de un antagonismo análogo entre la vida diaria terrena y la perpetua y definitiva comunidad amorosa con Jesús. En Tristán e Isolda, sin embargo, no se trata de lo último, no se trata de la raison d'étre (razón de ser) del hombre: la unión amorosa con el Dios-Hombre, que es el que únicamente nos puede regalar la bienaventuranza eterna. Se trata, más bien, de la situación terrenal del hombre, la cual se opone a la unión extática con el amado, pues en esta situación la unión ha de retornar continuamente a la periferia y ha de desarrollarse en el tiempo, en vez de en un presente eterno. Ya en el carácter propio de la situación terrena se revela que una unidad humana análoga es incompatible con la unidad eterna con Jesús. En efecto, todo un mundo separa esta relación humana de la unidad amorosa definitiva con Jesús, aunque también presenta aspectos profundamente análogos; pues el éxtasis amoroso tiene un ardor, un carácter incondicionado y una profundidad incomparablemente superiores a todas las otras relaciones humanas. Con razón, Tristán e Isolda sienten que este amor impaciente en extremo, que aspira a una plena unidad extática con el amado, no puede desarrollarse por completo en la situación terrenal de nuestra vida. Con razón, Tristán e Isolda sienten el antagonismo que el «día» opone a su amor y anhelan la situación de la eternidad, en la que ellos pueden «vivir sólo para el amor.»

Decimos que Tristán e Isolda sienten todo esto con razón, en la medida en que se da verdaderamente el carácter incompatible de este amor con la realidad terrena; pero, naturalmente, no les asiste la razón en tanto que se desconoce que el objeto último del hombre no es llegar a la unidad con otro ser humano, por muy querido que éste sea, sino con Jesús y, en Él y por Él, con Dios Padre.

Este aspecto que .presenta la muerte entendida como un llegar felizmente a lo más alto en el desarrollo no interrumpido de un amor extático es de gran importancia para nosotros, pues en él la muerte no es un horrible quedarse rígido, un hundirse en la nada, no es la despedida insondable y dolorosa de todo lo querido, la soledad absoluta. Antes bien, esta visión presupone claramente la subsistencia del alma. La muerte se convierte en la plenitud. Este aspecto de la muerte que aparece en Tristán e Isolda se opone radicalmente al que hemos caracterizado por menudo como aspecto ingenuo y natural, como pavorosa desaparición en la nada. Y difiere también totalmente de esa visión de la muerte que la anhela sólo como una redención de los insoportables sufrimientos presentes, sin representársela como una plenitud, como una forma de bienaventuranza. Lo que ocurra tras la muerte, si el alma subsiste o no, queda, por así decirlo, reservado.

El aspecto de la muerte que se manifiesta en Tristán e Isolda se distingue, además, por completo de la convicción de Sócrates, el cual estaba cierto de la subsistencia del alma y veía la separación del cuerpo como una liberación, como el comienzo de una existencia espiritual más eminente, como el comienzo de la contemplación de las ideas; casi podríamos decir, de la contemplación de Dios.

El aspecto de la muerte en el Tristán se parece más en cierto sentido al de los místicos; primero, a causa de la importancia que en ambos tiene el amor; segundo, a causa de la visión de la eternidad como éxtasis. Pero, en otro sentido, la concepción de Sócrates es más parecida a la de los místicos cristianos, por cuanto que ella tiene como fin, en definitiva, a Dios.

Suele objetarse, no que el aspecto de la muerte que aparece en el Tristán no presuponga la subsistencia del alma, sino que el alma desaparece tras la muerte en un nirvana. Y este reparo toma como motivo el hecho de que Wagner era un prosélito de Schopenhauer cuando compuso el Tristán; al final de la muerte de amor se dice, en efecto: «Inconsciente..., ¡supremo placed»

Frente a esto se ha de declarar que la minuciosísima descripción que se hace de la muerte anhelada en el segundo acto, escena segunda, contradice radicalmente este final. Se dice allí: «Así, moriríamos para vivir sólo para el amor, juntos, eternamente unidos, sin fin, sin despertar, sin temor, abrazados infinitamente en el amor, entregados totalmente a nosotros mismos.» Evidentemente, «vivir sólo para el amor» presupone la conciencia, la existencia plenamente consciente de ambas personas. Esta contradicción se explica cuando se considera que, en el espíritu del artista, la concepción del mundo que se construye bajo la influencia de un filósofo y el genio artístico son dos cosas muy distintas. Con mucha frecuencia, el genio lleva al artista, en la obra de arte, más allá de su concepción teórica del mundo, obligándole a olvidar esa concepción suya y a instalar su obra en el mundo de la verdad. Así ocurre, por ejemplo, en la primera parte del Fausto de Goethe. Fausto, al preguntarle Margarita si es cristiano, responde con una profesión de fe panteísta, que corresponde a la concepción del mundo que tenía Goethe[34]. Pero, al final, en la muerte de Margarita, la voz del ángel exclama desde lo alto: «¡Está salvada!» Todas las ideas panteístas desaparecen. Goethe pone ante nuestro espíritu el mundo de la verdad, el verdadero mundo cristiano; en su obra, esta verdad objetiva triunfa sobre su concepción teórica del mundo. El genio artístico le obliga en su obra a conceder a la verdad objetiva, con todo su clásico carácter, la última palabra. Lo mismo ocurre análogamente en el Tristán, pues el aspecto de la muerte que presenta presupone necesariamente la total supervivencia del alma, por cuanto que el tema absoluto es el amor esponsal en sus consecuen- cias metafísicas más profundas. Si la muerte proporciona la plenitud definitiva de la intentio unionis —«vivir sólo para el amor»—, entonces se presupone necesariamente la supervivencia del alma individual.

El encanto de la vida y la oscuridad misteriosa de la muerte

Para hacer resaltar claramente ante nosotros el horror del aspecto natural de la muerte, nuestro sedere in umbra mortis, es preciso hacer hincapié todavía en todo el encanto que posee la vida terrena.

Ahora pensamos, no sólo en los bienes elevados, en los portadores de valores eminentes, sino en el alma humana que rebosa de esperanza en la felicidad y en todo lo que la vida tiene de atractivo y de encanto, en toda la riquísima escala de bienes que hacen la vida atrayente, interesante, embriagadora. La mayoría de los hombres sentirán en la juventud algo de este aspecto de la vida que expresa Hans Sachs en Los Maestros cantores[35] de Wagner:

«Mein Freundl in holder Jugendzeit, wenn uns pon máchtgen Trieben zum sel'gen ersten beben die Brust sich schwellet hoch und weit, ein schünes Lied zu singen mocht' vielen da gelingen.»

«Amigo mío, en la propicia juventud, cuando de poderosos impulsos hacia el primero y dichoso amor el pecho se nos eleva e inflama, muchos querrían tener buen tiento para cantar una bella canción.»

No es dado a todos vivir y comprender plenamente este aspecto de la vida. Muchos hombres son demasiado obtusos para sentir su atractivo, para sentir esta promesa de felicidad, todo este anhelo heterogéneo. Otros, en especial hombres escogidos, están orientados hacia Dios ya desde la juventud: Jesús ha alcanzado su corazón de tal modo, que la seducción de la vida palidece frente a ello y el anhelo de la felicidad terrena queda superado por el ardiente anhelo de seguir a Jesús y de transformarse en Él.

En otros muchos, en cambio, este aspecto de la vida puede muy bien hallarse presente hasta un cierto grado, pero la situación en que se encuentran es muy difícil; un particular sufrimiento se interpone entre ellos y este aspecto de la vida. Acaso es un grave dolor corporal lo que los mantiene apartados de todo «deleite» de la vida o acaso es su condición de prisioneros en un campo de concentración lo que los separa de todos los bienes que la vida ofrece. En su anhelo de estos bienes, ellos pueden muy bien pensar en todo lo que la vida promete, pero para ellos la vida diaria se ha convertido en un infierno.

Cuando hablamos de lo que nos ofrece la vida, de su seducción inagotable, excluimos todas las tentaciones de profanar los bienes eminentes de la vida, por medio de las cuales se desvirtúan y se hace mal uso de ellos, al tiempo que se destruye su capacidad de proporcionar verdadera felicidad. Tampoco nos referimos a la seducción engañadora que la vida posee para los frívolos y superficiales, y en especial para el tipo del don Juan.

No; pensamos en el encanto, difícil de explicar, que ofrecen la abundancia de los bienes de la vida, su ritmo, sus sorpresas. Pensamos en el encanto de la vida que se expresa artísticamente en A vuestro gusto de Shakespeare, que llena la poesía de Goethe: «¡Cuán espléndidamente resplandece ante mí la naturaleza!»[36] o muchas escenas de la gran novela Don Quijote de Cervantes. De este aspecto de la vida forma parte el que uno sienta los «mundos», las «atmósferas» que irradia una situación: todo lo alegre, lo festivo, todo lo impregnado de lo auténticamente cómico, todo lo cuajado de misterio, desde las profundas relaciones humanas hasta el discurrir de la mañana, el mediodía y la tarde y el paso de las estaciones. Para comprender todo esto, el hombre necesita de un órgano especial, de una vigilia especial. Se da este aspecto legítimo de la belleza y dulcedumbre de la vida. A pesar de la realidad del vallis lacrimarum, podemos exclamar: ¡Qué bello eres tú, mundo! ¡Qué dulce es la vida!

Cuando se halla ante los ojos este aspecto de la vida, que tiene su fundamentum in re a pesar de las muchas ilusiones engañadoras, y pensamos entonces en la muerte, en la cual todo esto desaparece de repente, en la cual se suprime la perspectiva luminosa de la tierra y cesa toda esa dulce espera, entonces aparece, acaso de una manera especial, su aspecto inquietante y aterrador. En lugar de la luz de la vida se hace la oscuridad de la muerte.

Ciertamente, el fenómeno de la muerte cambia según sea la situación en la que nuestra vida está amenazada. En la situación del inocente condenado a muerte se da un caso especial, totalmente distinto del caso de un peligro de muerte, sea en un incendio o en un barco que se va a pique, y, sobre todo, muy distinto del caso de una enfermedad grave. Pero la diferencia más importante es la que se da entre el estar amenazados en plena vitalidad por un gran peligro que viene totalmente de fuera y el consumirnos por una grave enfermedad que a cada momento nos acerca a la muerte. En el primer caso, experimentamos el contraste entre el vivir pleno y el acabamiento repentino de todo lo que nos rodea y de todo lo que nosotros mismos somos en esta nuestra forma corpóreo-espiritual; en el otro caso, experimentamos una decadencia progresiva, un amortiguamiento cada vez mayor.

Ante todo, es menester distinguir esa conciencia de la muerte que se nos impone en una determinada situación del conocimiento —que nos acompaña a lo largo de la vida— de que, día a día, nos aproximamos inevitablemente a la muerte. En este conocimiento no se trata del contraste entre la plenitud vital y el fin repentino e inesperado de la vida, ni tampoco del proceso de una enfermedad que conduce a la muerte y en el que experimentamos una mengua de la vitalidad y de todas las consecuencias normales del vivir, sino que se trata de la clara conciencia de que hemos de morir alguna vez. La muerte, a la que no podemos escapar, es el futuro terrenal de cada uno de nosotros. Y a ello se añade la inseguridad de cuándo nos arrebatará la muerte, la conciencia de estar expuestos a la muerte en cada momento de la vida. Media in vita mortis sumus. De un lado, tenemos la certeza absoluta de que hemos de morir alguna vez; de otro, nos invade la completa inseguridad de cuándo nos sorprenderá la muerte.

Es sobre todo a esta conciencia de la muerte a la que nos referimos cuando hablamos del aspecto natural de la muerte. La tragedia que en ella se contiene forma parte de la situación metafísica del hombre. Es una parte esencial del contraste misterioso que caracteriza la vida terrena del hombre. Por un lado, el mundo que nos rodea está lleno de bienes eminentes, de tal manera que unimos nuestras voces al himno de los ángeles: «Pleni sunt coeli et terra gloria tua» («Llenos están los cielos y la tierra de tu gloria»); pero, por otro, no podemos pasar por alto que vivimos en el vallis lacrimarum. En medio de esta característica fundamental del mundo y de nuestra vida, con su radiante profusión de cosas bellas, verdaderas, (buenas, de cosas que proporcionan profunda felicidad, con la inmensa cantidad de creaciones maravillosas de Dios —en especial, con ese heredero del paraíso que es el amor humano en todas sus categorías naturales—, en medio de todo esto se halla la tragedia. En medio del ritmo del tiempo, de la necesaria desaparición del presente en el pasado, de la incapacidad de permanecer en un presente dichoso, en medio de todos esos pecados horribles que se cometen a diario, del triunfo de las doctrinas falsas, e incluso de los errores diabólicos, en medio de tanto sufrimiento y de tanto inocente que sufre, se encuentra la muerte, el tener que morir.

La muerte no es para el hombre un desenlace normal, un ritmo natural como es el ir creciendo de niño a adolescente, de joven a adulto. Aunque en el transcurso temporal de la vida —infans, vir, senex (niño, adulto, anciano)— tiene lugar un progreso y un retroceso físico, el morir, sin embargo, según el aspecto que de él nos ofrece la experiencia natural, sigue siendo un fenómeno inconcebible, misterioso y abrupto: el tránsito de la vida a la muerte, el tránsito de la unión íntima con otras personas, con bienes de toda clase, con los más diversos conocimientos, con el mundo concreto en torno, a una separación absoluta, a una desaparición radical de todo. Esta interrupción es tan misteriosa como la oposición que se da entre la tierra considerada en su magnificencia y considerada como valle de lágrimas.

Ya hemos mencionado la contradicción que señala Pascal: «El hombre no es más que una caña, la más frágil de la naturaleza, pero es una caña pensante.» «L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature; mais c'est un roseau pensant.» Se trata de la contradicción de que los portadores de valores eminentes sean, con mucho, más frágiles que cosas mucho más ínfimas; se trata de la contradicción entre el valor y el poder; de la ruptura que tan claramente reproduce Platón en el Fedro[37] con su imagen del corcel blanco y del corcel negro; de esa misteriosa disarmonía que atraviesa el cosmos y que la Sagrada Escritura revela que es consecuencia del pecado original. En la muerte se cifra, en cierto sentido, la contradicción que penetra al cosmos entero y a la vida del hombre. En la muerte se dan cita, por una parte, la belleza embriagadora de la vida, todos los regalos de Dios, las innumerables fuentes de la felicidad, todo lo que la vida nos ofrece, y por otra, el vallis lacrimarum. La muerte es, en efecto, la despedida de todos los bienes naturales supremos y, particularmente, de todas las personas que amarnos. En la muerte resplandece de súbito todo lo bello, todo lo que nos hace felices, y de lo cual nos tenemos que separar para siempre; y a la vez que nos llega el dolor de la despedida implacable, nos alcanza también la contradicción que se halla entre el tener que irse lejos, a lo oscuro y misterioso, y la íntima pretensión de duración, es más: la promesa de eternidad que posee todo lo bello, todo lo gran de, todo lo anunciado por Dios.

La despedida en nuestra muerte de las personas a las que se ama profundamente y, de modo especial, de la persona a la que se ama hasta el extremo es cosa terrible en dos sentidos: primero, porque nos rompe el corazón no volver a ver más sobre la tierra a la persona que es la fuente de nuestra alegría y de nuestra felicidad. El ser amado desaparece a nuestra mirada, pues nosotros somos transportados a un «país: desconocido y oscuro donde ya no lo encontramos y donde desaparece la feliz comunidad con él.

Pero, en segundo lugar, la muerte también resulta terrible a causa del dolor que ocasionamos al ser amado, y que, en cierto sentido, es el máximo mal para él, siendo así que nuestro más ardiente deseo era hacerlo feliz. Decimos que en cierto sentido, porque en otro sentido le causaríamos un mal todavía mayor si dejáramos de amarle, si apartáramos nuestro corazón de él.

Pero el mal terrible que representa nuestra muerte para la persona amada no es culpa nuestra. Tenemos que abandonarla contra nuestra voluntad; y, sin embargo, sabemos lo que con ello le ocasionamos.

El mundo que nos rodea es de una realidad inmensa; está inseparablemente unido al espacio y nuestra vida lo está al tiempo. En la muerte, nuestra alma deja este mundo —el espacio y el tiempo—; sólo el cuerpo permanece en este mundo espacial; el cuerpo se descompone en la tumba o es incinerado. El «país» en que penetra el alma superviviente es inaccesible a nuestra representación. ¿Dónde se encuentra el cielo, dónde el purgatorio, dónde el infierno? Aquí nuestro espíritu se topa con un misterio impenetrable. Se puede imaginar más fácilmente un alma separada del cuerpo que toda la realidad superior de la eternidad (decimos superior por contraposición a este mundo externo terrenal que nos rodea, que es, por así decirlo, el «conjunto» de la realidad para nosotros). El carácter de inimaginable de la realidad del más allá se hace todavía mayor a causa de que toda la realidad terrena sigue existiendo, sigue adelante; y es que no sólo siguen existiendo las cosas exteriores insignificantes, sino todas las importantes y valiosas, todas las personas queridas, toda la cultura, la «historia» de la humanidad con sus progresos y sus regresos, incluso la santa Iglesia, tanto la jerarquía como la vida de la gracia en las almas y todas las conversiones. Todo esto continúa, y el que muere, en cambio, es trasladado a un «país» totalmente desconocido, a una forma de existencia inimaginable. La «eternidad» es aquí el status finalif, el fin para el que existe la realidad terrena. La santa Iglesia habla ciertamente de la eternidad. Su raison d'étre se encuentra y coincide con la existencia de la eternidad, con la subsistencia del alma, con la gloria del regnum coelorum (reino de los cielos). Pero su forma en tanto que Iglesia militante, su actividad, incluso la corriente de la gracia que la guía permanentemente en las almas de los creyentes, se manifiesta en esta esfera de realidad terrena. La Iglesia no es, en verdad, de este mundo, pero está en este mundo del status viae, actúa en este ámbito terrenal.

Si reparamos en todo esto, el misterio y el horror de la muerte se presenta de manera especial en la visión existencial puramente natural.

Somos conscientes de todo lo que abandonamos. Somos conscientes de que todo prosigue, de que todo subsiste. En el aspecto puramente natural, esta realidad terrena aparece como lo plenamente real y la muerte como un despojar a nuestra persona de esta realidad.

Por muy interiormente que cambie nuestra vida la convicción, obtenida en el terreno racional, de la inmortalidad del alma, por mucho que nos haga superar el horror ante el sinsentido del mundo y de la vida, la muerte sigue siendo, no obstante, un mal oscuro y enigmático. Seguimos estando todavía in umbra mortis, y nos sigue siendo incomprensible y pareciéndonos un puro mal la separación de todos los bienes que nos hacen profundamente felices y nos enriquecen, especialmente la separación de todas las personas queridas y, sobre todo, de la persona a la que amamos hasta el extremo.

Queremos terminar nuestra consideración del aspecto meramente natural de la muerte con las ya citadas palabras del Prefacio de difuntos: «Quos contrictat certa moriendi conditio, eosdem consoletur futurae immortalitatis promirsio.» Con el comienzo de la vida eterna, la noche del horror, la frialdad glacial de la muerte, la amenaza de una desaparición en la nada, queda iluminada por una luz victoriosa, por la «lumen Christi».

La muerte a la luz de la fe cristiana

Para los cristianos, la vida terrena es un status viae. No es sólo que todo lo grande e importante que encontramos sobre la tierra contenga un indicio de una eternidad desconocida, sino que toda nuestra vida aquí es una peregrinación, una preparación para la vida propiamente verdadera en la eternidad. Estamos sobre la tierra «exspectantes beatam spem» («aguardando la feliz esperanza» Tit 2, 13).

La bienaventuranza eterna es incomparablemente más importante que toda la felicidad terrena. La raison d'étre de nuestra existencia es llegar a ser transformados en Cristo y glorificar a Dios. Nuestra vida sobre la tierra adquiere la máxima importancia, porque es aquí donde se ha de efectuar esta transformación. Es un status viae que sólo nos muestra su verdadero rostro cuando lo reconocemos como tal en su subordinación al status finalis, a la unión eterna con Dios, a la vicio beatifica (contemplación beatífica), a la bienaventuranza que nunca acaba. De nuevo encontramos la coincidentia oppositorum, es decir, los dos aspectos contradictorios a primera vista, pero que, en verdad, se complementan profundamente. Por un lado, la vida sobre la tierra tiene una importancia decisiva, pues es aquí donde se ha de conseguir la transformación que constituye el sentido de nuestra existencia; por otro lado, esta vida no tendría sentido si no hubiera una eternidad, si al status viae no siguiera el status finalis, El peso mayor recae sobre el status finalis, pero no para quitar al status viae su importancia decisiva. Antes bien, la eternidad aumenta su importancia, es más: le confiere pleno sentido.

«In lumine tuo videbimus lumen.» («En tu luz hemos de ver la luz.» Sal 35, 10) La lumen Christi ilumina todo, en ella se descubre también el verdadero sentido, la verdadera belleza de todos los bienes naturales. Las palabras del Apocalipsis: «Mira que hago un mundo nuevo» (Ap 21, 5) son válidas asimismo para el aspecto que presentan todos los bienes elevados. Han sido renovados por Cristo, por la Encarnación, por el Sacrificio de la Cruz y la Resurrección. Su verdadero valor natural, su profundo misterio resplandece de súbito. Y lo propio ocurre con el carácter terrible del pecado, de la ofensa a Dios, con el mal abismal de la injusticia, de la impureza, del orgullo, de la indiferencia y del odio a Dios. En la lumen Christi se descubre el verdadero, futuro, la grande y terrible alternativa entre' el cielo y el infierno.

La hora del juicio para cada alma

La muerte cobra un nuevo rostro, un doble aspecto nuevo. Por un lado, es la hora del Juicio, de ponerse delante de Dios, el Juez; por otro, es el encuentro con Jesús cara a cara. En el Dies irae[38] decimos, por una parte, las palabras:

«Quid sum miser tunc dicturus? Quem patronum rogaturus, Cum vix justus sit securus?»

«¿Qué habré de decir entonces, mísero de mí? ¿A qué abogado habré de rogar, Cuando ni el justo estará seguro?»

y el santo temor invade nuestro corazón. Por otra parte, pedimos con el corazón lleno de esperanza:

«Rex tremendae majestatis, Qui salvandos salvas gratis, Salva me, fons pietatis.»

«Rey de majestad tremenda, Que a los que han de salvarse salvas gratis, ¡Sálvame, fuente de piedad!»

Estas dos actitudes tan opuestas del temor y de la esperanza están mutuamente entrañadas. Sin embargo, estos dos aspectos de la muerte son tan distintos que merecen ser tratados primeramente por separado.

Comencemos considerando el aspecto que presenta la muerte como hora del Juicio. No nos referimos al Juicio Universal —al Juicio final, del que el Dies irae habla de manera tan conmovedora—, sino al Juicio individual de cada alma en particular, juicio que no está unido con la resurrección de la carne, pero en el que se decide el destino eterno de cada uno.

Lo que nos sale al encuentro no es ya el horror de la muerte desde el plano meramente natural, el aspecto misterioso, oscuro e indeterminado, la repentina ruptura que carece de sentido y tras la cual nos acecha el miedo ante la aniquilación, sino la inmensa seriedad de la muerte en tanto que hora en la que Dios, que nos ha creado, nos llama para que le rindamos cuentas. En vez de habitar in umbra mortis, vivimos teniendo a la vista la gran decisión, la alternativa entre el carácter terrible del infierno y la bienaventuranza eterna. La muerte no se nos presenta ya como una oscuridad misteriosa e inquietante, sino como un tránsito plenamente comprensible; en cierto sentido, como el suceso decisivo de nuestra vida. En lugar de la oscuridad horrible, de lo inimaginable, de lo indeterminado, se coloca la seriedad definitiva de la hora del Juicio. Es todo un mundo lo que separa el miedo natural ante la muerte, el temor ante la extinción del ser o, al menos, ante la desaparición en algo totalmente desconocido, del santo temor ante el Juicio, temor que no se puede separar de la esperanza en la bienaventuranza eterna.

El modo en que se integran el temor y la esperanza es un misterio. Ciertamente, este temor no se identifica con el temor de Dios, el cual no constituye una antítesis ni del amor a Dios ni de la esperanza en su misericordia. El temor de Dios, del que el Salmista dice: «Initium sapientiae timor Domini» («El principio de la sabiduría es el temor del Señor» Sal 110, 10), es una respuesta a Dios, una respuesta a su majestad infinita, al mysterium tremendum (misterio tremendo) que subsiste en la vicio beatifica. Pensamos, más bien, en una respuesta a Dios en tanto que es el Juez absoluto, del que dice la Sagrada Escritura: «¡Es tremendo caer en las manos de Dios vivo!» (Heb 10, 31). La respuesta al Juicio hace recordar que, en el temor ante la hora del Juicio, se halla al mismo tiempo el temor ante las penas del infierno y, sobre todo, ante la separación eterna de Dios. Este temor es una respuesta al valor. Pero sería una respuesta falsa o, por mejor decir, una respuesta a una falsa imagen de Dios, si no estuviera acompañada de la esperanza en la misericordia divina. La muerte en el aspecto sobrenatural es, en tanto que hora del Juicio, algo temible en exceso; pero, en tanto que encuentro con el Dios de infinita misericordia, con el salvador Jesucristo, que ha abierto para nosotros las puertas del cielo, nos llena el ánimo de la más profunda esperanza. Y la esperanza ha de tener incluso una cierta preeminencia ante el temor. «In te Domine speravi, non confundar in aeternum.» («En ti, Señor, confié, no me veré defraudado para siempre.»)[39]

El encuentro personal con Jesucristo y con la «communio sanctorum»

Esto conduce ya al segundo aspecto sobrenatural de la muerte, que encuentra su expresión en el himno Adoro te de Santo Tomás de Aquino:

«Jesu, quem velatum nunc aspicio, Oro, fiat illud, quod tam sitio: Ut, te revelata cernens facie, Visu sim beatus tuae gloriae.»

«Jesús, que hoy te veo oculto entre velos, Te suplico que se cumpla lo que tanto anhelo: Haz que, bienaventurado en tu gloria, Contemple tu faz revelada.»

Aunque en el aspecto sobrenatural de la muerte resaltamos la unión definitiva con Jesús, el Dios-Hombre, esto no quiere decir en modo alguno, como ya hemos señalado, que la vicio beatifica no consista sobre todo en la contemplación de Dios Padre; es más: de la Santísima Trinidad.

En la visio beatifica, la epifanía de Dios en la santa humanidad de Jesús queda superada con mucho por la contemplación inmediata de Dios. Según las palabras de Cristo: «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» Un 14, 9), en Él y por Él llegamos a la visio beatifica del Padre, todavía más: a la visio beatifica de la Santísima Trinidad. Y esta contemplación directa de Dios hay que distinguirla claramente de la revelación sobre la tierra hecha por medio de la santa humanidad de Jesús. La manifestación de Dios, la unidad con Él merced a su epifanía en la santa humanidad de Jesús se pone bien de relieve en el Prefacio de Navidad: «Quia per incarnati Verbi mysterium nova mentis nostrae oculis lux tuae claritatis infulsit: ut, dum viribiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibilium amorem rapiamur.» («Porque, gracias al misterio de la Palabra hecha carne, la luz de tu gloria brilló ante nuestros ojos con nuevo resplandor, para que, conociendo a Dios visiblemente, Él nos lleve al amor de lo invisible.»)

Sería ir muy lejos del marco de este escrito pretender tratar de la visio beatifica en su totalidad. Por especiales motivos, nos limitaremos a la unión singularísima con Jesús, el Dios-Hombre, a la que la liturgia se refiere reiteradas veces; así, en el Ubi caritas:

«Simul quoque cum Beatis videamus
Glorianter vultum tuum, Christe Deus:
Gaudium, quod est immensum atque probum,
Saecula per infinita saeculorum.»

«Que veamos también a la vez que los santos
Tu rostro glorificado, Cristo Dios:
La alegría, que es inmensa y pura,
Por los siglos de los siglos infinitos.»[40]

De esta unión supremamente íntima con Dios nace al mismo tiempo una unión gloriosa con todos los habitantes del Cielo. El rito del entierro contiene la siguiente antífona: «In paradisum deducant te Angeli: in tuo adventu suscipiant te Martyres, et perducant te in civitatem sanctam Jerusalem. » (Al Paraíso te lleven los ángeles: a tu llegada te reciban los mártires y te conduzcan a la ciudad santa de Jerusalén»)

En los Propios de muchas fiestas de santos se hace referencia a esta comunidad bienaventurada; así, en el gradual de la fiesta de San Martín: «quem susceperunt Angeli atque Archangeli» («al que acogieron los ángeles y los arcángeles») y de San Francisco: «Franciscos pauper et humilis caelum dives ingreditur, hymnis caelestibus honoratur.» («Francisco, pobre y humilde, entra rico en el cielo y es honrado con himnos celestiales.»)

Se entiende de suyo que la bienaventuranza eterna incluye en sí también la communio sanctorum (comunidad de los santos). La plenitud —que sobrepasa todos nuestros conceptos— de la vario beatifica de Dios comprende al mismo tiempo la plenitud suprema de todas las comunidades de nosotros con las otras almas que han alcanzado la bienaventuranza eterna, así como, de un modo especial, la plenitud definitiva de la relación con las personas más queridas en la tierra.

Es cosa cierta que, a la luz de esta visión cristiana, mediante la muerte entramos en una comunidad singularísima con todos los habitantes del cielo y, sobre todo, con todos los seres profundamente queridos que han muerto antes que nosotros. Y, sin embargo, este aspecto de la muerte como puerta de la bienaventuranza eterna no suprime la soledad del morir. Pues esta soledad se refiere a la situación terrenal.

Pero hay limitaciones de la soledad. No sólo permanece vivo el amor al fallecido en aquel que le ama, sino que éste piensa en su supervivencia en la eternidad. Y aunque cesa todo contacto directo con él, prosigue, sin embargo, la comunidad profundamente íntima. Podemos invocar a los que han muerto. En la fe estamos autorizados a admitir que el que ha fallecido también sabe de nosotros en la eternidad y que, a pesar de su forma de existencia totalmente nueva y desconocida para nosotros, podemos llegar a él. Así, dice San Bernardo en el sermón sobre el Cantar de los Cantares, n° 26, doliéndose de la muerte de su hermano: «Non obliviscaris me in finem.» («No me olvidarás nunca». Sal 12, 1)

Además, para los cristianos, la terrible despedida se empapa de la esperanza en el reencuentro bienaventurado en la eternidad. Pero la muerte misma sigue siendo, en modo peculiar, solitaria.

La diferencia entre el aspecto natural y el aspecto cristiano de la muerte

Ahora bien, antes de considerar el aspecto sobrenatural glorioso de la muerte, permítasenos señalar una vez más la diferencia radical que separa el aspecto meramente natural de la muerte sin la evidencia de la inmortalidad del alma del aspecto sobrenatural como hora del Juicio; por un lado, la muerte aparece como lo misterioso, lo oscuro, lo que carece de sentido; por otro, la muerte revela, en la fe, la grandeza del destino del hombre, su vocación eterna, la profunda plenitud de sentido, la seriedad última de lo ético, la consumación de lo que se asienta sobre la tierra, el status finalis, el temor ante el infierno y la esperanza de la bienaventuranza eterna. Tanto en el aspecto natural como en el sobrenatural, el modo en que existiremos tras la muerte sigue siendo un misterio inimaginable. Pe- ro, a la luz de la Revelación cristiana, tras la muerte nos espera lo decisivo: el Juicio, la gran alternativa, que no aparece de la misma manera en la convicción racional de la inmortalidad cid alma.

Ciertamente, la convicción racional de la inmortalidad del alma entraña también una representación de un Juicio de Dios con respecto a nuestra vida terrena. Esto resuena, por ejemplo, en Platón, en el mito del Gorgias[41] y todavía más claramente en la República[42]. Pero, evidentemente, hay una diferencia decisiva entre el Juicio de Dios dentro del marco de la Revelación cristiana y la espera de un Juicio de Dios fundada en una convicción natural de la inmortalidad del alma. En las magníficas explicaciones de Sócrates sobre la inmortalidad del alma en el Fedón y en la Apología raras veces aparece en primer término el Juicio que se espera.

Pero, sobre todo, como mostró Sóren Kierkegaard[43], en el marco de la inmortalidad conocida racionalmente no hay un- conciencia del pecado como ofensa al Dios personal. Es verdad que Dios es reconocido como Juez de la injusticia moral, pero falta la relación totalmente nueva con la persona de Dios, a la que se ofende mediante el pecado. El concepto de Dios es incomparablemente más vago que el del Deus vivens et videns (Dios viviente y vidente) de la antigua y, sobre todo, de la nueva Alianza.

La conciencia natural de la inmortalidad está muy alejada de la figura existencial, poderosa, llena de sentido, de la muerte que impregna el Dies irae. En esta visión, también el media in vita mortis sumus adquiere un carácter totalmente nuevo merced a la conciencia de que no sabemos cuándo llegará la hora en que seremos llamados por Dios, ni cuándo sonará la hora del Juicio. Con ella corre pareja la conciencia de que Cristo ha dicho: «Et vos estote parati, quia, qua hora non putatis, Filius hominis veniet.» («También vosotros estad preparados, porque en el momento que no penséis, vendrá el Hijo del hombre.» Lc 12, 40)

Esta conciencia de la muerte no es la aterradora inseguridad del «¿llegará mañana mi hora?», sino el esforzarse en estar preparado para ponerse delante de Dios. Este esfuerzo está transido de vigilia, la cual no se deja cautivar ni por la ilusión de que la muerte tardará todavía mucho tiempo en llegar, pues nos sentimos fuertes y rebosantes de salud, ni por el miedo paralizador de que la muerte nos puede sobrevenir en cualquier momento, pues no hay seguridad alguna de vivir.

Esta vigilia se aplica a nuestra situación verdadera. Nuestra mirada está dirigida hacia Dios, vivimos en la presencia de Dios. El santo temor se une orgánicamente con el esfuerzo de aprovechar el tiempo para nuestra santificación, según las palabras de San Pablo: «redimentes tempus.» («Aprovechando bien el tiempo.» Ef 5, 16)

La anhelada unión amorosa con Jesucristo en la muerte

La muerte adquiere una faz totalmente nueva para aquel en el que vive un amor profundo y definitivo a Jesús y que, por ello, se consume anhelando la unión con Él cara a cara y, en Él y por Él, con Dios Padre. Este aspecto de la muerte se pone de manifiesto en la 'tradicional invocación que se hace en muchos monasterios cuando llega la hora de la muerte para un miembro de la comunidad monástica: «Ecce, sponsus venit, exite obviam ei.»

Con ello no se oculta el aspecto de la muerte como hora del Juicio, sino que la unión con Jesús pasa a primer plano. No se trata de una falsa seguridad. La seriedad del gran Juicio no se suprime por un optimismo religioso. Pero predominan el vivo deseo de Jesús, la añoranza tempestuosa e impaciente del Amado y la esperanza. Este aspecto de la muerte como plenitud de la unión amorosa anhelada no tiene nada de exageración. La santa sobriedad del alma que está llena de la lumen Christi se enlaza con la embriaguez triunfante del amor.

En la vida de los santos podemos reconocer distintos períodos: temporadas de gran sequedad alternan con temporadas de gracias místicas. Del mismo modo, hay fases en las que la muerte como hora del Juicio hace estremecer su corazón y épocas de ardiente añoranza de la eterna unión amorosa con Jesús. Estas fases pueden darse también a; mismo tiempo en el alma en la que predomina el aspecto bienaventurado, el cual está unido profundamente con la esperanza.

La esperanza natural

Con ello sale también a la luz el papel fundamental de la esperanza en la vida del creyente. Antes de hablar de la importancia que tiene la esperanza en la relación del cristiano con la eternidad, es menester referirnos brevemente a la esencia de la esperanza en general.

Por de pronto, queremos delimitarla otros actos como esperar, desear, etc. A continuación, hemos de distinguir la esperanza del no creyente de la del creyente y, finalmente, la esperanza natural de la sobrenatural, la cual es una de las tres virtudes teologales.

La esperanza es una de las actitudes originarias sin la cual el hombre no podría vivir. Aludimos a aquella actitud frente a situaciones en las que nos hallamos ante el resultado incierto de una empresa y confiamos, más allá de la espera que se apoya en motivos racionales, en obtener un resultado favorable, sobre todo cuando nos amenaza un gran mal o nos llena de profunda preocupación la grave enfermedad de un ser querido y, a pesar de las pocas probabilidades de éxito, confiamos en el restablecimiento. La esperanza cuenta siempre con la posible intervención de una providencia. También un ateo —por lo menos, aquel que se tiene por tal— cuenta, sin embargo, en la medida en que confía, con la existencia y con la intervención de un ser infinitamente bueno y todopoderoso, incluso cuando, según toda la causalidad natural, parece inevitable un mal.

Esta esperanza es una de esas actitudes fundamentales del hombre en las que su subordinación originaria a Dios, la innegable realidad de su situación metafísica, se impone victoriosamente frente a toda teoría y opinión. Sin esta esperanza, la vida sería insoportable, a no ser que se la reemplazara por un optimismo engañoso.

Hay hombres dotados de un optimismo puramente vital que, como ciertos muñecos, caen siempre de pie. Este optimismo vital se diferencia radicalmente de la esperanza, en la cual el hombre adquiere, por así decirlo, alas, se hace «más despierto», echa abajo los límites y fronteras en los que él mismo se ha encerrado; en la esperanza, una suave luz inunda todos los acontecimientos. Es una actitud espiritual específica del hombre. El optimismo vital que sostiene a los hombres a través de todas las pruebas está construido sobre una gran ilusión. Nos hace ciegos para la situación metafísica del hombre y no es una actitud espiritual, sino vital. Una persona llena de esperanza se hace más bella en su esperanza. Su aspecto nos conmueve. Una persona llena de optimismo natural y vital no nos conmueve en modo alguno; no se hace en absoluto más bella; más bien, provoca una cierta sonrisa por nuestra parte. En la esperanza —también en la natural— el hombre se hace más objetivo; se eleva por encima de su mundo subjetivo en torno. En el optimismo vital, el hombre se hace subjetivo, confunde la realidad y se convierte en víctima de sus tendencias vitales y de sus deseos.

Pero, en el cristiano, la noble esperanza radical adquiere evidentemente un carácter distinto. La esperanza no sólo presupone de un modo objetivo o, por así decirlo, calladamente la providencia de Dios, sino que representa una respuesta expresamente consciente al Dios misericordioso que se nos ha revelado en Jesús. Está profundamente emparentada con la oración de petición, en la cual nos dirigimos a Dios, todopoderoso e infinitamente bueno, implorando el desenlace favorable de un suceso importante para nosotros o la evitación de un mal terrible.

No podemos entrar en el detalle de la diferencia que existe entre la esperanza que se funda en la fe consciente en el Dios de la Revelación cristiana y la esperanza que presupone a Dios sólo calladamente. A esta evidente diferencia nos hemos referido en las varias publicaciones en que hemos distinguido la moralidad sobrenatural o cristiana de la moralidad meramente natural.

Puede resultar desconcertante que designemos esta esperanza como natural y la opongamos a la virtud sobrenatural de la esperanza. Pronto se comprenderá el porqué de este proceder.

La esperanza tiene mucho en común con la espera, pero se diferencia claramente de ella porque presupone siempre a Dios y a la providencia, mientras que la espera se apoya en probabilidades de éxito meramente naturales y no presupone la providencia. A mayor abundamiento, la esperanza se dirige siempre a un bien objetivo para nosotros, mientras que la espera puede referirse, además, a cosas neutrales y al mal.

En ello se parece la esperanza al desear. Pero se diferencia de éste precisamente por lo que la esperanza tiene en común con el esperar: el referirse a un acontecer de algo futuro. Como hemos visto, la esperanza cuenta necesariamente con un Dios todopoderoso e infinitamente bueno. Este presupuesto objetivo de todo tener esperanza subyace sólo implícitamente en el no creyente y en el ateo. Ellos no son conscientes de ésto, pero, en el fondo, lo presuponen «inconscientemente».

La esperanza entraña, según su esencia, una respuesta a un bien objetivo para mí. No es, en primer lugar, una exclusiva respuesta al valor, como la admiración, el entusiasmo, la veneración, el amor y la adoración. Responde siempre a un bien objetivo para mí o, en su caso, a la eliminación de un mal objetivo para mí. En segundo lugar, se orienta siempre a algo futuro que yo no poseo todavía. También ésto la diferencia del amor y de la veneración. Y en ello se parece a la voluntad, la cual se dirige en la acción a realizar un estado de cosas. Pero la esperanza representa lo opuesto de la voluntad en la medida en que es esencial para la esperanza que la realización del estado de cosas esperado no esté en mi poder. La palabra de la voluntad en la acción: «Serás real, y ciertamente gracias a mí» no está presente en la esperanza. Aunque es verdad que yo deseo siempre lo que espero; como, en muchos casos, también deseo lo que quiero.

La diferencia entre el querer y la esperanza no queda suprimida porque el cristiano tenga esperanza también en la realización de lo querido, en tanto que es consciente de que depende en todo de Dios y de que el desenlace feliz, también de aquello que él puede y debe realizar con sus propias fuerzas, depende de la ayuda de Dios[44]: La esperanza también acompaña, por tanto, todas las acciones. Pero la diferencia de la palabra interna en el querer y en la esperanza no queda suprimida por ello. El desenlace favorable de mis acciones al que se refiere la esperanza no está precisamente en mi poder; se refiere exclusivamente a lo que sólo Dios puede conceder, incluso cuando yo pongo mis propias fuerzas en la realización de un estado de cosas.

La esperanza contiene como otra de sus notas, según se ha dicho, un elemento de espera. Toma partido frente a la cuestión del acontecer efectivo del estado de cosas deseado y cuenta con que llegue a ser real. Desde este punto de vista, más que una respuesta teórica, es una respuesta afectiva. Posee un elemento de convicción. Y en ello se diferencia claramente del desear. Pero lo más importante es entender que la esperanza, aunque su objeto formal es lo bueno objetivamente para mí, entraña también una respuesta al valor, a saber, el fiarse de la bondad infinita de Dios. En ello estriba precisamente la diferencia decisiva de la esperanza respecto de todo desear y esperar. En la convicción de que algo sucederá no hay ninguna clase de respuesta al valor, pues es una toma de posición puramente teórica. Y tampoco el desear, que, por contraposición a la convicción, cabe considerarlo como una toma de posición meramente afectiva, es necesariamente una respuesta al valor.

La respuesta al valor que se da en la esperanza puede dirigirse, en efecto, como el deseo, también al objeto formal cuando lo que se espera es no sólo un bien objetivo para mí, sino también un portador de valores eminentes. Pero la respuesta al valor que es esencial para nosotros no va dirigida al objeto formal, sino a la bondad de Dios, como ocurre en toda auténtica oración de súplica. En la esperanza subyace una peculiar respuesta al valor, en la medida en que no se aplica al valor del objeto formal, sino al valor de aquello que da pleno sentido a la esperanza, que la hace posible y la funda: la omnipotencia y la bondad de Dios. Esta relación con el valor es, evidentemente, totalmente distinta de la que se da en la veneración, en el amor y en la adoración. Es una relación en la que se cuenta con la bondad infinita y con la omnipotencia, es un confiar en ellas, un creer en ellas. Con ésto tocamos la profunda unión de esperanza y fe. Sobre ella todavía volveremos detalladamente más tarde.

Ya hemos mencionado antes la gran diferencia cualitativa que existe entre la esperanza que presupone la bondad de Dios sólo calladamente o, por así decirlo, inconscientemente y la esperanza del creyente cristiano. Ahora hay que señalar todavía otra diferencia que procede del tipo de objeto formal. Ya en el marco de los bienes naturales a los que puede dirigirse nuestra esperanza se da una amplia gradación. Pero hay una diferencia nueva y totalmente decisiva si el objeto formal de la esperanza es un bien terrenal y la bienaventuranza eterna. La virtud teologal propiamente dicha de la esperanza sobrenatural se dirige a la unión eterna con Jesús y, en Él y por Él, con Dios Padre en la vicio beatifica.

A diferencia de esta esperanza, designamos- como natural toda esperanza que se dirige a los bienes naturales objetivos para nosotros.

Antes de considerar la esperanza sobrenatural, el modo en que la fe y la caridad son virtudes teologales, debemos decir algo todavía, siquiera sea brevemente, sobre la esperanza natural, que se dirige a los bienes objetivos naturales para la persona.

En primer lugar, esta esperanza no puede aplicarse sólo a los bienes objetivos para nosotros mismos, sino también a los bienes objetivos para otras personas. Tenemos esperanza no sólo en nuestra propia curación, sino también en la de otra persona. Ciertamente, la curación de esa persona es primariamente un bien objetivo para ella. Pero cuando nosotros la amamos, y en la medida en que nosotros la amamos, se convierte también en un bien objetivo para nosotros. Como hemos mostrado en nuestro libro La Esencia del Amor, de todo amor forma parte, no sólo que nosotros nos interesemos por todo lo que le sucede al otro, por todo lo que hace o deja de hacer, desde el punto de vista del valor que todo ello tiene en sí, sino también «por él mismo». Su felicidad nos hace también a nosotros felices, su sufrimiento es también un mal para nosotros. Esto es precisamente una característica del amor. Pero, prescindiendo de esto, también en la relación personal de amor a otra persona, relación que no es sólo amor al prójimo, muchos males objetivos para ella son también directamente males objetivos para nosotros, por ejemplo, la amenaza de su salud o de su vida. La enfermedad de un ser amado no sólo es un gran mal para nosotros porque es un mal para él, sino que también temblamos por él porque su vida es para nosotros una gran fuente de felicidad[45].

De esta manera, sigue siendo verdad que el objeto formal de nuestra esperanza es un bien objetivo para nosotros, incluso cuando se trata de un bien para otra persona a la que amamos, o de un mal que la amenaza.

Pero, ¿no podemos tener esperanza también en el triunfo de la justicia? ¿No puede ser también el objeto formal de nuestra esperanza un portador de valores eminentes y no un bien objetivo para nosotros? ¿No poden os esperar, por ejemplo, el derrumbamiento del comunismo, incluso cuando ya no lo hemos de vivir? A ello hay que contestar que un suceso semejante sería tanto portador de un valor eminente, cuanto un gran bien objetivo para la humanidad. También en la esperanza de que todo el mundo se convierta a Cristo y a su santa Iglesia, el objeto es, ciertamente, en primera línea, un valor objetivo en sí: la glorificación de Dios. Pero es, al mismo tiempo, el supremo bien objetivo para todos los que se convierten.

Así pues, sigue siendo correcto decir que el objeto formal de la esperanza representa siempre directamente un bien objetivo para mí o para otro y, por tanto, indirectamente un bien objetivo para mí.

Dentro de los objetos formales de la esperanza hay también una diferencia que se da entre los bienes terrenales y qué estriba en la distancia a que se encuentre en primer término la realización de algo plenamente valioso en sí mismo o la realización de un bien objetivo para la persona.

La virtud teologal de la esperanza

Ocupémonos ahora de la esperanza como virtud teologal. Su objeto es nuestra unión eternamente bienaventurada con Jesús y, en Él y por Él, con Dios Padre. Esta esperanza sobrenatural modifica profundamente, para el. creyente cristiano, el aspecto que presenta la muerte.

La bienaventuranza eterna es el bien objetivo supremo para el hombre. Este bien presupone el amor extremadamente apasionado a Jesús. Y, como la eterna e indestructible unión amorosa con Jesús es la visio beatifica, no sería beatifica si no amáramos a Dios Padre sobre todas las cosas.

La esperanza en la bienaventuranza eterna presupone, por tanto, la respuesta al valor del amor a Dios. A ello se añade todavía que Dios mismo quiere este bien supremo para el hombre y nos ha destinado para él. Así pues, si lo dejamos escapar por nuestra culpa, es también un mal a los ojos de Dios.

Mientras se trate de un bien o un mal terrenal —y tanto da si es el bien supremo o la evitación del más terrible mal—, al pedir por ello debemos añadir como última palabra: «Pero no se haga mi voluntad, sino la tuya». La esperanza de que Dios nos conceda un bien o aparte de nosotros un mal debe tener en la base igualmente este acto, mediante el cual nos plegamos absolutamente a la voluntad de Dios. Cuando se trata, sin embargo, de nuestra salvación eterna, no tiene ningún sentido pedir: «Señor, dame la bienaventuranza eterna, pero que no se haga mi voluntad, sino la tuya». Ciertamente, nosotros nunca podemos saber con seguridad si saldremos airosos en el Juicio ante el rostro de Dios o si por nuestros pecados hemos perdido la unión eterna con Dios. No obstante, esta inseguridad es, como es claro, totalmente distinta de la oración: «Pero no se haga mi voluntad, sino la tuya» (II 22, 42).

Es indudable que Dios quiere que nosotros anhelemos de todo corazón la bienaventuranza eterna. No anhelarla sería un pecado terrible. Sólo ofendiendo a Dios podemos perderla. Por ello, pensar que alguien puede renunciar a su salvación eterna en favor de otra persona lleva necesariamente a absurdos. Cuando San Pablo exclama que él está dispuesto a renunciar a su bienaventuranza eterna en favor de la conversión de sus hermanos según la sangre, los judíos, hay que entenderlo como una expresión conmovedora de su amor hacia ellos; pero esta renuncia es imposible en sí misma. Pues, al contrario de lo que ocurre con todos los bienes naturales, la bienaventuranza eterna sólo se puede perder por una o muchas ofensas a Dios. La generosidad, llevada casi hasta un exceso, de una renuncia semejante nunca podría recibir como respuesta de Dios las penas del infierno para esta persona tan generosa, para este tan heroico altruista.

No; la esperanza en la salvación eterna presupone no sólo la pura respuesta al valor del amor a Dios, sino también la conciencia del valor objetivo infinito de la bienaventuranza eterna, que es querida por Dios y que presupone e incluye el que nosotros le glorifiquemos. Vemos, por tanto, que la esperanza en la bienaventuranza eterna se diferencia cualitativamente de la esperanza en todos los otros bienes objetivos para la persona y que posee un valor incomparable en virtud de la doble inserción en la suprema y más fundamental respuesta al valor: en el amor a Dios y en la sumisión a Él.

Esta esperanza sobrenatural presta a la muerte una cara totalmente distinta, pues la muerte se vuelve la hora del encuentro con el Santo de los santos, en cuyo corazón habita la íntegra plenitud de la divinidad, con el Dios-Hombre, para quien hemos sido creados, con el Amado de nuestra alma.

Esta esperanza presupone,.como se ha dicho, el amor definitivo a Jesús y, en Él y por Él, a Dios Padre. No es sólo, por tanto, la esperanza sobrenatural, sino también el amor lo que presta a la muerte esa cara totalmente distinta. Unicamente en virtud del amor a Jesús la muerte se convierte en la coronación de la vida, en el comienzo de la verdadera vida eterna. El amor es la condición del anhelo de la visio beatifica en tanto que bienaventuranza eterna. En el marco de la muerte terrible, inquietante y amenazadora, en el marco de la umbra mortis, el amor constituye el momento feliz en que somos llamados a la luz eterna.

Debemos tener presente que, a la luz de la Revelación de Cristo, la muerte adquiere un rostro completamente nuevo. En Cristo, en su doctrina, en su promesa, resplandece diáfanamente el sentido de nuestra existencia: nuestra vida sobre la tierra es status viae, peregrinación, y la vida tras la muerte es la plenitud.

La lumen Chrlrti ilumina la oscuridad de la muerte. Sin la Revelación de Cristo nunca podríamos ver a la muerte bajo esta luz, no podríamos tener esperanza en la eterna unión amorosa con Dios. Sin la encarnación, sin la epifanía de Dios en la santa humanidad de Jesús, este amor definitivo a Dios nunca podría empezar a florecer en nosotros; es más: sin el sacramento del bautismo y sin la infusión de la gracia santificante en nuestras almas, este amor sobrenatural no podría brotar nunca en nuestra alma. Sólo mediante la lumen Christi la muerte puede perder su horror y convertirse en la hora de las nupcias del alma con Jesús. Pero, para ello, se requiere de nuestra parte, sobre todo, la respuesta de la fe en Cristo y en lo que Él nos ha revelado.

Por eso, el aspecto natural de la muerte, con su noche de horror, retrocederá ante el aspecto que presenta la muerte como unión bienaventurada con Cristo, y retrocederá en la medida en que crezca nuestra fe, nuestra esperanza y nuestra caridad.

Sobre ello hemos de volver todavía detalladamente cuando hablemos de la gran tarea que tiene ante sí todo creyente cristiano: sustituir el aspecto natural de la muerte por el sobrenatural.

Según hemos visto, los dos aspectos sobrenaturales de la muerte como hora del Juicio y como hora del encuentro bienaventurado con el Esposo aparecen en la vida de los santos, bien coexistiendo, bien destacando alternativamente uno de ellos. Pero nunca puede faltar uno de esos dos aspectos por completo. Y es sobre todo de Dios de quien depende qué aspecto prevalece sobre el otro, según Él quiera poner a prueba un alma por medio de una noche de santo temor o deje que en ella florezca la esperanza bienaventurada. Son maravillosas las palabras de San Hugo de San Víctor, de quien se dice que en su muerte agradeció a Dios la gracia infinita de una muerte llena de profunda alegría y de amoroso anhelo. Una muerte semejante es una gracia especial de Dios.

Este aspecto victorioso de la muerte puede aparecer también de otra manera. Así, los testigos de la muerte del gran oratoriano francés Alphonse Gratry refieren que, cuando murió, tuvieron el claro sentimiento de que un sol se ponía en el horizonte. El acceso al alma de una persona nos está vedado, no porque el alma se desvanezca, sino porque, tras su entrada en el Reino de Dios, no podemos percibirla ya en el cuerpo abandonado.

La relación que guardan entre sí ambos aspectos sobrenaturales es totalmente distinta de su relación con el aspecto natural de la muerte. La convicción de la inmortalidad del alma obtenida en el terreno racional y la consiguiente visión de la muerte se comporta frente a la convicción cristiana como un preambulum fidei (preámbulo de la fe): la convicción racional natural o, en muchos respectos, la pregunta angustiosa es en la fe cristiana una realidad existencial, que tenemos permanentemente a la vista.

Nunca olvidaré lo que me dijo Adolf Reinach, aun antes de que se hiciera cristiano: la muerte es el momento más importante de la vida, el acto de morir es el acto más importante. Reinach era un ferviente admirador de Platón y esta afirmación suya estaba influida, sin duda, por el Fedón de Platón. Pero, por otra parte, Reinach era un pensador tan orientado hacia la verdad, que los verba magistri (las palabras del maestro) nunca le habrían inducido a afirmar algo semejante si a él mismo no se le hubiera presentado como una verdad luminosa. Es evidente que consideraba a la muerte corno comienzo de la vida propiamente dicha, como tránsito al status finalis. Mas, en aquel entonces, la muerte no era para él ni la hora del Juicio ni la de la unión eterna con Jesús[46].

Muéstranse aquí claramente ambos aspectos de la muerte: la convicción racional de la inmortalidad del alma y la muerte en la lumen Chrirti. Es la marcada diferencia que se da entre la luz de la Metafísica, la noble claridad que ella esparce, el natural sursum torda (¡arriba los corazones!) que nos hace posible esta luz, y la lumen Christi, el sol justitiae (sol de justicia), el ser sobreelevados salvíficamente por Él, «qui de tenebris vos vocabit in admirabile lumen suum» («que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz» 1 Pe 2, 9).

La diferencia que ahora nos ocupa no se refiere, sin embargo, al aspecto natural que presenta la muerte sobre la base de la convicción racional de la inmortalidad del alma, sino al aspecto natural intuitivo, que podríamos denominar ingenuo. Se trata de la relación que se establece entre, por una parte, este aspecto ingenuo con todo su horror y, por otra, la visión sobrenatural de la muerte.

La coexistencia del aspecto natural y del sobrenatural en la vida del cristiano

Llegados a este punto, se nos presentan las siguientes cuestiones: ¿En qué medida la visión de la muerte a la luz de la fe cristiana ha de reemplazar a este aspecto terrible que nos enseña la experiencia? ¿Ha de superarlo totalmente o el aspecto terrible ha de continuar existiendo en un cierto grado como aspecto parcial subordinado al que eclipsa victoriosamente la visión cristiana de la muerte? Las palabras que dirige la Iglesia al creyente el Miércoles de Ceniza mediante el sacerdote que le impone la ceniza sobre la frente: «Memento horno, quia pulvis es, et in pulverem reverteris» («Acuérdate de que eres polvo y al polvo volverás»), revelan claramente que el aspecto natural de la muerte, con todo su horror, no debe desaparecer por completo de la conciencia del hombre, aunque el aspecto cristiano, que es el único verdadero, ha de ser para él el aspecto auténtico y definitivo.

Es precisamente un signo de la grandeza, la veracidad y el carácter clásico de la liturgia de la Santa Iglesia el que tenga en cuenta los diverso aspectos de la muerte. La oración: «Requiem aeternam dona ei Domine» («Señor, dale el descanso eterno») subraya la desaparición de todos los sufrimientos a los que se halla expuesto el hombre en el status viae, en el vallis lacrimarum, así como la protección contra la condenación eterna. Si éstas fueran las únicas palabras que dirige la Iglesia al fallecido, serían absolutamente insuficientes, es más: resultarían desconcertantes. Pero las otras palabras: «Et lux perpetua luceat ei» («y brille sobre él la luz eterna») incluyen, no sólo la existencia de la persona humana colmada de la más alta e inimaginable lucidez en la eternidad, sino que también pone súbitamente a la luz el verdadero sentido de la requies aeterna. Gracias a la oración lux perpetua luceat ei, se evita esa interpretación errónea de la muerte como mera eliminación d todos los sufrimientos, de todas las penas, de todo profundo desasosiego. Por más que las palabras requies y requiescat acentúen este aspecto de la muerte y la analogía de la muerte con el sueño, este aspecto sigue siendo, sin embargo, sólo un aspecto negativo. Pues la eliminación de los sufrimientos no es todavía bienaventuranza alguna. Ya aquí sobre la tierra la desaparición de un sufrimiento, por ejemplo, de una enfermedad grave, es profundamente distinta de un regalo de Dios puramente positivo, como es un gran amor humano correspondido o una gracia recibida de Dios. La expresión lux perpetua luceat ei hace referencia, en cambio, a la positiva bienaventuranza eterna.

Ambas cosas han de ser expresadas. En su maravilloso realismo, la Iglesia tiene en cuenta todos los aspectos. La eliminación de todos los sufrimientos forma parte necesariamente de la bienaventuranza eterna; pues Dios enjugará todas las lágrimas. Precisamente en esto se pone súbitamente a la luz una diferencia esencial con el vallis lacrimarum.

Lo que en el marco del aspecto natural de la muerte aparece como «redención» está también incluido en la expresión somnum pacis (sueño de la paz), pero se trata de un somnum pacis. No debemos olvidar que la palabra pax en el contexto religioso no tiene en absoluto únicamente el significado de ausencia de toda intranquilidad y descontento, de todo sufrimiento y dolor. No, la pax Christi tiene un sentido plenamente positivo. Resplandece en las palabras de Cristo a los Apóstoles «pax vobis» («la paz sea con vosotros»). En cada Santa Misa pedimos «dona nobis pacem» («danos la paz»). Está presente en el saludo franciscano «Pax et bonum» (paz y bien). La pax Christi contiene la dulzura de la unidad con Dios. Es un elemento de la bienaventuranza eterna.

En la esencia de la Redención se halla tanto la eliminación de lo negativo como la obtención de lo puramente positivo. La Redención consiste, en primer lugar, en ser liberados de la terrible separación de Dios. Contiene la reconciliatio (reconciliación) con Dios. Sin el pecado original y sin los numerosos pecados cometidos en la tierra, no habría necesidad de una redención. La Redención lleva a cabo la purificación de los pecados, la liberación de sus cadenas, el nuevo nacimiento en Cristo como nueva criatura. Pero, sobre todo, nos redime de la condenación eterna, nos regala la salvatio (salvación) e, indisolublemente unido a ella, nos abre la puerta de la eterna bienaventuranza. Ciertamente, el misterio de la Redención es inagotable. En esta sola palabra se contiene todo un mundo de bienaventuranza. Es un efluvio de la misericordia divina y está profundamente unida al misterio de la Encarnación y al sacrificio de la Cruz de Cristo. En la Redención se halla la liberación de todos los males, la expiación de toda culpa y, sobre todo, el centelleo de la bienaventuranza eterna.

En cierto sentido, para la visión sobrenatural de la muerte, la existencia terrena es un sueño y la muerte el comienzo de una vigilia e intensidad del ser personal que sobrepasa toda representación, el comienzo de la inimaginable bienaventuranza de la eterna unión amorosa con Jesús, que se expresa en las palabras ya citadas:

«Jesu, quem velatum nunc aspicio,
Oro, fiat illud, quod tam sitio:
Ut, te revelata cernens facie,
Visu sim beatus tuae gloriae.»

También Santa Teresa de Jesús habla maravillosamente de una avanzada experiencia mística. Compara este éxtasis extraordinario, al que denomina arrobamiento celestial, con la muerte, es decir, con la bienaventuranza que esperamos tras la muerte.

Caducidad esencial y caducidad culpable

Hemos visto antes que, ya en el marco del aspecto natural del mundo, nos sale al encuentro una misteriosa contradicción. Y a ella debemos volver al hacernos la pregunta sobre la relación en que se halla el aspecto natural horrible de la muerte con el aspecto sobrenatural.

La experiencia nos enseña que dos aspectos fundamentales atraviesan el mundo y la vida ya en el plano natural. Uno es la terrible caducidad de la vida y de las cosas, incluso de muchas cosas bellas. Este aspecto se expresa en el amargo refrán francés: «Tout larse, tout canse, tout passe, il n'y a que le souvenir qui reste» («Todo hastía, todo se quiebra, todo pasa, sólo el recuerdo permanece.»)

Por otro lado, aparece ante nosotros el carácter imperecedero de los grandes valores: de toda belleza sublime, de todo amor profundo, especialmente de la grandeza trascendente de la verdadera moralidad. Estos valores entrañan una promesa de algo imperecedero. ¡Cuán acertadamente dice Goethe de la mutua mirada feliz propia del amor: ha de ser eterna; de lo contrario, nada sería![47]

En el alma del hombre viven dos tendencias; una se orienta hacia el cambio e incluso lo desea ardientemente. El permanecer en una y la misma cosa nos deja insensibles a su valor; sentimos la exigencia del cambio, el atractivo de lo nuevo, de lo desconocido. Por otro lado, vivimos la tragedia de lo inconsistente. El cambio se experimenta como algo profundamente doloroso. No es ya, como lo es para los superficiales, algo lleno de atractivo, apetecible; no, es la tragedia de la vida, como expresa el amargo refrán antes citado. ¡Cuán grande es el número de los amantes a los que el amado no guarda fidelidad! ¡Con cuánta frecuencia se rompe una promesa profunda! ¡Con cuánta frecuencia las cosas pierden para nosotros su gran importancia, tan pronto como cambia nuestro entorno! ¡Cuántos buenos propósitos se abandonan, cuántas esperanzas de conversiones quedan defraudadas!

Hay muchas cosas que, según su esencia, son inmutables, como los valores en cuanto tales: la bondad, la justicia, la belleza de la pureza, la grandeza conmovedora de la generosidad y de la fidelidad. Son imperecederos y llevan en sí la promesa de una eternidad que nos espera a nosotros y a nuestra existencia. No sólo los valores morales contienen este carácter inmutable y esta promesa, sino también la belleza de la naturaleza y del arte, la verdad metafísica y, más que nada, todo amor profundo.

Los portadores de muchos valores están expuestos, sin embargo, al ritmo de la caducidad. Una persona puede venirse abajo desde el punto de vista moral y quedar privada de sus virtudes, un paisaje maravilloso puede quedar asolado por las fuerzas naturales o por la industrialización. Un magnífico palacio, una iglesia única, una admirable escultura pueden ser destruidos, una pintura de la mayor belleza puede quemarse.

El ritmo del perecer, que recorre todo el mundo conocido, especialmente el ritmo inexorable de la vida y de la muerte en toda la naturaleza animada, invade a menudo también aquellas actitudes del hombre que, según su sentido y su esencia, nunca deberían desaparecer. Pero, mientras el ritmo de la caducidad de la vida y de la muerte es inevitable, entre las actitudes que por su sentido y esencia apuntan a la eternidad, hay de hecho algunas que perduran a lo largo de toda la vida: promesas que nunca se rompen; un amor que dura hasta el último suspiro de una persona; una conmovedora fidelidad absoluta.

En esta vida, suenan en nuestro oído dos opuestas melodías: la canción de la caducidad y la canción del eterno perdurar. Se contradicen sólo cuando una de ellas pretende abarcarlo todo. En realidad, hay tanto cosas que, según su esencia, son perecederas, como cosas que, por su esencia, no lo son, y cosas que pueden perecer, pero que deberían perdurar.

Está fuera de duda que son muchas las cosas que perecen en nuestra vida, y ello no es en sí mismo trágico, aun cuando el ser perecedero entrañe todavía tantos enigmas metafísicos.

En cambio, lo que puede perecer, pero podría y debería perdurar, toca en el punto más profundo de nuestro ser personal; este perecer llega a ser trágico. Y es que en nuestra alma vive profundamente el anhelo de lo imperecedero, de lo eterno, sobre todo el anhelo de la vida eterna, de la subsistencia del alma. El inmenso bien de la existencia personal, que raras veces hacemos objeto expreso de nuestra consideración, aparece insistentemente ante nuestro espíritu, acompaña como un bajo continuo toda nuestra vida.

Todas nuestras infidelidades a Dios y a esas personas por las que Dios nos ha puesto en el corazón un amor profundo, forman parte de este aspecto trágico del mundo. Este aspecto se nos muestra también en la infidelidad de otras personas, cuando averiguamos que en ellas cesan actitudes que, según su esencia, deberían durar ilimitadamente.

Pero esas cosas que, como los valores en cuanto tales y la verdad metafísica, son eternas y contienen la promesa de que hay una eternidad anuncian algo que contradice el aspecto ingenuo, tanto de nuestra muerte, cuanto de la muerte de todas las otras personas y, por modo singular, de la del ser profundamente querido por nosotros.

El sentido cristiano de la muerte como castigo y como decisión sobre nuestro destino eterno

Miremos ahora la modificación radical que, merced a la lumen Christi, experimenta la muerte y el cuadro de conjunto de nuestra vida terrena, con las dos melodías, con los dos aspectos de lo caduco y de lo imperecedero.

La muerte, a la que frecuentemente acompañan graves dolores corporales, es, a la luz de la Revelación divina, un castigo por el pecado original[48]. En el Paraíso, según la doctrina cristiana, la muerte no se hubiera presentado con todo su horror, sino sólo como un tránsito bienaventurado del status viae al status finalir.

En virtud de su carácter punitivo, la muerte pierde su falta de sentido, que estriba en que lo inferior destruya lo superior. Un sufrimiento que es un castigo de Dios tiene un sentido profundo y se incluye, por ello, en la conducta, radicalmente significativa, de Dios frente a la culpa del hombre. La muerte es sacada de la monotonía de un ritmo ineludible —que, incomprensiblemente, se realiza más allá de lo que tiene un valor y con independencia de ello— hacia la diáfana luz de la gran antítesis originaria del bien y del mal.

El aspecto natural de la muerte experimenta, por la fe, dos modificaciones: en primer lugar, la muerte contiene un sentido en tanto que castigo por el pecado original. La segunda modificación es, sin embargo, incomparablemente más profunda: tras la muerte tiene lugar la gran decisión sobre nuestro destino eterno.

Si el tener que morir, como destino universal del hombre, es un castigo por la culpa de Adán, entonces el Juicio que espera a cada uno tras la muerte se refiere a si esta persona concreta está o no vestida con el traje de fiesta, es decir, si ha muerto en estado de gracia, en la actitud fundamental de buscar a Dios- y de amar a Dios. Este Juicio tiene como resultado la condenación eterna o la bienaventuranza eterna. Lo aguardamos con temor y esperanza.

En este aspecto, la muerte no es en modo alguno lo que parece ser desde el punto de vista natural e ingenuo. No tiene nada que ver con el instante en que desaparece todo lo que nos movía profundamente en nuestra vida, todo lo que hemos hecho o dejado de hacer. Precisamente en este momento cobra la mayor importancia el modo en que hemos vivido. Es verdad que se pierden en la insignificancia las cosas que carecían de valor y que sólo nos atraían en tanto que agradables, especialmente todos los intereses mundanos en que nos ocupábamos. Pero si hemos dado la respuesta que debimos dar a los mandamientos de Dios, si hemos seguido o no la llamada de Jesús, si hemos aflorado llegar a la transformación en Cristo y hemos vivido toda nuestra vida bajo este punto de vista, nuestra vida adquiere una significación extraordinaria, la verdadera, la significación auténticamente válida.

Muchas personas no entienden qué peso tiene a los ojos de Dios nuestro comportamiento en esta vida. Según su modo de ver, el hombre se da a sí mismo demasiada importancia. Estas personas creen descubrir en la importancia que tiene nuestra vida ante Dios desde el punto de vista ético y religioso una especie de antropocentrismo, es más, algo incompatible con la majestad absoluta de Dios. No han comprendido que a la majestad infinita de Dios —que, como dice San Agustín[49], es un «Deus vivens et videns», que es el infinitamente santo y, según San Juan (1 Jn 4, 8), el Amor— le corresponde el tomar definitivamente en serio al hombre, puesto que Él concede la máxima importancia a la cuestión del bien y del mal. Dios, el omnisciente, nos conoce a fondo, nada podemos ocultarle; dice, en efecto, el salmista: «Si asceñdero in caelum tu illic es, si descendero in infernum, ades.» («Si escalo el cielo, allí estás tú, si me acuesto en el abismo, allí encuentro» Sal 138, 8). Cristo mismo nos ha enseñado: «Hasta los cabellos de vuestra cabeza están todos contados.» (Lc 12, 7). Esta insondable grandeza de Dios se expresa en el tomar en serio al hombre creado a su imagen. Culmina, por así decirlo, en la importancia eterna y absoluta que Él atribuye al comportamiento del hombre —al que ha regalado una voluntad libre— y, por ello, a la antítesis del bien y el mal, que representa el eje del universo espiritual. Ciertamente, hemos de temblar ante el Juicio de Dios. Pero ¡qué espantoso sería que no hubiera un Juicio de Dios, que a Dios le dejara indiferente la cuestión de cómo hemos respondido con nuestra voluntad libre! ¿No se expresa en el Juicio, en este tomar definitivamente en serio lo más profundo de nuestra alma, el amor infinito de Dios?

Si meditamos en todo esto, se pone claramente de relieve la visión de la muerte a la luz de la Revelación, visión que es radicalmente distinta del aspecto natural ingenuo. El morir, que nos abre la puerta del status finalis, del cumplimiento de nuestro anhelo más profundo, es lo contrario del horrible y misterioso aniquilamiento. Y, como en Jesús se nos manifiesta la misericordia de Dios, «cuya omnipotencia se revela sobre todo en el cuidado y en la misericordia», como dice la oración de la Iglesia: «Deus, qui omnipotentiam tuam parcendo maxime et miserando manifestas»[50], el aspecto de la muerte como puerta de la bienaventuranza eterna ha de resplandecer sobre cualquier otro.

Alcanzar victoriosamente este aspecto y hacer que resplandezca sobre el aspecto natural de la «certa moriendi conditio» (certeza de morir), es una gran tarea de todo cristiano , algo a lo que debe aspirar. Al comienzo del camino que va desde el aspecto natural del perecer, de la muerte «amenazadora», hasta el aspecto glorioso de las bodas del alma con el Esposo, se halla la súplica, siempre renovada, que dirigimos a Dios, para que Él nos conceda esta gracia.

La victoria del aspecto bienaventurado de la muerte requiere nuestra cooperación

Como ya ha quedado dicho, el punto al que se llegue en el logro de este aspecto glorioso de la muerte depende de la robustez de nuestra fe. Aquí hay muchos grados: desde una fe más convencional, sostenida por el ambiente y por pura tradición, hasta una fe personal y viva y, desde ésta, hasta la fe inquebrantable que encontramos en los santos. Esta fe victoriosa que mueve montañas supone la aplicación plena de nuestro espíritu, la absoluta seguridad de nuestro convencimiento.

La fe es una gracia otorgada por Dios; sin embargo, exige de nuestra parte una gran cooperación. Nuestra alma ha de estar preparada para recibir la Revelación y responder a ella libremente. Cuando Jesús dice al apóstol Tomás: «Dichosos los que no han visto y han creído» Un 20, 29), es porque «ver» significa precisamente la comprobación natural de un hecho. Con ello no se alude en modo alguno a la aprehensión de la epifanía de Dios en la santa humanidad de Jesús, que hizo caer de rodillas a San Pedro y decir las palabras: «Aléjate de mí, Señor, que soy un hombre pecador.» (Lc 5, 8). Aquellos cuya fe es alabada son precisamente aquellos que dan la verdadera respuesta a la humanidad santa, de la que dice el Prefacio de Navidad: «Quia per incarnati Verbi mysterium nova mentir nostrae oculis lux tuae claritatis infulsit: ut, dum visibiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibilium amorem rapiamur.»

En la base de la respuesta a la epifanía de Dios se halla una libre toma de posición. Muchas personas huyen de la fe, cierran sus almas cuando llama la gracia de. Dios. Otras se entregan libremente, abren sus almas al regalo de Dios y ruegan por el crecimiento de su fe. De las palabras de Cristo: «El que crea y sea bautizado, se salvará; el que no crea, se condenará.» (Mc 16, 16), se desprende claramen te que en la fe se halla entrañada también una plena cooperación por nuestra parte, que también al creyente se le aplica el dicho de San Agustín: «Qui ergo fecit te sine te, non te justificat sine te» («Pues quien te hizo sin ti, no te justifica sin tí»)[51]. Puesto que somos responsables de nuestra incredulidad y hacemos caer sobre nosotros una culpa terrible si no respondemos a la epifanía de Dios en Jesús y a la Revelación cristiana, la fe no puede ser solamente un puro regalo de Dios, como lo es una gracia carismática. La importancia para la fe de nuestra voluntad libre se muestra ya en el hecho de que hemos de pedir por el crecimiento de nuestra fe.

El aspecto dichoso y verdaderamente válido de la muerte como unión bienaventurada con Jesús se realizará en nuestra vida en la medida en que nuestra fe sea vigilante, fuerte, viva, inquebrantable.

El modo en qué cooperamos en la fe es un gran misterio. De nuevo tocamos la ya a menudo citada coincidentia oppositorum: de un lado, la fe es pura gracia —nunca podríamos dárnosla a nosotros mismos—; de otro, es una respuesta libre por nuestra parte. Estos dos hechos se implican misteriosamente. Sin duda alguna, la fe es ambas cosas. Mas sigue siendo un gran misterio cómo se unifican estos dos elementos de la fe, contradictorios a primera vista.

Para nuestro propósito, basta con ver que el camino para obtener el predominio de ese aspecto de la muerte que se expresa en la invocación: «Ecce, sponsus venit», es pedir una fe siempre en crecimiento y actualizar toda posible cooperación por nuestra parte con el fin de lograr una fe inquebrantable.

Hablar detalladamente sobre esta actualización sería salirse demasiado del marco de este trabajo. Permítasenos indicar aquí solamente algunos puntos fundamentales.

Ante todo, debemos proteger nuestra fe contra todas las tentaciones de dudar. Ciertamente, sabemos de la vida de los santos que, a veces, Dios les hizo pasar por difíciles pruebas de fe. Pero en lo que ahora pensamos es en las tentaciones de las que nosotros mismos somos culpables, cuando, estimando exageradamente nuestras fuerzas, leemos libros contrarios a la fe, nos dedicamos a temas intelectuales que nos separan de Cristo y de la fe verdadera. Debemos guardar la fe como precioso regalo de Dios, conservarla y ser humildemente conscientes de nuestra debilidad.

Además, es menester hacer en nuestra vida un sitio a propósito para la oración íntima, es decir, es preciso que nos dirijamos contemplativamente a Jesús, retirándonos a lo profundo de nuestra alma y amándole con devoción. Hemos de intentar, por así decirlo, vaciarnos, apartarnos de la realidad que nos rodea y concentrarnos en la realidad absoluta de Dios. Cuando hacemos silencio y dejamos hablar a Dios, fortalecemos nuestra fe, nos abrimos más y más para el «trahi» («ser atraídos» Jn 6, 44).

A mayor abundamiento, la lectura espiritual es un alimento provechoso para nuestra alma y para el crecimiento de nuestra fe. ¡Cuánto pueden llenarnos de luz y acrecentar nuestra fe unas palabras de Cristo, pero también unas palabras de los Apóstoles, de un Padre de la Iglesia, o la vida de un santo!

Finalmente, es de la mayor importancia captar el mensaje de Dios en todos los bienes naturales eminentes, dejarnos llevar in conspectum Dei (a la contemplación de Dios) por la belleza de la naturaleza y del arte, prolongar internamente, por así decirlo, la línea que desde todos los valores morales conduce a Dios. Hemos de escuchar también la palabra que Dios nos dirige en la dicha profunda de amar y ser amados, del íntimo amor correspondido. A nuestra libertad se le confía amare in Deo (amar en Dios) e «instaurare omnia in Christo» («recapitular en Cristo todas las cosas» Ef 1, 10). Ambas cosas son también un camino para el crecimiento en la fe.

La advertencia de que el aspecto glorioso de la muerte predominará en nuestra vida sobre el aspecto terrible y aterrador en la medida en que nuestra fe se haga fuerte, viva, profundamente personal y sea el eje de nuestra vida, no se ha de entender como si esto fuera la razón por la que nuestra fe debe ser viva e inquebrantable. La fe es en sí misma portadora de un valor extraordinario y no recibe su valor por el hecho de que modifique profundamente el aspecto de la muerte. Esto sería una tergiversación radical. Es sin duda voluntad de Dios que aprendamos a ver la muerte a la luz sobrenatural. Pero la fe como tal es algo todavía excepcionalmente más importante, incomparablemente más valioso. Es la respuesta central a Dios, a la Revelación divina, a Jesús, epifanía de Dios, a la verdad eterna, absoluta. La visión sobrenatural de la muerte es únicamente un fruto de la fe. Debemos creer porque en la fe en Dios se da la respuesta que se le debe. Debemos creer en la Revelación divina porque ella muestra la verdad absoluta. La visión sobrenatural de la muerte debe reemplazar victoriosamente al aspecto natural, porque esta visión es verdadera, porque en ella brilla la verdad absoluta, sobrenatural.

Nada sería más absurdo que tener como fin la satisfacción subjetiva que proporciona la visión sobrenatural de la muerte y considerar a la fe como un medio para obtenerla. Esto significaría alejar de la verdad tanto a esta visión como también a la fe. Una interpretación pragmática de la fe equivale a su total desconocimiento. Considerar deseable la visión sobrenatural de la muerte aun en el caso de que fuera una ilusión, muestra una completa ceguera para el valor de esta visión, valor que no puede separarse del hecho de que él es el aspecto verdadero y válido y no el producto de una ilusión.

Mas el predominio del aspecto sobrenatural de la muerte en nuestra alma no sólo depende del grado de nuestra fe, sino también del grado del amor a Jesús y, por Él y en Él, a Dios Padre. También aquí hay una gran escala, que va desde una elevación reverente del alma hasta un amor ardiente, anhelante. La dolorosa despedida de todos los bienes eminentes que nos hacen felices en la tierra, especialmente de las personas queridas y, sobre todo, del ser más querido, puede ser eclipsada victoriosamente por la bienaventuranza de ver a Jesús cara a cara sólo cuando el amor a Jesús alcanza un grado elevado, cuando Jesús es el centro de nuestra vida, cuando el anhelo de la unión con Él hace callar toda otra pretensión, deseo, anhelo o esperanza. Cuanto más grande, profundo e incondicional es el amor a Jesús, cuanto más fuerte, impetuoso e impaciente es el anhelo de una unión plena con Él, tanto más se transforma el aspecto de la muerte.

Todo lo terrible del aspecto natural de la muerte, la temible descomposición del cuerpo, el tránsito a algo totalmente desconocido, la desaparición ante nuestro espíritu de toda la realidad que nos rodea, pasa a segundo plano frente a la esperada unión bienaventurada con el infinitamente Santo, con la Fuente de nuestra bienaventuranza, con el Amado sobre todas las cosas. Lo horrible queda relegado a segundo término en la medida en que nuestro amor es incondicional, ilimitado, impaciente; pero no desaparece por completo.

Los grados naturales deben ser recorridos, no pasados por alto

Con ello aludimos a una ley universal. El aspecto natural —en todo— nunca puede ser pasado por alto, sino que ha de ser iluminado por el aspecto sobrenatural. Así, el sufrimiento en la tierra no debe ser considerado como un regalo que hace feliz porque se lleve alegremente la Cruz por Cristo y con Cristo. No puede ocupar el lugar de lo que nos hace dichosos en el terreno natural, ni tampoco el de los regalos sobrenaturales que nos hacen felices, como las gracias carismáticas. No hay que olvidar el carácter de la Cruz. Incluso una dolencia corporal alegremente ofrecida por Cristo no cesa de doler y no se torna en una sensación corpórea de bienestar.

Esto es un problema universal. Somos hombres y no podemos dejar de ser hombres al transformarnos en Cristo. Debemos conocer los aspectos puramente humanos, naturales y, por así decirlo, transitar por ellos y avanzar más allá de ellos. Si al morir un ser querido —incluso si ha vivido santamente y cabe tener la firme esperanza de que ha entrado en la bienaventuranza eterna— sólo se siente alegría, se da una respuesta incompleta. En primer lugar, se pasa por alto, por así decirlo, la realidad de la terrible separación de la persona querida, que nos despoja de su presencia en esta vida; pero, además, se desatiende también el mal que representa la muerte para el fallecido mismo. Y lo mismo vale para el caso en que alguien, al recibir la noticia de que morirá en breve por una enfermedad, siente tan sólo regocijo. Se daría entonces el peligro de una cierta extravagancia. Actúa entonces como si la muerte no fuera un castigo, como si ella no representara en el plano natural un gran mal. Se halla incluso en el peligro de pasar por alto el temor ante el Juicio. Con ello, la respuesta, sublime en sí misma, del anhelo amoroso, el «Ecce, sponsus venit», no se realiza plena y auténticamente. Se hace, por así decirlo, «débil» y pierde todo su timbre grave.

En muchas poesías pietísticas se expresa una propensión a pasar por alto el aspecto natural de la muerte. De esta manera, la alegría, bella en sí misma, por la eternidad queda afectada por una cierta inconsistencia y por una falta en su plena realidad. «¡Oh, ven ya, querida hora!» y «Me repugna vivir todavía» son ejemplos de ello. Este pasar por alto la realidad terrena no se refiere en modo alguno a la música que Bach compuso sobre estas poesías. Su música tiene un timbre mucho más auténtico y existencial. Mas, qué contraste con el Stabat Mater:[52]

«Quando corpus morietur,
Fac, ut animae donetur
Paradisi gloria»

«Cuando el cuerpo muera
Haz que al alma sea dada
La gloria del Paraíso»

o con las palabras ya citadas del Adoro te:

«jesu, quem velatum nunc aspicio,
Oro, fiat illud, quod tam sitio:
Ut te revelata cernens facie,
Visu sim beatus tuae gloriae.»

Esta relación verdadera con la plena realidad y con todos sus aspectos es de la mayor- importancia para el cumplimiento existencial de nuestra respuesta. Es algo análogo al recorrido imprescindible de ciertos estadios en nuestra relación con otras personas, que en Liturgia y Personalidad[53] hemos designado como discretio.

La actitud auténticamente querida por Dios hacia la muerte es, por tanto, aquella que tiene en cuenta todos los aspectos de la muerte según una jerarquía interna, en la que la palabra definitivamente victoriosa la tiene el aspecto sobrenatural bienaventurado.

La transformación de nuestra actitud hacia el mundo en virtud de la visión sobrenatural de la muerte

Antes de entrar en la cuestión de qué podemos y debemos hacer para la victoria de la visión sobrenatural de la muerte sobre la natural, es menester todavía contestar a la cuestión de cuál será o deberá ser nuestra actitud hacia este mundo en virtud de la visión sobrenatural de la muerte.

Como ya se ha indicado, la verdadera jerarquía de todas las cosas se pone claramente de relieve cuando hemos reconocido nuestra vida como status viae y avanzamos a través de esta vida terrena hacia el status finalis llevados por la esperanza. De ahí que nuestro comportamiento en la tierra no se haga menos importante, sino, al contrario, mucho más importante. Sobre esto hemos de ocuparnos todavía con más detalle.

Muchas cosas se hacen más importantes, otras muchas menos importantes. Nuestro comportamiento se muestra más importante en muchos aspectos a la luz de la eternidad; muchas cosas que nos ocupan e intranquilizan se tornan insignificantes. Podríamos decir que la verdadera jerarquía de las cosas que desempeñan un papel en nuestra vida terrena se manifiesta a la luz de la eternidad y sólo a ella. No nos referimos a la jerarquía de los bienes, que está determinada por la altura de su valor. Para aprehender que la Novena Sinfonía de Beethoven es todavía mucho más bella y solemne que su Primera Sinfonía, no es menester compararlas a la luz de la eternidad. Que un asesinato es portador de un disvalor moral mayor que un robo, es también evidente sin dirigir la mirada a la eternidad. Al decir que sólo a la luz de la eternidad se descubre la verdadera jerarquía de los bienes, nos referimos a que el primero e ineludible deber consiste en no ofender a Dios. El amar a Dios, que ocupa el primer lugar de los dos mandamientos de los que, según las palabras de Cristo, penden toda la Ley y los Profetas, se manifiesta sobre todo en que no ofendamos a Dios. Tanto el no ofender a Dios mediante el pecado como asimismo todas las otras manifestaciones del amor a Dios, a la luz de Dios y de la eternidad, aparecen claramente como lo unum necessarium (lo único necesario). Y a ello se le añade inseparablemente el amor al prójimo.

San Juan de la Cruz dice que seremos juzgados según la medida de nuestro amor. Con ello se refiere a la jerarquía que tenemos ante la vista. Todas nuestras acciones relativas a los mandatos morales tienen una preeminencia incondicionada y un peso totalmente distinto del que tienen todas las cifras obras, por muy grandes y valiosas que sean. A la luz de la eternidad, muchas cosas que aquí nos ocupan sobremanera —nuestra situación financiera, el puesto profesional que pretendemos, el tener buena reputación y tantas otras— se revelan efímeras y relativamente insignificantes. En cambio, la suerte del prójimo, y sobre todo la de aquellos con los que nos une un lazo especial de amor, no pierde nada de su importancia a la luz de la eternidad.

Ante todo, nos interesa mostrar que la realización de lo que Dios quiere de nosotros en una situación determinada crece en importancia merced a la espera de la eternidad, al anhelo de la unión eterna con Jesús y, en Él y por Él, con Dios Padre. También las pequeñas muestras de amor, la deferencia hacia los otros ganan a la luz de la eternidad en peso e importancia, mientras que todo lo «mundano» y muchas cosas que son ciertamente legítimas, pero no valiosas, sino sólo agradables, son aprehendidas en su caducidad como relativamente no esenciales.

Además, debemos insistir en que hay muchos regalos de Dios que, por su valor, son una fuente de felicidad aquí en la tierra, ante los cuales la respuesta adecuada es nuestro profundo agradecimiento; por ejemplo, el conocimiento de grandes y profundas verdades, el frui (goce) de la belleza de la naturaleza y del arte y, sobre todo, la íntima comunidad de amor con otras personas, sea en la amistad, en el matrimonio, en la relación con los padres, los hijos, los hermanos o en el amor a secas. Debemos hacer pleno aprecio de todos estos bienes. El agradecimiento es una de las respuestas fundamentales que debemos a Dios. Del agradecimiento auténtico forma parte el hacer aprecio de lo que Dios nos regala, el frui de estos bienes, la plena vivencia de su capacidad para deparar felicidad.

El anhelo de la eterna comunidad de amor con Jesús y de la visio beatifica no disminuyen ni la entrega a todo lo que en una situación dada es agradable a Dios o a todo lo que Dios espera de nosotros, ni el aprecio agradecido de todos los regalos de Dios. Al contrario, la actitud hacia la muerte y la eternidad alimentada por un amor impetuoso e impaciente a Jesús nos hará estar más en vela para esta entrega al status viae.

En efecto, debemos distinguir todavía dos situaciones: mientras una persona está relativamente sana, la actitud hacia las tareas diarias debe ser evidentemente otra. El trabajo o las ineludibles obligaciones de todo tipo se mantendrán en este caso de un modo temático. Por mucho que la visión sobrenatural de la muerte haya ganado la supremacía, por mucho que el anhelo de la eternidad colme el alma, el espíritu debe permanecer dedicado a todo lo que se presenta en las obligaciones diarias. Ciertamente, el espíritu verá todo en su importancia para la eternidad y pondrá en segundo término todo lo «mundano»: «Nihil solliciti sitis.» («No os inquietéis por cosa alguna» Flp 4, 6). Mas cuando uno cae enfermo y más o menos nota que su enfermedad puede ser mortal, la cosa cambia. Entonces la cuestión es el morir, entonces han de pasar a segundo plano las tareas que le ocupaban hasta ese momento. Entonces lo que se halla en primer término es la preparación para la buena muerte, para la actitud querida por Dios en el acto de morir, in hora mortis nostrae (en la hora de nuestra muerte)[54].

Mas esta entrega plena a la eternidad no incluye el apartarse de cada una de las personas que amamos. ¡Todo lo contrario! Del mismo modo que sigue existiendo el dolor por la separación de los seres queridos, así el amor hacia ellos ha de cobrar también un brillo especial. La proximidad de la eternidad lo eleva todo a una grandeza solemne. La luz de la eternidad hace que nuestro corazón esté más en vela para todos los que amamos, y en la medida en que los amamos. En el corazón rebosante de amor impetuoso hacia el Esposo del alma florece también, incluso más plenamente, el amor a determinadas personas. En la cercanía de la muerte desaparece todo lo no esencial; todo se torna más verdadero, más auténtico, definitivo.

Nuestro camino hacia el aspecto sobrenatural de la muerte

Según hemos visto, una de las tareas que Dios quiere de nosotros es que progresemos desde el aspecto natural e ingenuo de la muerte hasta el aspecto sobrenatural del «Ecce, sponsus venit». Esta respuesta no sólo tiene una gran importancia para nuestra felicidad sobre la tierra, sino que también es portadora de un valor eminente. En primer lugar, corresponde a la verdad revelada; en segundo lugar, es un fruto de la fe plena, profunda y viva y de un amor íntegro y anhelante hacia Jesús. Por eso, alcanzar este aspecto bienaventurado de la muerte forma parte de nuestra transformación en Cristo. Como se ha dicho, esto no se halla plenamente en nuestro poder, como tampoco la fe plena y el amor íntegro y ardiente hacia Jesús. Sin embargo, presupone una cooperación esencial por nuestra parte. De ahí que intentemos analizar ahora el camino hacia ese aspecto de la muerte, en la medida en que entra en consideración nuestra cooperación.

Cuanto más grande sea la fe y cuanto mayor, más amplia, impaciente y anhelante sea nuestra caridad, tanto más grande será también nuestra esperanza, la cual es aquí en la tierra nuestra respuesta específica a la bienaventuranza eterna. Ella presupone la fe en la supervivencia del alma. De un modo totalmente distinto de la convicción de la inmortalidad obtenida en el terreno racional, sabemos por la fe, no sólo que nuestra alma sobrevive, sino que nosotros pasamos a través de la muerte al status finalis. La Revelación, a la que responde la fe, nos descubre la gran alternativa que nos espera tras la muerte: o la condenación eterna o la bienaventuranza eterna, sea tras una purificación en el purgatorio, sea de un modo inmediato.

A mayor abundamiento, la fe es la respuesta a la Revelación de la misericordia infinita de Dios, que se expresa en las palabras de Jesús en la Cruz al buen ladrón: «Yo te aseguro: hoy estarás conmigo en el Paraíso.» (Lc 23, 43) y en las del Dies irae: «Salva me, fons pietatis.»

El conocimiento de la infinita misericordia del Dios vivo, «en cuyas manos es tremendo caer» (Heb 10, 31), constituye el fundamento de la esperanza en la bienaventuranza eterna. Pero el amor impetuoso hacia Jesús, el anhelo ardiente de la unión con Él en el eterno y bienaventurado presente, confiere a la esperanza un lugar central en nuestra vida terrena. También ella es sostenida por la caridad de una manera supremamente más importante, pero totalmente distinta de la de la fe. La caridad la alimenta más, la fe la fortalece.

Como ya hemos expuesto, en la esperanza, según su esencia, se encuentran dos respuestas. Una se dirige a la realización de un acontecimiento. Comparte muchas cosas con el esperar. La otra se dirige al valor y al carácter dichoso de aquello en lo que se tiene esperanza. No se tiene esperanza en que suceda un mal. Esto lo comparte la esperanza con el desear. Pero, sobre todo, no se puede tener esperanza sin contar con la intervención de la Providencia. En la esperanza miramos la muerte como el tránsito hacia la bienaventuranza eterna —en vez de hacia la condenación eterna—, aunque somos conscientes de que en gran medida es regalo de la misericordia de Dios.

Mas la visión cristiana de la muerte incluye también la plena comprensión de nuestra respuesta a Dios que se exige moralmente. La visión de la muerte como hora del Juicio une de un modo singular a la muerte con la cuestión del bien y del mal. Rendir cuentas a Dios no puede separarse de la cuestión de nuestro comportamiento moral en la vida. La fe en Dios, en el Juez absoluto y justo, no se puede desligar de la conciencia de nuestra responsabilidad. Por eso, la fe entraña también la clara aprehensión del pecado terrible del suicidio. Es sumamente importante reconocer que el tránsito de una visión meramente natural de la muerte a la visión sobrenatural hace también ineficaz la fuerza de atracción del suicidio. El santo temor ante el Juicio incluye la viva conciencia del carácter pecaminoso del suicidio.

Lo mismo vale para la visión de la muerte como comienzo de la eterna y bienaventurada unión amorosa con Jesús. El suicidio, en tanto que pecado grave, en tanto que ofensa a Dios, se halla en absoluta contradicción con la unión eterna con Aquel que ha dicho: «Vos amici mei estis, si feceritis quae ego praecipio vobis.» («Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando.» Jn 15, 14).

La tentación del suicidio

Ya hemos hablado de las diversas condiciones para superar el aspecto natural de la muerte y obtener la visión cristiana Entre ellas figura también la conciencia clara del carácter pecaminoso del suicidio. Esto vale especialmente para aquellos que, por predisposición, se hallan expuestos a la tentación del suicidio. Estas personas deben despertar de manera especial al hecho de que, manchados por el pecado del suicidio, no pueden salir airosos del Juicio de Dios, es más: que quedan excluidos de obtener la bienaventuranza eterna. Deben ejercitarse en comprender que el suicidio impide derechamente la curación de su dolor, todavía más: que hace inalcanzable el fin anhelado. Esto se aplica de modo singular a la tristeza, la más profunda de todas, ocasionada por la muerte del ser más querido. Por justificado que pueda estar el anhelo de la muerte ante un dolor semejante, el suicidio resulta absurdo. Todos los que anhelan la muerte o ven en ella una «puerta trasera», deben llegar a la evidencia de que el suicidio es un medio ineficaz para escapar del terrible sufrimiento de este mundo hacia una «tierra mejor» en la que todas las lágrimas serán enjugadas. El carácter verdaderamente liberador de la muerte excluye todo suicidio directo o indirecto. Por este pecado, que se comete precisamente en el momento de la «despedida», y en el que raras veces se da una retractación en el arrepentimiento, como ocurre en todos los otros pecados, el hombre se obstruye a sí mismo directamente el camino hacia aquella tierra en la que todas las lágrimas serán enjugadas[55]. La conciencia de que pertenecemos a Cristo, y no a nosotros mismos, forma parte también necesariamente del anhelo de la unión eterna con Jesús.

Además, deben tener presente que la cuestión de nuestra bienaventuranza eterna depende de nuestro comportamiento en. esta vida y que nuestra transformación en Cristo ha de realizarse aquí en la tierra. De ahí que el suicidio no sólo es incompatible, pues es pecado, con esta transformación en Cristo, sino que poner fin arbitrariamente a nuestra vida nos priva de toda posibilidad de glorificar a Dios hasta nuestro fin determinado por Él y de trabajar en nuestra transformación.

Finalmente, estas personas debieran abrir sus ojos al hecho de que la tierra no es sólo un vallis lacrimarum, sino que la liturgia dice de ella al mismo tiempo: «Pleni sunt coeli et terra gloria tua.» Deben comprender que el agradecimiento, también por todos los regalos terrenales de Dios, es de tal modo indispensable para dar la respuesta adecuada a Dios, que forma parte necesariamente de la transformación en Cristo y representa una condición de la bienaventuranza eterna.

Nuestra oración incesante por el crecimiento en la fe, en la esperanza y en la caridad contiene también implícitamente la oración por una muerte agradable a Dios y la súplica por que el aspecto de la muerte como eterna unión bienaventurada con Jesús y, en Él y por Él, con la Trinidad Santa obtenga la supremacía en nuestra alma. Pues la santa templanza, que es asimismo un elemento fundamental de la santidad, nos dice a qué tentaciones podemos estar expuestos en la muerte, cuán repentina e inadvertidamente puede sobrevenimos y cuánto puede debilitarse nuestro espíritu en el transcurso de una larga enfermedad. A menudo, en las enfermedades graves se vive hasta qué punto es difícil orar en plena vigilia y echarse en los brazos del Dios misericordioso. Entonces nos damos cuenta de que nosotros, mientras nos sentíamos bien físicamente, debimos concentrarnos en la eternidad, implorar la misericordia de Dios y actualizar plenamente la fe en nuestra salvación por Cristo y, al mismo tiempo, el arrepentimiento de todos nuestros pecados. No olvidemos que la posibilidad de orar y de arrepentirse puede desaparecer de repente, cuando uno, por ejemplo, muere durante el sueño o por un ataque de apoplejía. Yo mismo experimenté en un peligroso trastorno circulatorio cómo desaparecen en un momento la energía vital y la conciencia, tan repentinamente que no se tiene siquiera tiempo para dirigir la mirada hacia Jesús. El tránsito de la plena conciencia y bienestar a la noche de la pérdida de la conciencia se verifica de un modo tan inmediato, en la fracción de un segundo, que no queda tiempo para pensamiento alguno. Sólo se siente la súbita desaparición de toda la energía vital.

Las distintas clases de amor a otras personas con respecto a la muerte

Aunque Dios nos conceda la gracia de ver la muerte predominantemente a la luz de la eterna unión bienaventurada con Jesús, sin pasar por alto todos los otros aspectos, queda, sin embargo, la dolorosa despedida de todos aquellos que amamos profundamente y, en especial, de la persona que amamos sobre todo. Y es que el amor a los seres humanos que Dios nos ha encomendado de modo particular no disminuye cuanto más grande, profundo y anhelante es nuestro amor a Jesús. ¡Todo lo contrario! Cuanto más amemos a Jesús, tanto más profundamente podremos amar también a los seres humanos en el auténtico amare in Deo.

Quisiéramos señalar aquí todavía que el amor a las personas que nos acompañan, por muy grande y profundo que sea y cualquiera que sea la categoría a la que pertenezca, no es incompatible con la entrega incondicional de nuestro corazón a Jesús. Tan pronto como el amor a los hombres es un amare in Deo, y no extra Deum, crece según va creciendo el amor a Jesús.

De este amor no puede decirse lo mismo que del amor al prójimo. El verdadero amor cristiano al prójimo es una consecuencia inmediata del amor a Jesús. Puesto que es caritas[56], no puede existir sin el amor a Jesús. No es solamente un fruto del amor a Jesús; su profundidad, su plenitud no depende tan sólo exclusivamente de nuestro amor a Él, sino que va creciendo necesariamente a partir de él, y no puede faltar si se halla presente el amor incondicionado a Jesús. El amor al prójimo no requiere ninguna conformidad, ningún potencial amoroso especial, tan pronto como existe el amor incondicionado a Jesús, el potencial amoroso que exige el amor a Jesús. Es verdad que los hombres son vasijas de distinto tamaño. La entrega definitiva y suprema del corazón de uno puede ser objetivamente, sin embargo, menor que la de otro. Pero la vinculación entre el amor al prójimo y el amor a Jesús es de tal clase, que el amor al prójimo crece necesariamente con el amor a Jesús. En aquel que tiene un potencial amoroso mayor y lo actualiza en su amor a Jesús, el amor al prójimo es también correlativamente mayor.

La relación entre el amor a una persona en particular y al amor a Jesús no es de esa clase. En primer lugar, el amor a un amigo, a los padres, a los hijos o el amor esponsal pueden existir sin el amor pleno a Jesús. Si ese amor no es un amare in Deo, le faltará ciertamente una definitiva dimensión de profundidad, pero, no obstante, puede ser un gran amor lleno de calor. Pensemos en Orfeo y Eurídice, en Alcestes y en muchos ejemplos, ante todo, en Tristán e Isolda.

La segunda diferencia decisiva estriba en el hecho de que este amor requiere siempre una conformidad personal, una palabra especial que Dios ha hablado a los amantes. Este amor no es un fruto necesario del amor a Jesús. Uno puede amar primordialmente a Jesús con calor y entrega definitivos, sin que viva en él un amor a una persona en particular que vaya categorialmente más allá del amor al prójimo. Decimos que primordialmente, pues la carencia de todo amor natural a una persona determinada es signo, la mayoría de las veces, de gran pobreza afectiva. En general, el amor incondicionado a Jesús corre parejo con la capacidad de amar a una persona en cualquiera de las categorías del amor. Los santos, en los que encontramos un amor grande, resplandeciente e ilimitado a Jesús, son también, en general, capaces de un gran amor a determinadas personas. Pensemos en el amor de Santa Teresa de Lisieux a su padre, en el de San Agustín a su madre y a su hijo Adeodato, en el de Santa Isabel a su esposo.

Una tercera diferencia entre la relación del amor a Jesús con el amor a una persona determinada, por una parte, y con el amor al prójimo, por otra, resulta del hecho de que la vinculación a esta persona presupone una conformidad especial. Es, por tanto, decisivo que uno encuentre a una persona que llame a su corazón de esta manera singular. El amor a Jesús como tal no puede reemplazar la conformidad especial que se presupone en todas las Categorías del amor natural: Para estas relaciones humanas se requiere también la ayuda divina de que encontremos a una persona que nos inspire amor. Quien ama definitivamente a Jesús, no necesita en ningún caso haber encontrado a alguien que encendiera el amor en su corazón y correspondiera a él; también la correspondencia tiene un papel decisivo en las relaciones humanas.

Mas, de otra parte, es necesario ver que el gran amor a una persona puede constituir un obstáculo para la entrega absoluta a Jesús, mientras no sea un amare in Deo, un amor que de modo consciente y expreso se injerte en el amor a Jesús, mientras Él no sea el Rey de la relación y la mutua mirada del amor de ambos no se realice en Jesús. En la cuestión de en qué medida el amor a una persona constituye un obstáculo para la entrega definitiva e incondicional a Jesús, es de gran importancia la cualidad de este amor. Una respuesta de amor apasionada, sostenida sólo por valores vitales, constituye un obstáculo mayor que la respuesta cuya cualidad, en todo su ardor, posee una noble espiritualidad y está sancionada por nuestro libre centro personal. Sin embargo, debemos decir que, mientras no sea un amare in Deo, el amor intenso a una persona, que preocupa plenamente al amante, puede representar un obstáculo para la entrega absoluta a Jesús.

Todavía más importante es subrayar que un amare in Deo de una determinada persona nunca puede ser demasiado grande. Inundado por la caritas, sin por ello perder su específico carácter categorial, este amor no constituye en modo alguno un obstáculo para la entrega total a Jesús. No; cuanto más grande es el amor a Jesús, más fuerte y profundo es asimismo el amor a una persona determinada.

Pero, la muerte, incluso cuando se nos presenta como tránsito a la unión bienaventurada con Jesús, ¿no sigue siendo, sin embargo, profundamente dolorosa a causa de la separación de los seres queridos y, sobre todo, del ser más querido? ¿Es que no permanece el gran dolor por el sufrimiento que ese ser encuentra con nuestra muerte e igualmente nuestro dolor por la separación, ciertamente sólo temporal, de él?

En efecto, la muerte sigue siendo dolorosa y debe seguir siéndolo, pero este profundo dolor se transfigura por la lumen Christi. Con la ruptura radical, aunque sólo provisional, de la comunidad con la persona querida, con la desaparición de la actualidad del otro, que afecta a ambos, emerge misteriosamente una profunda dimensión comunitaria totalmente distinta.

La consumación conjunta de la conformidad del ser amado a Jesucristo como última palabra del amor

El dolor por la separación de los seres queridos en la muerte queda transfigurado por el hecho de que todas las personas, y en especial aquellas a las que nos une un amor profundo, están ordenadas a Jesús, por el hecho de que sólo Él puede ser para ellas la fuente de la bienaventuranza, de que la unión con Él, y en Él con Dios Padre y el Espíritu Santo, en la eterna comunidad de amor y la adquisición de la visio beatifica es para ellos la raison d'étre. Cuando llegue la hora del gran veredicto y obtengamos la comunidad de amor cara a cara con Jesús, que tanto para ella como para nosotros es el fin último, resplandecerá entonces una dimensión totalmente nueva de comunidad con los seres queridos.

Esto se hará todavía más claro cuando consideremos esta dimensión del amor a las personas que tiene lugar durante nuestra vida terrena comunitaria.

Hemos señalado en diversas publicaciones[57] que todo amor profundo, y en especial el exclusivo amor esponsal, exige hundir sus raíces en Jesús. En nuestra Metafísica de la Comunidad hemos subrayado que todo amor profundo que no se halle arraigado en Jesús es, por así decirlo, un amor que queda detenido[58]. Hemos mostrado que la tendencia más íntima del amor, la,intentio unionis y la intentio benevolentiae —podríamos decir: el genio del amor—, sólo puede desarrollarse plenamente cuando este amor está arraigado en Jesús[59]. La intentio unionis no alcanza nunca plenamente su fin si no penetra en esa cámara del alma del amado para la que sólo Cristo tiene la llave. Nos referimos al estrato más profundo, a la cámara incomparablemente más central e importante del alma y del corazón de la persona, en la que habita la relación de esta alma con Jesús. En las personas que no han encontrado a Cristo y no le aman ni veneran como el Dios-Hombre, esta cámara permanece vacía. En el amor a estas personas tampoco podemos avanzar nunca hasta esta profundidad de la unio. Nos quedamos ante el umbral de la persona querida llenos de anhelo por la unio. Mas si ha encontrado a Jesús y esta profundísima cámara está habitada por el Esposo eternamente amado del alma, entonces el amor y su intentio unionis sólo puede penetrar en esta cámara cuando la relación está arraigada en Jesús. Y lo mismo vale análogamente para la intentio benevolentiae (intención de benevolencia).

Para esta peculiar afirmación de la persona amada en el gesto del abrazo amoroso de todo su ser, es imprescindible comprender, como ha quedado dicho, que esta persona ha sido creada para Jesús, que pertenece a Jesús y que sólo Él puede regalarle la felicidad definitiva, es más: incluso la bienaventuranza eterna. En todo amor profundo en Jesús está contenido también de modo necesario un gesto interno que consuma tras sí felizmente esta conformidad última. Los amantes participan en este misterio de una manera que va más allá de un mero saber. Consuman conjuntamente esta conformidad última a Jesús. Esta consumación conjunta es, por una parte, la suprema plenitud de la intentio benevolentiae, del deseo ardiente de que al ser amado se le depare la bienaventuranza eterna; por otra, es una feliz participación en el sentido más profundo, en el secreto de la existencia de la persona amada.

Forma parte del punto culminante de la intentio unionis el que vivamos esta consumación conjunta también como plenitud definitiva de nuestro amor hacia el ser amado.

Esta convergencia de las líneas de la vida en Jesús, rex et centrum omnium cordium (rey y centro de todos los corazones), no es sólo un consuelo especial ante la horrible separación en la muerte, sino que ya en la tierra tiene un papel central en todo amor a Jesús.

De ahí que no haya que arrinconar en modo alguno la dimensión de la comunidad amorosa que hemos tratado en nuestro libro La Esencia del Amor[60]: la mutua mirada frontal del amor. Antes al contrario, la consumación conjunta de la conformidad del alma del ser amado a Jesús no encubre lo que es propio de la entrega amorosa frontal a las otras personas[61]. La mutua mirada frontal del amor en Jesús es una dimensión de la comunidad totalmente distinta del gesto de la consumación conjunta de la conformidad última del ser amado a Cristo. Debemos señalar expresamente que ella no queda superada ni en absoluto eliminada por esa consumación conjunta. Cuanto más ama una persona a Jesús, más capaz se hace de amar tanto al prójimo como también a cada persona con la que le une una relación particularmente profunda.

Pero esto no impide que la consumación conjunta de la conformidad última del ser amado a Jesús represente en cierto sentido la coronación del amor, su última palabra y, a la vez, una unio misteriosamente profunda con el ser amado. El ideal es, naturalmente, que el ser amado, de la misma manera que nosotros en él, consume conjuntamente nuestra conformidad última a Jesús.

Esta unio es única porque remite a lo más profundo, a lo más propio, a lo definitivamente válido, al tema originario de la persona, que, simultáneamente, va más allá del plano natural hacia la altura inaccesible y misteriosa. La visio beatifica, de la que dice San Agustín[62]: «Ibi vacabimus, et videbimus: videbimus, et amabimus: amabimus et laudabimus. Ecce quod erit in fine sine fine» («Allí descansaremos y veremos, veremos y amaremos, amaremos y alabaremos. He aquí lo que en el fin será sin fin»), es precisamente al mismo tiempo lo más íntimo de todo y lo más público, en el sentido de la santa «publicidad»; es lo más profundo que se consuma entre Dios y cada alma en particular, y, a la vez, lo definitivamente común con otras almas. Es el punto culminante de la unio con Jesús, en la que todo lo otro desaparece, y, a la vez, la comunidad más profunda con todo. Pero, en el marco de esta amplia comunidad, también el estar unidos con las personas especialmente queridas, y sobre todo con el ser profundamente querido, constituye algo totalmente propio. «Quanto notiores, tanto cariores» («Cuanto más conocidos, tanto más queridos»), dice San Agustín[63].

Esta consumación conjunta de la conformidad del ser querido a Jesús es precisamente en cierto sentido, ya que es lo más definitivo para el ser querido y, a la vez, algo querido por Dios, algo correspondido por Jesús, la última palabra del amor que se le dirige al ser querido. No se suprime en manera alguna la mutua mirada frontal del amor con él, sino que es su coronación. El Tú no es suprimido, mas es un sublime Nosotros nacido de la más profunda relación yo-tú.

Volvamos a nuestro tema, a la visión cristiana de la muerte que se expresa de manera maravillosa en las palabras: «Ecce, sponsus venit, exite obviam ei». Permítasenos llamar todavía la atención sobre la significación del «exite obviam ei». En el momento del morir, en el momento en que se apagan y desaparecen por completo todas las fuerzas, esta frase nos invita a la cooperación espontánea para salir al encuentro de Jesús. ¡Qué admirable y misterioso movimiento del alma hacia su Salvador, hacia su Esposo y Amado! ¡Qué victoria sobre el aspecto natural de la muerte, que es también realmente vivida!

Hemos visto que la visión cristiana es el fruto de la fe recia y profunda, de la caridad ardiente, impaciente y anhelante y de la esperanza victoriosa.

Quisiéramos concluir señalando que hay muchos grados en el amor a Jesús, desde el amor reverente que se esfuerza en el seguimiento de Jesús, que es alentado por las palabras de Cristo: «Vos amici mei estis, si feceritis quae ego praecipio vobis», hasta la entrega ardorosa de nuestro corazón a Jesús en el commercium intimum. En este amor, la intentio unionis alcanza su punto culminante: «Quaesivi vultum tuum, vultum tuum, Domine, requiram.» («He buscado tu rostro, tu rostro buscaré Señor»)[64] Es el amor anhelante a Jesús, el deseo más íntimo de estar unidos a Él, el amor plenamente personal, íntimo y ardiente a Él, lo que nos hace suplicar:

«In hora mortis meae voca me.
Et jube me venire ad te,
ut cum sanctis tuis laudem te
in saecula saeculorum.»

«En la hora de mi muerte llámame.
Y mándame ir a ti
para que con tus santos te alabe
por los siglos de los siglos.»[65]

¡Escuchemos el fervor y la impaciencia del «jube me»!

Este amor impaciente y rebosante de anhelo es el alma de la visión gloriosa cristiana de la muerte. Hace estremecer de gozo nuestro corazón con las palabras: «Ecce sponsus venit, exite obviam ei.»

Notas

1 Ethik, edición alemana al cuidado de Karla Mertens; 2' edición en los Gesammelte Werke, vol. II, Stuttgart, Kohlhammer, 1973, capítulo 27, p. 382 s. [Hay una reciente traducción española de esta obra, hecha sobre la base de las ediciones inglesa y alemana definitivas, debida a Juan José García Norro: Etica, Madrid, Ediciones Encuentro, 1983.) Das Wesen der Liebe, vol. III de los Gesammelte Werke, Regensburg, Habbel, 1971, cap. III, p. 111 ss; cap. X. p. 303; cap. XII, p. 412 s. y p. 415. «Liturgie und Perstinlichkeit». 4' edición in: Idolkult und Gotteskult, vol. VII de los Gesammelte Werke, ibid. 1974, capítulo III: «Der Geist der Wachheit in der Liturgie», pp. 249262. [Hay traducción española de esta obra, debida a Constantino Ruiz-Garrido: Liturgia y Personalidad, Madrid, Fax, 1963.1 Cf. también: Die Umgestaltung in Christus, 3' edición en los Gesammelte Werke, vol. X, ibid. 1971: «Die wahre BewuOtheit», p. 51 ss. [Hay traducción española de esta obra, debida a Jaime Bofill y Ferro: Nuestra Transformación en Cristo, 2 vols., Madrid, Rialp, 1953.

2 «Cuanta más conciencia. más yo.» Sóren Kierkegaard, La Enfermedad Mortal, traducción dé Demetrio G. Rivero, Madrid, Guadarrama, 1969; primera parte, libro tercero, p. 74.

3 Canzone: A se stesso.

4 Le Mort de demain, acte II, scene VI, p. 161, in: Trois Piéces (Le Regard neuf-Le Mort de demain-La Chapelle ardente), Paris, Plon, 1931: <ultmer un étre, c'est lui dire: "Toi, tu ne mourras pas." » («Amar a un ser es decirle: "Tu no morirás"»).

5 San Agustín, Las Confesiones. traducción de Angel Custodio Vega, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1979, 7' ed.; libro cuarto, capítulo IV.

6 Fedón 64-67.

7 Werke und Bnefe, «Geistliche Lieder.. I; Leipzig, Insel-Verlag, 1942.

8 Responsorio o antífona del siglo Xl.

9 Hacia el final del 5° acto: «Siffies Leben! schóne, freundliche Gewohnheit des Daseins und Wirkens! ron dir soll ich scheiden!» («¡Dulce vida! ¡bella y amable costumbre de existir «actuar! ¡he de separarme de tí!»)

10 Cf. Ethik, capítulos 13 y 15, p. 183 ss.

11 Cf. F.M. Dostoyevski, Demonios, in: F.M.D., Obras Completas, vol. II, traducción de R. Cansinos Assens, Madrid, Aguilar, 1946, Parte III, capítulo VII, III, pp. 476-477: «Mi inmortalidad es indispensable, aunque sólo fuera porque Dios no querrá cometer una injusticia y apagar del todo el fuego de amor que Él ya ha encendido en mi corazón. ¿Y qué más preciado que el amor? El amor es superior a la existencia; el amor es la corona de la vida, ¿y cómo es posible que la vida no le estuviese subordinada? Si yo lo amaba a Él y me regocijaba con mi amor..., ¿es posible que Él me destruya a mí y a mi alegría y nos reduzca a cero? ¡Si hay Dios, yo soy inmortal! Voilá ma profession de foi!».

12 Platón, Apología de Sócrates; cf. especialmente 40 ss.

13 San Agustín expresa esta verdad de una maneta peculiar cuando dice: «Sicut autem melior est natura sentiens et cum dolet quam lapis qui dolere nullo modo potest: ita rationdis natura praestantior etiarn misera, quam illa quae rationis vel sensus est expers, et ideo in eam non cadit misera» (De civitate Dei, XII, 1). «Pues, así como la naturaleza que siente, aun cuando padezca, es mejor que la piedra, que en modo alguno puede padecer, así la naturaleza racional, aunque infeliz, es más excelente que aquella que carece de razón o de sensación y que, por ello, no está expuesta a la infelicidad.»

14 Como ha visto correctamente Kierkegaard, roda forma de panteísmo en el seno de las distintas religiones constituye la más aguda oposición a la Revelación cristiana. Véase sobre ello: Die Tagebücher 1834-1855, selección y traducción al alemán de Theodor Haecker, 2' edición, Leipzig, Hegner, 1941, p. 99 (20-V111-1838), y Mi punto de vista, traducción al español de José Miguel Velloso; Buenos Aires, Aguilar, 1959; «Ese individuo. Dos notas sobre mi labor como escritor», 2, p. 178: «"El individuo"; con esta categoría la causa del cristianismo se mantiene o se cae, ya que el desarrollo del mundo ha llegado muy lejos en la reflexión. Sin esta categoría, el panteísmo ha triunfado absolutamente... Pero la categoría de "lo individual" es y sigue siendo el punto capaz de resistir la confusión panteísta.»

15 Platón, Apología de Sócrates, 40 c ss.

16 G.K. Chesterton, Ortodoxia, traducción de Alfonso Reyes, Madrid, Editorial Saturnino Calleja, s.a., p. 311 s.

17 Dostojewski, Gesarnmelte Briefe 1833-1881, traducción alemana de Friedrich Hitzer, München, Piper, 1966; carta no abreviada a Michael Michaylovitsch del 22 de diciembre de 1849, p. 76-81; Karl Nótzel, Das Leben Dostojewskis, Leipzig, Haessel-Verlag, 1925, primera parte, II d y e, p. 253-262.

18 Summa Theologica,II-II, q. 26, a. 11.

19 Das Wesen der Liebe, «Prolegomena», p. 19 ss., y capítulo IX, p. 268 ss.

20 Le Mystére de lStre, Paris, Aubier, 1951, tome I, cinquiéme leson, p. 116: «Je suis mon corps.» («Yo soy mi cuerpo.») Cf. también: Sixiéme les:on, pp. 119-120. Traducción al español de María Eugenia Valentié: El Misterio del Ser, Barcelona, Edhasa, 1971; Parte Primera, Quinta lección, p. 89 y Sexta Lección, p. 91-92.— Cf. sobre ello: Josef Seifert, Leib und Seele, Salzburg, Anton Pustet, 1973, p. 336 s, nota 453.

21 «Portentos, muchos hay: pero nada es más portentoso que el hombre» (v. 332 s.).

22 «El hombre no es más que una caña, la más frágil de la naturaleza, pero es una caña pensante. No hace falta que el universo entero se arme para destruirla; un vapor, una gota de agua es suficiente para matarlo. Pero, aun cuando el universo le aplastase, el hombre sería todavía más noble que lo que le mata, puesto que él sabe que muere y la ventaja que el universo tiene sobre él. El universo no sabe nada.» Blaise Pascal, Pensées, VI, Frgt. 347; traducción de J. Llansó, Madrid, Alianza Editorial, 1981.

23 Penjées, II, Frgt. 72.

24 Op. cit., III, Frgt. 206.

25 Véase sobre ello también Platón, Fedón, 61 s.

26 Cf. Alexandr Soljenitsin, Archipiélago GULAG, 2 vols., traducción de L.R. Martínez y Lucía Gabriel, Esplugas de Llobregat (Barcelona), Plaza y Janés, 1974 y 1976.

27 Las personas que consideran la muerte sólo como una redención de los sufrimientos insoportables y la ven al mismo tiempo como un aniquilamiento, son evidentemente ciegas para el carácter terrible de la no-existencia. El aspecto verdadero de la muerte les está, pues, totalmente encubierto. No han comprendido que la pérdida de la existencia personal es el máximo mal, como tan magníficamente dice San Agustín.

28 En la Antigüedad, el suicidio no era visto como moralmente ilícito. Todo lo contrario. El suicidio de Lucrecia o de Catón se tuvo por un acto de admirable valor. Sólo en el mundo monoteísta del Antiguo y del Nuevo Testamento se considera el suicidio como algo moralmente ilícito, es más: como algo pésimo. Schopenhauer lo defiende incluso como algo totalmente irreprochable. (Die Welt als Wille und Vorste!lung, primer volumen, § 69, y Parerga and Paralipornena, segundo volumen, cap. 13: «Über den Selbstmord»).

29 Un joven conocido mío, que llevaba un escapulario carmelita, pidió perdón a Dios, en un escrito dejado a su muerte, antes de quitarse la vida.

30 Es digno de notarse que incluso en aquellos que consideran la muerte, no como un mal excesivamente terrible, antes al contrario, como «redentora» de grandes sufrimientos, puede hallarse presente un impulso instintivo de conservación, especialmente en la pérdida del ser más querido. Si estas personas se encuentran en peligro de muerte, si la muerte se cierne sobre ellas, intentan, a menudo instintivamente, ponerse a salvo.

31 Cf. Moralia, volumen IX de los Gesammelte Werke, Regensburg, Habbel, 1980; capítulo 22.

32 Der Geist des hl. Franziskus und der dritte Orden, München, Theatiner-Verlag, 1921: «Der Geist des hl. Franziskus», II, p. 13 ss., y «Der heilige Franziskus van Assist», in: Die Menschheit am Scheideweg, Regensburg, Habbel, 1955, p. 504 y p. 506.

33 Acto primero, escena II; traducción de Luis Astrana Marín (in: W.S. Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1966, p. 1337).

34 Verso 3416 ss.

35 Acto tercero, escena segunda.

36 Mailied.

37 Fedro, 253 ss.

38 Secuencia del Réquiem. atribuido a Tomás de Celano.

39 Final del himno ambrosiano Te Deum.

40 Final de la antífona Ubi caritas que se canta en el Lavatorio de . los pies el Jueves Santo.

41 Gorgias, 523-527.

42 República, Libro X, 614 a-616 a.

43 Cf. La Enfermedad Mortal, traducción de Demetrio G. Rivero, Madrid, Guadarrama, 1969, segunda parte, libro primero, cap. II: «La definición socratica del pecado», p. 170, y El Concepto de la Angustia. Madrid, Espasa-Calpe, 1940, cap. III, II: «La angustia determinada dialécticamente en la dirección del destino», p. 95.

44 «Ego plantavi, Apolo ngavit: sed Deus incrementum dedit.» («Yo planté, Apolo regó; mas fue Dios quien dio el crecimiento.» 1 Co 3, 6).

45 Cf. Das Wesen der bebe, cap. VIII, p. 231.

46 En el curso de la Primera Guerra Mundial encontró la fe en Cristo. Murió en ella pronto, el 16 de noviembre de 1917.

47 Cf. Faust, Primera parte, vv. 3188-3192:

«...La ß diesen Blick
La ß diesen Hándedruck dir sagen,
Was unaussprechlich ist.
Sich hinzugeben ganz und eine Wonne
Zu fühlen, die ewig sein muf3!»

«...Deja que mis ojos
y mis manos te digan
algo que es inefable:
entregarse y sentir una delicia
que debe ser eterna.»

(Traducción de José María Valverde: Johann Wolfgang Goethe, Fausto, Barcelona, Planeta, 1980, p. 92).

48 San Agustín, De civitate Dei, XIII, 7: «Mors..., quod ad poenam peccanti antea fuerat constitutum» (‹da muerte..., cosa que había sido constituida antes como pena del pecador.»)

49 Sermo 69, 3: «Nobis autem promittitur victo Dei viventis et videntis.» «A nosotros, sin embargo, se nos promete la visión del Dios viviente y vidente.»

50 Oración de la Iglesia en el décimo domingo después dé Pentecostés.

51 sermo CLXIX—alias XV: «De verbis Apostoli», Philip. III, c. XIII.

52 Secuencia en la festividad de los Siete Dolores de la Bienaventurada Virgen María, de Jacopone da Todi.

53 Capítulo tercero: «Der Geist der "diseretio” in der Liturgie», p. 262-275.

54 Final del Ave Maria.

55 Esto sólo se aplica, naturalmente, al suicidio cometido a sangre fría, con plena libertad, pero no a los innumerables casos en los que el suicidio es, por ejemplo, consecuencia de una crisis nerviosa o de una enfermedad psíquica, y en los que no cabe hablar, por tanto, de pecado. (El editor alemán).

56 Cf. Das Wesen der Liebe, cap. XI.

57 Die Ehe, München, Ars sacra, 2' edición 1958. [Hay traducción española de esta obra, debida a José María Bernaldez Montalvo: El Matrimonio, Madrid, Fax, 1964.) «Die Bedeutung von Mann und Frau füreinander auf3erhalb der Ehe», in: Die Menschheit am Schezdeweg, p. 140 ss; Das Wesen der Debe, cap. IX, p. 293; cap. XI, p. 326 ss. Man and Woman, Chicago, Franciscan Harold Press, 1966, p. 82; Metaphysik der Gemeinschaft, 3' edición en los Gesammelte Werke, vol. IV, Regensburg, Habbel, 1975, p. 65.

58 Metaphyszk der Gemeinschaft, p. 96 ss.

59 Das Wesen der Liebe. cap. XI, p. 335 y p. 350 s.

60 Das Wesen der Liebe, cap. VI, p. 173 ss y p. 179 s.

61 Cuando decimos que la unidad amorosa frontal en Jesús con un ser humano no queda rota por la unidad que se contiene en la convergencia definitiva, debe subrayarse entonces una vez más que la unidad de convergencia forma parte también de la unidad frontal perfecta. Una unidad frontal en Jesús nunca sería perfecta si no tuviera a la base la participación en la conformidad y en el amor últimos a Jesús del ser querido. La unidad de convergencia, prescindiendo de su importancia en sí, pertenece también —como participación en lo más hondo del amado, a pesar de la profunda diferencia formal de la unidad de convergencia y la unidad frontal— a la perfecta unidad amorosa frontal en Jesús.

62 De civitale Dei, XXII, 30.

63 Epístola 92, 1.

64 Introito del domingo después de la Ascensión del Señor (cf. Sal 26).

65 Final de la oración medieval Anima Christi.

Dietrich Von Hildebrand

Mi lucha contra Hitler

Ediciones Rialp, S. A. Madrid

2014 by Dieirich Von Hildebrand

2016 de la versión española por Gloria Esteban,
by Ediciones Rialp, S. A.

Una decisión vital

¿Quién era el hombre que se enfrento a Hitler?

Nota acerca del texto

Primera parte. Memorias

1921

1922

1923

1932

1933

1934

1935

1936

1937

La huida de Viena

Segunda parte. Escritos en contra de la ideología nazi

Austria y el nacionalismo

La cultura alemana y el nacionalsocialismo

El peligro de acabar moralmente adormecido

En contra del antisemitismo

Los judíos y el occidente cristiano

El peligro del quietismo

Ceterum censeo...!

Falsos frentes

La encrucijada

La batalla por la persona

El caos de nuestro tiempo y la jerarquía de valores

Autoridad y liderazgo

Masa y comunidad

Individuo y comunidad

Agradecimientos

Acerca del proyecto Hildebrand

Si Dios permite males como el bolchevismo y el nacionalsocialismo, es —como dice san Pablo— para probarnos: lo que Dios quiere es precisamente que combatamos el mal, aunque suframos una derrota externa.

Dietrich von Hildebrand

En Austria, el mayor obstáculo para el nacionalsocialismo es ese maldito Hildebrand. No hay nadie que haga más daño que él.

Franz von Papen,
embajador nazi en Austria

Nos inmunizó y nos protegió de las corrientes filosóficas que recorrían Alemania en aquella época. La música de Heidegger había perdido para nosotros su poder de seducción, porque nuestros oídos habían ganado en agudeza. Todo el que entendía a Hildebrand estaba salvado. Creo que es justo decir que, a pesar de las circunstancias, la historia habría sido muy diferente de haber existido más profesores como él.

Paul Stócldein,
alumno de Hildebrand
en la Universidad de Munich

Una decisión vital

Prefiero ser un pordiosero libre a verme obligado a ceder en contra de mi conciencia

DIETRICH VON HILDEBRAND

Durante los primeros meses de 1933, el mundo contempló el ascenso de Adolf Hitler al poder. En elecciones sucesivas, el Partido Nazi fue ganando escaños en el Parlamento alemán, y el 30 de enero se nombró a Hitler canciller de Alemania. El edificio del Reichstag, sede del Parlamento, fue incendiado el 27 de febrero, y Hitler aprovechó rápidamente la consiguiente inquietud para consolidar los poderes de emergencia y suspender los derechos fundamentales. Entonces se desató el terror y se procedió al arresto de miles de opositores políticos.

Hubo un alemán que siguió estos acontecimientos con profundo pesar e indignación: el filósofo Dietrich von Hildebrand. La idea de que su amada nación cayera «en manos de criminales» le destrozó el corazón. Pero el vertiginoso ascenso de Hitler supuso para Hildebrand algo más que un motivo de hondo dolor: lo enfrentó a una decisión. ¿Debía quedarse en Alemania? Es más: ¿podía quedarse?¿Qué le exigía su conciencia? ¿Qué le pedía Dios?

Estas preguntas rondaban la mente de Hildebrand desde el nacimiento del Partido en Munich, su ciudad natal. Estaba predestinado a ser un enemigo del nazismo: ya antes del despegue del movimiento expuso públicamente sus críticas al nacionalismo, el militarismo, el colectivismo y el antisemitismo, pilares fundamentales de la ideología nazi. De ahí que en 1921 los nazis lo situaran en el punto de mira no solo por atacarlos explícitamente, sino por condenar en público como un «crimen atroz» la invasión alemana de una Bélgica neutral en los inicios de la primera guerra mundial (1914). Sus críticas, manifestadas en 1921 en un congreso por la paz celebrado en París, conmocionaron a la prensa alemana. La traición de Hildebrand al dogma nacionalista de la ortodoxia nazi le valió la condena a muerte, por lo que se vio obligado a huir en 1923, durante la tentativa de Hitler de hacerse con el poder.

En 1933 Hildebrand tenía razones para pensar que su sentencia de muerte había caído en el olvido. De ahí que el motivo de su decisión no fuera tanto la consideración de los posibles peligros a los que se enfrentaba como el hecho de si podía realmente quedarse en el Tercer Reich. ¿Era posible vivir en un territorio con un Estado capaz de legitimar tantas injusticias y en el que la oposición solo podía conllevar el arresto y la tortura?

La respuesta —mejor dicho, su respuesta— fue negativa. No: ni como filósofo ni como católico podía seguir en Alemania. Quedarse allí exigiría su silencio y una aquiescencia gradual e inevitable. Lo cual, en su opinión, estaba tan reñido con su vocación filosófica de buscar la verdad sin concesiones como con su vocación cristiana de ser testigo de esa verdad a cualquier precio.

Pero Hildebrand sabía también que su decisión de «abandonarlo todo» se hallaba ligada a una vocación personal y única: a «mi misión», como solía decir. Sabía que no todo el mundo ni todo filósofo podía o debía dejar Alemania. Sabía que otros hombres heroicos como Dietrich Bonhoeffer respondían a una llamada distinta quedándose en Alemania y trabajando desde dentro por el fracaso del nazismo. Más adelante prestó su apoyo a los amigos que no abandonaron Alemania, animándolos a cultivar un constante «rechazo interior» al nazismo y advirtiéndoles del peligro de acabar «moralmente adormecidos» al vivir bajo un régimen perverso. Pero, en su caso, sabia que estaba llamado a dejar Alemania. Sabía que tenía la misión personal de denunciar el nazismo y ayudar a liberar a Alemania y al mundo entero de su veneno. A principios de marzo de 1933 ignoraba adónde lo conduciría aquello. Dejó su casa, a sus hermanas tan queridas, su amplio circulo de amigos, su carrera ascendente en la Universidad de Munich y el lugar decisivo que ocupaba en una floreciente comunidad religiosa y cultural que se reunía en aquellas famosas «veladas» de su casa en Maria-Theresia Strasse. Pensaba que, si seguía su conciencia y buscaba la guía de Dios, recibiría luz para saber qué pasos dar a continuación.

La decisión de Hildebrand, que resultó vital en el más estricto sentido de la palabra, le llevó a Viena, donde fundó la primera revista de resistencia intelectual al nazismo y al comunismo en idioma alemán. Su oposición incondicional se hizo sentir en toda Austria y aún más en la Alemania nazi. Hitler solicitó con insistencia del gobierno austriaco el cierre de la revista de Hildebrand, la cual en torno a 1937, concitaba tanta atención que el embajador nazi en Viena propuso a Hitler un plan para acabar con Hildebrand y con sus colaboradores.

Solo se llega a un conocimiento parcial de Hildebrand si no se comprende la radicalidad con que vivió su fe. De hecho, al dejar Alemania se lanzó en brazos de Dios. Pese a su confianza en unos argumentos filosóficos sólidos para desafiar al nazismo, en aquellas horas de oscuridad la verdadera fuente de su fortaleza y de una paz y una alegría asombrosas fue una vida de fe cada vez más intensa. «Tenía la convicción de estar actuando correctamente a ojos de Dios —escribiría más tarde—, y eso me proporcionaba tanta libertad interior que no sentía miedo».

Su historia se habría perdido para siempre de no ser por su esposa, Alice von Hildebrand. Su primera mujer, Gretchen, quien se mantuvo a su lado en su lucha contra el nazismo y lo apoyó sin reservas durante cuarenta y cinco años, falleció en 1957. En 1959, Hildebrand se casó con Alice Jourdain, con quien tejió una relación intelectual, espiritual y cultural única. «i Cuánto lamento ser mucho más joven que tú (a Alice la separaban de él treinta años) y haberme perdido tanta parte de tu vida!», le dijo ella un día. «Yo la escribiré para ti», contestó él, y emprendió la tarea al día siguiente. Reunió cinco mil páginas manuscritas que recogían su vida detalladamente, desde su infancia, su juventud, su vida de fe y su educación, hasta su lucha contra el nazismo.

La dimensión épica de sus memorias lleva a pensar que Hildebrand escribía para una amplia e invisible audiencia de futuros lectores: lo que recoge en ellas, y especialmente su batalla en contra del nazismo, trasciende el ámbito de sus recuerdos personales al contener buena parte del espíritu de su tiempo. Pero la motivación original de sus memorias, su público original, fue Alice, su mujer. Con ella tenemos contraída una profunda deuda de gratitud no solo por alentar esas memorias, sino por inspirar su carácter íntimo e incluso confidencial.

Dietrich von Hildebrand no publicó sus memorias ni quiso reeditar ninguno de sus ensayos en contra del nazismo. Tampoco deseó, en años posteriores, poner de relieve su testimonio en Viena: jamás se consideró un héroe ni nadie merecedor de particulares elogios. El hecho de dejar que otros publicaran su historia constituye un indicio de su espíritu generoso. Sin embargo, este libro es realmente suyo. Se trata de un trabajo autobiográfico, de una autorrevelación. Al prepararlo, hemos procurado no alterar su entramado e intentado más bien elaborar un marco adecuado —a través sobre todo de breves notas históricas— que permita al lector revivir la historia de Hildebrand disponiendo de toda la información relevante.

¿Cómo habría titulado él este libro? No podemos saberlo y, dada su humildad, habría sugerido algo que hiciera honor a sus colaboradores antes que a sí mismo. Pero fue él quien involuntariamente le puso nombre. Estudiando las páginas de sus memorias descubrimos que el título que encabezaba el borrador de una parte de ellas era «Mein Kampf Gegen Hitler»: «Mi lucha contra Hitler». Y así lo bautizamos.

A pesar de la grandeza de su historia, el testimonio de Hildebrand es poco conocido hoy día. Ojalá este libro cambie las cosas para siempre. Y ojalá se vuelva a oír su voz; ojalá su coraje sea —sí— recordado y celebrado, pero quede también como una advertencia y una esperanza.

¿Quién era el hombre que se enfrento a Hitler?

Dietrich von Hildebrand abandonó Alemania para siempre el 12 de marzo de 1933. Tenía cuarenta y tres años: ni siquiera la mitad de su larga vida. No obstante, contaba con la madurez suficiente para ofrecer el testimonio que estaba llamado a dar. Toda su existencia fue una preparación para ese momento.

Dietrich vino al mundo el 12 de octubre de 1889 en Florencia, en la villa familiar San Francesco. Su padre, Adolf von Hildebrand, era uno de los escultores y arquitectos más célebres de la Alemania de entonces. Irene, su madre, una mujer instruida y culta, había recibido una enseñanza poco formal. Nacido después de cinco hermanas, Dietrich era el miembro más joven de la familia Hildebrand y el único hijo varón de Adolf e Irene. En 1898, Adolf fue contratado en Munich para construir una fuente: la famosa Wittelsbacher Brunnen. A partir de entonces, la familia pasaba seis meses en Florencia y otros seis en Munich, donde residían en Maria-Theresia Strasse, en una amplia vivienda diseñada por Adolf.

¿Se puede hallar en la infancia de Hildebrand algún rasgo precoz del futuro "enemigo número uno" de los nazis? Una anécdota recogida en sus memorias nos proporciona una primera clave. Dando un paseo con Nini, su hermana mayor, a esta le sorprendió la resistencia de Dietrich a admitir que todos los valores son relativos. Cuando Nini recurrió a su padre, defensor del relativismo moral, Adolf le contestó: "Pero Nini, si solo tiene catorce años...". Aquello molestó mucho a Dietrich, quien replicó: "Tus argumentos resultan muy débiles si la única prueba que tienes en mi contra es la edad". En sus últimos años de vida, Hildebrand recuperó este episodio en los primeros párrafos de la autobiografía intelectual que estaba redactando. «Este episodio es muy característico de mi visión filosófica», escribe, pues no solo expresa «mi convicción más íntima de que la verdad objetiva existe y puede ser conocida», sino que demuestra «mi capacidad de resistencia a la influencia del entorno y mi inmunidad a las ideas que de algún modo impregnan "el ambiente"»[1].

Y algo que no impregnaba precisamente el ambiente de San Francesco era la religión. Aun así, desde niño Hildebrand dio señales de una personalidad profundamente piadosa.

Adolf e Irene eran protestantes solo oficialmente, de ahí que sus hijos estuvieran bautizados. Pero su auténtica religión —por decirlo de algún modo— rendía culto a la belleza. Dietrich creció viviendo y respirando arte, y particularmente música, a la que era muy aficionado. La religión en cuanto revelación o culto divino no formaba parte de su mundo. Las iglesias eran una manifestación de la belleza artística, y la religión una fuente de inspiración estética.

No obstante, la riqueza cultural de San Francesco —una «isla espiritual», en palabras de Hildebrand— fue terreno fértil para algo más que una mirada crítica y un oído cultivado. Ese «mundo artístico de mis padres y mis hermanas», dice, era «elevado y noble y se hallaba exento de banalidad, convencionalismo y mediocridad». Y era reverente: no con una reverencia sobrenatural a Dios, sino con el reconocimiento de que el mundo está lleno de misterio y de que las grandes obras son dignas de admiración.

A pesar de que el cristianismo superficial de su familia no podía sino mantenerlo alejado de la práctica religiosa, la fe de Dietrich se remonta a la edad de cinco o seis años, o incluso antes. «No sé quién me habló por primera vez de Cristo», escribe.

No recuerdo a nadie religioso en mi entorno. En nuestra habitación había un crucifijo y fue probablemente Vivi [su hermana] quien me habló de Cristo. Pero el amor a Jesús que creció en mi alma y mi firme convicción de que Cristo es Dios no se pueden deber a la influencia de nadie a mi alrededor.

Es comprensible que su familia empezara a constatar con sorpresa los indicios de su inclinación religiosa. Su hermana Bertele recordaba la respuesta de Dietrich cuando ella le repitió lo que había dicho su madre en la mesa: que Cristo solo era hijo de Dios en la misma medida en que todo el mundo es hijo de Dios. Bertele tenía ocho años y medio y Dietrich tan solo cinco. Él se subió a la cama, le estrechó la mano solemnemente y dijo: «iPues yo te juro que Cristo es Dios!».

En la mayoría de los niños se habría dejado sentir la fuerte influencia de sus padres, pero no en el caso de Dietrich. Refiriéndose a su madre, escribe:

Es posible que rezara con nosotros el padrenuestro, pero como no era una cristiana piadosa nunca nos habló de la divinidad de Cristo. Sin embargo, yo tenía tanta fe en la divinidad de Cristo que no me importaba nada que mi querida madre no creyera en ella.

No obstante, la falta de fe de su madre no respondía a un agnosticismo escéptico. De hecho, sería más correcto decir que la fe arraigó en el alma de Dietrich no tanto a pesar del descreimiento de sus padres como debido al clima de reverencia y capacidad de asombro en que educaron a sus hijos. Así lo refleja Dietrich en otro episodio esclarecedor de la religiosidad natural de su madre.

Cuando estaba solo [en torno a los cinco años], a veces me postraba en el suelo ante una copia de la cabeza de Cristo de Donatello y me quedaba unos diez minutos adorando a Cristo. Esa oración me inundaba de alegría. Recuerdo que una vez mi madre abrió la puerta y, al verme, se retiró en silencio con los ojos llenos de lágrimas. Aunque no era una cristiana comprometida, sentía una honda reverencia hacia la religión. Por otra parte, mis padres respetaban profundamente los impulsos del alma de sus hijos.

Dietrich no permitió que reprimieran su incipiente naturaleza religiosa. A los ocho años, cuando su hermana Lisl lo llevó a la catedral de Milán en una visita artística sin ninguna intención espiritual, él fue haciendo la genuflexión delante de todos los altares laterales: no podía dejar de pensar que era un error visitar una iglesia con una actitud meramente estética.

La lectura de un libro de historias bíblicas representó un hito en el desarrollo religioso de Dietrich. Tenía seis años y la experiencia, que amplió su sentido de lo sobrenatural, fue arrolladora. «Mi corazón se llenó de una alegría indescriptible a medida que se iba abriendo ante mí el mundo de la revelación. Aunque no entendía todas las palabras, sentía de algún modo la solemnidad del mundo de Dios que me envolvía».

Más llamativos —aunque de un modo diferente y quizá más sutil— eran los indicios de la honda sensibilidad moral del joven Dietrich. En la adolescencia, su padre quiso mostrarle a una modelo desnuda. El motivo de Adolf no era lascivo: pretendía que su hijo contemplara el raro ejemplo de un cuerpo de perfectas proporciones. No por una vergüenza puritana, sino porque ya entonces intuía la misteriosa auto-revelación del cuerpo desnudo, el muchacho se negó a ello y le dijo a su padre: «Quiero reservar esta experiencia para cuando tenga el privilegio de ver desnuda a mi mujer».

No deja de resultar sorprendente la notable independencia de Hildebrand respecto de su entorno, aún más asombrosa si recordamos que en los primeros episodios reseñados solo contaba cinco o seis años. En todos los aspectos —intelectual, moral o religioso— su independencia iba unida a un extraordinario poder de percepción. En el caso de la modelo, por ejemplo, lo que le frenó no fueron la timidez ni la vergüenza, sino el hecho de intuir en el amor humano cierto misterio relacionado con la desnudez del cuerpo.

Esta independencia siguió creciendo con su desarrollo intelectual y religioso. De hecho, volveremos a encontrarla en su inmunidad tanto a un antisemitismo alemán y austriaco generalizado como a muchas otras cuestiones. Una independencia que le confirió ante todo la libertad de descubrir la esencia del nazismo y de comprender su carácter irredento cuando muchos de sus contemporáneos aún albergaban la esperanza de imprimirle una orientación cristiana.

En 1906, Hildebrand inició sus estudios de Filosofía en la Universidad de Munich. Fue durante su etapa universitaria cuando asimiló y articuló buena parte de las ideas que cimentaron su crítica del nacionalsocialismo. En Munich estableció su primer contacto con la obra filosófica de Edmund Husserl, quien por entonces impartía clases en Gottingen. Para Hildebrand y para muchos de los primeros alumnos de Husserl, el extraordinario atractivo de la "fenomenología" —nombre que recibía su visión filosófica— residía en su oposición radical al empirismo y en la restauración del "realismo" filosófico. Este realismo condujo a Hildebrand a Gottingen, donde dedicó varios semestres a estudiar con Husserl, bajo cuya dirección escribió la tesis en la que analizaba la acción moral. Hildebrand aprendió de Husserl a evitar todo "reduccionismo", es decir, la filosofía del "no es más que" expresada, por ejemplo, en la idea de que la moral no es más que un tabú tribal, o en la defensa de que la conciencia no es más que una función del cerebro. Este compromiso con la objetividad de la verdad hizo de él un crítico especialmente agudo del método nazi de reducir la verdad de una afirmación a su coincidencia con lo que se consideraba la "mentalidad nórdica".

Durante la época de Munich, Hildebrand conoció también al filósofo alemán Max Scheler, quien sería para él una fuente extraordinaria de inspiración intelectual. Aunque Dietrich no llegó nunca a estudiar con Scheler de modo oficial, durante muchos años los dos fueron buenos amigos y pasaron infinidad de horas discutiendo. Scheler es el origen primero del enfoque personalista de la filosofía de Hildebrand. Lo cierto es que este nunca se refiere a sí mismo como "personalista", pero su pensamiento lleva impresos todos los rasgos de una filosofía que busca la respuesta a las cuestiones clave de la existencia humana deteniéndose antes en la naturaleza y la dignidad de la persona humana. De Scheler adquirió esa honda reverencia hacia el misterio y la inviolabilidad de toda persona que le hizo permanecer especialmente alerta a las tendencias despersonalizadoras del nacionalsocialismo, encarnadas en la idea de que el individuo solo existe como parte (prescindible, por cierto) de la nación.

En Gottingen, Hildebrand conoció a la joven Margarete Denck, de la que no tardó en enamorarse. En 1910 quiso casarse con "Gretchen", como la llamaba él, pero sus padres le negaron su consentimiento, sin el cual no podía contraer matrimonio legal. Aunque Gretchen les parecía atractiva, no les gustaba ni su pasado norgermánico ni el origen relativamente vulgar de su familia. Por otra parte, pensaban que la edad de la joven (unos cuatro años mayor que él) empujaba a Dietrich al matrimonio cuando aún no estaba preparado para ello. En esa época —Dietrich todavía no era católico—, Gretchen y él entablaron una relación íntima que para ellos equivalía a un compromiso de por vida. A principios de 1911, Gretchen descubrió que estaba embarazada. Los padres de Dietrich siguieron sin prestar su consentimiento a la boda, pero les ofrecieron apoyo económico mientras él concluía su tesis. En la primavera de 1911, la joven pareja se trasladó a Viena, donde residió hasta el nacimiento de su hijo Franz en febrero de 1912. Adolf e Irene no dieron su aprobación al matrimonio de su hijo hasta después de la llegada de su nieto, aunque tampoco asistieron a la ceremonia protestante celebrada en mayo de 1912. En Viena, Hildebrand concluyó su tesis dirigida por Husserl, por la que obtuvo el summa cum laude (opus eximium).

Scheler desempeñó un papel decisivo en la conversión de Hildebrand a la Iglesia católica, preparando el terreno con la sorprendente y llamativa afirmación de que «la Iglesia católica es la verdadera Iglesia porque de ella surgen los santos». Scheler le habló de san Francisco de Asís y le ayudó a entender que el resplandor que emanaba de él no era una virtud natural, sino que tenía otro origen más elevado. Fue por encima de todo la belleza no terrenal que ilumina a los santos lo que llevó a Hildebrand al cristianismo y al catolicismo, al que Gretchen y él se convirtieron en 1914.

Pero si la belleza de Cristo y de los santos arrastró a Hildebrand al cristianismo, lo que permitió que su fe madurase fue su compromiso filosófico, pulido a lo largo de su formación junto a Husserl y Reinach y enriquecido por su amistad con Scheler. «No fue la fe la que determinó mi orientación filosófica básica —escribiría más tarde—, sino mi orientación filosófica la que me allanó el camino para ser recibido en la Iglesia católica»[2]. El fideísmo que entiende la fe con total independencia de la razón fue siempre algo ajeno a Hildebrand.

* * *

Parte de la fascinación que ejerce Dietrich von Hildebrand nace del hecho de conservarse hasta tal punto inmune al canto de sirenas de las principales ideologías de su tiempo. La sorprendente independencia del medio en el que se crió fue tan excepcional como la que lo mantuvo al margen de las tendencias de su época.

El 28 de julio de 1914 estalló la primera guerra mundial. Hildebrand, casado y con un hijo, no fue llamado a filas y pasó casi toda la guerra prestando servicio como ayudante de cirugía en un hospital de Munich. El ejército no lo reclamó para el servicio activo hasta 1918, cuando Alemania estaba perdiendo la guerra. En el último momento, casi al final del conflicto, se le diagnosticó una apendicitis crónica que le impidió marchar al frente.

A la mayoría de nosotros nos cuesta imaginar un mundo en que el odio de Alemania hacia sus vecinos, y especialmente hacia Francia, fuera capaz de suscitar un fervoroso apoyo popular a una guerra. Hildebrand aborrecía esa clase de nacionalismo militarista, que consideraba emanado de la cultura militar prusiana encarnada por el canciller de hierro Otto von Bismarck. Aunque al principio simpatizara con Austria, víctima de una agresión con el asesinato del archiduque Francisco Fernando, su odio a la guerra fue intensificándose, llegando incluso a esperar secretamente —como recoge en sus memorias— la victoria de los aliados.

Esa independencia típica de Dietrich se manifestaba también en otra vertiente: su absoluta falta de antisemitismo. Como a tantos otros, le horrorizaba el violento racismo del Tercer Reich. Pero lo que le diferencia de muchos de sus contemporáneos es la ausencia de un antisemitismo algo más moderado que se extendió durante los años 20 y 30. Este antisemitismo mitigado y plagado de estereotipos —el judío liberal, rico, explotador, inmoral e invariablemente socialista— se hallaba generalizado. Y era bastante corriente que hasta los católicos que denunciaban el nazismo y protegían a los judíos a título personal alimentaran, al mismo tiempo, cierta antipatía hacia su supuesto liberalismo y su degradación moral.

En sus memorias, Hildebrand describe una de sus primeras experiencias con el antisemitismo. El año 1920 fue testigo del estreno de las Fantasías sobre un tema de Berlioz, de su cuñado Walter Braunfels, uno de los principales compositores alemanes de entonces. Durante la ovación final, un espectador se levantó en medio de la sala y gritó: «iFuera la música judía!». (Aunque se había convertido al catolicismo, Braunfels era judío por línea paterna). A la salida, en las escaleras, Hildebrand se encaró con él: «Qué significa esa estupidez?». El hombre insistió en su acusación. Cuando Hildebrand señaló que «Braunfels es católico, no judío», el hombre le replicó: «Es judío de raza». El suceso tuvo lugar en presencia de los asistentes al concierto, que guardaban silencio mientras esperaban en la fila del ropero. «Soy incapaz de explicar la ira y la indignación que provocó en mí el exabrupto de aquel hombre», escribe Hildebrand. «Era la primera vez que me topaba con las estupideces que acabaron propagándose después: la noción de "burgués" y de "arte proletario" del bolchevismo y la noción de "ario" y de "unas matemáticas y un arte judíos" del nazismo».

En 1919, Hildebrand se convirtió en profesor adjunto de Filosofía de la religión de la Universidad de Munich. Durante su carrera en Munich se hizo cada vez más crítico con respecto al nacionalsocialismo, cuyos fundamentos ideológicos denunciaba tanto en sus clases como en sus frecuentes conferencias públicas. Muchos de sus alumnos se han referido a su poder de intuición. Balduin Schwarz, su mejor alumno en Munich, lo describe muy bien: «Poseía el enorme talento de detectar lo que «había en el ambiente», como si dispusiera de una especie de barómetro para la amenaza que se estaba fraguando en la atmósfera»[3]. Pese a que sus comentarios podían ser muy directos —«le aseguro que los nazis son los animales más feroces»[4], dijo en 1924—, era tremendamente persuasivo. «Nos inmunizó y nos protegió de las corrientes filosóficas que recorrían Alemania en aquella época —recuerda su alumno Paul Stócldein—. La música de Heidegger había perdido para nosotros su poder de seducción, porque nuestros oídos habían ganado en agudeza. Todo el que entendía a Hildebrand estaba salvado. Creo que es justo decir que, a pesar de las circunstancias, la historia habría sido muy diferente de haber existido más profesores como él»[5].

Uno de los profesores alemanes que colaboró para que la historia evolucionara como lo hizo fue Martin Heidegger. Pese a ser el filósofo alemán más célebre del siglo XX, Heidegger era un nazi convencido: de hecho, en años posteriores no se retractó nunca de su adhesión al nazismo. Es cierto que tanto Hildebrand como Heidegger tuvieron como maestro a Edmund Husserl, pero en lo relativo al nazismo fueron tan opuestos como pueden serlo dos pensadores. El escandaloso nazismo de Heidegger contrasta con el testimonio heroico de Hildebrand.

Con su abierto posicionamiento, Hildebrand desafiaba también a sus alumnos a pasar a la acción: una acción que era, por naturaleza, claramente filosófica. En lugar de promover un compromiso político directo y mucho menos la agitación violenta, «los enviaba a las reuniones de los nacionalsocialistas en las que, a través de preguntas concretas, pudieran dejar en evidencia la falta de humanidad y la incoherencia intelectual del nazismo»[6].

En 1930, Hildebrand publicó Metafísica de la comunidad[7], su obra de filosofía social más importante. El libro se puede considerar la culminación de sus reflexiones sobre la naturaleza de la comunidad, un tema que, en su opinión, habían malinterpretado incluso sus colegas católicos. Aun siendo un trabajo de filosofía fundamental, se hallaba lleno de implicaciones para la crisis de la época y, especialmente, para el colectivismo nacionalsocialista; y le preparó para pensar con claridad y lejos de los paradigmas políticos convencionales y de las falsas alternativas al uso, y en particular de la visión tan extendida de la necesidad de optar entre el colectivismo y el individualismo.

Por otra parte, entendía la razón de que el colectivismo ejerciera tanta atracción sobre los alemanes de a pie. Hildebrand era testigo de cómo la gente había experimentado la quiebra de lo que él llamaba el «individualismo liberal», que los hacía sentirse separados unos de otros. El nacionalsocialismo parecía ofrecerles una salida: como movimiento dinámico, explotaba ese profundo deseo de comunidad y confería un poderoso sentimiento de unidad. Mezclado con el nacionalismo al que Alemania siempre había sido sensible, el colectivismo poseía cierto atractivo irresistible. Pero, para Hildebrand, la intoxicación de las concentraciones y las manifestaciones masivas generaba únicamente una pseudocomunidad. Se aprovechaba de una necesidad, pero no ofrecía nada auténtico. Si el nazismo era capaz de provocar euforia y un sentimiento de pertenencia nacional, allanaba también el camino para un Estado en el que el individuo que se opusiera a sus fines sería sencillamente eliminado.

En la crítica de Hildebrand al nazismo se pueden descubrir otras ideas clave de su filosofía. Resulta llamativo hasta qué punto se opuso al nazismo al margen del daño que pudiera suponer para él, para su familia o para la Iglesia católica. Contaba para ello con la preparación filosófica basada en el concepto fundamental de "valor" desarrollado en su tesis y que constituiría el hilo conductor de todo su cuerpo de pensamiento. Descubrir el "valor" de algo es para Hildebrand reconocer que es bueno "en sí mismo", y no solo reconocer que se trata de algo positivo para mí o para quienes me rodean. Esa misma lógica lleva al "disvalor", que es la maldad, no en virtud del daño que pueda causarme, sino por ser malo en sí mismo.

El abstracto teórico del "valor" y el "disvalor" toma cuerpo en el antinazismo de Hildebrand, como lo demuestra un episodio ocurrido a principios de 1933. Hablando con un amigo suyo vicepresidente de la Asociación Académica Católica, Hildebrand se manifestó sorprendido de que la Asociación fuera a celebrar un congreso planificado de antemano, dada la imposibilidad de que la Asociación desarrollara su genuino trabajo bajo el régimen de Hitler. La respuesta de su amigo consistió en mostrarle jubiloso un cordial telegrama enviado por Franz von Papen, por entonces vicecanciller de Alemania. Hildebrand quedó consternado:

¿Cómo era posible que el vicepresidente de la Asociación Académica Católica, fundada para impregnarlo todo del espíritu del catolicismo, juzgara a un régimen en función de la cortesía que mostraba hacia la Asociación y no en virtud del espíritu del régimen y de sus principios fundamentales?

Se trata de un episodio indicativo de su filosofía del valor. Mientras que el criterio de su amigo para enjuiciar el racismo era el trato que la Asociación recibía de Hitler, Hildebrand se detenía solamente en la persona del auténtico Hitler.

Los turbulentos años de la vida pública alemana que coincidieron con el ejercicio de Hildebrand en la Universidad de Munich le proporcionaron motivos suficientes para inquietarse, pero fueron extraordinariamente fructíferos en cuanto a nuevas perspectivas filosóficas. En 1922, Hildebrand pronunció una serie de conferencias sobre la virtud de la pureza en la Asociación Académica Católica, de la que era miembro destacado. Dichas conferencias, publicadas en alemán en 1927 y en inglés unos años después bajo el título In Defense ofPurity[8] (1931), causaron una conmoción en los círculos católicos, los cuales lo recibieron conscientes de que representaba un cambio radical en la visión católica de la sexualidad. Fueron pocos los que leyeron el libro sobre la castidad en los años 30 y 40 que no confesaran haber descubierto de golpe un sentido de la profundidad y la belleza del amor conyugal totalmente distinto del adquirido durante su formación religiosa. Hildebrand ampliaría sus reflexiones en Die Ehe, un libro revolucionario publicado en 1929 (y en inglés, en 1942, con el título Marriage). No se puede comprender el giro radical que suponía el pensamiento de Hildebrand acerca del amor y la sexualidad sin entender que, durante cerca de dos mil años, la doctrina católica había definido el acto conyugal casi exclusivamente en virtud de su poder de generar nueva vida. Según el historiador John Noonan, Hildebrand fue el primer pensador católico que argumentó temáticamente que la unión sexual estaba orientada no solo a la procreación, sino a la expresión del amor entre los esposos[9].

Las ideas sobre el matrimonio iniciadas por Hildebrand durante los años 20 se concretaron en la enseñanza del Concilio Vaticano II acerca del doble significado del acto conyugal: generar nueva vida y actualizar el amor conyugal[10].

La profundidad y reverencia con que abordaba el amor matrimonial le permitieron distinguir con lucidez los ataques al matrimonio encarnados en las leyes raciales nazis, que prohibían a los alemanes casarse con judíos, en las que percibía con particular agudeza no solo la extralimitación del Estado, sino la invasión de la esfera humana más íntima y sagrada.

La crisis nazi llevó a Hildebrand a tratar cuestiones que, de otro modo, no habrían atraído su atención. Una de ellas fue el auge del antisemitismo. Como ya hemos apuntado, se oponía tanto al antisemitismo cuyo objetivo era el exterminio como a otro más moderado y fundado en antipatías y estereotipos muy extendidos. No obstante, el antisemitismo le hizo también reflexionar en profundidad sobre el significado del pueblo judío. En sus escritos, la "cuestión judía" adquiere un significado totalmente distinto del que existía de manera generalizada en la vida política e intelectual de Alemania y de Austria de aquella época.

Las leyes racistas alemanas, e incluso muchos pensadores católicos, enfocaban la cuestión desde una perspectiva puramente racial y étnica. Hildebrand, sin embargo, escribió que los judíos son «el único pueblo en el que el elemento constitutivo de su unidad no se halla a un nivel racial o cultural, sino religioso. La fe verdadera en el único Dios —afirma— y la espera del Mesías han sido la "forma" de la unidad de Israel»[11]. En su libro From Enemy to Brother, el historiador John Connelly se manifiesta sorprendido de que a Hildebrand no le afectara en absoluto el antisemitismo en el que se movían tantos católicos[12].

Puede ser que la implacable crítica de Hildebrand contra los nazis sugiera un carácter serio e incluso severo. Nada más lejos de la realidad. Todos los que lo conocieron comentan que irradiaba una alegría y un buen humor contagiosos. «Era feliz y tenía una mirada agradecida para todas las cosas grandes que inspiran reverencia —recuerda su alumno Paul Stócklein—. Su felicidad interior se reflejaba en su forma de hablar. A mí me llamaba la atención una felicidad tan alejada del autoengaño. Nunca pensé que alguien pudiera ser tan feliz»[13]. Su genio filosófico y su extraordinaria cultura no hacían de él una persona inaccesible; por el contrario, en su "riqueza interior" se incluía un vivo interés por el bienestar de sus amigos, de su familia y, de una manera especial, de sus alumnos.

Su espontaneidad y efusividad no respondían únicamente a un temperamento innato: eran la expresión de la intensidad con que vivía su propia "filosofía del valor" y ese énfasis en la "respuesta debida" a los valores y disvalores. Y eran también para quienes lo conocían expresión de la alegría nacida de la profunda fe con que vivía cada momento.

Su rico contacto con "el mundo de los valores" lleva a pensar en su testimonio político no solo en términos de resistencia y oposición. Hildebrand no se limitaba a oponerse al nazismo: su postura estaba enraizada en su pasión por Occidente, con todo lo que representara el Occidente judeocristiano y su compromiso con la verdad, su respeto por la dignidad de la persona y su magnífica herencia cultural.

Es hora ya de abrir las páginas de las memorias de Hildebrand. El escenario está preparado. Y a él, un joven profesor de treinta y un años, nos lo encontramos en París.

Aún corre el año 1921, pero la lucha contra Hitler se perfila ya en el horizonte.

Nota acerca del texto

La mayoría de los textos recogidos en este volumen están tomados de una edición en alemán de los escritos de Hildebrand en contra del nazismo, obra del historiador austriaco Ernst Wenisch y publicada con el título Memoiren und Aufsdtze gegen den Nationalsozialismus (Memorias y ensayos contra el nacionalsocialismo)[14]. Además de disfrutar del privilegio de tener acceso al manuscrito de sus memorias, de las que hizo una selección para ese libro, Wenisch elaboró un excelente conjunto de notas de investigación que sirven de base a muchas de las recogidas aquí. Su libro incluye también cerca de una tercera parte de los ensayos de Hildebrand contenidos en Der christliche Sti ndestaat, de entre los cuales hemos escogido doce (y en algunos casos tan solo unos extractos). Wenisch ofrece dos importantes recuerdos acerca de Hildebrand de alumnos suyos de la Universidad de Munich, Balduin Schwarz y Paul Stócldein, cuyos testimonios aparecen citados en «Quién era el hombre que se enfrentó a Hitler?».

Nuestra edición contiene también nuevo material no publicado hasta ahora. Son de particular importancia los pasajes tomados directamente del manuscrito de sus memorias, así como otros extensos fragmentos recogidos en el capítulo «La huida de Viena», que han sido extraídos de algunas notas y borradores inéditos del propio Hildebrand. Uno de los textos más valiosos que ofrecemos es una carta inédita que Michael Braunfels, sobrino de Hildebrand, envió a Alice von Hildebrand describiendo la ayuda que prestó a su tío para salir de Viena la noche del 11 de marzo de 1938.

El traductor de las memorias y autor de «Una decisión vital», «Quién era el hombre que se enfrentó a Hitler?» y «La huida de Viena» es John Henry Crosby. William Doino y David Mills han colaborado en la elaboración de las líneas que introducen y dotan de solidez al hilo narrativo de las memorias. John F. Crosby, principal traductor de los ensayos de Hildebrand (con ayuda del equipo de traductores citados en los agradecimientos) y autor de las breves introducciones que acompañan a cada ensayo, ha contado con la imprescindible colaboración intelectual y editorial de su hijo John Henry Crosby.

Primera parte. Memorias

1921

A principios de diciembre de 1921, Hildebrand viajó a París «con muchas expectativas» para asistir a un congreso organizado por el filósofo y político Marc Sangnier (1873-1950). La fama de Sangnier respondía a su intento de conciliar el catolicismo con la República francesa y, de un modo más genérico, el cristianismo con la democracia, en parte con idea de contrarrestar los movimientos obreros abiertamente anticlericales. Sangnier tenía la esperanza de reevangelizar a los jóvenes mostrando las simpatías del catolicismo hacia sus necesidades sociales y económicas y buscando puntos en común con los no católicos.

En un primer momento, el movimiento cristianodemócrata fundado por él. Le Sillon (El Surco), ganó muchos y apasionados seguidores, incluidos numerosos obispos. No obstante, en 1910, a raíz de su defensa de nuevas ideas aún no aprobadas por la Iglesia, el papa Pío X intervino poniendo fin al movimiento.

Hildebrand describe detalladamente la respuesta de Sangnier a la «destrucción de la obra de su vida». Pese a la suspensión de Le Sillon, muchos de sus ideales en relación con los laicos, la justicia social, el ecumenismo y la sociedad fueron recogidos en la enseñanza del Concilio Vaticano II, convocado por uno de los mayores admiradores de Sangnier: el papa Juan XXIII. A su llegada a París, recogieron a Hildebrand en la estación y lo trasladaron a la sede de la Liga de la Joven República, el partido político fundado por Sangnier, donde se reunió con ese «gran y noble católico» —palabras parecidas a las empleadas por Pío X pese a la suspensión de Le Sillon— y con algunos de sus seguidores para desayunar juntos.

Me impresionó muchísimo el espíritu de amor al prójimo y de cordialidad cristiana que impregnaba el ambiente. Todo era muy sencillo —el típico café francés servido en un tazón y con un fuerte aroma a achicoria, acompañado de un trozo de pan—, pero me recibieron como a un viejo amigo. Reinaba un espíritu de unión y colaboración. Me encantó.

El movimiento fundado por Marc Sangnier constituía el primer movimiento católico francés con una base republicana. Los católicos franceses y todos los obispos de Francia eran monárquicos de tendencias claramente conservadoras. Inspirándose en una encíclica del papa León XIII[15] en la que el Santo Padre proclamaba la neutralidad de la Iglesia frente a cuestiones relacionadas con la monarquía o la república, creó un movimiento religioso llamado "Le Sillon" —"El Surco"— con el objetivo de promover una profunda renovación religiosa y, junto a ella, un espíritu auténticamente cristiano.

El "Sillon" representaba la antítesis de la "Acción Francesa". Para este movimiento, predominantemente conservador y nacionalista, la Iglesia era una entidad fundamentalmente cultural: en su opinión, "católico" equivalía a "latino", y el "espíritu latino" se identificaba, en primer lugar, y de un modo natural, con el espíritu de Francia. El antisemitismo manifestado de forma tan lamentable en el caso Dreyfus[16] pervivía en la "Acción Francesa". El "Sillon", por el contrario, se hallaba impregnado de un espíritu supranacional desprovisto de todo antisemitismo, preocupado por los temas sociales y con una visión de la Iglesia católica como Cuerpo Místico de Cristo; empapado de un profundo y auténtico espíritu católico y de un amor obediente y fiel a la Iglesia.

A última hora de la tarde, Sangnier y sus seguidores solían ir a la basílica de Montmartre para pasar la noche entre cantos y oraciones. Entremedias, él les hablaba de temas religiosos. En el movimiento, que se extendió rápidamente por toda Francia y reclutó a muchos seminaristas y sacerdotes jóvenes, reinaba un espíritu de ilimitada disposición al servicio mutuo y una colaboración alegre, afectuosa y desinteresada. El "Sillon" representaba una verdadera primavera religiosa; de ahí que se convirtiera en un importante e intenso foco de formación para una vida auténticamente cristiana. Sangnier, miembro de una familia con muchos recursos, había donado buena parte de su fortuna al movimiento.

Los obispos, todos ellos conservadores y monárquicos, adoptaron una postura suspicaz —cuando no hostil—hacia el "Sillon". A ello vino a sumarse alguna que otra afirmación absurda y exaltada de un seminarista joven y entusiasta. Los obispos acudieron al papa Pío X, presentándole una imagen muy poco positiva del "Sillon". En plena lucha contra el modernismo, no era muy difícil tildar de peligroso a cualquier movimiento. Pío X escribió una carta a Marc Sangnier ordenando su sometimiento a los respectivos obispos locales.

Esto significó el fin del "Sillon", ya que los obispos lo remodelaron por entero. Aunque la carta del papa fue un golpe terrible para Sangnier, este ofreció un ejemplo extraordinario. Al cuarto de hora de recibir la carta que ponía fin a la obra de su vida, disolvió el "Sillon" y escribió al Santo Padre diciéndole: "Este es el momento más hermoso de mi vida: ahora puedo demostrar cuánto amo a la Iglesia y que no quiero servirle como lo deseo yo, sino como ella lo desea".

A continuación fundó un movimiento político llamado Liga de la Joven República que, al ser oficial y exclusivamente político, no tenía que someterse al control de los obispos, aunque siguió conservando un espíritu profundamente católico y hondamente cristiano. En la sede de la Liga del Boulevard Raspail todo daba prueba de ello.

Llevado por ese espíritu católico supranacional, Sangnier convocó un congreso por la paz al que, en respuesta a su calurosa invitación, asistían por primera vez algunos alemanes. Sangnier era una gran y noble persona. Cuando estabas con él percibías la extraordinaria calidez de su corazón, el fuego de su espíritu, una fe inquebrantable en sus propios ideales. Y poseía, además, el inmenso encanto de los franceses y un ingenio delicioso. Era un magnífico orador, uno de los mejores que he oído nunca. Causó en mí un fuerte impacto, especialmente después de escuchar toda su historia, de la que surgió una imagen clara y vívida de su personalidad. Era un hijo de la Iglesia bueno y devoto, un heroico cruzado en contra del nacionalismo y de todo prejuicio, un ser humano generoso y fascinante. Yo le estimaba mucho y coincidíamos en muchas cosas.

Entre los alemanes invitados había dos sacerdotes. Uno era el P. Metzger, procedente de Graz, donde dirigía un movimiento religioso pacifista llamado "La Cruz Blanca"[17]. Había nacido en Suabia. El otro sacerdote era el fundador de la Asociación Católica Alemana por la Paz y vicario de Ehingen an der Donau[18].

El P. Metzger tenía una personalidad extraña. Alguien me comentó después que era una mezcla de santo y de eficaz hombre de negocios. Lo que más me llamó la atención fue que, a pesar de su heroico fervor religioso, su condición de vegetariano y su radical oposición al alcohol tenían algo de sectario. Era muy amable y cordial —me tuteó de primeras— y me sorprendió su enorme capacidad de organización.

Durante el congreso, me indignó leer en un periódico alemán un artículo sobre Marc Sangnier muy poco diplomático. En ese preciso momento en que, acosado por las dificultades y recibiendo ataques de todas partes, se atrevía a invitar a París a los alemanes y a tener con Alemania un gesto extraordinariamente amistoso, aparecía en un periódico católico alemán un artículo que lo retrataba como un católico dudoso recientemente censurado por Roma.

Aquello me sacó de mis casillas y, cuando me encontré con el periodista alemán Alfred Nobel[19], le dije: "¿Quién es el zopenco desconsiderado que ha escrito este artículo?". Por desgracia, el autor era él y, naturalmente, pasó a ser mi enemigo mortal. No me hizo falta mucho tiempo para constatarlo.

Se celebraron muchas sesiones —tanto conferencias públicas como reuniones más reducidas— en las que los ponentes eran célebres personalidades francesas. Durante uno de aquellos debates menos numerosos —que contaba con la presencia de todos los delegados y muchos asistentes franceses: en total, unas cincuenta personas—, una señora berlinesa vino a buscarme a una habitación en la que estaba manteniendo una conversación privada. "Venga, por favor. Las cosas se están poniendo muy tensas. Quizá usted pueda echar una mano".

Al acercarme a la mesa, oí cómo un francés arremetía contra Sangnier por haber invitado a los alemanes: "Los alemanes no son ni antinacionalistas, ni pacifistas. Basta preguntarles si admiten la responsabilidad de Alemania en la guerra para comprobar que el nacionalismo les impide hacerlo". En ese momento me levanté y dije en francés: "No sería sincero si respondiera a esa pregunta, porque no conozco los archivos rusos ni los antecedentes históricos de la guerra, ni estoy en condiciones de saber los detalles. Por otra parte, esa pregunta tiene distintos significados. Pero si tuviera la oportunidad de disponer de información y descubriera que la culpa es de Alemania, no dudaría ni un momento en decirlo. No soy nacionalista en ningún sentido de la palabra, de modo que no me negaría a admitirlo".

El hombre se puso en pie inmediatamente y dijo: "Muy bien. Entonces le haré otra pregunta. Su respuesta demostrará claramente si es usted sincero. Dice que no es nacionalista: ¿qué piensa de la invasión alemana de Bélgica?"[20]. Volví a levantarme y contesté: "Es un crimen atroz". Mis palabras fueron recibidas con un estruendoso aplauso. "No tengo ningún problema en admitir que se trata de un crimen espantoso", continué, "porque, en primer lugar, soy católico; en segundo lugar, soy católico; y en tercer lugar, y una y mil veces, soy católico". Otro estruendoso aplauso[21].

Después la gente me felicitó, y un senador de Bruselas me dijo: "Es usted un joven honesto de una familia de mala reputación" ("brave jeune homme ayune famille de mauvaise reputation'). Con todo, los primeros en rodearme para felicitarme fueron los seguidores de Marc Sangnier, a quien le gustó mucho lo que dije. No obstante, el rostro de Nobel revelaba lo ofendido que se sentía. Pronto sufriría su venganza. Metzger, asesinado por los nazis en 1944, y el capellán de Ehingen coincidían totalmente conmigo.

Volví a Munich la mañana siguiente y, al llegar a Maria-Theresia Strasse, me encontré a Gretchen muy nerviosa: mi nombre aparecía mencionado en la prensa alemana por haber cometido una especie de delito de alta traición al declarar en París que Alemania era la única culpable de la guerra. También había llegado un requerimiento de la Universidad, a la que me vi obligado a aclarar la veracidad de la acusación. El claustro se hallaba compuesto, en su mayoría, por nacionalistas alemanes que habrían estado encantados de verme fuera de la Universidad.

Todo aquello era consecuencia de la información deliberadamente desvirtuada por Nobel: después de todo, yo me había limitado a explicar que no podía pronunciarme sobre esa cuestión porque ignoraba los acontecimientos previos a la situación. Nadie podía reprocharme la condena de la invasión de Bélgica: al fin y al cabo, el cardenal Faulhaber[22] había hecho lo mismo. Pero, como enemigo declarado del nacionalismo, desde su punto de vista los nacionalistas tenían todo el derecho a odiarme.

En cualquier caso, me dediqué a elaborar para la prensa y —en documento aparte— para la universidad una relación exacta de los hechos y en refutar la tergiversación de Nobel. También recibí una carta del presidente de la Asociación Académica Católica, Wilhelm Bergmann, en la que me decía: "Puesto que hasta la fecha ha sido usted el presidente de la comisión encargada de las relaciones con el extranjero, le ruego me envíe un informe detallado de lo ocurrido en París"[23]. Lo que significaba claramente su desaprobación y una destitución implícita de mi cargo en la comisión. Le envié mi declaración para la prensa con una nota diciendo que aquello zanjaba la cuestión, sin mencionar en ningún momento la posibilidad de una dimisión.

1922

En los años que siguieron a la primera guerra mundial, Alemania atravesó una terrible tormenta política y económica. En junio de 1922 fue asesinado Walter Rathenau (1867-1922), ministro alemán de Asuntos Exteriores. «Imposible explicar con palabras —dice Hildebrand— cuánto me afectó este último crimen político».

El rostro diabólico del ultranacionalismo alemán que me había hecho estremecer con el asesinato de Erzberger[24] volvía a sonreírme con suficiencia. Una vez más, constataba la creciente barbarización de la moral. Recuerdo oírme gritar a Gretchen: "¡No quiero seguir en este horrible país! ¡Quiero irme de Alemania!". Casi tan malo como el terrible hecho en sí —por no hablar de la actitud del asesino— era lo que amplios sectores de la población opinaban del asesinato.

En el caso de la muerte de Eisner[25] a manos del conde Arco[26] aún se podían encontrar factores atenuantes, como el hecho de que Eisner fuera un usurpador que había derrocado a la monarquía bávara gracias a una revolución, autoproclamándose jefe del Estado. Pese a no instaurar una dictadura, permitió la consolidación de elementos peligrosos y, en contra de la voluntad del pueblo, persiguió sistemáticamente su objetivo de atacar a la Iglesia e imponer un espíritu radicalmente socialista. A Arco quizá le moviera la buena fe al creerse el asesino de un tirano que ponía por obra la voluntad popular. Naturalmente, su acción era moralmente cuestionable y polémica, pero no se trataba de un caso típico de crimen político.

El caso de Erzberger, sin embargo, era diferente: no había hecho daño a nadie, llevaba años siendo un miembro del Reichstag elegido legítimamente y se había convertido en ministro siguiendo un cauce legítimo y constitucional, y gobernado sin indicio alguno de despotismo. Era un hombre noble y de conciencia merecedor de su fama. De ahí la imposibilidad de hallar ningún factor atenuante en su asesinato. Y quienes acabaron con él, Tillesen y Schulz, encarnaban un espíritu totalmente distinto del que movía al devoto y escrupuloso Arco. Sus palabras —"el cerdo debe morir"— delataban la intensidad del espíritu abyecto, ruin y criminal que los animaba. El hecho de actuar empujados por la amenaza al nacionalismo y de considerarse héroes solo hacía aún más grave su espantoso crimen.

Me causó un profundo malestar lo que incluso algunos católicos me comentaron en aquella ocasión. "Son tantos los que han muerto en la guerra —oía decir— que a la gente de la calle no le preocupa este asesinato. ¿Qué importa una muerte más?". ¡Como si el factor determinante no fuera el asesinato en sí! En cierta ocasión, un católico —me temo que era sacerdote— me dijo: "A la gente esto no la altera. Pensarán: ¿Qué más da un judío más que menos?". Me descorazonaban la ceguera frente al valor moral y la pérdida de la capacidad de horror ante el asesinato filtradas en la opinión pública.

La respuesta del canciller Wirth[27] a la muerte de su amigo y colega del Ministerio Federal fue muy enérgica. Manifestando su indignación en una sesión del Reichstag convocada de inmediato, pronunció sus famosas palabras: "El enemigo está a nuestra derecha". Wirth tenía razón: el espíritu criminal que había alentado aquella misión reinaba sobre todo en círculos ultranacionalistas. Pero era razonable preguntarse si la palabra "derecha" se podía aplicar sin reservas a aquellos círculos. El problema no provenía, en todo caso, de los monárquicos y de los círculos conservadores en el sentido más positivo del término, sino de quienes actuaban movidos por el espíritu de Ludendorff[28] y por un anarquismo salvaje teñido de fuertes simpatías hacia una Gran Alemania[29]. Provenía de los precursores del nacionalsocialismo, a los que difícilmente se podía calificar de "derecha" en el sentido tradicional de la palabra.

Por otra parte, aún no se había eliminado el terrible peligro que suponían el socialismo y el comunismo. Tres años antes habíamos tenido la República Socialista de Munich y en 1922 se había reprimido con dureza a los comunistas en Essen. Es posible que la expresión utilizada por Wirth simplificara demasiado la cuestión. Aun así, a mí me gustó, ya que con ella adoptaba una postura enérgica en contra del espíritu criminal de aquellos asesinatos y manifestaba una actitud muy diferente de la que solía darse entre la gente.

Todavía recuerdo el paseo que di con mi querido y reverenciado nuncio Pacelli[30] y con Don Mario poco después del asesinato de Rathenau, en el curso del cual comentamos lo que había dicho Wirth. Al nuncio no le habían gustado sus palabras, pues la noción de "derecha" le parecía demasiado vaga. E insistió en que no se podía permitir ningún crimen político perpetrado por la extrema derecha para disminuir el peligro del comunismo, ni podíamos permitirnos tampoco olvidar todas las atrocidades cometidas de ese lado.

1923

La condena del nacionalismo formulada por Hildebrand en abril de 1921 durante el congreso de París le valió el odio de los nazis. «La situación política estaba adquiriendo un cariz cada vez más amenazador», escribe, y «las manifestaciones de los nazis eran cada vez más desafiantes». Hildebrand tuvo su primer encontronazo con un peligro real dos años y medio después de lo sucedido en París, cuando los días 8 y 9 de noviembre de 1923 Hitler intentó tomar el poder en Baviera en el célebre Putsch de la Cervecería. Acompañado de seiscientos miembros de las "tropas de asalto" —la organización paramilitar del partido nazi—, Hitler entró en la cervecería Bürgerbriiukeller de Munich donde Gustav von Kahr (1862-1934), gobernador de Baviera, celebraba un mitin con varios miles de seguidores.

Esa noche, Hitler y sus secuaces irrumpieron en la sala, dispararon un tiro al aire y Hitler interrumpió el discurso gritando: "¡Ha comenzado la revolución nacional!". Su intención era derribar al gobierno bávaro y acabar después con el gobierno de la República de Weimar con una "marcha sobre Berlín" similar a la "marcha sobre Roma" de Mussolini del año anterior. Hitler retuvo a Kahr y a sus socios a punta de pistola y les ordenó que cooperaran. Luego, enfervorizado, regresó a la palestra para anunciar: "Les digo una cosa: o la revolución alemana empieza esta noche, o al amanecer habremos muerto todos".

Cuando el general Erich von Ludendorff (1865-1937), héroe nacional de la primera guerra mundial, hizo acto de presencia en apoyo de los revolucionarios, estalló una gran ovación. A medida que iba pasando aquella noche caótica, el golpe de estado fue deshaciéndose; Kahr huyó (o se le dejó escapar) y la policía bávara detuvo rápidamente la rebelión. Hildebrand no supo nada hasta la mañana siguiente, cuando le llegó la noticia.

Era el 9 de noviembre de 1923. A las siete de la mañana oí misa en Bogenhausen. Mi clase empezaba a las nueve y cuarto. Al salir de la iglesia, me encontré con el príncipe Clemens, hijo del príncipe Alfons, cuyo hermano era el príncipe Ludwig Ferdinand[31]. Me preguntó si ya me había enterado de lo ocurrido aquella noche. Le dije que no sabía nada y me contó que en la Bürgerbráukeller habían proclamado presidente de Alemania a Ludendorff y a Hitler canciller. Kahr había prestado su consentimiento y habían apresado a otros miembros del gabinete bávaro.

De su relato se deducía que los nazis, aliados con Ludendorff, habían tomado el poder —al menos en Munich—y que el ejército bávaro no había ofrecido resistencia. La pregunta evidente era en qué medida triunfaría el golpe de Estado en el resto de Alemania. Era de esperar que el ejército guardase fidelidad al gobierno del Reich.

Pero no me dio tiempo a hacerme estas reflexiones. Me quedé consternado y aterrado por el curso de los acontecimientos, por el hecho de que Baviera hubiera caído en manos de criminales, por el triunfo de aquel horrible ultranacionalismo y de un espíritu profundamente anticristiano. Por otra parte, el nacionalsocialismo, con Hitler a la cabeza, representaba el epitome de lo kitsch: un mundo chato, gris y extraordinariamente banal, una mentalidad ignorante y estéril. Pero al margen de todos estos motivos de consternación, el golpe de Estado significaba para mí un grave peligro inminente. A través de Marguerite Solbrig[32], mi futura secretaria, que lo había sabido de una fuente fiable, acababa de enterarme de que los nazis me tenían en su lista negra.

Marguerite me había contado su conversación con un soldado herido al que llevaba un tiempo atendiendo. Se trataba de un oficial que había perdido los brazos y las piernas. Este se refirió a Hitler con entusiasmo, a lo que ella replicó que debería hablar conmigo para que le demostrara claramente lo falsas y poco cristianas que eran las ideas de Hitler. "¿Hablar con el traidor de Dietrich von Hildebrand? —le contestó el soldado—. Ese lleva mucho tiempo en la lista negra de los que ejecutaremos en cuanto lleguemos al poder". Esa información sería decisiva para mí. Mi crítica contra la invasión alemana de la Bélgica neutral durante el congreso de Marc Sangnier me había valido el calificativo de «traidor».

Cogí la bicicleta y me fui corriendo a casa. A las nueve tenía que estar en la universidad para dar clase. ¿Podía arriesgarme a ir o debía huir de inmediato? Llamé al padre Alois Mager[33] y le pregunté qué debía hacer. Él me aconsejó que diera la clase, ya que no toda la ciudad estaba en manos de los nazis. Kahr se había retractado del consentimiento obtenido bajo coacción[34]. Los nazis solo controlaban la margen derecha del río Isar y la Universidad se encontraba en la izquierda.

El padre Mager iría a la universidad después de clase para decirme si debía huir y aconsejarme qué pasos dar a continuación; de modo que cogí la bicicleta y atravesé el puente de Bogenhausen, pasando el control de las SA[35] e internándome en la zona de la ciudad situada a la izquierda del Isar. No había barreras para los civiles. Crucé el Jardín Inglés sin que nadie se fijara en mí y llegué a la universidad a mi hora. Di clase a un grupo reducido de alumnos sobre la noción del ser y la diferencia entre la esencia y la existencia, acompañado en todo momento por el ruido de las manifestaciones alrededor de la universidad. La situación era muy tensa.

No recuerdo muy bien cuánto supe exactamente aquella mañana acerca de la evolución del golpe de Estado. ¿Qué me había contado el príncipe Clemens y qué era lo que sabía él? ¿Qué me había dicho el P. Alois por teléfono?

Cuando terminó la clase, el P. Alois me estaba esperando en la puerta. "Me he estado informando —dijo— y he leído un cartel que anuncia la creación de un tribunal popular que únicamente dicta absoluciones o condenas. La sentencia de muerte debe aplicarse en la hora siguiente a su pronunciamiento. Aunque los nazis solo conserven el poder unas cuantas horas, eso significa que tu vida corre peligro. Debes marcharte hasta que se restablezca el orden o, al menos, hasta que el golpe de los nazis sea sofocado. Está claro que no puedes ir a casa, porque te encontrarían enseguida, más teniendo en cuenta que vives en la zona de Munich ocupada por las SA. Así que vendrás conmigo a Beuron College"[36].

Le di las gracias y le acompañé al College. Desde allí llamé a Gretchen[37], mi mujer, para anunciarle que nos marchábamos a Württemberg[38]. Le pedí que hiciera una maleta con lo imprescindible y le dije que un buen alumno mío, Balduin Schwarz[39], pasaría por allí para llevar el equipaje a la estación. Balduin, que cursaba mi asignatura, ya estaba al tanto de todo y nos acompañó a mí y al padre Alois a Beuron College. Desde allí se fue en bicicleta a Maria-Theresia Strasse cruzando —supongo— el Jardín Inglés.

El padre Alois me recomendó que cogiera el tranvía hasta Pasing y allí tomara el tren a Ulm, pues probablemente ya habrían instalado un control de pasajeros en la estación central de Munich. Pensaba que Gretchen y nuestro hijo Franzi[40] correrían peligro si cogían el tren allí. Beuron College estaba cerca de Barer Strasse, así que el padre Alois y yo fuimos en tranvía desde Augustenstrasse hasta Pasing. Aquello nos llevó algún tiempo y no llegamos a Pasing hasta el mediodía.

Una amiga mía, Elizabeth Kaufmann, a quien —si no recuerdo mal— me encontré en Beuron College, me prestó dinero, pues yo no llevaba suficiente para el viaje. Me reuní con Gretchen y con Franzi en el tren que nos trasladó a Ulm. En Augsburgo me enteré de que en Odeonsplatz se había producido un enfrentamiento entre las SA y el ejército. Ludendorff se puso al frente de los nazis pensando que su presencia bastaría para detener los disparos del ejército. Pero no ocurrió así. Los soldados abrieron fuego, murieron varios nazis, Ludendorff fue apresado y Hitler huyó.

No recuerdo bien cuáles fueron los detalles que recabé en Augsburgo. En cualquier caso, estaba al tanto del conflicto armado y de que habían apresado a Ludendorff, porque lo que sí recuerdo es haber discutido sobre este último con otro pasajero que se lamentaba de que hubieran capturado a aquel "gran hombre", a lo que no dudé en contestar que con su participación en el golpe había arruinado su vida y que confiaba en que recibiría el castigo correspondiente.

Por los rumores deduje que el enfrentamiento tuvo lugar mientras el padre Alois y yo nos dirigíamos a Pasing. De haberlo sabido, no habría sido necesario huir. Aun así, seguimos hasta Ulm, donde nos alojamos en un buen hotel que ya conocíamos. A la mañana siguiente, una vez quedó claro que el golpe de Estado nazi había fracasado, volvimos a Munich pletóricos de felicidad. A Hitler lo habían encontrado escondido debajo de la cama de Fraulein Hanfstaengl[41] y ahora se hallaba a buen recaudo.

Nuestro regreso a Munich fue especialmente alegre. No solo cabe destacar cuánto más valorábamos la paz y la seguridad públicas después de haber corrido tanto peligro, sino que el patético fracaso del golpe de Estado nazi tuvo un maravilloso efecto liberador del ambiente opresivo que llevaba años gestándose. La siniestra sensación de que el movimiento nazi iba convirtiéndose en una amenaza cada vez mayor, el hecho de que un número creciente de personas lo viera como algo inevitable aunque no lo apoyara explícitamente, habían envenenado la atmósfera política durante mucho tiempo. El gobierno de Kahr solo sirvió para aumentar la inquietud.

Ahora el peligro había desaparecido. A Ludendorff lo llevaron ante los tribunales y Hitler hizo el ridículo con su entrada a lo Buffalo Bill, su vergonzosa huida y el hecho de que lo descubrieran debajo de la cama de Fraulein Hanfstaengl. Daba la impresión de que se había evitado definitivamente la pesadilla nazi. Por desgracia, esto último resultó falso, pero en noviembre de 1923 parecía una realidad. Podíamos respirar tranquilos y mi satisfacción superaba con mucho la de otros.

Lamentablemente, Ludendorff fue absuelto[42]. Es inaudito que no se atrevieran a castigarle, habida cuenta de su condición de héroe de la primera guerra mundial. Lo cierto es que el papel desempeñado en la guerra le hubiera merecido el castigo: además de sus crímenes de guerra, se le podía acusar de no haber acordado un armisticio en 1917. Los jueces bávaros de entonces se hallaban muy contaminados por el nacionalismo. Estaba claro que la participación de Ludendorff en el golpe de Hitler constituía un delito. Si algún miembro de la izquierda hubiera hecho lo mismo, no cabe duda de que lo habrían fusilado.

Aún peor era el hecho de que Hitler, cuya imagen no era la de héroe nacional, fuese condenado a una pena de prisión moderada y no a cadena perpetua. Con todo, parecía definitivamente acabado. Un año después, Simplicissimus[43] difundió una caricatura suya vendiendo en un restaurante ejemplares de Mein Kampf por dos marcos. Había escrito el libro en la cárcel y, a pesar de que aún no estaba publicado[44], era muy conocido.

1932

Pese a la condena de cinco años, Hitler solo pasó nueve meses en la cárcel. Cuando empezó a reconstruir el Partido Nazi, renació la inquietud de Hildebrand, brevemente atenuada por el fracaso del Putsch de la Cervecería. "Le aseguro —le dijo a uno de sus alumnos en 1924— que los nazis son los animales más feroces". A principios de 1932 «el crecimiento del movimiento nazi fue envenenando cada vez más» la situación política de Alemania.

El 10 de abril, Paul von Hindenburg (1847-1934) fue reelegido presidente de Alemania con unos diecinueve millones de votos, pero Hitler obtuvo cerca de trece millones. A primeros de mayo, Hildebrand pronunció una conferencia en el Congreso Extraordinario de Sociología organizado por la Asociación Académica Católica, que contaba por entonces con más de 10.000 miembros. Se celebró en la abadía de Maria Laach, un monasterio benedictino de Alemania occidental. Allí coincidió con varios teólogos defensores de la "Reichsteología" que buscaban puntos en común con el nacionalsocialismo. Franz von Papen (1879-1969), canciller alemán católico en los últimos meses de 1932, quien tomaría parte en el ascenso de Hitler al poder, era uno de los asistentes al congreso.

Dos días después de las elecciones, Wilhelm Groener, ministro de Defensa e Interior, prohibió las milicias nacionalsocialistas[45], lo que significaba un avance positivo y a mí me pareció un inmenso golpe de suerte. Mucho más tarde (en 1945), supe directamente de Brüning[46] que se trató de un grave error, ya que Hitler estaba en la bancarrota y no podía pagar a sus unidades. De no haberlas prohibido, se habría visto obligado a mandarlas a casa por motivos económicos, lo que le habría acarreado una pérdida de prestigio fatal. De ese modo se le evitó una importante deshonra y pudo desempeñar el papel de ciudadano leal al declarar que, si el Estado prohibía sus milicias, no le quedaba otra alternativa, muy a su pesar, que disolverlas. En realidad, la prohibición le resultó muy beneficiosa.

Pero en aquella época nadie lo sabía, es decir, ni yo ni seguramente muchos otros. De ahí que los opositores al nazismo aplaudieran la prohibición, que consideraron un despertar por parte del gobierno, una intervención largamente esperada para poner fin a la intolerable situación de unas milicias que, lógicamente, solo el Estado tenía derecho a mantener (como ocurría con el ejército o la policía).

Sin embargo, Groener no tardó mucho en verse forzado a dejar el cargo: un pésimo augurio, seguido al poco tiempo —el 30 de mayo— de la dimisión de Brüning. El congreso de Maria Laach debió de celebrarse a finales de abril o primeros de mayo, es decir, en un periodo de turbulencia política que hacía particularmente oportuna mi conferencia sobre "el individuo y el Estado".

No me gustó nada la disertación de Soiron[47], a quien Münch[48] tenía en gran estima y que hasta entonces me había causado muy buena impresión. La intervención de Soiron, que se mostraba cegado por la influencia tóxica del espíritu de su tiempo, estaba totalmente contaminada por el veneno del colectivismo. Soiron puso el énfasis en la noción de comunidad en detrimento del individuo. Su disertación, además de filosóficamente falsa, era también herética y políticamente peligrosa, y más en aquel momento. Las intervenciones de los demás siguieron la misma línea. Naturalmente, el discurso de Landmesser[49] reveló también el contagio de las tendencias colectivistas.

Mis palabras, por supuesto, tuvieron un efecto explosivo. Schmidt[50], eminente pacifista y federalista, estaba tan entusiasmado que propuso reproducir el texto y enviárselo inmediatamente a todos los miembros del Reichstag, lo cual suscitó la vehemente protesta del padre Soiron y de muchos otros. Se decidió entonces que la propuesta de Schmidt solo se hiciera efectiva si un comité repasaba mi discurso y llevaba a cabo las correcciones pertinentes.

Dicho comité estaba formado por el padre Soiron, el joven Damasus Winzen[51], otros dos cuyos nombres he olvidado y yo mismo. Yo no quería que gente infectada por el colectivismo censurara mi discurso, más aún cuando ni siquiera lo había entendido. Jamás habríamos podido llegar a un acuerdo, de modo que aquello suponía una pérdida de tiempo. Una vez reunido el comité en la celda del padre Damasus, me di cuenta enseguida de la inutilidad del intento y declaré que era mejor descartar la propuesta de Schmidt y abandonar la idea de enviar el texto a los miembros del Reichstag para no dedicar tiempo a una discusión absurda.

Mi conferencia era fruto de las investigaciones contenidas en mi libro Metafísica de la comunidad, publicado dos años antes[52], en el que pretendía explicar que todo intento de establecer una comunidad a expensas de la persona individual, además de ser un error en sí mismo, conduce necesariamente a una interpretación equivocada de la verdadera naturaleza de la comunidad. Señalaba el horror del antipersonalismo y del totalitarismo, mostrando su absoluta incompatibilidad con la Revelación cristiana, y criticaba la tesis de Hegel de que el Estado es una entidad superior al individuo. Solo la persona individual es una sustancia en sentido pleno, mientras que el Estado es únicamente una cuasi-sustancia.

Al mismo tiempo, insistía en la realidad y la dignidad de una auténtica comunidad en contraste con toda clase de falso individualismo liberal. Todo ello estaba cuidadosamente fundamentado sobre una base filosófica, pero no hubo manera de convencer a los demás miembros del comité, que no eran muy perspicaces en materia filosófica y se dejaban llevar por el espíritu de su tiempo.

En las sesiones públicas del congreso se suscitaron acaloradas discusiones. Un sacerdote dominico holandés de sangre judía a quien ya conocía de Friburgo defendió mi postura, pero el principal apoyo provino de un amigo de Hedwig Conrad-Martius[53], muy preparado, que trabajaba en el Ministerio del Gobierno a las órdenes de Ferdinand Kirnberger, por entonces presidente de la Asociación Académica Católica. Recuerdo su excelente respuesta al padre Soiron, quien tildó mi postura de no católica por negar que todos los seres naturales estaban hechos a imagen de Dios, mientras que Soiron defendía que de la Trinidad de Dios se deducía en el ámbito natural que la comunidad debe ser superior al individuo. A lo que el otro contestó: "Sí, pero en la Trinidad las tres personas forman una única sustancia".

Justo después de mi intervención, el abad Ildefons[54] y yo estuvimos paseando por el claustro del monasterio. "Cuando habla usted —me dijo— siempre aprendo algo nuevo. Sus observaciones me han descubierto una nueva dimensión". Aquello me dejó muy satisfecho, ya que el abad Ildefons, contrario a la falsa noción decimonónica de comunidad y de su valor intrínseco, en realidad mostraba bastante inclinación hacia los errores colectivistas. De ahí que me emocionara tanto haber abierto su mente a ideas que le resultaban nuevas. Creo que lo que más le sorprendió fue mi demostración de que nunca se puede llegar a una auténtica noción de comunidad sin reconocer la plena dignidad ontológica del individuo: un argumento que le convenció.

* * *

No todo el mundo era tan receptivo como el abad, quien más tarde se decantó por el nazismo y, antes de sufrir la persecución de los nazis, intentó hacer exactamente lo contrario de lo que le había advertido Hildebrand, es decir, conciliar cristianismo y nacionalismo.

Entre los participantes en el congreso se hallaba Fritz Thyssen (1873-1951), uno de los principales contribuyentes católicos del Partido Nazi. Más adelante se enfrentó a Hitler y pasó varios años en un campo de concentración.

El momento más penoso del congreso tuvo lugar cuando el empresario Fritz Thyssen pidió la palabra y pronunció un breve discurso, tremendo en todos los aspectos y tan grotesco que resultaba cómico. Comenzó atacando a los católicos críticos con el fascismo —evitó emplear la palabra nacionalsocialismo—, especialmente a los contagiados por ideas pacifistas: todo ello expresado de un modo muy burdo, tanto por la sintaxis de las frases como por el uso de expresiones extrañas. El resultado fue de una ingenuidad absoluta. Era pura propaganda del nacionalsocialismo y, sobre todo, del militarismo nacionalsocialista.

El colmo del ridículo se produjo cuando señaló: "En esta tesis mía estoy muy bien acompañado, en concreto santa Teresa de Ávila. Después de todo, es la que dijo: `Tened cuidado, preparaos, el enemigo está aquí cerca". Para empezar, la precisión de sus palabras era cuestionable, porque santa Teresa cita el Evangelio; por no mencionar que el pasaje se refiere claramente al demonio, a la preparación personal y al estado de alerta espiritual. De ahí que la cita, como argumento a favor del militarismo y de la violenta ideología promovida por fascistas y nacionalsocialistas, tuviera un efecto sumamente cómico.

Después me trasladé en coche a Colonia, acompañado de varias personas que trabajaban para Thyssen, y todas lamentaron su forma de expresarse y el ridículo que había hecho. Fue tan evidente que hasta sus subordinados se dieron cuenta. Al congreso asistió también Franz Papen. Por aquel entonces aún no desempeñaba un puesto importante, aunque sus simpatías hacia el Stahlhelm[55] y el fascismo eran bien conocidas.

En otoño de 1932, invitado por el profesor Theodor Steinbüchel, pronuncié una conferencia en Giessen que significó mucho para mí en varios sentidos. En primer lugar, Steinbüchel y yo nos entendíamos muy bien, tanto en el ámbito filosófico como político. Fue una gran alegría coincidir con una persona con un evidente talento filosófico de mentalidad tan abierta y tan libre de un tomismo riguroso[56]. Steinbüchel quería publicar un "Manual de filosofía" en varios volúmenes y creo que fue en esa ocasión cuando me invitó a colaborar con él redactando el primero sobre "la naturaleza del cuestionamiento y el conocimiento filosófico"[57]. El tema de mi conferencia debió de ser el individuo y la comunidad, ya que recuerdo haberme mostrado muy crítico con toda forma de colectivismo, con la deificación del Estado y, sobre todo, con el nacionalsocialismo.

Me encontré también con Ernst von Ater, profesor de filosofía en Giessen, a quien conocía mucho de mi época de estudiante en la Universidad de Munich. Coincidí con él por primera vez en 1906 y había asistido a sus clases. Lamentablemente, era discípulo del filósofo Hans Cornelius y un positivista convencido. En otros tiempos discutíamos sobre temas diversos en la Asociación Académica de Psicología y siempre llegábamos a conclusiones completamente opuestas. Pero ahora no se trataba de filosofía, sino de la situación política, y estábamos de acuerdo en muchas cosas. Por eso le gustó tanto mi conferencia y pasamos una buena tarde juntos. Siempre es un placer encontrarte con alguien en cuya compañía recordar viejos tiempos y con quien congenias más que antes. Aunque la nueva relación pertenezca a otro ámbito, sigue siendo maravilloso poder hacer causa común en un tema importante y urgente.

La respuesta que recibí de un amigo de Ernst Kamnitzer[58] fue muy distinta. Yo había oído hablar mucho de él: era especialista en estudios germánicos y profesor en Giessen. Disentía del contenido de mi conferencia porque, a pesar de tener sangre judía, se había contagiado del floreciente movimiento nazi.

Mucha gente —sobre todo entre los intelectuales— a la que el antisemitismo y el racismo del nacionalsocialismo la distanciaban de este se dejó arrastrar por el dinamismo de un movimiento tan poderoso, por la exaltación de la sangre y el territorio frente a un mundo mecanizado y, sobre todo, por el nacionalismo. Pero, de todos estos factores, en el caso de los intelectuales de más categoría el más contagioso quizá fuese el colectivismo —influencia de Hegel—, manifestado en aquella época de muchas maneras, tanto en el comunismo como en el fascismo o el nacionalsocialismo.

No obstante, el horrible terrorismo del comunismo, sus espantosos crímenes y los ríos de sangre que había derramado lo desacreditaron. Aunque el nacionalsocialismo llegaría a ser muy sangriento, no todo el mundo lo supo prever igual que yo. El fascismo y el nacionalismo inspiraban muchas simpatías. Othmar Spann[59] fue el intelectual más representativo de esta mentalidad colectivista. Pero hubo muchos profesores de las universidades alemanas que se vieron arrastrados de este modo por el nazismo, y no me refiero a quienes ya eran miembros del Partido Nazi.

Por esa época se me presentó la oportunidad de obtener una cátedra en la Universidad Alemana de Praga. Había quedado vacante una plaza que creo que hasta entonces ocupaba el padre Johannes Lindworski. Opté a aquel cargo porque pasaba por una situación económica que exigía un sueldo de catedrático. Por muy triste que fuera dejar Munich, Praga nos ofrecía un ambiente mucho más atractivo que las ciudades universitarias alemanas.

No recuerdo por qué aquello no salió adelante, pero sí que me reprocharon duramente mis declaraciones antinacionalistas: alguien comentó que me arriesgaba a no conseguir la cátedra. La Universidad Alemana de Praga, bastión de los alemanes de los Sudetes[60] contrarios al nacionalismo checo, estaba controlada por nacionalistas alemanes. No recuerdo qué fue lo que dije en público para merecer ese reproche, pero sí que contesté: "La lucha contra el nacionalismo forma parte de mi misión. No puedo hacer concesiones para asegurarme una carrera".

1933

A finales de 1932, la Asociación Católica por la Paz de Munich pidió a Hildebrand que pronunciara un discurso en un mitin pacifista con representación de varios partidos políticos. En un primer momento, al enterarse de que la mayoría eran grupos socialistas y comunistas, Hildebrand declinó la invitación, si bien acabó aceptando cuando le dijeron que el cardenal Michael von Faulhaber, arzobispo de Munich y Frisinga, deseaba que interviniera en él. Los nazis intentaron impedir el mitin, celebrado el 10 de enero de 1933, pero la policía disolvió a los manifestantes y permitió a la gente entrar en la sala. Había muchos periodistas, incluido uno de Viilkischer Beobachter, el periódico nazi.

Yo fui el primero en hablar y dije, entre otras cosas: "La deificación del Estado es un antiguo error —que se remonta a Esparta—, mientras que el nacionalismo es un producto de la era moderna y, sobre todo, obra de la Revolución Francesa. Los dos se basan en peligros clásicos de la naturaleza humana. El racismo, por el contrario, es una teoría completamente estúpida, descabellada y artificial sin ninguna base orgánica en la naturaleza humana”.

Mi intervención trató sobre todo del concepto católico de paz, del significado de lo supranacional y de la obligación moral de rechazar tanto el nacionalismo como el militarismo. A continuación intervinieron varios oradores que lanzaron ataques contra la Iglesia y difundieron propaganda claramente comunista. Me enfadé mucho y el Dr. Quidde[61], un amigo de mis padres que presidía la reunión, intentó frenar lo más dignamente posible aquellos ataques, totalmente ajenos al tema. Pero los comunistas no se dejaron amedrentar, así que me levanté y declaré públicamente que no estaba dispuesto a seguir escuchando esas sandeces: yo no había ido allí a oír propaganda comunista ni ataques falaces contra la Iglesia católica. Y me fui, para consternación del Dr. Quidde.

Al llegar a casa, me encontré a Gretchen, mi esposa, sumamente nerviosa. Algunos de los boicoteadores de la reunión habían llamado diciendo que mi presencia allí era un escándalo y que no tardarían mucho en ajustar cuentas conmigo. Aquello me llenó de indignación: yo solo había intervenido a petición del cardenal. Al fin y al cabo, aborrecía por igual a las dos partes: a los nazis que querían sabotear la reunión y a los comunistas que querían aprovecharla para difundir su propaganda. Lo mío es romper líneas de batalla e incluso ser perseguido por ponerme del lado del bien, por defender la justicia y la verdad; de hecho, eso era lo que pretendía mi discurso. Pero el espíritu general que alentaba el mitin al que los nazis se oponían por razones arteras no me convencía nada. Y mi participación no logró contribuir a la causa de la justicia frente a la injusticia.

El 30 de enero nos llegó la terrible noticia de que [el presidente alemán] Paul Hindenburg había nombrado canciller a Hitler. Los acontecimientos políticos me dejaron consternado. Había conservado hasta el final la firme esperanza de que Hindenburg no diera nunca ese paso. Por supuesto, contaba con un golpe, pero entonces se desataría un conflicto civil y no sería fácil derrotar a la organización armada de los socialdemócratas —la llamada "Reichsbanner"— con el apoyo de una policía totalmente fiable. Comprendí que seguramente me sería imposible seguir en Alemania. Todavía tenía la débil esperanza de que Hugenberg[62] —pese al aborrecimiento que me inspiraba— hubiera engañado a Hitler y que Alemania continuara siendo un Estado constitucional regido por la ley, donde uno pudiera expresarse libremente y no se obligara a nadie a ceder. Por eso digo que "seguramente" tendría que marcharme de Alemania: porque esa débil esperanza seguía existiendo. Decidí aguardar para ver si se hacía realidad y supuse que a lo largo de las semanas siguientes se aclararía todo.

Mientras Hitler no aboliera la Constitución, el gobierno presidido por el Partido del Pueblo Bávaro conservaba el poder en Baviera y aún era posible continuar con la vida de antes, aunque con mucho miedo y sabiendo que mi hora podía llegar en cualquier momento.

El 13 de febrero se cumplía el cincuenta aniversario de la muerte de Richard Wagner en 1883 y aproveché la ocasión para pasar toda la hora de la clase de estética hablando de su genio y de su obra artística. Sabía que después de la primera guerra mundial se le había dejado de entender. La admiración oficial de los nazis hacia Wagner se basaba en una interpretación totalmente equivocada de su obra. Porque acercarse a su música en busca de cuestiones filosóficas fundamentales significa encontrarse con la denuncia del poder, la glorificación del amor y la compasión, el rechazo de lo meramente convencional y la exaltación del individuo frente a todo colectivismo. De ahí que el entusiasmo que Wagner despertaba en los nazis careciera de base alguna.

Hablé de su auténtica grandeza y también de la tergiversación que había sufrido su música. Hablé con intensa emoción y llevado de mi pasión por él, consciente de todo lo que me había revelado y de todo lo que su arte significaba para mí. Hoy volvería a hablar de ello con un entusiasmo aún mayor y con mucha más claridad. Pero en aquel momento la situación era superior a mis fuerzas.

Una tarde, al regresar a casa, me encontré a mi mujer muy alterada por el discurso que Hitler había pronunciado en Munich. Sus palabras iban cargadas de amenazas contra los monárquicos bávaros y de advertencias de que cualquier tentativa de restaurar la monarquía bávara en la persona del príncipe heredero Rupprecht sería inmediatamente reprimida[63].

* * *

Al día siguiente, Hildebrand y su mujer asistieron a una comida invitados por la archiduquesa María Josefa, madre del emperador Carlos I y la amiga «más fiel y más constante de las veladas de debate de 1924 a 1931». Entre los asistentes se hallaban su «querida amiga» la infanta María de la Paz (1862-1946), hija de la reina Isabel II de España, y el conde Konrad von Preysing (1880-1950), por entonces obispo de Eichstdtt, quien en 1935 se convirtió en obispo de Berlín y en un inflexible y acérrimo enemigo de los nazis.

A la comida asistió también un amigo y empresario católico llamado Theodor von Cramer-Klett (1874-1938), a quien Hildebrand oyó decir horrorizado que le gustaba mucho cómo hablaba Hider. «¿Cómo es posible —comenta Hildebrand— que un gran católico y monárquico bávaro como Cramer-Klett dijera semejante cosa?». Vista en retrospectiva, aquella comida resultó especialmente importante, pues «aunque entonces no era consciente de ello, para mí fue en realidad una despedida». Nunca volvió a ver a la infanta María ni a la archiduquesa María Josefa.

El 28 de febrero llegó la noticia del incendio del Reichstag y, esa misma tarde, la del arresto de numerosos comunistas y el cierre de la prensa socialista. Ni por un momento dudé de que todo aquello era una farsa montada por los nacionalsocialistas para hacerse con los poderes de emergencia y allanar el camino hacia una dictadura. Mi suerte estaba echada. Ni podía ni quería quedarme en una Alemania nacionalsocialista, en el "Tercer Reich". Se convocaron nuevas elecciones al Reichstag para el 5 de marzo. Decidí trasladarme a Salzburgo [Austria] el 28 de febrero y esperar el desenlace de los días siguientes.

No obstante, me mantenía firme en mi resolución de dejar Alemania definitivamente. Sencillamente, no podía hacer concesiones y tenía muy claro que corría el serio peligro de perder la libertad. La tarde del 28 de febrero, Gretchen me hizo las maletas y salí hacia Salzburgo. Aunque no sería aquella la última vez que dejé la casa de Maria-Theresia Strasse, ni Munich, ni Alemania, no puedo decir que tuviera la certeza de regresar para una despedida definitiva.

La Asociación Académica Católica tenía programado un congreso dedicado a temas sociales que se iba a celebrar en Munich el 11 de marzo y en el que me había comprometido a pronunciar una conferencia. Por curioso que pueda parecer, seguía sintiéndome obligado a hacerlo mientras en Munich la situación no se deteriorara tanto como para no poder posponer mi marcha. Resulta sumamente extraño cómo las obligaciones oficiales continúan desempeñando un papel tan importante, aun cuando lo que esté en juego en ese momento no tenga nada que ver con ellas. En cualquier caso, quería estar fuera de Alemania cuando tuviera que decidir si pronunciar o no la conferencia en el congreso, y en Salzburgo tenia plena libertad para tomar esa decisión.

Había varios motivos. En primer lugar, dada la situación política, parecía probable que el congreso se cancelara. En segundo lugar, en Salzburgo nadie podía cerrarme las puertas e impedirme salir. Y, por último, no quería estar en Munich el 5 de marzo, día de las elecciones al Reichstag. Conocía a fondo las elecciones de la Rusia soviética y los mecanismos de las elecciones en los Estados totalitarios y terroristas, y no quería arriesgarme a verme obligado a votar a los nazis. Naturalmente, cabía la posibilidad de que las elecciones se desarrollaran con normalidad, pero ¿quién era capaz de garantizarlo en momentos tan turbulentos, en los que una engañosa farsa como el incendio del Reichstag ya no sorprendía a nadie? El tiempo que pasé en Salzburgo viví sometido a mucha tensión.

Entretanto, el gobierno de Berlín emitió una declaración oficial en la que reconocía al gobierno bávaro y —al menos de momento— no exigía cambios. Dadas las circunstancias, pensé que podía volver a Munich unos días para pronunciar mi conferencia y luego marcharme para siempre. Mientras el gobierno bávaro siguiera en el poder, supuse que no debía preocuparme que se me impidiera la salida, o que se me echara el tiempo encima y me apresaran. Así que decidí regresar a Munich. En las elecciones del 5 de marzo los nazis tan solo obtuvieron el 44% de los votos: un éxito no demasiado clamoroso teniendo en cuenta cuánta gente hay —especialmente en Alemania—víctima de la idea de que el curso de la historia es inevitable... y se deja llevar por él. Considerando el número de alemanes conscientes de que las elecciones no cambiarían la situación y de que era más seguro no adoptar una postura contraria —no olvidemos que los votos de la gente se veían hasta cierto punto influidos por una atmósfera terrorista opresiva—, el resultado de menos de la mitad de los votos era bastante pobre.

Al llegar a Munich me dirigí inmediatamente a MariaTheresia Strasse, donde me recibieron con alborozo. Pero no pasó mucho tiempo antes de que la situación experimentara un giro radical. La noche del 8 de marzo el gobierno bávaro fue derrocado por un golpe de Estado. Las SA irrumpieron en casa del ministro del Interior y procedieron a arrestarlo en pijama.

El resto de los funcionarios superiores corrió una suerte parecida y el gobierno cayó en manos de los nazis. El modo en que se tomó el poder era típico de los nazis, que ni siquiera se molestaron en disfrazarlo de procedimiento legal. En los días que siguieron al incendio del Reichstag quedó patente que en Alemania el Estado constitucional y el dictado de la ley pertenecían al pasado. Se escenificó un "levantamiento popular" —un gobierno derrocado por la fuerza, la expresión de "la voz del pueblo"—, cuando en realidad se trataba de una maniobra cuidadosamente planeada de antemano, organizada en Berlín y manejada desde allí.

Cabe preguntarse: ¿por qué no hubo resistencia? ¿Dónde estaba la policía, al fin y al cabo controlada por el ministro del Interior? ¿Dónde estaba la división del ejército estacionada en Baviera y a las órdenes de oficiales bávaros?¿Qué había sido de las milicias de jóvenes patriotas y monárquicos bávaros?

El motivo de tanta pasividad era el miedo que se había apoderado de los dirigentes desde el incendio del Reichstag y la posterior derogación del Estado constitucional. Ya en febrero, los siniestros discursos de Hitler tuvieron el devastador efecto —sobre el primer ministro Held[64] y sobre los líderes de los patriotas bávaros— de la mirada que la serpiente dirige a su víctima. Hay un momento en que la intimidación y la parálisis se consolidan de tal manera que nos volvemos pasivos ante el daño y dejamos de resistirnos activamente, aunque la posibilidad de resistencia siga existiendo.

Es fácil imaginar mis sentimientos al enterarme de todo aquella mañana. Mi suerte estaba definitivamente echada. No puedo explicar lo dolorosa que me resultaba en todos los sentidos la decisión de dejar Munich. La separación de mis hermanas, de mi querida y preciosa casa, por la que había sacrificado mi fortuna, de mis clases y del lugar de mis raíces: todo aquello representaba un inmenso sacrificio. Y, al mismo tiempo, me enfrentaba a un futuro totalmente incierto, sin ninguna posición social y con tan solo cincuenta marcos en el bolsillo.

Pero era evidente que no podía seguir ejerciendo la docencia en un país nacionalsocialista: estaba convencido de que me obligarían a transigir y que tendría que guardar silencio ante las injusticias que fueran viniendo, y que me arriesgaba incluso a acabar en un campo de concentración.

¡Prefería ser un pordiosero libre a verme obligado a ceder en contra de mi conciencia! Esa era una razón suficiente para decidir abandonar Alemania.

Por otra parte, sabía que debía contar con una persecución inmediata, ya que mi hostilidad hacia el nacionalsocialismo era de sobra conocida. Con el tiempo, la condena a muerte por alta traición de 1923 había caído en el olvido[65]. Pero mi pertenencia a la directiva de la Asociación de Oposición al Antisemitismo me había valido el odio de los nazis y era poco probable que hubieran olvidado mis ataques al nacionalsocialismo durante el mitin pacifista del 10 de enero. Debía asumir que corría el peligro de acabar en un campo de concentración y, aunque ese peligro no se materializara, me someterían a un grado de vigilancia que me impediría dejar el país.

Creo que puedo decir honestamente que me habría marchado de Alemania aun sin correr peligro por todos estos motivos. Estaba convencido de que hacía lo correcto de cara a Dios y, por eso, pese a la incertidumbre de mi futura subsistencia, contaba con la seguridad del amor de Dios. Deus providebit! ¡Dios proveerá!

Decidí pronunciar mi conferencia en la Asociación Académica Católica el sábado 11 de marzo antes de marcharme. En principio, debía hablar también en Holanda el lunes 13, pero la catástrofe política me tenía tan preocupado que no me sentía en condiciones de hacerlo. El 10 de marzo fui a ver a Beck[66] a la sede estudiantil donde se iba a celebrar el congreso del día 11. Le dije que, dadas las circunstancias, me parecía poco probable que se celebrara el congreso, pero él me contestó que no había noticias de una cancelación. Le confié mi decisión de dejar Alemania y de no regresar mientras el nacionalsocialismo estuviera en el poder. "Tienes razón: por supuesto que debes irte cuanto antes".

"¿Y tú por qué no te vas?", le pregunté. "No, yo tengo que quedarme aquí: el capitán no abandona el barco". "La idea de que hayan sido los comunistas quienes han quemado el Reichstag es una estupidez, ¿verdad?", le dije yo. Beck me contestó: "De hecho, te diré en confianza que el incendio lo iniciaron los nazis. Lo sé de muy buena tinta". Una vez más, le animé a dejar Alemania, pero él insistió en que debía quedarse. "Tienes que irte —le dije—. Aquí ya no hay sitio para ti. Lo que ha empezado seguirá inexorablemente su curso hasta que arda toda Alemania". Fue una despedida muy triste. Nunca más volví a ver a Beck.

Al llegar a casa, Fedja[67] me contó que habían arrestado a sesenta judíos influyentes sin ningún motivo. Estaba fuera de mi. ¡La justicia pisoteada tan pronto! Un jurista judío, el Dr. Siegel, conocido por su impetuosidad, protestó en contra de los arrestos y habló con dureza de Hitler. En represalia, al día siguiente lo arrastraron por la ciudad con un cartel colgado al cuello con las palabras de sus "injurias", esta vez aplicadas a él mismo.

Estaba furioso, pero cuando lo comenté con Borissowsky[68], este me contestó: "Se lo tiene merecido. ¿Por qué le reprocha nada a Hitler? Al fin y al cabo, es el canciller". Al oírle hablar así dejé de confiar en él. Mi respuesta fue muy áspera y decidí no contarle mi plan de marcharme nada más acabar mi conferencia del sábado por la tarde. Había perdido la confianza en Borissowsky.

Aquellos días recibimos una invitación de D'Ormesson[69] que lamentablemente tuve que declinar. Aunque me hubiera gustado mucho verle, y más sabiendo que pensábamos igual, era demasiado arriesgado visitar al embajador francés: seguramente los nazis lo espiaban y yo no quería llamar demasiado la atención. Por otra parte, tampoco tenía tiempo. Debía preparar la conferencia, cosa nada fácil dados el nerviosismo y la indignación que sentía.

La mañana del sábado asistí a la inauguración del congreso. Münch no estaba, pero sí Landmesser, vicepresidente de la Asociación. Me encontré con él antes de la inauguración y me manifesté sorprendido de que la Asociación hubiera decidido celebrar el congreso en aquellas circunstancias: después de todo, el régimen de Hitler impedía el desarrollo de su actividad. Él me contestó: "Al contrario: mira el telegrama del vicecanciller von Papen que ha recibido hoy la Asociación. Bruning no se habría molestado jamás en hacer lo mismo". Me quedé horrorizado. ¿Cómo era posible que el vicepresidente de la Asociación Académica Católica, fundada para impregnarlo todo de un espíritu católico, juzgara a un régimen en función de la cortesía que mostraba hacia la Asociación y no en virtud de su espíritu y de sus principios fundamentales?

Una egolatría cómo aquella resultaba catastrófica para cualquier organización. Plantearse únicamente si determinada organización sufriría o no las consecuencias del nazismo sin tener en cuenta lo que el Tercer Reich significaba para Alemania y para el mundo entero resultaba lamentable, incluso en el caso de una organización con unos intereses como —por ejemplo— los de los masones. Pero tratándose che una organización cuya raison d'étre era impregnarlo toda del espíritu de Cristo no se podía concebir nada más absurdo que juzgar la subida del Anticristo al poder en virtud de la cordialidad del trato que recibía del gobierno. A ello se sumaba el hecho de que, tras el incendio del Reichstag, von Papen se había convertido en una figura insignificante y carente de influencia, y que un telegrama amistoso de su parte no representaba en absoluto la postura del gobierno hacia la Asociación Académica.

De ahí que la actitud de Landmesser, además de significar una traición al espíritu de la Asociación —e incluso una traición a la Iglesia católica, lo que era mucho peor—, fuese una soberana estupidez. Me quedé horrorizado y corté la conversación: Landmesser estaba completamente cegado y, por mucho que le dijera, nunca conseguiría abrirle los ojos. Por otra parte, no había tiempo para seguir hablando.

* * *

La conferencia de Franz Xaver Landmesser provocó duras críticas contra la fenomenología —la tradición filosófica en la que Hildebrand se había formado— por parte de un eminente católico y teórico de la sociología, el padre Oswald Nell-Breuning (1890-1991). Su condena se basaba en el escaso respeto a la realidad que mostraba la fenomenología, demasiado subjetivista. Por desgracia, Nell-Breuning «pensó que Landmesser era fenomenologista», escribe Hildebrand, <y dedujo que yo coincidía básicamente con él». Tanto la conferencia de Landmesser como la respuesta de Nell-Breuning «en cierto modo me desafiaban de manera directa, de ahí que en ese momento mi tarea fuese muy distinta de la que me había planteado inicialmente». Hildebrand quería demostrar que la fenomenología bien entendida se caracteriza por un respeto incondicional a la realidad.

Ahora se trataba fundamentalmente de rebatir los errores en relación con la fenomenología y de distanciarme de las tesis de Landmesser, ya que lo que había dicho NellBreuning acerca de las cuestiones sociales me parecía mucho más acertado que lo que defendía Landmesser. Así que decidí dar una conferencia distinta de la planeada, lo que significaba preparar rápidamente durante el descanso de la comida un nuevo texto que debía presentar a partir de las cuatro de la tarde, una vez se reanudara el congreso.

Eran las doce y media, de modo que corrí a casa a comer algo para a continuación dedicar las dos horas de que disponía a elaborar un borrador de mi nuevo discurso con la respuesta al padre Nell-Breuning. Naturalmente, no podía tratarse más que de un esbozo y yo debía hablar mucho rato. Al principio esperaba que las conferencias de Landmesser y Nell-Breuning fuesen más breves y, de hecho, mi conferencia estaba programada para antes del mediodía. Dadas las circunstancias, decidí posponer mi marcha de Alemania hasta la tarde del domingo, porque el tiempo que me quedaba para los preparativos finales después de mi intervención no era suficiente.

Acababa de terminar de comer y aún estaba sentado a la mesa cuando llegó Marguerite Solbrig muy nerviosa.

"Tienes que irte inmediatamente —me dijo—. Esta mañana varios oficiales de las SA han entrado en la oficina y han arrestado a muchos de mis colegas. No te puedes imaginar la horrible expresión de sus rostros y lo brutales y crueles que han sido". Aunque sus palabras me causaron una honda impresión, le contesté: "Luego me cuentas más, después de que prepare la conferencia: ahora tengo que centrarme en esto. Hablaremos más tarde".

Me tomé un café bien fuerte y me dediqué a mi tarea. A la hora y media había acabado el borrador. En él refutaba el ataque de Nell-Breuning a la fenomenología y exponía brevemente mi postura respecto a las cuestiones sociales que se habían abordado. Pero el contenido principal de mi exposición se refería a la verdadera naturaleza de la fenomenología. Marguerite y yo estuvimos hablando un rato y me contó con más detalle su terrible experiencia con los nazis en la oficina. Después de comentar mi marcha del domingo por la tarde, me despedí de ella y me dirigí a la sede estudiantil para mi intervención. Creo que logré hablar con mucha precisión y vehemencia, abordando la cuestión en profundidad. Fue mi última conferencia en Alemania, donde no volvería a intervenir hasta 1948, pasados quince años. Nell-Breuning se quedó muy impresionado y me dijo: "Estoy de acuerdo con usted al 99%". En lugar de quedarme a la clausura del congreso, me fui enseguida a casa.

Creo que mientras me dirigía al tranvía con mi mujer estaba por allí Rintelen[70]. La verdad es que no nos llevábamos demasiado bien, pero en ese momento nos sentíamos solidarios en nuestra oposición a los nazis. De sus comentarios deduje su indignación ante la persecución de los judíos de los últimos días. Yo hablé con tanta dureza y tan alto contra los nazis que Gretchen me suplicó que tuviera cuidado porque cualquiera podía oírme.

Todavía me acuerdo de cada detalle que precedió a mi marcha. Debió de ser el domingo por la tarde cuando vino a verme d'Ormesson. Estaba muy serio. "Comprendo que no aceptara mi invitación —me dijo—. Ni siquiera he venido en coche para evitar que mi visita llame la atención. Pero, como me imagino que se va de Alemania, quería despedirme de usted". "Tiene razón —le contesté—. He decidido dejarlo todo y salir de Alemania". Le expliqué mis motivos: como católico y como filósofo católico, mi conciencia me impedía ser testigo de tantos horrores y guardar silencio. La violencia del régimen no me dejaba más que una alternativa: o ceder, o acabar en un campo de concentración. Solo emigrando conseguiría esquivarla.

Por supuesto, d'Ormesson lo entendió perfectamente y me dijo: "Estamos abocados a una guerra, pero quiero que sepa que no creo que esta sea la única Alemania. Me alegro de haberle conocido y de haber conocido gracias a usted una Alemania diferente. ¡Que Dios le proteja!". Me conmovió mucho la nobleza de este hombre tan valioso, y más aún que viniera a decirme adiós. Nos despedimos afectuosamente. Mi último día en Munich estuvo teñido de la solemnidad de una despedida. Era plenamente consciente del sacrificio que hacia y dije adiós a una casa tan querida para mí, a cada una de sus habitaciones. Estaba convencido de que era poco probable que volviera a verla. Le conté a Stonner[71] mi plan y él me animó calurosamente a poner por obra mi decisión. "Vete, por el amor de Dios —me dijo—. No puedes quedarte aquí".

El domingo a mediodía decidí que era mejor que Gretchen se marchase de Munich conmigo. En un principio pensé irme a Florencia solo. El peligro que corría Gretchen era mucho menor que el mío y probablemente nadie le impediría irse, sobre todo porque los dos teníamos pasaporte suizo. Siempre podría reunirse conmigo más adelante. Pero en el último momento preferí que me acompañara. De todos modos nuestro futuro era totalmente incierto. Estábamos en la más completa oscuridad. No sabíamos dónde, ni cómo, ni de qué viviríamos, porque no tenía dinero y lo que podía pasar por la frontera era muy poco. Había cobrado el sueldo de marzo —300 marcos— que me correspondía como profesor adjunto. Pero, después de saldar varias deudas y comprar los billetes a Florencia, no me quedaban más que 150.

Gretchen y yo nos pensamos mucho si debía viajar conmigo. Pero creo que la principal razón que me llevó a pedirle que me acompañara era que no quería estar solo en momentos tan difíciles y penosos. El domingo por la tarde, en completo silencio, nos sentamos en el tren que nos trasladaría a Florencia. Fue muy raro que, al salir de Alemania, nadie inspeccionara nuestros pasaportes en el control fronterizo: se trató de un descuido, naturalmente, pero a mí me pareció extraño en unas circunstancias que en mi caso significaban una huida.

* * *

Llegaron a San Francesco, la casa que había comprado Adolf, el padre de Hildebrand, en Florencia, y en la que este último había nacido. Ahora era propiedad de su hermana Elizabeth (Lisl) Brewster. La Ética cristiana que menciona no la escribió hasta los años 40 y se publicó en Nueva York en 1953 con el título Christian Ethicsy en Alemania en 1959.

Llegamos a San Francesco por la tarde. Lisl se alegró mucho de vernos, pero le sorprendió lo repentino de nuestra inesperada llegada. Al principio no le conté que habíamos huido y lo que significaba estar allí. Ahora me parece absurdo no habérselo explicado sobre la marcha. Seguía tan a rajatabla mi propia regla de no hablar de nada a la que me había sujeto en Salzburgo que me creía en la necesidad de ocultar cualquier cosa, al menos por el momento. Pero Lisl no se dejó engañar y me dijo: "Tu llegada significa, claro está, que has huido"; a lo que contesté: "Si quieres llamarlo así, sí". Lisl era muy generosa y no dudó en acogernos cariñosamente.

Sin perder un minuto, escribí a Otto Müller a Salzburgo proponiéndole que me pagara un adelanto de 100 marcos mensuales por mi Ética, que le entregaría en un futuro cercano; siempre, por supuesto, que Müller la publicara, cosa que estaba dispuesto a hacer. Por mi parte, confiaba en obtener así el dinero indispensable para vivir. Por el momento, éramos huéspedes de Lisl y nuestro pan de cada día dependía de ella. No obstante, desde un principio comprendimos que no podíamos seguir siendo una carga durante mucho tiempo, ya que su situación económica no era precisamente óptima.

* * *

A principios de año, el filósofo católico francés Etienne Gilson (1884-1978) invitó a Hildebrand a intervenir en la Sorbona durante las ceremonias que se sucederían durante varios días para celebrar la proclamación de san Alberto Magno como doctor de la Iglesia. La ceremonia en honor del santo alemán constituía en parte un gesto amistoso hacia Alemania y estaría presidida por el embajador alemán. Por otro lado, un agregado de la Embajada alemana en París dirigió por escrito una calurosa invitación personal a Hildebrand, uno de los principales oradores junto con Gilson y el ministro de Educación francés. Le pidieron que hablara de «la unidad de Occidente durante la Edad Media y del modo de recuperarla». También le invitaron a pronunciar otras conferencias en Leiden y Utrecht (Holanda) a mediados de marzo.

Una de las primeras cosas que hice nada más llegar a Florencia fue escribir al agregado de la embajada en París. En mi carta le decía que, dada la situación y mi marcha del país, seguramente ya no contarían conmigo, puesto que difícilmente podía hablar en nombre de Alemania. Al fin y al cabo, me habían cursado la invitación por ser alemán y en un gesto amistoso hacia Alemania, y la ceremonia iba a ser presidida por el embajador. Ya que estaba prevista para primeros de abril, le escribía enseguida para darle tiempo a cursar otra invitación. Sorprendentemente, en su respuesta el agregado de la Embajada alemana me decía que estaba equivocado, que yo continuaba siendo el orador y que contaban con mi presencia. Además, daba a entender su deseo de que aquella invitación me abriera las puertas a un cargo académico en París.

Al poco tiempo recibí una carta de Gilson pidiéndome que le enviara mi texto en alemán con el fin de disponer de tiempo suficiente para traducirlo al francés. Y me advertía también: "En la conferencia no puede usted hablar en contra del nacionalsocialismo. Si no, pondría al embajador en un compromiso". Tampoco podía hablar de que la restauración de la unidad espiritual de Europa solo podía pasar por la Iglesia católica, a riesgo de poner en evidencia al ministro de Cultura, de Monzie[72], que era francmasón e intervendría después que yo. De modo que la conferencia no resultaba demasiado fácil, ya que yo no estaba dispuesto a hacer concesiones.

Me senté y me puse a trabajar a conciencia. Cabía la posibilidad de ignorar el nacionalsocialismo sin llegar a comprometerme y de referirme únicamente al peligro del nacionalismo. También podía apuntar el papel de la Iglesia en la pasada unidad de Occidente sin afirmar que esta solo podía restablecerse si todo el mundo se convirtiera al catolicismo. Conseguí tratar en la conferencia lo que bullía en mi interior respetando las dos condiciones impuestas por Gilson. Unos diez días después, la conferencia estaba terminada. Una vez más, Hamburger[73], a quien me encontré en Florencia, me prestó una ayuda inestimable. Para mí fue un regalo poder estar juntos en aquel momento.

* * *

Hildebrand viajó a París desde Florencia pasando por Basilea, Estrasburgo, Metz, Bruselas y Leiden, donde se alojó en casa del doctory profesor católico Johannes Barge.

Tuve una sensación extraña al pasar por Alsacia, tan cerca de la frontera alemana, que ya no deseaba cruzar bajo ningún concepto: la Alemania de la que me había separado tan repentinamente, una Alemania que se había convertido en territorio enemigo.

Barge era una persona muy agradable y disfrutamos mucho juntos. Le pregunté si, como católico, no se sentía más vinculado a los flamencos de la Bélgica católica que a los holandeses protestantes. Después de todo, flamencos y holandeses proceden del mismo grupo racial y hablan prácticamente el mismo idioma. Yo pensaba que, al ser católico, sentiría más afinidad con los belgas que con los protestantes holandeses. "No: los holandeses, sean católicos o protestantes, son un pueblo del Renacimiento, mientras que los belgas son medievales —me contestó—. Los belgas siguen en sus ciudades de calles estrechas, mientras que nosotros somos navegantes que han recorrido el mundo. Tenemos un sentido general de la vida muy distinto".

Me pareció una respuesta fascinante y entendí lo que quería decir. Mientras a la luz vespertina que inundaba la habitación contemplaba aquel elegante mobiliario antiguo con sus trabajados apliques metálicos, respiré ese hálito tan particular del mundo holandés. Pensaba en el extraordinario espíritu emprendedor de los holandeses, en su profundo vínculo con los barcos y con el mar, y en su visión comercial, que según Swedenborg los acompañaría hasta la eternidad. Pensaba en los cuadros y los frescos en los que el ilustre Sattler[74] había retratado Holanda con su costa y sus barcos. Por supuesto, me encantan las peculiaridades del carácter de las dos naciones y siempre disfruto con la oportunidad de experimentar intensamente la atmósfera y el genio de un país.

Después de cenar, pronuncié mi conferencia en la universidad, donde fui recibido por el rector de entonces, Huizinga[75], una figura importante con mucho renombre en Europa gracias a varios de sus libros. Aunque no era católico, se mostraba muy receptivo y entendía muy bien el mundo medieval e, indirectamente, también a la Iglesia católica. Tenía una personalidad cautivadora y me impresionó su brillante inteligencia.

Concluida la conferencia, nos sentamos juntos unos cuantos y Huizinga me preguntó qué pensaba del incendio del Reichstag y si sabía quiénes habían sido sus autores; y añadió: "Por favor, no se crea obligado a contestar si se siente usted incómodo. Lo entenderíamos perfectamente". Yo no había explicado que mi marcha de Alemania era definitiva, así que a sus ojos seguía siendo un profesor de Munich. Mi reacción instintiva fue decir que el fuego había sido provocado por el hombre al que arrestaron acusado de ello (un comunista cuyo nombre no recuerdo[76]). Todo el mundo se echó a reír y se quedó con la impresión de que, por motivos comprensibles, yo prefería no contestar. No recuerdo por qué dije aquello. Sabía que habían sido los nazis y, puesto que ya no deseaba volver a Alemania, no había razón para no hablar abiertamente. Quizá estuviera bromeando, y creo que debería haber dicho que sospechaba de los nazis. En cualquier caso, fue una velada interesante y muy provechosa.

* * *

Desde Leiden Hildebrand viajó a París para la ceremonia en honor de san Alberto Magno.

Creo que la primera visita que hice en París fue al conde d'Harcourtl[77] en la Rue de Grenelle. Era un hermoso día de primavera. Los árboles ya estaban verdes, con ese verde nuevo de la primavera. Hacía un calor poco habitual. Ante mi se extendía París con todo su increíble encanto. Le conté a d'Harcourt que me había ido de Munich y por qué no pensaba volver. "Admiro su determinación —me dijo— y su espíritu emprendedor al dejarlo todo y enfrentarse a un futuro tan incierto". Recuerdo que estuve paseando de un extremo a otro de la habitación mientras hablaba de la situación de Alemania.

Debió de ser ese mismo día cuando visité al agregado en la embajada, o quizá fue él quien vino a verme al hotel y me invitó a cenar. En cualquier caso, enseguida entablé una relación muy cordial con él, una persona excepcional. Antes de diplomático había sido oficial del ejército. Creo que se había convertido. Desde luego, era muy piadoso. Compartía punto por punto mis opiniones y era un anti-nacionalista convencido. Nuestro entendimiento mutuo fue excelente.

Él confiaba en que Gilson me consiguiera una cátedra en la Sorbona o en el College de France. Me dijo que en Francia se había generado una densa atmósfera a favor de mejorar las relaciones con Alemania. Prueba de ello era la ceremonia en honor de san Alberto Magno. Habiendo elegido al embajador alemán para presidir la ceremonia e invitado a un primer orador alemán (es decir, yo), sería más que razonable nombrar catedrático a un alemán que actuara como vínculo activo entre ambos países.

Aunque todo aquello sonaba muy bien, yo no veía claro cómo me iban a conceder a mí ese papel: había abandonado Alemania y jamás podría representar un "vínculo" entre Francia y la Alemania nacionalsocialista. En todo caso, lo que cabía esperar era que, en señal de protesta hacia el nacionalsocialismo, me concedieran una cátedra en Francia a mí, el alemán que había huido de su patria por motivos de conciencia y que por eso recibía una calurosa y honrosa acogida por parte de los franceses como símbolo de la "otra" Alemania. Esa perspectiva no me hacía albergar muchas esperanzas, porque ignoraba qué opinión tenía Gilson de mí en materia filosófica.

Había pensado pedirle a Foerster[78] que no hablara conmigo en la solemne ceremonia en la cual iba a pronunciar mi discurso. Mi saludo a Foerster solo podía ser afectuoso, pero como en Alemania lo consideraban persona non grata, resultaría muy embarazoso para el embajador que el orador alemán (en este caso yo) tratase amigablemente a Foerster en público. Así que, a través de d'Harcourt, le envié recado pidiéndole que no me saludara públicamente esa tarde. Es posible que el agregado de la embajada me sugiriera lo mismo.

Sin perder un minuto fui a casa de Reynald para ver a Wolfgang[79], que vivía allí mientras estudiaba en París. Al llegar, la portera me dijo que había salido rápidamente hacia Colonia después de recibir malas noticias de casa. No sabía en qué consistían las noticias, pero sus palabras me estremecieron y me llenaron de inquietud. Visité también al embajador alemán[80], un hombre culto y muy agradable que me recibió calurosamente. Parecía muy preocupado y apenado por el curso de los acontecimientos en Alemania. Naturalmente, escogió con cautela sus palabras, aunque su conducta me dio a entender que no se hacía ilusiones respecto a los nazis. En mi opinión, se inclinaba por el nacionalismo.

Gilson me invitó a cenar. Era la primera vez que le veía y me dio muy buena impresión. Tenía un rostro muy atractivo, expresión de una auténtica vida interior, y me pareció una persona muy cultivada. Nos sentamos en su despacho a hablar de mi conferencia, cuya traducción al francés me entregó. Al final, me dijo: "Solo habría que hacer un cambio. Habla usted de Berlioz como el compositor francés más importante cuando eso debe aplicarlo usted a Debussy. iNo se puede comparar a Berlioz con Debussy!". Naturalmente, yo no coincidía con él y mantuvimos una larga conversación sobre música. Adoraba a Mozart y Beethoven no le entusiasmaba, mientras que su actitud hacia Wagner era rotundamente despectiva: una actitud, por otra parte, muy típica de aquella época.

La mujer de Gilson resultó ser una mujer muy simpática y agradable. Le dije a Gilson que una de sus hijas —creo que se llamaba Claude— era muy guapa, cosa que a él le encantó: estaba claro que la quería mucho. La comida y sobre todo el vino fueron excelentes.

Pasamos un buen rato juntos, aunque Gilson evitó entrar en debates filosóficos Cuando intenté plantear un tema relacionado con la filosofía, me contestó enseguida: "Lo que dice santo Tomás sobre eso es muy interesante". Y ahí quedó todo.

La noche siguiente, el embajador alemán dio una cena fastuosa que formaba parte de la conmemoración de san Alberto Magno. Como orador representante de Alemania en la ceremonia, yo era uno de los invitados más distinguidos. Me dio mucha alegría que me sentaran al lado del conde d'Harcourt. Estuvimos conversando y fue edificante verle cumplir con el ayuno cuaresmal: un verdadero sacrificio, ya que la comida era excelente. Con una sencillez que desarmaba, comentó: "Lamentablemente, no puedo comer más cosas deliciosas porque es Cuaresma". Al estar de viaje yo me consideraba de alguna manera dispensado del ayuno.

Después de la cena hubo una actuación musical. Un coro juvenil del conservatorio de música de Colonia cantó algunos temas. En el intermedio me presenté y les pregunté si había habido algún cambio en el conservatorio. Se quedaron muy sorprendidos. "¿Pero no sabe usted que han echado a su cuñado [Walter Braunfels] y cómo ha sucedido?". Así me enteré de que mi querido Walter, víctima del antisemitismo, había perdido su puesto. Aquello me afectó y me entristeció mucho. Enterarse por otros de las desgracias de amigos muy cercanos y queridos es una experiencia única, sobre todo cuando esas desgracias forman parte de una catástrofe mayor: la experiencia de ser capaces de "palpar" en lo que les sucede a quienes amamos el ritmo de los acontecimientos históricos, que no es el mismo que vivimos nosotros.

* * *

Bien durante este viaje, bien durante su visita a París en diciembre —Hildebrand no está del todo seguro—, conoció al filósofo de la religión y escritor francés Charles Du Bos (1882-1939); y, a través de este, al filósofo católico Gabriel Marcel (1889-1973). Du Bos invitó a Hildebrand a comer en su casa deIle Saint-Louis.

Nada más llegar, me encontré con un hombre de aspecto solemne y cultivado, con una apariencia mucho más delicada que Gilson. Comparado con él, Gilson era imponente y poseía una poderosa vitalidad. En Du Bos había algo muy inglés: me recordaba mucho más a los ingleses que a los franceses. Me recibió calurosa y afablemente, y me contó que años atrás había conocido a mi padre y visitado San Francesco. También me dijo que se acababa de convertir, aunque no sé si antes era protestante o simplemente un católico no practicante. Tenía una gran amistad con André Gide[81]. En cualquier caso, había vivido en un ambiente totalmente irreligioso, pero intelectualmente exquisito.

Mantuvimos una conversación muy agradable. De Du Bos emanaba algo profundamente espiritual y extraordinariamente bondadoso. Me dijo que un amigo suyo llamado Gabriel Marcel, filósofo y escritor de talento, también se había convertido hacía poco. Du Bos lo había invitado porque quería que nos conociéramos. A la hora de comer se unió a nosotros un hombre bajito con un aspecto muy peculiar. Ni era físicamente atractivo ni poseía la espiritualidad y la nobleza tan patentes en el rostro de Du Bos, pero me pareció muy agradable. Nos pusimos a hablar y enseguida Marcel me aclaró que él no era tomista y que en materia filosófica disentía de Maritain[82]. Me regaló un ejemplar de La Soif, una de sus obras de teatro.

Aunque Marcel despertó mi interés, aún no era demasiado consciente de hallarme ante un gran filósofo, como tampoco valoré lo suficiente la riqueza del pensamiento y la cultura que encarnaba Du Bos. Es increíble cómo podemos encerrarnos en nuestro propio mundo interior y hasta qué punto —si no estamos preparados— eso disminuye nuestra capacidad de abrirnos a encuentros decisivos que representan un regalo de Dios. Nos fijamos en lo inmediato, en nuestros planes y en las personas que conocemos y volveremos a ver mañana. Por eso cometemos el error de no prestar a quienes no conocemos la atención suficiente para ser capaces de percibir toda su importancia.

Al día siguiente se celebraba una liturgia solemne en Notre-Dame, una misa votiva en honor de san Alberto Magno. La ofició un sacerdote dominico con un coro de la Orden. La música fue una coral atípica: canto gregoriano mezclado con elementos específicamente dominicos. Me impresionó mucho la belleza de la celebración, realzada por el espléndido entorno de Notre-Dame.

Nada más salir de la iglesia, me encontré con el provincial de los dominicos alemanes. Creo que era la primera vez que coincidía con él. Cuando elogié la belleza de la ceremonia y del canto, contestó: "En Alemania también cantamos muy bien". El nacionalismo exacerbado de sus palabras me hizo sentir incómodo. Al fin y al cabo, yo no había dicho nada que implicara que los dominicos alemanes cantaban peor. Después de oír algo tan hermoso, ¿por qué ponerse a la defensiva en lugar de disfrutarlo, como si mi elogio ocultara un reproche a los dominicos alemanes? Por otra parte, dudaba mucho de que estos cuidaran la liturgia —y especialmente el canto gregoriano— igual que los franceses, que en eso son únicos, y cuyo nivel de cultura espiritual es mayor que el de los dominicos de otros países como Italia y España, e incluso que el de los de Inglaterra, que tienen mucha categoría. De todos ellos, la provincia alemana era la menos destacada. En aquella época se dedicaban únicamente —con escasas excepciones— al servicio pastoral, y llevaban impreso el sello de la piedad popular. Todo lo cual hacía aún más improcedente el comentario del provincial.

A mediodía se celebró una comida oficial en los dominicos de la Rue St. Honoré. Yo me senté al lado del cardenal Baudrillart[83], rector del Instituto Católico. Me habían asignado un puesto de honor, aunque no necesariamente cómodo, pues sabía que el cardenal sentía un odio ciego hacia los alemanes y a mí me consideraba su representante: al fin y al cabo, yo era el orador invitado oficialmente para hablar en nombre de Alemania. Imposible aclararle mi postura respecto al nacionalsocialismo y al nacionalismo alemán: no me habría creído. Por otra parte, el respeto al embajador me impedía criticar abiertamente a Alemania. Durante toda la cena noté cómo el pobre cardenal hacía esfuerzos por no demostrar su antipatía hacia los alemanes y procuraba ocultar lo mortificante que era para él estar sentado a mi lado.

Después de comer volví a encontrarme en el vestíbulo con el provincial alemán. La comida había sido magnífica, una muestra exquisita de la excelente cultura culinaria francesa. "Una comida espléndida, ¿verdad?", le dije; a lo que él se apresuró a contestar: "En Alemania también sabemos cocinar". Aquello me sacó de quicio. "No —repliqué—. Tratándose de comida, a ningún entendido le cabe duda de que Francia supera a Alemania".

El principal evento de la celebración de san Alberto Magno tuvo lugar aquella tarde en el Panteón de la Sorbona. Gilson fue el primero en intervenir. Pronunció una conferencia muy amena describiendo la historia de la Sorbona en tiempos de san Alberto Magno, y se extendió mucho más de los cuarenta y cinco minutos que me había dicho a mí. Yo tenía que hablar una hora y a continuación el ministro de Cultura hora y media. Entre una intervención y otra había actuaciones musicales.

Gilson estuvo hablando una hora. Lo más significativo de su conferencia fue el énfasis que puso en el antinacionalismo que caracterizaba los dos momentos de apogeo de la Sorbona, es decir, los siglos XIII y XVII, durante los cuales la Universidad contó con menos profesores franceses que extranjeros, a cuya contribución se debió su esplendor en tiempos de san Alberto: los ingleses Alejandro de Hales y Roger Bacon, el alemán san Alberto Magno y los italianos santo Tomás y san Buenaventura.

La actuación musical que siguió a su conferencia se alargó mucho. No sabía cómo iba a poder ajustar mi conferencia al tiempo que me quedaba. Al cuarto de hora de comenzar a hablar, Gilson me dijo: "Tiene usted que abreviar: el ministro de Cultura se está impacientando". No hay nada más molesto para un orador que verse obligado a acortar un discurso, sobre todo cuando no habla improvisando, sino siguiendo un texto escrito. Hice lo que pude, pero, lamentablemente, hasta entonces me había centrado en las partes filosóficas más complicadas, así que ahora solo podía hacer justicia de forma abreviada al tema propuesto, que era lo que más interesaba a la mayoría de las 2.700 personas que formaban parte del público.

Así pues, mi conferencia no tuvo el impacto esperado. De hecho, fue bastante pobre. Al concluir, el aplauso respondió a una mera cuestión de amabilidad y cortesía. No recuerdo qué dijo el ministro. Después del discurso me quedé a hablar con Gilson y con el agregado de la embajada en un café. Al cabo de un rato, Gilson me dijo: "Ha hecho usted un gran esfuerzo. Hablar tanto tiempo en un idioma extranjero es agotador. Váyase a descansar". Y nos despedimos.

En ese momento habían sucedido en el mundo un sinfín de horrores. El 1 de abril fue testigo del primer boicot importante a los judíos alemanes. La respuesta del cardenal Verdier[84], arzobispo de París, convocando a todas las iglesias de la ciudad a la oración para aliviar el sufrimiento de los judíos alemanes fue muy bonita y edificante. Aquello resultó especialmente gratificante, porque, tristemente, catorce días después del ascenso al poder de Hitler los obispos alemanes levantaron la excomunión decretada para los miembros del Partido Nacionalsocialista, incluidos los de las SA y las SS. Además, Franz von Papen[85] se afanaba por lograr un concordato entre Alemania y la Santa Sede. El acuerdo era inminente y todos los católicos de Alemania pensarían que el Vaticano se retractaba de su condena del nacionalsocialismo y del racismo, como si fuera posible ser católico y nazi al mismo tiempo.

Pero para entonces habían ocurrido cosas terribles.

Mucha gente se había visto arrastrada al siniestro campo de concentración de Dachau: entre otros, el gran Gerlich, editor de Der Gerade Weg (El camino recto)[86]. Gerlich, que era un nacionalista convencido y dirigía el periódico Münchner Neuesten Nachrichten, se convirtió gracias a Therese von Konnersreuth[87] en un católico comprometido y en uno de sus más fogosos seguidores. Afrontó todas las consecuencias de su conversión, renunciando al nacionalismo y atacando valientemente a los nazis desde principios católicos. El Der Gerade Weg era excelente. Gerlich fue cruelmente maltratado: creo que perdió un ojo antes de ser llevado a rastras a Dachau. No puedo explicar cuánto me dolía que la jerarquía católica no condenara definitivamente al Anticristo, que alzaba la cabeza en los nazis.

Durante mi estancia en París visité a Marc Sangnier y estuvimos hablando de los terribles acontecimientos de Alemania. "Acaso basta con estar en el poder para que la Iglesia te reconozca?", me dijo. ¡Qué decepción suponía aquello para él, que tanto había trabajado por la paz y la reconciliación entre Alemania y Francia, y con tanto vigor había combatido el nacionalismo! Creía en una Alemania mejor y ahora las cosas tomaban una dirección totalmente contraria. Compartimos nuestro dolor, pero nuestras opiniones nos hacían estar profundamente unidos.

La tarde antes de mi regreso a Florencia desde París me invitó el amable agregado de la Embajada alemana, aunque por desgracia también estaban invitados el provincial de los dominicos alemanes y el prior del monasterio dominico de Berlín. En la mesa se produjo una discusión muy incómoda. El provincial comenzó diciendo: "No hay ninguna razón para atacar a Hitler cuando este insiste en la idea de autoridad y del valor de la nación. En realidad está hablando de Dios". "Hitler es tan estúpido —repliqué yo— que ni siquiera sabe qué significa la palabra `Dios': que la emplee no quiere decir que esté confesando al Dios verdadero".

El pobre agregado me miró desesperado, haciéndome un gesto de súplica: no debía hablar así en su presencia. Y tenía razón, porque de correrse la voz perdería inmediatamente su cargo. Es posible que incluso llegara a decirme: "Estimado profesor, le ruego que tenga en cuenta que me fusilarán en cuanto se sepa que han llamado estúpido al Führer en mi casa".

El provincial añadió: "Los católicos debemos encabezar las filas nacionalsocialistas para darle a todo un giro católico". "El nacionalsocialismo y el cristianismo —repuse yo— son absolutamente incompatibles; y, además, es una ilusión nefasta pensar que los católicos son capaces de influir en el movimiento haciendo concesiones". Mencioné el infame discurso de Esser[88], quien en una ceremonia tardía en honor de Goethe (el centenario de su muerte se cumplía en 1932) había declarado: "Me alegro de que esta celebración llegue a su fin, porque prefiero mil veces a cualquier poeta de la libertad que a Goethe y su internacionalismo". El prior contestó: "Yo también prefiero a Schiller que a Goethe: no tiene nada de malo pensar así".

Estaba fuera de mí. Esos pobres frailes eran prueba de la trágica situación de los católicos alemanes, de la terrible tentación de verse arrastrados a hacer concesiones; y vi más claro que nunca el acierto de haber salido de Alemania. La actitud de ambos frailes constituía una prueba evidente del peligro de que los católicos alemanes transigieran. Cuando después de cenar el prior incluso se puso a cantar alegremente el Horst Wessel Lied[89], le dije: "Tengo que salir hacia la estación dentro de veinte minutos, pero me iré ahora mismo si continúa usted cantando eso: no estoy dispuesto a seguir escuchándolo un instante más". Entonces dejaron de cantar.

El agregado alemán, quien me acompañó un trecho —creo que hasta el hotel, que estaba muy cerca de su residencia—, me dijo: "Sepa usted que estoy cien por cien de acuerdo con usted y que me ha disgustado mucho la conducta de los frailes. Pero no puedo tomar partido en público, porque me cesarían del cargo mañana mismo". Al parecer, el pobre continuaba confiando en sobrevivir al régimen en su puesto y no se daba cuenta de que no tardarían en sustituirlo por un nazi, ni de que un comentario crítico por su parte no le costaría el cargo, sino la libertad. Era una buena persona con el corazón puesto donde debía. Me dio mucha pena. Nunca más volví a verle y no sé si sobrevivió a los nazis. Nos despedimos afectuosamente.

Creo que el agregado había hablado con Gilson de la posibilidad de una cátedra para mí en la Sorbona o en el College de France. Esperaba que la aspiración a la unidad espiritual europea, simbolizada en las ceremonias en honor de san Alberto Magno, llevara a la creación de una cátedra en París para un filósofo alemán con idea de renovar la antigua tradición de la Sorbona; y confiaba en que esa cátedra se me asignara a mí.

Pero Gilson se opuso categóricamente, y no me costaba nada imaginar por qué. Para empezar, era poco probable construir ese puente con Alemania cuando esta estaba traicionando sus propias tradiciones y había caído no solo en manos de criminales, sino en las garras de un espíritu filisteo radical, ignorante y de mal gusto. En segundo lugar, si yo representaba a un alemán de los de antes, mi nombramiento sería todo menos un puente con la Alemania de Hitler. Y, por último, seguramente Gilson no tenía un concepto demasiado elevado de mí, porque él era ante todo un académico y un tomista riguroso que consideraba la fenomenología una forma dudosa de filosofía.

* * *

Hildebrand regresó a Florencia, donde se encontró con su cuñado Walter Braunfels. Era la primera vez que se veían desde que Braunfels, descendiente de judíos, fuera cesado como director del conservatorio de música de Colonia.

Mi reunión con Walter fue muy significativa. Después del cese se marchó enseguida a Florencia. Ahora yo podía contar con un relato de primera mano de los terribles acontecimientos sucedidos, de la decepción causada por aquellos cuyo ascenso había dependido de la ayuda de Walter y cuya amistad daba por sentada. Lamentablemente, quien tan mal lo había tratado era un católico. Pero me alegró comprobar que Walter coincidía plenamente conmigo en el rechazo radical del nazismo.

Recibí una carta de Gretchen, que estaba en Munich, diciéndome que la radio alemana había difundido la noticia de que en París se había celebrado una ceremonia en homenaje al gran pensador alemán san Alberto Magno con idea de honrar a Alemania. A ella asistió el embajador alemán y, en nombre de Alemania, intervino Dietrich von Hildebrand. Aquello me sorprendió muchísimo. Resultaba casi cómico que se refirieran en esos términos a mi, un enemigo mortal de los nazis que no habría vuelto a cruzar la frontera bajo ninguna circunstancia. Eso demuestra la falta de coordinación de la política nazi de la Gleichschaltung. ¿Acaso no había contado mi discurso con la aprobación del Ministerio de Asuntos Exteriores?

* * *

Durante una estancia en Roma, Hildebrand y su mujer coincidieron con dos colegas de la Universidad de Munich. Uno de ellos le informó de la situación generada por los nazis.

Estuvimos hablando del despido de todos los profesores "no arios" —según la definición oficial de ario—. No se consideraba ario a nadie que fuera judío o tuviera sangre judía. Un abuelo o una abuela judíos bastaban para ser no ario, a menos que hubiesen sido bautizados de niños y no se hubiesen educado en el judaísmo.

No recuerdo si fue antes de mi viaje a Roma cuando recibí el cuestionario sobre la condición aria enviado a todos los catedráticos y profesores universitarios. Lo más probable es que me llegara después de regresar a Florencia. El caso es que decidí identificarme como no ario. Y lo hice con cierto fundamento, ya que la madre de mi padre, de soltera Guttentag, era judía, aunque de pequeña había recibido el bautismo protestante. Pero el cuestionario anunciaba que quienes se declararan "arios" debían probarlo bajo juramento, un requisito que no se exigía en caso de identificarse como "no ario". Ya solo la pregunta me provocaba rechazo; y, en cualquier caso, había decidido no volver nunca a Alemania. De acuerdo con la definición oficial, podría haber escrito "ario", pero me negaba a reconocer esa distinción y unirme a las filas de los "arios" no perseguidos. Por otra parte, me negaba a facilitar pruebas de por qué podía considerarme "ario" a pesar de mi abuela judía. Para mí era evidente mi "relación" con los nazis y quería evitarla a toda costa. Por último, quizá fuera menos peligroso de cara a mis hermanas un despido por "no ario" que por haber dejado la universidad voluntariamente a causa de una oposición fundamentada filosóficamente. Así que rellené el cuestionario calificándome de "no ario". En ese momento me sentía orgulloso de no serlo.

* * *

Este acto flagrante de solidaridad con los judíos perseguidos suponía un desafío radical. En respuesta, el 27 de junio de 1933 los nazis expulsaron a Hildebrand de la Universidad de Munich, donde había enseñado filosofía durante catorce años. De vuelta en Florencia, comenzó a trabajar en el libro sobre epistemología —«una importante y preciosa tarea»— que llevaba mucho tiempo queriendo escribir. Su única fuente regular de ingresos en ese momento eran los cien marcos mensuales que le adelantaba el editor Otto Muller por la Ética que tenía en proyecto.

Entretanto se produjeron muchos otros sucesos lamentables. En el mes de abril, monseñor Kaas[90], figura destacada del Partido de Centro Alemán, envió un telegrama a Hitler felicitándole por su cumpleaños y comentándole el bien que había hecho. ¡Qué forma tan deplorable e indigna de congraciarse con Hitler, y qué gesto tan inesperado por su parte! Aparte de que no existe ninguna justificación moral para que un sacerdote felicite a un Anticristo y le hable de sus buenas obras —ni siquiera con la esperanza de garantizarse algo muy importante—, una concesión tan ignominiosa carecía de sentido. No había ninguna razón para confiar en que un telegrama de felicitación cambiara la postura de Hitler con respecto a la Iglesia o asegurara una mayor libertad a los católicos, ni en que alguien pudiera convencerle de no interferir en la vida de la Iglesia, ni en las escuelas católicas, etc.; y mucho menos en conseguir dejar a la Iglesia al margen de la política nazi de la Gleichschaltung. Yo contemplaba con horror el camino que estaban tomando algunos católicos influyentes y de qué modo tan terrible el concordato a punto de firmarse con Hitler les afectaría y paralizaría su resistencia interior. Hitler había pronunciado un discurso en el Reichstag hablando por extenso de la paz y de su amor a la paz. La duplicidad y la falta de sinceridad de sus palabras me parecieron tan claras como el día. Pero, por desgracia, a muchos católicos alemanes dispuestos a refugiarse en una ilusión no les sucedía lo mismo. Münch interpretó su discurso como una señal esperanzadora de que Hitler era mucho mejor de lo que se creía. Hubo un momento en que incluso Nini[91] se dejó influir por él y se tomó también aquel discurso como un buen presagio, pensando que yo era demasiado tajante en mi oposición a Hitler. Aquello me apenó mucho y me hizo ver con más claridad aún el alcance del peligro que corrían los católicos alemanes de dejarse llevar por "falsas ilusiones" y de que flaqueara su resistencia interior.

Por mi parte, me entregué en cuerpo y alma a mi nuevo libro, trabajando a conciencia y sin interrupción desde el alba hasta el anochecer. Pocas veces en mi vida he dedicado a nada tanta energía filosófica. Naturalmente, en otras ocasiones había hecho esfuerzos agotadores, como cuando acabé Pureza y virginidad manteniendo ese ritmo dos o tres días hasta bien entrada la noche. Esta vez, sin embargo, aquello se prolongó durante dos meses y medio o tres. No cabe duda de que los veintitrés días que dediqué a escribir Liturgia y personalidad[92] representaron, a su manera, un pico de trabajo muy intenso. No obstante, mientras que entonces se trataba de algo parecido a cosechar frutos maduros, esta vez emprendí una ardua labor filosófica en la que no me limitaba a profundizar en ideas previamente adquiridas y a desarrollarlas, sino que conquistaba nuevos territorios. Para ello conté con la colaboración de Hamburger, cuya ayuda fue decisiva.

Carlo Placci[93] me invitó a tomar el té una tarde. Acepté sobre todo por no dejar escapar la oportunidad de volver a ver a mi viejo amigo. Es increíble hasta qué punto la preocupación por los asuntos personales puede aislarnos de nuestro entorno y de la actualidad. Sentía como un peso la tragedia de una Alemania caída en manos de criminales y el hecho de haber perdido irremediablemente la vida de Munich. Ardía de indignación por toda la injusticia desplegada a diario en Alemania; rodeado de gente que veía aquellos sucesos más como un acontecimiento histórico que no le afectaba en lo personal de un modo directo, en Florencia me sentía un extraño. En aquel momento, tanto a Placci como a muchos otros les importaba más el Maggio Musicale[94]. Tampoco a Lisl era algo que le preocupase a diario. Había otras cosas más concretas e inmediatas que pasaban a primer plano. Evidentemente, eso no ocurría con Hamburger, quien compartía mi preocupación y mi dolor, aunque no sintiera tanta inquietud como yo.

Pero, por encima de todo, cuando me encontraba con alguien o entraba en una habitación, tenía la sensación de que mi presencia era la de un extraño: no porque no me recibieran amablemente o no me prestaran atención, sino porque a mí me preocupaba algo que a ellos no les afectaba ni directa ni personalmente, y eso me separaba de ellos. Se da un fenómeno muy curioso que he experimentado en distintas situaciones a lo largo de mi vida, y que dota de otra dimensión a las palabras de Ovidio: «Donec eris felix multos numerabis amicos; tempora si fuerunt nubila solus eris» («Mientras eres feliz, tienes muchos amigos; cuando el tiempo se nubla, te quedas solo»). Ovidio alude a la actitud que adoptan los demás hacia nosotros cuando nos tocan tiempos difíciles. Yo, sin embargo, me refiero a una forma de «solus eris» («te quedas solo») de la que no son culpables los demás, sino que es consecuencia de un estado de nuestra propia mente del que tampoco nosotros somos culpables. Tampoco me refiero a la condición de "estar abandonado" de forma visible, sino de una "sensación de soledad" causada por una situación objetiva que no es culpa nuestra.

De mi visita a Placci únicamente recuerdo una conversación. Le hablé de la carta enviada por los nazis a todos los profesores universitarios exigiendo que se declararan arios o no arios, y del decreto que prohibía a los no arios el ejercicio docente. A Placci le horrorizó la situación: "Me consta que mis antepasados son católicos —dijo—, pero sería incapaz de dar detalles acerca de su raza. Hasta ahora es un tema que no le ha preocupado a nadie. No podría demostrar que nunca ha habido un no ario entre mis antepasados". Las palabras de Placci me dieron mucha alegría. Me temo que fue la última vez que le vi. Mi querido y comprensivo Placci... Su presencia fue una constante en mi vida desde los primeros años de mi infancia hasta 1933. Uno podía tener la seguridad de que Carlo Placci, siempre encantador, se dejaría caer de vez en cuando por casa.

Debió de ser ese mismo mes de mayo cuando la Asociación Académica Católica volvió a convocar un congreso en la abadía de Maria Laach. Con gran disgusto por mi parte, invitaron a Papen a pronunciar una conferencia.

El congreso acabó convirtiéndose en un asunto deplorable. Un sacerdote de Maria Laach elogió al Tercer Reich, que según él era el Cuerpo de Cristo hecho realidad en el mundo secular. Hubo toda clase de discursos alabando el nacionalsocialismo y el Tercer Reich. La conferencia de Landmesser también fue lamentable. Oír los detalles de aquel congreso me sacó de mis casillas y decidí abandonar inmediatamente la Asociación, renunciando a ser miembro de la directiva y presidente de la comisión para asuntos extranjeros.

Ya me habían llegado algunas afirmaciones de Münch y de Kirnberger que me parecían abominables. Los dos le habían dicho a Gretchen (o alguien de Munich se lo había contado a Gretchen) que solo faltaba que Hitler encontrara el camino hacia la fe y se convirtiera, en cuyo caso la nueva situación de Alemania sería extraordinariamente positiva. De modo que había que asediar el cielo para lograr la conversión de Hitler; teníamos que rezar por él: ¡un error y un afán de autoengañarse funestos! Para empezar, en Hitler había muchas más cosas que denunciar que su falta de fe: por ejemplo, su aborrecible doctrina, el Estado totalitario que había creado y el espíritu que animaba a todos sus colaboradores.

Ese comentario habría tenido sentido en el caso de un gran monarca tolerante cuyo único defecto consistiese en no ser un buen católico. En el caso de Hitler, sin embargo, todo estaba impregnado del espíritu del Anticristo, y había que rechazarlo todo: el nacionalismo en su totalidad, de cabo a rabo. Incluso Franz von Papen, quien al menos en su vida privada daba la impresión de ser un buen católico, era partícipe de la abolición de las libertades y el empleo del terror. Si Hitler se convirtiera, tendría que cesar a todos sus subordinados, disolver el Tercer Reich y presentarse ante un tribunal para ser juzgado por sus muchos delitos. De modo que era absurdo pensar que a Hitler solo le faltaba la fe. Por supuesto que había que rezar por la felicidad eterna de su alma —como por la de cualquier criminal—, pero al mismo tiempo había que rezar también para que le retiraran el cargo lo antes posible, para que Alemania y el mundo entero se vieran libres de él.

Por mucha tristeza que provocaran en mí los comentarios de tan buenos amigos, que siempre se habían manifestado en contra del nacionalsocialismo e incluso del nacionalismo alemán, lo que oí del congreso iba mucho más allá. Esa vergonzosa traición, esa concesión miserable me indignó. Escribí a Kirnberger en términos muy cautos, ya que de cara a los censores era muy comprometedor recibir una carta en la que se atacaba al régimen. Por eso me limitaba a decirle: "No puedo admitir la orientación que ha tomado la Asociación Académica Católica en su último congreso. Por ese motivo, dimito de la dirección. Asimismo, renuncio a la presidencia de la comisión para asuntos con el extranjero, ya que bajo ninguna circunstancia volveré a vivir en Alemania". Kirnberger me contestó diciéndome cuánto lamentaba mi renuncia y que no comprendía a qué me refería al hablar de la orientación de la Asociación Académica Católica: en Maria Laach, la intención había sido simplemente incorporar la herencia intelectual católica a la nueva situación histórica.

Münch tenía mucha culpa de la confusión intelectual de mi querido amigo Kirnberger, un hombre profundamente piadoso y antinacionalista. Münch era tan superior intelectualmente a Kirnberger y tenía tanta personalidad que no le debió de costar mucho animar a Kirnbenger a compartir sus "falsas ilusiones". Había en Münch muchos motivos inconscientes. Por una parte, le preocupaba muchísimo su bienestar personal; por otra, temía que se prohibiera la Asociación y la obra de su vida acabara hecha pedazos; y, por último, obraba influido por una tendencia al autoengaño y a dejarse llevar por "falsas ilusiones". Buscaba frenéticamente una interpretación de la situación alemana que no lo enfrentara a la alternativa de renunciar a todo o transigir, cosa que habría pesado mucho sobre su conciencia.

Por eso intentaba desesperadamente convencerse de que el camino que había tomado era mucho más esperanzador, que todo podía dar un giro repentino, gracias —por ejemplo— a la "conversión" de Hitler. No quería ver que era aún más espantoso que Hitler cometiese todo tipo de horrores adoptando al mismo tiempo una postura positiva y afable hacia la Iglesia, creando una coexistencia amigable entre el nacionalsocialismo y la Iglesia católica alemana.

Evidentemente, el concordato firmado entre el Tercer Reich y el Vaticano contribuyó a esa confusión intelectual[95]. Von Papen viajó personalmente a Roma con ese propósito y, lamentablemente, el concordato quedó solemnemente ratificado. Desde la perspectiva de la Iglesia, un concordato no significa necesariamente la aprobación del régimen con el que se establece. Consiste en un acuerdo que garantiza los derechos de la Iglesia: la administración de los sacramentos, etc. Al fin y al cabo, tras el concordato con Mussolini, el papa Pío XI había dicho: "Pactaría con el diablo si con ello salvara a una sola alma inmortal".

Pero el impacto en las mentes de los fieles es completamente distinto en un país donde quienes representan la doctrina más falsa y perniciosa son capaces de ejercer tremendas presiones. En Alemania, ese peligro era inmenso, como pronto se demostraría. El padre Leiber[96] supo comprender la situación cuando declaró: "Solo nos queda la esperanza de que von Papen (de camino a Roma para firmar el concordato) se mate en un accidente de avión: si no, no habrá manera de escapar del desastre que supone el concordato". Al cabo de uno o dos años comenzó a circular este chascarrillo: "Papen Papam fefellit" ("Papen engañó al papa"). Entonces ya se había violado el concordato e iniciado una lucha abierta por la aniquilación del cristianismo y, junto con ella, la persecución de la Iglesia.

* * *

Los más críticos mantienen que, con la firma del concordato la Iglesia, en lugar de condenar tajantemente y sin concesiones el nazismo, intentaba salvaguardar sus intereses mediante las declaraciones ambiguas de los obispos católicos alemanes que Hildebrand tanto lamentaba. Los que la justifican argumentan que el acuerdo fue un mecanismo de defensa frente a un régimen cada vez más peligroso; y citan, por ejemplo, un artículo del secretario de Estado, el cardenal Eugenio Pacelli, publicado en el periódico vaticano L'Osservatore Romano una semana después de la firma del concordato. El artículo insistía en que dicho acuerdo no implicaba de ningún modo la tolerancia de la Iglesia hacia la moral y los errores religiosos del nazismo.

La Santa Sede pensaba que el concordato aseguraría, al menos, la continuidad de la libertad religiosa, incluido el derecho de la Iglesia a trabajar en sus escuelas y en sus obras caritativas. Solo algunas personas, con una clarividencia poco habitual, como Hildebrand, permanecieron inmunes a la idea de que la Iglesia podía hallar un modus vivendi con el Tercer Reich.

Años más tarde, Hildebrand escribe: «Personalmente, el concordato me dolió —como a muchos otros— por su efecto psicológico en los católicos alemanes». Y a continuación añade: «El concordato en sí no contenía una aprobación del nazismo, y en aquel momento Alemania seguía siendo un país militarmente débil. Todavía no era la potencia peligrosa y agresiva en que se convirtió en 1938; Hitler no dirigía aún un Estado fuerte y poderoso. En Ginebra se consentía que Alemania siguiera siendo miembro de la "Liga de Naciones"».

Y prosigue: «Pero, en cuanto el papa Pío XI supo que Hitler no respetaba los términos del concordato, sino que intentaba esclavizar a la Iglesia alemana, alzó la voz en su magnífica encíclica Mit brennender Sorge (Con ardiente inquietud). No se expresaba con ánimo conciliador, sino que condenaba —como Gregorio VII— con sagrada autoridad. La respuesta de Hitler fue una persecución terrible contra la Iglesia»[97].

Más tarde, el padre Leiber se hacía eco de Hildebrand: «En esa época, en los primeros meses del Tercer Reich, la Santa Sede prefería un modus vivendi basado en una validación ampliada de los concordatos individuales con los Lander [con cada uno de los Estados alemanes], y no en un concordato con el Reich. Pero el gobierno presionó y ofreció concesiones más amplias. La Santa Sede habría hecho mal en rechazarlas y exponer con ello a graves peligros a los católicos alemanes. Tal era la opinión meditada de todos aquellos a los que se solicitó un consejo responsable, incluidos quienes no se mostraban muy favorables al concordato»[98].

En torno a Pentecostés, vinieron a Florencia algunos familiares. Me dijeron que no podía ser tan estricto en mis juicios respecto al nacionalsocialismo, ya que los jóvenes que los acompañaban se mostraban —en mayor o menor grado— partidarios de Hitler. Aunque ideológicamente no eran discípulos del nacionalsocialismo, veían con entusiasmo la novedad, la "rebelión" y el "progreso", la conciencia nacional, la "enérgica" emergencia de Hitler y su entrada en acción. Eran jóvenes atraídos por el nacionalsocialismo tal y como se presentaba en aquel momento en el ambiente; y algunos de ellos, católicos

En general, la directriz de los obispos y sacerdotes alemanes era esta: se podía participar en todo lo que no atentara contra la fe ni los mandamientos de Dios. En otras palabras, se podía ingresar en las SA y continuar enseñando en una escuela inspirada en el nacionalsocialismo; no se debía dimitir de cargos donde cosas pequeñas pudieran evitar males mayores, seguir haciendo el bien, etc. Ante la postura adoptada por obispos y sacerdotes, no es de extrañar que los católicos jóvenes e ingenuos, en especial los que solo eran católicos por tradición, cantaran alegremente el Horst-Wessel Lied y se entusiasmaran con el Führer. A mí me producía horror una actitud tan amistosa y benévola hacia el régimen nazi y manifesté en términos muy claros mi absoluto rechazo del nacionalsocialismo y el desprecio que me inspiraba Hitler.

Pero me inquietó aún más comprobar que, de alguna manera, se justificaba el antisemitismo. "Por supuesto que es horrible perseguir a los judíos, pero la verdad es que suelen ser provocadores y desagradables; tienen algo que genera antipatía en gente de muchos países; siendo objetivo, eso no se puede negar". "No voy a tolerar ni una palabra más en contra de los judíos —contesté—. Esa clase de argumento significa que uno está jugando con el diablo, exponiéndose al contagio de una herejía horrenda".

Cuando ha surgido alguna herejía, la Iglesia ha prohibido cualquier debate sobre el tema —incluso si ese debate está justificado— mientras los fieles puedan contagiarse de ella. Por eso, en tiempos de Lutero, a raíz de la herejía del sacerdocio laical, se prohibió hacer hincapié en el apostolado de los laicos. Y cuando se está extendiendo un racismo totalmente incompatible con el cristianismo; cuando se persigue a los judíos de un modo terrible en razón de su "raza» y sean cuales sean su religión y sus convicciones; cuando a los seres humanos se les trata no como a personas, sino como a caballos o a perros; cuando lo que cuenta ya no es el individuo, sino su pertenencia a una raza; en ese momento, sencillamente, no se puede mantener ninguna discusión sobre si los judíos son agradables o desagradables. La sola idea de una generalización como esa es absurda e inmoral: un tema así solo puede y debe plantearse individuo a individuo.

Ni siquiera en el caso de que tuviera sentido hablar de la cualidad positiva de una identidad nacional (que, evidentemente, no tiene nada que ver con la raza) se debería hacer en un momento así, porque equivaldría, aunque fuera sutilmente, a un gesto de "entendimiento" y, en cierta medida, a una justificación del nacionalsocialismo, abriendo una puerta al perverso enemigo. Frente a movimientos y herejías tan horribles como el bolchevismo o el nazismo, en los que el Anticristo alza la cabeza, toda tentativa de "entender", toda tentativa de cierta objetividad neutral, es absolutamente inadmisible. Lo único que se nos exige entonces es pronunciar un "anatema sit" sin reservas.

De ahí que el día de Pentecostés de 1933 escribiera una carta a unos buenos amigos míos de Munich en la que intentaba exponer la única postura que creía posible por parte de los católicos que vivían en la Alemania nazi. Les advertía del terrible peligro de permitirse verse obligados a transigir y, ante todo, de adoptar interiormente una actitud neutral e incluso amistosa hacia el nacionalsocialismo. Les explicaba que se enfrentaban al Anticristo y que, si no tenían más remedio que vivir con él —e incluso estar expuestos a su violencia—, era absolutamente necesario llevar escondido, por decirlo de algún modo, el "puñal" de una enemistad absoluta e irreconciliable, preparado para usarlo a la primera oportunidad, sin jugarse por ello el campo de concentración.

Les decía también que es absolutamente irrelevante si el Anticristo se abstiene de atacar a la Iglesia por razones políticas o si firma un concordato con el Vaticano. Lo decisivo es el espíritu que lo anima, la herejía que representa, los crímenes cometidos a sus órdenes. A Dios se le ofende igual si la víctima del crimen es un judío, un socialista o un obispo. La sangre inocente clama al cielo. La antítesis radical e irreconciliable de la Iglesia son el racismo, el sistema totalitario y la ideología anticristiana, y eso no lo redime el hecho de que Hitler firme por razones políticas un concordato con el Vaticano —que, para colmo, no tiene ninguna intención de respetar—.

Creo que en esa carta conseguí expresar todo mi cariño y mi preocupación por mis amigos, argumentando la necesidad de prevenirles frente a la peligrosa actitud que se extendía entre los católicos alemanes y de la que deseaba protegerlos: la de "hacer las paces" con los nazis. Al menos, ellos debían adoptar esa actitud, la única correcta y posible para un católico, aunque todos los demás católicos de su entorno y una parte de la jerarquía alemana no hicieran lo mismo.

* * *

Hildebrand recibió la visita del padre Max Josef Metzger, quien, después de servir como capellán en la primera guerra mundial, se hizo pacifista y fundó la Asociación Católica Alemana por la Paz. Como ya hemos visto antes, los dos se conocieron en París durante el congreso de 1921 y se hicieron amigos.

Estuvimos hablando con el padre Metzger de la situación en Alemania, y ambos coincidíamos plenamente. A él le disgustaba tanto como a mí la postura de los obispos y de muchos católicos: también veía al Anticristo en el nacionalsocialismo y quería evitar concesiones de cualquier tipo. A mí me preocupaba mucho su seguridad, pero Metzger pensaba que debía quedarse en Alemania. Tuve la impresión de que había crecido mucho desde 1923. Entonces era una persona profundamente religiosa, con un punto de fanatismo y mucho talento para los negocios. Ahora predominaba el elemento puramente religioso: parecía mucho más moderado y humilde que antes.

Soy incapaz de explicar el aliento y el consuelo que supusieron para mí conocer a un sacerdote alemán que veía las cosas en su auténtica dimensión, libre de toda confusión, y que comprendía que solo había una postura posible para los católicos: una lucha incansable contra el nacionalsocialismo, librada en secreto cuando fuera inútil actuar públicamente, pero sin el menor atisbo de aquiescencia o tolerancia.

Los nazis asesinaron a Metzger en 1933 o 1934[99]. Murió como un mártir en el sentido más amplio, es decir, sin hacer de este término un empleo totalmente injustificado e ilegítimo para describir a quienes prefieren morir antes que renunciar a sus convicciones: un término que se suele aplicar a cualquier idólatra que elige la muerte en vez de abjurar, a cualquiera que es ejecutado por aferrarse a unos ídolos funestos. Giordano Bruno, evidentemente, no fue un mártir. Al hablar de un mártir en sentido amplio me refiero a quienes mueren a manos de los enemigos de Cristo y de la Iglesia por oponerse a ellos, y no a quienes, ante la alternativa de rechazar a Cristo o enfrentarse a la muerte, escogen morir.

He olvidado mencionar que, nada más volver de Alemania, Gretchen me contó que su viejo amigo Jacobsohn se había arrojado a las vías del tren: no pudo soportar la idea de que sus hijos, por el hecho de ser judíos, ya no fueran considerados alemanes ni ciudadanos de pleno derecho. Yo había estado con Jacobsohn en el verano de 1931, apenas dos años antes, cuando vino a visitarme a Maria-Theresa Strasse con su hijo, un alumno mío muy brillante. Destrozada, Gretchen me contó cómo había muerto. "Aunque la única cosa que hubieran hecho los nazis fuera arrastrar a la muerte a una persona tan noble y buena como él, sería suficiente para llamarlos criminales", me dijo.

Era muy típico del horrendo rostro del nacionalsocialismo que el "Tercer Reich" condujera al suicidio a un hombre tan devoto y tan bueno. ¡Cuánto tenía que haber soportado un protestante convencido como Jacobsohn para decidir quitarse la vida! Aquello me conmovió en lo más hondo y me demostró, al mismo tiempo, el profundo arraigo de los judíos protestantes en Alemania: hasta el punto de que Jacobsohn nunca se planteó abandonar el país junto con su familia. La idea de que sus hijos ya no pudieran ser considerados ciudadanos de pleno derecho lo sumió en la desesperación.

En esa época tropecé con un ejemplar de la Summa de santo Tomás de Aquino, recientemente traducida y publicada por los dominicos en colaboración con la Asociación Académica Católica. Me quedé horrorizado al leer en la primera página: «En el Año Santo de los alemanes». Cuando, a través de terceros, pregunté el significado de unas palabras tan ambiguas y confusas, me dijeron que aquel Año Santo lo era también para los alemanes. Una respuesta absurda, naturalmente: añadir «los alemanes» llevaba inevitablemente a la gente a relacionarlo con el Tercer Reich. Aunque el Año Santo era igual para los católicos de todas partes, poniendo ese énfasis se daba a entender que guardaba una relación especial con Alemania. Puesto que ese vínculo carecía de fundamento, aquello solo podía interpretarse como una alusión al Tercer Reich.

Un día vino a visitarme Hamburger junto con un amigo, un judío muy agradable e inteligente, que pertenecía a un capítulo anterior de su vida. Mantuvimos una conversación preciosa y muy interesante. Estaba tan abatido por la persecución de los judíos que nos costó animarle y ofrecerle consuelo. Aunque, igual que a tantos judíos, le recomendé salir del país, no se decidía a hacerlo, pues se sentía profundamente vinculado a Alemania. Creo que se llamaba Bloch. Más tarde me enteré con pesar de que se había quitado la vida.

De Alemania nos llegaban noticias que arrojaban luces cada vez más crueles sobre el terrible desarrollo de los acontecimientos. Supe que habían nombrado ministro de Cultura de Baviera a un maestro al que habían despedido por beber, pero que era miembro entusiasta del Partido Nazi. Se llamaba Schemm[100]. En un discurso dirigido a profesores universitarios dijo, entre otras cosas: "A partir de ahora, cuando investiguéis no tendréis que preguntaros: ‘¿Esto es verdad?', sino: ‘¿Está esto de acuerdo con el espíritu del nacionalsocialismo?". Estas palabras por parte del ministro de Cultura —y más aún el hecho de que Schemm hubiera llegado a ministro— hablaban a voces del "espíritu" del nacionalsocialismo, hasta el punto de que difícilmente se podía considerar eso un espíritu. Al salir de la conferencia, el profesor Vossler[101] comentó con sus colegas: "¡Qué vergüenza!"[102]

Pero mucho más triste e infinitamente peor que este radical declive intelectual y cultural fue la carta de los obispos católicos reunidos en la ciudad de Fulda. En contra de lo que era tradición, los obispos se posicionaban respecto al gobierno. Comenzaban haciendo una relación de todo lo que significaba el nacionalsocialismo, a lo que otorgaban un rotundo "sí" aprobatorio. Refrendamos el espíritu de autoridad, refrendamos el compromiso con la nación alemana, refrendamos... etc., etc. Aquella ratificación suponía una vergonzosa traición, sobre todo si se tenía en cuenta que después de la primera primera guerra mundial los obispos no se habían pronunciado en relación con la República de Weimar, cosa que hacia innecesaria una postura oficial en aquel momento. Términos tales como "autoridad", "nación" y otros por el estilo se empleaban de un modo equívoco, cuando a todo el mundo le resultaba evidente que los nacionalsocialistas entendían por ellos algo que los obispos jamás podrían respaldar. Por otra parte, el hecho de que la ratificación de muchos puntos ocupara un primer plano generaba la impresión de una postura básicamente afirmativa hacia el nacionalsocialismo en sí. Es cierto que, en un apéndice, los obispos declaraban que no podían admitir determinadas formas de racismo, pero seguía dando la impresión de que el contenido general era de jubilosa aprobación, de modo que los fieles solo podían tomarlo como un respaldo al nacionalsocialismo. Ni una sola palabra acerca de la herejía del sistema totalitario; ninguna denuncia de los crímenes innumerables y del terrorismo; ninguna condena del racismo y de la ideología nacionalsocialista en general. Dos semanas antes de que Hitler tomara el poder, los miembros del Partido Nazi merecían la excomunión... ¿y ahora esta aprobación?

No hay palabras para describir cuánto me entristeció aquel deterioro del episcopado alemán. Era la penosa confirmación de la razón de mi miedo a que los católicos alemanes se dejaran arrastrar por un vergonzoso espíritu de transigencia y adaptación al Anticristo. Más tarde descubrí cuáles eran los "espíritus malignos" del episcopado alemán: ante todo, el obispo de Osnabrück, Berning, que estaba profundamente contaminado y, más adelante, fue nombrado miembro del Staatsrat[103]; y Gróber[104], obispo de Friburgo, quien cedió ante todo por miedo. Había muchos obispos que no mantenían una postura clara y se dejaron condicionar por estos dos. Los obispos Bares[105] y Preysing[106] ocuparon también un lugar destacado. Gracias a Preysing se acabó añadiendo al final de la carta la restricción acerca del racismo.

* * *

Después de haber mostrado públicamente su oposición a Hitlery al nazismo hasta su nombramiento como canciller el 30 de enero de 1933, los obispos alemanes se enfrentaron a una situación en la que tanto ese hombre como ese movimiento se habían convertido en el gobierno oficial de Alemania. El 23 de marzo, en un discurso dirigido al Reichstag, Hitler prometió respetar a las Iglesias cristianas y colaborar con ellas. Evidentemente, no tenía intención alguna de mantener su promesa, pero muchos católicos, incluidos obispos influyentes, creyeron en él.

De ahí que, pese a anteriores amonestaciones y pese alas dudas, los obispos difundieran dos cartas pastorales conjuntas, una el 28 de marzo y otra el 3 de junio. Ambas mencionaban las anteriores condenas del nazismo, pero contenían también las declaraciones y ambigüedades que Hildebrand consideraba tan lamentables.

En Florencia, que fue durante siete meses y medio la base de operaciones de Hildebrand, este comenzó a tomar buena nota del liderazgo del canciller austriaco Engelbert Dollfuss (1892-1934), un político conservador y católico comprometido que rechazaba el nazismo y se resistía a la idea del Anschluss, la incorporación de Austria al Tercer Reich. Dollfuss ha pasado a la historia como un personaje muy controvertido por motivos que forman parte de la historia de Hildebrand.

Dollfuss se convirtió en canciller de Austria en 1932. Era miembro del Partido Social Cristiano, de ideología conservadora, que se enfrentaba por la izquierda a la agitación revolucionaria del Partido Socialdemócrata Austriaco y por la derecha a la actividad terrorista del Partido Nazi de Austria, un partido pequeño pero con voz. En marzo de 1933, Dollfuss suspendió el Parlamento austriaco, recortando las libertades civiles y la libertad de expresión. Prohibió los Partidos Comunista y Nazi, que pasaron a la clandestinidad, así como la Liga de Defensa Republicana, organización paramilitar de los socialdemócratas. Dos meses después fundó el Frente Patriótico, bajo el que reunió a cuantos apoyaban su política.

El principal objetivo del Frente Patriótico era la independencia de Austria y la lucha contra el nacionalsocialismo. No obstante, el Frente estaba enemistado con los socialdemócratas —por entonces muy radicales—, quienes no entendían que la tarea más urgente consistía en salvar a Austria de la Gleichschaltung, de la nazificación, la cual llevaría automáticamente a la anexión al Tercer Reich. En ese momento, lo único que podía salvar a Austria era un gobierno autoritario capaz, al mismo tiempo, de promover un nuevo patriotismo. El Partido Socialdemócrata, cuya plataforma había respaldado siempre el Anschluss, suprimió el sentimiento de un carácter nacional austriaco plenamente distintivo. Por eso no podía servir de bastión contra el Anschluss que el régimen nazi fomentaba en Alemania por todos los medios posibles y que reclamaban tanto quienes estaban a favor de una "Gran Alemania" como los nazis austriacos.

Solo un gobierno que defendiera incondicionalmente la autonomía de Austria podía contener la marea nazi alemana que amenazaba con inundar el país. Es más, solo un hombre como Dollfuss, que se enfrentaba al Anticristo animado por el espíritu de Cristo y rechazaba el nacionalsocialismo movido por sus convicciones católicas, podía emprender una batalla casi desesperada contra el nacionalsocialismo.

Me alegré mucho cuando leí lo sucedido con Frank[107], el ministro de Justicia nazi que se había trasladado a Austria para difundir propaganda del Partido. Allí fue recibido por un oficial del ejército austriaco que le informó cortésmente de lo improcedente de su visita antes de devolverlo escoltado a la frontera. Por fin había alguien dispuesto a enfrentarse a los nazis sin concesiones, un gobierno católico con el coraje suficiente para plantar batalla a la Alemania nazi. Como David contra Goliat, con la confianza puesta únicamente en Dios, Austria se rebelaba contra el Tercer Reich. Teniendo en cuenta la actitud bochornosa y complaciente de las grandes potencias políticas y de la Liga de Naciones hacia la Alemania nazi, el coraje de Austria era aún más admirable. El hecho de que fuera mi querida Austria la que había hallado el valor para resistirse me producía especial alegría.

En aquella época seguía la evolución de Austria con mucho interés y lleno de esperanza. La Alemania nazi respondió de inmediato a la "expulsión" del ministro Frank con una multa de 1.000 marcos a todos los alemanes que quisieran viajar a Austria; o, lo que es lo mismo, solo a quienes pagaran al Estado 1.000 marcos se les permitía visitar Austria, para la que aquello supuso un fuerte revés económico. El Tirol, Salzburgo, Vorarlberg y, en buena medida, también Carintia y Estiria atraían en verano a los turistas alemanes, y en invierno contaban con amplias zonas de esquí. Del total de turistas que visitaban Austria, al menos un 60% eran alemanes. La pérdida del turismo provocó una grave crisis económica, cosa que resulta particularmente eficaz a la hora de despertar el malestar en contra del gobierno. De este modo, la Alemania nazi no solo quería herir económicamente a Austria, sino ante todo generar propaganda contraria al gobierno e, indirectamente, suscitar las simpatías hacia los alemanes.

El descontento de cualquier tipo, además de llevar a buscar culpables, constituye un buen caldo de cultivo para el contagio de las corrientes históricas más poderosas. "Este gobierno estúpido es el causante de nuestros problemas económicos por tratar así al ministro Frank— diría la gente—. ¿Era realmente necesario? A los que dependemos de los turistas alemanes nos han sacrificado de manera temeraria". Gracias a Dios, Dollfuss no se dejó disuadir de su batalla contra Hitler.

Un acontecimiento muy bien recibido en aquellas fechas fue que, durante una visita de Dollfuss a Roma, Mussolini brindó por una Austria independiente y soberana. Dollfuss se llevaba muy bien con Mussolini, quien a su vez se posicionó claramente del lado del canciller austriaco y de su política de resistencia a Alemania.

Hacia finales de junio, me llamó por teléfono —o quizá vino a verme— Otto Klemperer[108], a quien por entonces solo conocía de nombre. Münch me había hablado a menudo de él y de su conversión. También Scheler[109] le conocía, ya que Klemperer había trabajado en Colonia entre 1920 y 1921 antes de ser contratado en Berlín. Me llamaba para decirme que su condición de judío le había costado el puesto, por lo que había abandonado Alemania. Quería conocerme y nos invitaba a su casa, en Fiésole. Yo tenía mucho interés en tratarle: me habían hablado a menudo de su talento como director. Así que fuimos a Fiésole a tomar el té con él. Era un hombre alto y muy atractivo, algo así como un judío macabeo, de cara alargada y rasgos cincelados y bien definidos. Me dio la impresión de tener un carácter enérgico.

Por desgracia, comprendí que el motivo principal de su odio hacia los nazis era su despido; y, quizá en segundo lugar, el antisemitismo. Lo que le molestaba no era ante todo su odiosa doctrina, su glorificación de la violencia o su nacionalismo idólatra. Dudo incluso de que hubiera dejado Alemania de no haber sido despedido. Aun así, coincidíamos en el rechazo radical del nacionalsocialismo que, fueran cuales fueran los motivos, prevalecía en él. Vivía en una casa espléndida con unas vistas maravillosas. Estaba allí también la viuda de Busoni[110]. Mantuvimos una conversación muy interesante. De Klemperer me llamaron la atención su ímpetu, su extraordinario apasionamiento y su ambición; al margen de su enorme talento como director, era un hombre culto y un personaje atrayente. Lamentablemente, pronto descubrí que no entendía en absoluto a Wagner y entablamos una acalorada discusión acerca de Tristán[111] (no fue en ese primer encuentro, sino más adelante, cuando mi hermana le invitó a cenar en San Francesco).

Conservo un buen recuerdo de nuestra visita a Klemperer en Fiésole. La experiencia me impactó mucho. Aún hablaré más de otras ocasiones en que coincidimos. El verano de 1933 estuvo coloreado por su presencia.

En esa época vino a verme [Theodor] Cramer-Klett, que pasaba por Florencia de camino a Roma (o quizá de vuelta de Roma): un gesto muy amable por su parte, aunque yo me temía que surgiera alguna conversación desagradable sobre el nazismo. Fuimos juntos al Campo y, afortunadamente, Cramer-Klett no dijo nada positivo de los nazis. Tuvo la consideración de no olvidar que yo había abandonado Alemania y que eso me había exigido muchos sacrificios. Seguramente por eso evitó con mucho tacto decir nada a favor de los nazis. El caso es que me encantó poder evitar una conversación incómoda. Hizo un comentario sobre Austria que revelaba, con cierta ambigüedad, su deseo de que el país no fuera nazificado. El rato que compartimos fue distendido, humano y cálido.

No volví a ver a Cramer-Klett. Habíamos sido muy amigos desde 1921 y me alegró que nuestro último encuentro transcurriera en armonía. Estoy seguro de que años después debió de pensar a menudo en el acierto de mi oposición al nacionalsocialismo. Tuvo que darse cuenta en 1936, cuando la persecución de la Iglesia estaba en pleno apogeo y cuando, más adelante, quemaron su casa de Otto-Strasse, le quitaron el pasaporte y entró y salió de la cárcel varias veces.

Un día me encontré en la calle a Hopfen, un alemán que llevaba muchos años viviendo en Florencia. El hecho de haber sido miembro del Partido Nacional del Pueblo Alemán[112] hacía aun más positiva a mis ojos su frontal oposición a Hitler. Me habló del suicidio de uno de los líderes del Partido (creo que se llamaba Oberfohren), cuya conciencia estaba atormentada por su participación en el primer gabinete de Hitler como canciller. Cuando se dio cuenta de que Alemania había caído en manos de criminales, y viendo que ya no se podía hacer nada por liberar al país de Hitler, fue tal su desolación que se quitó la vida.

Aquello me impresionó mucho y me llené de profunda simpatía hacia ese pobre hombre cuya visión de la situación fue mucho más honesta y moralmente lúcida que la de la mayoría de la gente. Hopfen me contó que alguien había comentado que Alemania era como un barco cuyo capitán, enloquecido y en pleno delirio, se dirige a toda máquina hacia las rocas en las que naufragará. Me pareció una buena comparación, con la única salvedad de que en este caso el capitán, además de loco, era un criminal.

Recibí una carta de Fedja Georgii [su cuñado] en la que solicitaba con urgencia mi consentimiento para vender la casa de Maria-Theresia Strasse. Me entristecí mucho. Aún tenía la esperanza de que el régimen nazi no durara demasiado y pudiéramos volver a nuestra querida casa dentro de tres o cuatro años. Aunque todo estaba aún en el aire, la venta de la casa que tanto sacrificio me había costado conservar —todo cuanto poseía de valor—significaba para mí una ruptura definitiva con el pasado. También me dolía renunciar a volver a vivir en Munich. Pero no podía negarme al deseo de Fedja. Este me decía que era incapaz de mantener la casa él solo y se temía que, dadas las circunstancias, mi parte fuese confiscada por el Estado y le fuera imposible venderla. Lo que me pedía era razonable, pero eso no lo hizo menos doloroso. Tras cierta vacilación, le envié el documento que necesitaba.

En julio recibí la visita de Klaus[113]. Los dos nos oponíamos radicalmente al nazismo, y la responsabilidad del destino común al que nos habían arrastrado los nazis proporcionaba un nuevo fundamento a nuestra relación. Estuvimos hablando de política en la terraza de la azotea de San Francesco: de la espléndida resistencia del gobierno de Dollfuss, del despertar de Austria y de la posibilidad de entablar desde fuera una batalla intelectual contra el nacionalsocialismo. Veíamos la necesidad de dotar de un soporte filosófico a la oposición de Dollfuss tan bien recibida por nuestra parte, así como la posibilidad de ofrecerle nuestros servicios como soldados intelectuales. Nos planteamos crear una revista católica, antirracista y anti-totalitaria y planeamos viajar a Viena en junio para intentar sentar las bases. Pero antes yo debía escribir para el Reichspost —la principal publicación del Partido Social Cristiano— un artículo sobre la importante misión de Austria en aquel momento.

En cuanto Klaus regresó a Roma, me puse a redactar el artículo. Brotó con fluidez de mi pluma o, mejor dicho, de mi corazón y de mi alma, pues me urgían a escribirlo tanto mi hostilidad hacia el nazismo como mi eterno y profundo amor a Austria. Agradecí la oportunidad de hablar abiertamente y de exponer por escrito y públicamente todo lo que me parecía tan meridiano de la temible ideología nazi y de su traición a la gran cultura alemana en su conjunto.

Al mismo tiempo deseaba expresar mi admiración y mi entusiasmo hacia la postura adoptada por Austria, la resistencia de Dollfuss al nazismo y la gran misión que Austria tenía encomendada en ese momento, una misión cuya importancia superaba a cualquier otra habida hasta entonces: la de salvaguardar los grandes valores culturales de Alemania, tan profundamente degradados por el nazismo, que pisoteaba lo más grande y noble de su tradición. Todavía recuerdo lo hondamente que sentí esa traición al espíritu y la cultura alemanas cuando un día, en Florencia, oí a Gretchen interpretar al piano la magnífica cantata de Bach Vergnügte Ruh, beliebte Seenlenlust. Al escuchar aquella música tan noble percibí en toda su desnudez la atroz traición de los nazis al espíritu alemán.

Creo que fue a principios de agosto cuando envié al Reichspost mi artículo con el titulo «La gran hora alemana de Austria»[114]. Entretanto recibí una carta de Balduin Schwarz anunciándome su intención de abandonar Alemania. Me hablaba de la imposibilidad de seguir en medio de esa atmósfera, aunque expresándolo indirectamente por miedo a los censores. También me decía que vendría a visitarme a Florencia en septiembre. La rotundidad con que Balduin afirmaba que era imposible continuar viviendo en la Alemania nazi me llenó de inmensa alegría.

* * *

Hildebrand salió de Florencia con destino a Viena en torno al 10 de agosto. Al pasar por Salzburgo decidió ocultar su presencia por miedo a que le obligaran a cruzar la frontera y regresar a Alemania, sobre todo después de oír hablar de algunos sacerdotes y opositores de los nazis a los que les había ocurrido eso mismo. «Mi postura radicalmente antinazi, mi artículo del Reichsposty todo lo que había dicho en Florencia me llevaban a creer que era más conocido de los nazis». En Hallein, muy cerca de Salzburgo, vio a su amigo y confesor, el padre Alois Mager, OSB. Luego acudió a la estación para reunirse con Wilhelm Wolf (1897-1939), funcionario en Viena del Ministerio de Educación austriaco.

A Wolf le interesaban mucho mis libros y desde hacía tiempo tenía la esperanza de que yo pudiera ejercer en Viena. Por eso supuse que podría ofrecerme valiosas sugerencias para mis planes en Viena: al fin y al cabo, ocupaba un puesto importante en el Ministerio de Educación. Creía poder confiar plenamente en él, cosa que más tarde se demostró un grave error.

La reunión con el padre Alois fue estupenda y muy gratificante. Era un acérrimo opositor al nazismo y pensábamos exactamente igual. Mi plan de Viena le pareció excelente y escuchó con sumo interés todo lo que le dije. Compartía plenamente mi entusiasmo hacia el gobierno de Dollfuss y me animó a llevar a cabo mis planes.

Recibí con mucha alegría a Gretchen, que volvía de Berchtesgaden. Siempre se involucraba en mis proyectos y es admirable lo poco que le angustiaba nuestro futuro y lo poco que se quejaba de haber abandonado Munich, pese a que para ella había significado un golpe terrible. Y había algo más: la despedida —en el sentido más pleno de la palabra— de la casa que tanto amaba y del hogar en que se había convertido Munich. Una vez más, Gretchen revelaba su grandeza y su capacidad de heroísmo. En temas de conciencia y principios fundamentales, no había para ella sacrificio demasiado grande. Acordamos que volviera a Munich a nuestra casa de Maria-Theresia Strasse hasta que yo llegara a Viena y empezara a poner por obra mi proyecto.

Estuve una hora con Wilhelm Wolf en un restaurante de la estación de Salzburgo antes de que saliera mi tren. Wolf se hallaba en la ciudad para el Hochschulwochen[115] Fue muy amable y me escuchó atentamente, pero no me dio ningún consejo útil ni me animó demasiado. Se mostró bastante pasivo y algo más comprensivo con mi difícil situación, mi despido de la Universidad de Munich, etc.

Le dije también que tenía intención de visitar a Kurt von Schuschnigg[116], ministro de Cultura en aquellas fechas. Entonces Wolf me pidió que diera buenas referencias de él a Schuschnigg, ya que el padre Alois, debido a cierto malentendido, se había equivocado al hablarle de él (Wolf) como poco fiable políticamente, etc. Le prometí que haría lo posible por aclararlo. Después de despedirnos, seguí hasta Viena, donde me alojé en el Hotel Kummer. Luego recogí en la estación a Klaus Dohrn, que llegaba esa noche de Roma. Me alegré de volver a verle y pasamos los días siguientes discutiendo nuestro plan de batalla.

Por desgracia, no recuerdo bien la secuencia exacta de los acontecimientos durante aquellos días en Viena, de modo que me limitaré a contarlo todo sin preocuparme del orden. Klaus me presentó a un conocido suyo de Hellerau que vivía en Viena y a quien le había comunicado nuestros planes por carta. Se trataba de un judío llamado Brüll, interesado en crear una revista como la nuestra y dispuesto a contribuir con algo de dinero.

Aunque fue muy amable, no inspiraba demasiada confianza. No me entusiasmaba la idea de su colaboración ni de depender económicamente de él. Para mí era importantísimo el carácter profundamente católico de la revista y, en ese sentido, tenía ciertas dudas de que Brüll fuese el donante más adecuado. Con todo, cualquier fuente de financiación que facilitara nuestros planes era bien recibida. Un abogado llamado Marcuse, amigo de Brüll, también quería contribuir con 10.000 chelines: una cantidad mucho más considerable que la de Brüll.

También ellos deseaban que la revista fuese católica: eran lo suficientemente inteligentes para darse cuenta de que solo una publicación católica contaba con alguna oportunidad de recibir apoyo e impulso del gobierno de Dollfuss, y de que una revista de esas características representaba un medio mucho más eficaz de plantar batalla al nacionalsocialismo. Pero en su caso el factor católico solo era instrumental.

Primero me entrevisté con Schuschnigg, quien me recibió en uno de los bellos edificios de la maravillosa plaza de Minorite Church, sede del Ministerio de Educación.

Estuvo muy amable. Le dije que deseaba ser profesor de la Universidad de Viena, a lo que me contestó que, desgraciadamente, en ese momento no había ningún puesto vacante. Le conté mi plan de fundar una revista y le hablé en líneas generales de mi esperanza de luchar como soldado intelectual frente al nazismo. Aunque se mostró interesado, no tenía poder de decisión en ese tema. Pensaba que debía convertirme en profesor visitante del Departamento de Humanidades y Teología de Salzburgo para que mi actividad académica no se paralizara. Nuestra conversación resultó cordial y esperanzadora, y me fui muy satisfecho.

Fiel a mi promesa, también le hablé a Schuschnigg de Wilhelm Wolf con intención de suavizar los comentarios del padre Alois. Fue una necedad por mi parte, como descubrí más adelante —cuando, desgraciadamente, ya era demasiado tarde—. Por entonces, Schuschnigg todavía era muy joven: creo que tenía unos treinta y seis años. Transmitía rectitud, elegancia y cultura.

Ese día —o quizá antes— visité a Funder[117], el editor y redactor jefe del Reichspost. He olvidado decir que mi artículo había salido en el periódico unos días antes, creo que cuando yo estaba en Hallein. También apareció una noticia anunciando mi despido de la Universidad de Munich. Se trataba de una noticia breve cuyo titular era «¡Dietrich von Hildebrand despedido!», con cierto matiz de indignación, como queriendo decir: «i Es el colmo!». Klaus insistía en la importancia de ganarse a Funder, ya que los periodistas importantes —decía— contaban con una influencia mucho mayor de lo que yo pensaba.

Funder me recibió calurosamente y, cuando le dije que quería instalarme en Viena, aplaudió entusiasmado. No sé qué le conté exactamente de nuestros planes. En cualquier caso, me animó efusivamente y quizá incluso me ofreció alguna sugerencia acerca de cómo conseguir una entrevista con Dollfuss. Le había encantado mi artículo del Reichspost. Creo que fue entonces cuando —estando los dos a solas— me preguntó si Klaus era judío. Pensar eso de Klaus revelaba una falta absoluta de conocimiento de los rasgos típicamente judíos. Sin embargo, la pregunta de Funder demuestra que la desconfianza hacia ellos —ese antiguo antisemitismo "luegeriano"[118]— también se había extendido entre los miembros del Partido Social Cristiano. Un antisemitismo con el que volvería a encontrarme más veces en Viena.

Al día siguiente fui a ver al ayudante encargado de organizar las audiencias con Dollfuss. Estuve horas esperando. Había varias personas y yo era el último. Pero, cuando llegó mi turno, me dijeron que Dollfuss había tenido que salir de inmediato hacia Salzburgo para hablar con Rintelen[119] en el tren. Las relaciones entre Rintelen —gobernador de Graz y simpatizante del nazismo— y Dollfuss eran algo tensas. Mi oportunidad de entrevistarme con Dollfuss quedó frustrada. No sabían cuánto tiempo se quedaría en Salzburgo. Tuve la sensación de que mis oportunidades de verle en Viena eran mínimas y se me ocurrió que quizá en Salzburgo me acompañara el éxito. Creo que por entonces ya había hecho dos intentos de conseguir una audiencia con él. Ahora, su viaje a Salzburgo volvía a hacer infructuoso el tercero.

Esperar en presencia de otros, especialmente si se trata de promocionarse, es una de las cosas más ingratas que pueda uno imaginar. El ayudante me dijo con tono comprensivo: "Entiendo su deseo de verle; al fin y al cabo, es su sustento lo que está en juego". Aquello no hizo sino aumentar mi decepción. No estaba ahí para obtener ningún cargo, sino para proponer algo de interés para Dollfuss, es decir, para Austria. El ayudante solo veía en mí el deseo de conseguir un puesto: una más de las muchas, innumerables personas que acudían allí todos los días. Me resultó tan deprimente que decidí marcharme para intentar hablar con Dollfuss en Salzburgo. Si no lo lograba, procuraría conseguir otra entrevista con él más adelante, preparándola con mucha antelación, y entretanto volver a Florencia. Klaus se quedaría en Viena buscando fondos para la revista.

Así que me fui a Salzburgo. Ya no tenía ningún temor de que me vieran allí, pese a que la situación política, objetivamente, no había cambiado nada. Mi intento de hablar con Dollfuss en Salzburgo fue otra vez en vano, pues se había marchado al día siguiente.

* * *

Hacia primeros de octubre, Hildebrand decidió volver a Viena, esta vez preparando antes la entrevista con Dollfuss. Su amigo el padre Alois Mager le sugirió que recabara la ayuda de su amigo Gottfried Domanig (1895-1964), buen amigo a su vez de Dollfuss. Hildebrand se mostró de acuerdo y fue a alojarse con otra persona que podía ayudarle: Walter Breitenfeld (18781967), un católico influyente que vivía en Saalfelden, una población cercana a Salzburgo.

Walter Breitenfeld me recogió en la estación de Saalfelden y me llevó en coche a su casa de campo, situada en una finca de grandes dimensiones. Breitenfeld debía de tener cerca de cincuenta y cinco años. Llevaba el traje tradicional de su país y en su forma de hablar había algo definitivamente austriaco. Y lo más importante: era un patriota convencido. Coincidíamos en muchas cosas acerca del nazismo, al que —con gran satisfacción por mi parte— también él se oponía frontalmente.

El primer día de mi estancia con los Breitenfeld (¿o fue el segundo?) nos llegó la noticia del intento de asesinato de Dollfuss, cosa que me alteró muchísimo y me dejó muy preocupado. ¡Teníamos tantas esperanzas puestas en Dollfuss!: la lucha infatigable contra el nazismo, un despertar de Austria que la llevara a reencontrar su propia identidad. Objetivamente, el éxito de aquel intento habría significado una enorme pérdida para Austria y para el mundo, y para mí la ruina de todas mis esperanzas. Afortunadamente no resultó herido. Suspiré de alivio y di gracias a Dios.

Sin duda, Breitenfeld apoyaba a Dollfuss, pero no tanto como a mí me habría gustado. Ambos habían sido colegas cuando ocupaban cargos paralelos, el primero en Burgenland y el segundo en Baja Austria. Por eso Breitenfeld se creía al mismo nivel que Dollfuss, si no por encima de él. Era un monárquico convencido, y en ese aspecto coincidíamos totalmente. Y era también un católico comprometido, cosa que me complacía mucho. Había sido presidente de Logos, una asociación intelectual católica de Viena que yo conocía desde hacía años. Me llamó la atención su exceso de autoconfianza, y a veces sus argumentos pecaban de demasiado generales. Tampoco estaba exento de cierto antisemitismo. Todos estos rasgos me inquietaban un poco.

Sin embargo, su mujer y él fueron muy amables conmigo y me recibieron afectuosamente. Incluso me ofrecieron alojarme en su residencia vienesa de Gumpendorfer-Strasse, tan familiar para mí. Me dieron una llave y me animaron a sentirme como en mi casa. Breitenfeld no conocía tanto a Dollfuss como para presentármelo, ni fue capaz de aportar ninguna sugerencia útil en relación con mi proyecto. Pero aquellos días fueron muy provechosos, y la relación con él y con su mujer, deliciosa y muy gratificante.

* * *

Hildebrand buscaba amigos en Viena en quienes poder confiar cuando —tal y como esperaba hacer con frecuencia— visitara la ciudad. Los Breitenfeld le hablaron de unas cuantas personas, incluidos algunos legitimistas importantes que defendían la restauración de la monarquía de los Habsburgo. En Viena se alojó en el piso de los Breitenfeld, cerca de la casa en la que había vivido en 1911 y 1912 y que había visto nacer a su hijo Franzi. «El mundo incomparable de Viena —escribe— me hablaba de un modo mucho más íntimo e intenso que en mi visita de hacía seis semanas».

Anneli, la mujer de Klaus, vino a Viena después de visitar a sus padres y encontró un piso en el centro de la ciudad, muy cerca del Canal del Danubio y de la hermosa iglesia de Maria Stiegen. Klaus me contó que había hablado con el ministro Ludwig[120], jefe de la oficina de prensa del gobierno de Austria. Estaba muy esperanzado, y Brüll y Marcuse seguían muy interesados. Recuerdo haber ido con Klaus al Prater[121]. Nos sentamos en un café y la música me transportó a 1912, a la época en que vivía allí. Era una melodía popular. Lucía un sol algo pálido, y no sé por qué fui tan agudamente consciente del contraste entre la atmósfera que evocaba la música y el mundo de ahora. Y no me refiero al "mundo" que encarnaba la ciudad de Viena, tan incomparable, bella y majestuosa, y que destacaba con especial claridad a la luz de toda la situación política y del despertar de Austria a su identidad.

A poco de llegar recibí una invitación para cenar de los Domanig, que vivían en Klosterneuburg. Pasé una noche fantástica con ellos y me alegré mucho de volver a ver a la señora Domanig, con quien no había coincidido desde que en 1924 asistiera a una de mis veladas de Munich después de volver de Roma. En esa época estaba prometida (no oficialmente) con Domanig: se habían conocido en Roma, donde trabajaba como secretaria de Pastor[122]. Domanig me gustó mucho: su seriedad y su profunda piedad iban de la mano de una elegancia típicamente austriaca que me desarmaba.

La relación que muy pronto nació entre nosotros era alegre y cálida. Le conté mi proyecto y le gustó mucho. Después de plantearme una serie de preguntas muy atinadas, me dijo: "Si le cuenta todo esto a Dollfuss como lo acaba de hacer, estoy seguro de que despertará su interés y aceptará su propuesta". Yo estaba feliz. Domanig me dijo que hablaría con Dollfuss y me haría saber cuándo y dónde tendría un momento para recibirme.

También me contó cosas muy interesantes de Dollfuss que aumentaron aún más mi entusiasmo y mi estima hacia él. Los Domanig se hicieron muy amigos nuestros; aún me queda mucho por contar de ellos. Volví muy animado a casa de los Breitenfeld.

Pasé una noche estupenda y muy interesante en casa de Klaus con el padre Frodl[123]. Había oído hablar mucho de él y de su famoso debate sobre el concepto cristiano de propiedad con el padre Biederlack[124], un jesuita compañero suyo en Innsbruck. Era muy inteligente y sumamente agradable. Conjugaba su enorme dignidad sacerdotal con una nota extraordinariamente cálida y espontánea. En su debate con el padre Biederlack, el padre Frodl defendía que la persona está ordenada de forma natural a la comunidad y que, por lo tanto, los derechos de propiedad se hallan esencialmente limitados por el bien común. El padre Biederlack, por su parte, creía en la dignidad inviolable de la propiedad privada. El debate quedó definitivamente zanjado por orden de su superior.

La visión política del padre Frodl era espléndida. Percibía claramente la tremenda catástrofe que en todos los sentidos representaba el nazismo y el espíritu totalmente anticristiano del antisemitismo, una actitud que no todos los opositores al nazismo mantenían en Austria. Fue un placer hablar con él. Desde el primer encuentro surgió entre nosotros una amistad que se prolongó durante todos los años que viví en Austria. Aún tengo muchas cosas que contar de él.

Poco después, Domanig me avisó de que pasaría a recogerme al día siguiente para reunirme con Dollfuss, quien me había invitado a su casa después de comer. Me sentía feliz. Aquello era muy diferente y mucho más personal que una audiencia en su despacho de la cancillería. Dollfuss ya estaba al corriente de cuáles eran mis esperanzas y mis proyectos, y el hecho de que me recibiera parecía indicar que le interesaba. Aguardé nuestra conversación con mucha expectación y esperanzas, rezando con fervor por un resultado satisfactorio.

Nada más entrar, Dollfuss nos recibió calurosamente a Domanig y a mí. Desde el primer momento, me sentí totalmente cautivado por una personalidad única. Era muy bajito y de constitución pequeña, y poseía una apariencia genuinamente austriaca: todo en él irradiaba el enorme encanto de los austriacos. Su pequeña estatura era la que se suele dar en los hombres de gran genio cuya energía y riqueza de vida están tan "concentradas" en su interior que da la sensación de que es poco lo que le queda al cuerpo. Y no me refiero a esa espiritualidad que dota a la persona de cierto aspecto etéreo, como en el caso del nuncio Pacelli. Esa dimensión inmaterial se puede encontrar en hombres de mucha estatura. No: se trata de un tipo de concentración en la que la abundante energía espiritual y el talento se hallan comprimidos en un cuerpo pequeño.

Comencé a exponerle el proyecto de la revista e hice hincapié en la misión que tenía Austria en ese momento como bastión de la Iglesia. Dollfuss me dijo: "La política de hoy en día ya no tiene que ver con asuntos meramente materiales, sino con la visión esencial del mundo. Para mí, la lucha contra el nacionalsocialismo consiste en la defensa de un concepto cristiano del mundo. Hitler quiere inspirarse en el antiguo paganismo germano, y yo en la Edad Media cristiana". Le hablé también del papel de las universidades austriacas en la batalla contra el nazismo: debían proporcionar una guía espiritual a la juventud vulnerable a la ideología nazi.

"Yo tengo un proyecto —dijo entonces Dollfuss—. Quiero que todos los profesores de historia y filosofía que simpatizan con el nacionalsocialismo sean reemplazados por profesores alemanes que se opongan a él. Al fin y al cabo, a los profesores austriacos de tendencias nacionalsocialistas les tiene que encantar vivir y trabajar en la Alemania nazi. Naturalmente, deseo que sus sustitutos sean católicos. En cuanto el proyecto se haga realidad y queden vacantes las plazas de filosofía, le nombraré catedrático". Para mí fue una gran alegría; aun así, le comenté que entretanto deseaba dedicarme a la revista con el fin de librar una batalla intelectual contra el nacionalsocialismo y por una Austria católica e independiente. Dollfuss secundó plenamente mi proyecto y me dijo que discutiera los detalles con su amigo Weber[125], jefe del servicio de información austriaco.

La entrevista, tan decisiva para mí y para mi futuro y reveladora de nuestro total acuerdo, duró solo media hora. En aquella ocasión conocí también a la mujer de Dollfuss. En medio de la visita, Dollfuss decidió trasladarse con su familia al campo. Ese día era sábado. Dollfuss no estaba seguro de poder tomarse dos días libres. Cuando se confirmó que había posibilidad de hacerlo, le dijo a su mujer que lo preparara todo para irse, incluidos sus hijos —un niño y una niña—, que los acompañarían. El hecho de ser testigo de una situación tan espontánea e informal convirtió la entrevista en algo aún más especial.

Salí de allí muy contento: además de haberse despejado el camino para poner por obra lo que Dios parecía querer de mí, mi corazón rebosaba de entusiasmo hacia Dollfuss. Si ya le admiraba y respetaba por todo lo que había hecho, ahora su personalidad y sus palabras no solo confirmaban, sino que superaban mis expectativas. Me invadió una auténtica pasión por él y me sentía feliz de poder trabajar juntos en la lucha contra el antipersonalismo y el totalitarismo, y por una Austria independiente y católica.

Me fui pletórico de alegría y dándole las gracias de corazón a Domanig, que había hecho posible mi entrevista con Dollfuss. Domanig me explicó que, aunque Ludwig se encargaba oficialmente de los asuntos relacionados con la prensa, en realidad era Weber —amigo personal y confidente de Dollfuss, de ideas muy afines a este— quien dirigía el departamento, pese a ser solo director del servicio de noticias. En principio, esa misma tarde me reuniría con Weber, que ya había sido informado por Dollfuss.

Cometí la estupidez de ir a ver primero a Wilhelm Wolf para pedirle su opinión sobre la cantidad mensual que debía solicitar para mí. No quería parecer petulante y exigir demasiado dinero, pero al mismo tiempo necesitaba el suficiente para dedicarme de lleno a mi labor y vivir en un sitio acorde con mi estatus y mi función. Yo pensaba en 1.000 chelines, unos 600 marcos. Naturalmente, era ridículo decirle a Wolf nada acerca de mi éxito con Dollfuss y tener que consultarle cuánto debían pagarme.

Casi no lo conocía. ¿Por qué no lo hablé con Domanig, en quien podía confiar plenamente? Hasta más tarde no me di cuenta de que mostrándome tan transparente con Wolf no hice sino soltar al zorro dentro del gallinero. En Hallein había estado tan nervioso y tan callado todo el mes de marzo, incluso con mis amigos de Salzburgo, que ahora depositaba mi confianza en un hombre al que en realidad no conocía de nada.

Naturalmente, confiaba en Wolf porque mis amigos de Salzburgo lo habían descrito como amigo suyo y yo lo había conocido allí. Aun así, fue una locura por mi parte, sobre todo cuando pienso qué ocurrió luego con Wolf. Este me escuchó atónito: estuvo amable, pero no se mostró muy entusiasmado por mi éxito con Dollfuss. No le di importancia a su pasividad, creyendo que se trataba simplemente de su manera de ser. Era demasiado feliz y estaba demasiado contento con mi buena suerte para darme cuenta de ello. A Wolf le pareció pertinente mi propuesta de 1.000 chelines.

Por supuesto, le había enviado recado a Klaus del éxito de mi gestión. Me reuní con él en la calle, donde me estaba esperando con Anneli y con Brüll. Cuando les di la buena noticia, Anneli saltó de alegría y lo festejamos juntos.

Fui a ver a Weber, quien me recibió muy amigablemente. Tuvimos una conversación muy agradable. Le conté mi proyecto de la revista y se mostró muy interesado.

Le dije que le había echado el ojo a un joven periodista de mucho talento para que fuera el director y que sin él no podría hacer la revista que deseaba. También me apresuré a comentarle que insistía en traerme mi propia secretaria: quería asegurarle desde el principio a Marguerite Solbrig la posibilidad de trasladarse a Viena y conseguirle un medio de vida.

No obstante, nuestra conversación se centró principalmente en la revista y en la decisión de proseguir con su fundación. Cuando le mencioné que había algunas personas dispuestas a contribuir económicamente, Weber contestó que disponían de fondos y que no se necesitaban más; cosa que, como es lógico, me venía muy bien. Me dijo que, por deseo del canciller, me pagarían 1.000 chelines mensuales, aparte de un fondo discrecional durante los seis meses siguientes. Yo le comenté que tenía que irme unos días a Florencia para recoger a mi familia y que me instalaría definitivamente en Viena antes del 1 de noviembre. Entonces podríamos discutir todos los detalles y empezar a trabajar en la revista.

Quedaban muchas cuestiones por tratar. ¿Quién sería oficialmente el propietario legal de la revista? (En mi opinión, podría ser una sociedad). ¿Cómo se llamaría? ¿Qué cantidad habría que invertir para lanzarla y financiar su funcionamiento antes de ser capaz de mantenerse gracias a las suscripciones? ¿.Qué sueldo se podía pagar a los editores y demás empleados? Creo que, en aquel momento, no tocamos estos temas. En cuanto a la primera y segunda preguntas, estoy seguro de que se abordaron después de volver de Florencia. Quizá hablamos también del importe de la inversión —creo que eran 25.000 chelines—. Y tal vez mencioné entonces el sueldo de Marguerite y Klaus. Pero, pensándolo bien, creo que estos temas se aplazaron hasta después de mi regreso a Viena.

Weber estuvo muy amable y espontáneo. Debía de tener por entonces unos cuarenta y dos años. Me pareció muy capacitado e inteligente, aunque daba la impresión de pertenecer a una familia sencilla. No era un hombre de procedencia ilustre. Creo que antes había sido maestro. Profesaba una auténtica devoción a Dollfuss y estaba plenamente dedicado a su función de ayudante. Cuando quería podía ser encantador. Antes de irme, me entregó mi sueldo de octubre, aunque el mes ya se hallaba a punto de concluir. Aun así, el dinero fue muy bienvenido. No es difícil imaginar lo emocionado que me fui de allí a contarle todo a Klaus.

No recuerdo si, una vez más, informé a Wolf de aquellos acontecimientos. Me imagino que sí, porque a la mañana siguiente me llevé una gran sorpresa: fue una experiencia desagradable de la que se deduce que, efectivamente, volví a ver a Wolf. Cuando por la mañana entré en un café en el Ring, cerca de la Universidad, había tres hombres sentados a una mesa.

Uno era Eugen Kogon[126], a quien ya conocía del primer Hochschulwochen en Salzburgo. Era el director del Schónere Zukunftó[127], una revista católica publicada por Eberleó[128] que simpatizaba con el nazismo o que, al menos, nunca había adoptado una postura clara contraria al nacionalsocialismo, probablemente porque contaba con 1.600 lectores en Alemania y la prohibición de venderla allí habría supuesto un serio golpe económico para Eberle. Era precisamente su postura ante el nazismo —entre otras razones— lo que hacía tan necesaria la creación de la revista que yo tenía en mente. Así que Kogon, naturalmente, se mostraba en ese momento contrario a mis planes.

El segundo era un tal Flor[129], que en una ocasión me había visitado en Munich y no me inspiraba mucha confianza. Al tercero, un hombre bastante inofensivo, también lo conocía, pero he olvidado su nombre. Nada más entrar, Flor se acercó a mí. Los otros dos también me saludaron. "Permítame que le felicite —me dijo Flor—por el éxito de su proyecto. Ya no tiene de qué preocuparse". Me quedé sin habla. ¿Cómo se había enterado de mis conversaciones con Dollfuss y Weber? Contesté evasivamente y le pregunté: ".Y cómo lo ha sabido usted?". "Bueno, yo lo sé todo: siempre me entero de todo". Y procedió a hacer una relación de todos los detalles acerca de la creación de la revista que había tratado con Weber.

Aquello me hizo sentir sumamente incómodo, y especialmente el hecho de que Flor y Kogon estuvieran al tanto de todo. Solo se me ocurría una explicación: que Wolf se lo hubiera contado, lo que me parecía una grave indiscreción por su parte. A partir de entonces, empecé a mirar a Wolf con cierta prevención. Y muy pronto ocurrieron más cosas. Para Brüll y Marcuse supuso una gran decepción que su contribución económica a la revista quedara descartada. Probablemente tenían la esperanza de asegurarse una fuente de ingresos. Y, sobre todo, se habrían sentido muy halagados por su implicación en un periódico semioficial.

Cuando salí aquella noche de Salzburgo[130], tomé un tren que venía de Alemania. Estaba abarrotado, y en el compartimento en el que entré solo había judíos que emigraban bien a Palestina, bien a América. Parecían muy asustados. Al principio me miraron con desconfianza. Cuando empecé a hablar de Hitler y del nacionalsocialismo en términos muy duros, aún se asustaron más, ya que seguían considerando peligroso pronunciarse abiertamente acerca del nazismo. Pero al cabo de un rato empezaron a animarse y a contarme algunas cosas.

Me conmovió profundamente la dignidad con que llevaban su dolor. No demostraron en absoluto la amarga ira de Klemperer. Al contrario: me hablaron de las excelencias de la nación alemana, del amor que profesaban a la verdadera Alemania y de la tristeza que les causaba tener que abandonarla.

Uno de ellos me contó con detalle las denigrantes humillaciones que había sufrido, como aquella vez en que un compañero de clase que se había unido a las SA le abofeteó en la cara por entrar en un café acompañado de una mujer aria. Y tuvo que soportarlo porque, en caso contrario, habría acabado en un campo de concentración. "No se puede imaginar —me decía— lo humillante que resultó para mí aquello delante de una chica que era amiga mía". Me pasé casi toda la noche hasta llegar a Villach hablando con aquellos pobres judíos hacia quienes sentía tanta inclinación. ¡Cuánto habían soportado! Y no era nada comparado con lo que quedaba por venir.

* * *

Después de regresar a Florencia tras su fructífera entrevista con Dollfuss, Hildebrand recogió a Gretchen y a Franzi y se trasladó con ellos a Viena afinales de octubre.

La tarea que me aguardaba en Viena me colmaba de esperanzas y expectativas: ahora tenía la oportunidad de combatir al Anticristo, representado en el nazismo y el bolchevismo, y de luchar por una Austria independiente y católica. En cuanto a mi trabajo, sentía avecinarse una nueva vida llena de sentido.

Los Breitenfeld nos habían escrito diciéndonos que nos instaláramos con ellos en su casa de Viena hasta encontrar un alojamiento adecuado: un gesto muy amable por su parte que supuso para nosotros un inmenso alivio. Fueron a recogernos a la estación y nos recibieron muy afectuosamente. Era la primera vez que veían a Gretchen y a Franzi.

Comenzó una etapa muy intensa: echando la vista atrás, resulta sorprendente cuántas cosas ocurrieron en tan poco tiempo. Ahora me propongo describir un periodo que abarca desde finales de octubre de 1933 (el día 27 tal vez) hasta Navidad, es decir, apenas dos meses. Klaus y Anneli vinieron a saludarnos al día siguiente de nuestra llegada: fue entonces cuando los Breitenfeld conocieron a Klaus. A Breitenfeld le gustó inmediatamente "Kluschen", como solía llamarle. Quedó entusiasmado y muy impresionado por la agudeza política de Klaus, tan poco común. Y enseguida entabló con él una animada conversación.

Mi primera visita fue, naturalmente, para Weber. Aunque me saludó muy amablemente, pude comprobar que aún había muchos obstáculos que salvar antes del lanzamiento de la revista. Weber empezó pidiéndome que contratara como director a un periodista austriaco. Yo, naturalmente, no di mi brazo a torcer e insistí en que necesitaba a Klaus Dohrn, que solo podía trabajar con él y que me resultaba imprescindible. Weber acabó cediendo. Luego abordamos el tema de los sueldos. Cuando pedí 600 chelines para Klaus Dohrn, Weber me contestó que le parecía muchísimo para un hombre tan joven que se estaba iniciando en el periodismo (en ese momento, Klaus tenía veinticinco años).

A continuación me preguntó qué sueldo quería yo como editor. Le contesté sorprendido: "¿Pero me van a pagar más aún? Ya estoy cobrando 1.000 chelines"; a lo que Weber replicó: "Eso es distinto. Los 1.000 chelines salen de un fondo especial de contingencia y le garantizan a usted un medio de vida. Pero tiene que cobrar algo más por su trabajo en la revista". Fue una ingenuidad por mi parte decirle eso. No había entendido que los 1.000 chelines eran una asignación que recibiría durante un periodo de seis meses para poder mantenerme hasta que me dieran la cátedra. Entretanto me aseguraban esos seis meses.

Evidentemente, además de la asignación debía recibir un estipendio como editor. Aunque comenzara a ejercer la docencia inmediatamente, mi trabajo en la revista merecía una remuneración aparte. Weber pensaba pagarme 600 chelines y para Klaus bastarían 400. "En ese caso —le contesté—, págueme a mí 500 chelines y 600 a Klaus Dohm". Weber meneó la cabeza y cedió. Ante mi insistencia, asignó 250 chelines a mi secretaria.

Aún quedaban pendientes algunos asuntos, pero Weber todavía no estaba dispuesto a comprometerse más. ¿Quién sería el propietario de la revista? ¿Cuándo se inauguraría? Weber era de la opinión de que el accionista principal debía ser una sociedad, ya que no se trataba de una publicación oficial, aunque el gobierno proveyera de los fondos iniciales. Pero deseaba dejar abierto el tema de quiénes la integrarían. Aunque yo no quería a nadie que interfiriera en mi labor, no podía poner objeciones a la presencia de personas prominentes entre los miembros de la sociedad. Entre otros, llegué a pensar incluso en Wilhelm Wolf como miembro potencial, pues seguía considerándolo relativamente merecedor de confianza. Como ya he dicho antes, quedó acordado que el gobierno invertiría 25.000 chelines en la creación de la revista hasta que esta consiguiera autofinanciarse.

Me di cuenta de que tanto Weber como Dollfuss dudaban si poner o no la revista en marcha, pues confiaban en poder hacerlo sin que Schánere Zukunft adoptara una postura hostil. Para ello querían lograr la colaboración de algunas personas y evitar que se quejaran de no haber recibido apoyo oficial. En ese momento no lo comprendí (aunque sí más tarde), pero percibí sus dudas, que me dejaron inquieto. Y había algunas cuestiones más. ¿Quién se encargaría de imprimir y distribuir la revista? Y, sobre todo, ¿cómo se llamaría?

De hecho, para su distribución yo ya había pensado en alguien: el editor y librero Ferdinand Baumgartner. Creo que lo conocí durante mi segunda visita a Viena a principios de octubre. Él y su mujer habían ayudado a Stonner, por indicación del cual di a publicar a Baumgartner mis ensayos sobre Fundamental Moral Attitudes[131]. El caso es que Baumgartner —que era, como digo, editor y librero—, vino a verme acompañado de su mujer. Me gustaron mucho su amabilidad y su piedad. Le interesaba mi proyecto y estaba dispuesto a encargarse de la distribución. Me inspiró mucha confianza y llegué a un trato con él. Funder me sugirió que trabajáramos con Prohaszka, la imprenta del Reichspost, a la que solicitamos un presupuesto.

Pero todo esto no comenzó a ponerse en marcha hasta principios de noviembre. Lo único que ocurrió antes de que los Breitenfeld dejaran Viena fue la conversación con Weber que ya he descrito y, quizá, algunas otras que mantuve con Baumgartner.

Aquellos días en Viena los pasamos con los Breitenfeld buscando una casa para nosotros. Los Breitenfeld nos dijeron que unos amigos suyos habían visto un piso espléndido y no excesivamente caro cerca de la catedral de San Esteban; sus amigos no pensaban trasladarse allí antes de transcurridos dos años, o tal vez nunca, de modo que podíamos quedarnos con él con la promesa de dejarlo si ellos deseaban mudarse tras ese plazo. Fuimos a ver el piso, que efectivamente era magnífico. Estaba extraordinariamente bien situado, a la izquierda de la catedral —de frente a la fachada de San Esteban—. El obispo auxiliar Kamprath vivía en el primero.

Desde la tercera planta (donde estaba situado el piso), se veía la parte izquierda de la catedral y el espléndido monumento barroco a san Juan de Capistrano erigido en uno de los lados. ¡Todo un mundo de una belleza, una grandiosidad y una nobleza extraordinarias! Era un buen edificio: no se trataba de un palacio barroco, pero databa de unos cien años atrás y sus líneas eran sencillas y elegantes. No había en él nada que desentonara, y una elegante escalinata de piedra confería majestuosidad al conjunto.

Quisimos traer nuestros hermosos muebles de Munich para decorar la nueva casa: una empresa nada fácil, claro está, ya que emigrar de Alemania solía estar gravado con un impuesto especial conocido como "Reichsfluchtsteuer". Cuando se trataba de personas políticamente sospechosas, su propiedad y —si intentaban abandonar Alemania— incluso sus muebles podían ser confiscados.

Contratamos los servicios de Perl, una excelente empresa de mudanzas de Viena, para que embalara nuestros muebles de Maria-Theresia Strasse y los remitiera oficialmente a Budapest. Lo hicimos así porque las relaciones de Hungría con la Alemania nazi eran relativamente buenas y los envíos con ese destino despertaban menos sospechas que los dirigidos a Austria. Como los muebles se trasladaban a Budapest por el Danubio, debían pasar por Viena, donde Perl los podría recoger sin problema y transportarlos a casa. El agente de Perl con quien traté era un judío que no pudo mostrarse más amable y considerado. Entendió perfectamente la situación y prometió arreglarlo todo con la mayor cautela posible. Sabíamos que los muebles tardarían varias semanas, e incluso nos inquietaba si llegarían a salir de Alemania. Esperábamos poder mudarnos en torno al 12 de diciembre.

Más tarde Martha[132] le contó a Gretchen el episodio completo de los muebles. Al primer inconveniente surgido, Martha se dirigió al funcionario que se negaba a permitir que sacaran los muebles, es decir, el jefe de la oficina en cuestión. Después de saludarle con un enfático "Heil Hitler", comenzó a protestar enérgicamente de la injusticia que suponía poner pegas al hijo de Adolf von Hildebrand, quien tantos elogios había recibido de Hitler al marcharse de Alemania por motivos profesionales. Mostró con tanta vehemencia su nacionalsocialismo e insistió tanto en que los muebles tenían que salir de ahí que acabó consiguiéndolo. El mobiliario llegó en perfectas condiciones y el piso quedó espléndido. Aquello marcó el inicio de una vida completamente nueva en Viena.

Un día vino a visitarme a casa de los Breitenfeld Aurel Kolnai[133], de quien había oído hablar en varias ocasiones: un judío converso que —según creo— había trabajado antes en el Schónere Zukunft y escrito un libro sobre ética sexual. Siempre me había parecido un hombre de mucho talento. Me saludó expresándome su satisfacción por mi venida y declarándose alumno mío. Yo quise acercarme a él amigablemente, pero Breitenfeld se interpuso entre los dos casi como si quisiera protegerme de Kolnai y comenzó a hacerle algunas preguntas incómodas sobre sus conocidos, especialmente sobre Ernst Karl Winter[134], con intención de obligarle a decir algo que le dejara "en evidencia".

La situación fue muy incómoda y a mí me molestó mucho la hostilidad manifiesta de mi amigo. Breitenfeld tenía demasiados prejuicios hacia cualquiera de tendencias izquierdistas, mientras que a mí en ese momento lo único que me importaba era un decidido compromiso antitotalitario y la oposición tanto al nazismo como al comunismo. Es cierto que los socialistas austriacos no me inspiraban demasiadas simpatías, pero en el caso de un católico y filósofo destacado que me abordaba respetuosa y amablemente, sus tendencias izquierdistas no me parecían razón suficiente para tratarlo con frialdad. Yo había oído hablar de Ernst Karl Winter, sobre todo a raíz de su discusión con Moenius[135], que se había convertido en un debate epistolar abierto en el periódico de este último. Breitenfeld me dijo entonces que Winter había sido un destacado opositor de Seipel[136] y que Kolnai pertenecía a su círculo. i Pobre y querido Kolnai! i Qué injusto fui con él! Después de una conversación nada agradable, salió de allí muy decepcionado.

* * *

Hildebrand esperaba ser nombrado profesor visitante de la Universidad de Salzburgo hasta que quedara una plaza vacante en la de Viena. Fue por esas fechas cuando le dijeron que su predecible actividad antinazi expondría a la Facultad de Teología de Salzburgo —que dependía económicamente de los obispos alemanes— a la ira de los nazis. Gracias a la intervención del padre Alois Mager, OSB, amigo y confesor de Hildebrand, la Facultad de Salzburgo acabó accediendo a su nombramiento siempre y cuando no diera clase.

El periodo siguiente estuvo enteramente dedicado a los preparativos para el lanzamiento de la revista. Como ya he dicho, aún quedaban algunas dificultades que salvar. Recuerdo una conversación en la que Weber me contó que había estado en Dñbling para intentar convencer a Eberle de fusionar de algún modo Schónere Zukunft con la revista que estábamos diseñando. No sé si la idea de Weber era que yo librara mi batalla contra el nacionalsocialismo como director de Schónere Zukunft o bien que Eberle participara en nuestra nueva revista; en cualquier caso, se trataba de un intento de ganarse a este para que mi publicación no se tomara como una iniciativa hostil. Para mí fue una gran alegría enterarme del fracaso de Weber. Eberle no quiso ni oír hablar de ello, ni mostró tampoco ninguna intención de modificar la orientación política de su revista, lo cual significó para mí un decisivo paso adelante, ya que la tentativa de evitar la creación de una nueva revista o de vincularla al menos a otra ya existente me habría atado las manos a la hora de organizarlo todo como me pareciera más oportuno.

En otra ocasión, Weber me dijo que fuera a ver a Mataja[137], pues Dollfuss esperaba que se implicase en la creación de la nueva revista, e incluso que colaborara conmigo como editor. A Klaus y a mí las razones de Dollfuss nos parecían evidentes. Después de haber sido ministro y desempeñado un papel importante en el Partido Social Cristiano, ahora Mataja se hallaba marginado. Para evitar que se uniera a la oposición, Dollfuss deseaba encargarle una tarea que lo vinculara al nuevo gobierno sin asignarle un puesto en él.

La idea no me gustaba nada, pero no podía negarle a Weber lo que me pedía. Una mañana soleada fui a ver a Mataja y me quedé gratamente sorprendido tanto por su amabilidad como por lo que se apresuró a decirme: "No tengo intención alguna de formar parte de su revista". Yo le contesté que confiaba en que colaborara con sus artículos, una invitación que no llegó a declinar ni a aceptar.

Mataja era un personaje imponente. De enorme estatura, tenía un rostro inteligente y atractivo. Debía de rondar por entonces los sesenta. Unos años antes había pasado una grave meningitis que deterioró su salud. Pero su increíble vitalidad intelectual seguía indemne. Más tarde llegué a conocerle bien y le tomé mucho afecto. Nuestro primer encuentro fue rápido y bastante formal. La situación nos resultaba incómoda a ambos y, para dejarlo muy claro, Mataja insistió: "No se preocupe, no voy a aceptar". Era muy listo y se dio cuenta de que el gobierno trataba de compensar su falta de implicación en la administración Dollfuss, es decir, su exclusión de la política; y no estaba dispuesto a morder el anzuelo.

Un día, mientras comíamos en un restaurante bueno pero sencillo de Gumpendorfer Strasse, pusieron música en la radio. Aunque por un momento pensé que era una obra de Braunfels, no tardé en identificarla como la danza de las sílfides de La condenación de Fausto, de Berlioz. Walter había compuesto una pieza muy similar. Aun así, me llevé la inmensa alegría de que la música de Berlioz fuera seguida de un fragmento de Walter: las deliciosas bodas de las palomas de su ópera Los pájaros. No hay palabras para describir mi dicha y mi emoción. Cuando en Alemania la música judía de Walter estaba prohibida, me conmovió en lo más hondo escuchar de pronto su extraordinario sonido en la radio de Viena. Y, sobre todo, tuve ocasión de percibir toda la belleza de su mundo musical, su inmensa poesía, su calidez y su alegría interior; esa música tan estrechamente vinculada a mi vida, tan entretejida con los momentos más importantes y significativos de mi existencia.

Veía a los Baumgartner con frecuencia y, naturalmente, hablábamos de la revista. Baumgartner, a quien tomé mucho afecto, era un hombre honesto, bueno, amable y piadoso, además de competente y emprendedor. Naturalmente, no tenía la astucia de un hombre de negocios ni poseía la "eficacia" de los prusianos. Era genuinamente vienés y se avenía mejor con el dicho de Viena "Da kann ma halt nix machen" ("poco podemos hacer al respecto") que con el "Machen wir" ("¡a por ello!") de los berlineses.

El nombre de la revista fue objeto de numerosas deliberaciones y propuestas. Después de descartar muchas de mis sugerencias, Funder planteó que la llamáramos Der christliche Stdndestaat (El Estado corporativo cristiano). En mi opinión, la orientación era otra: la lucha contra el antipersonalismo y el totalitarismo desde una postura cristiana. No me preocupaba mucho la idea del "Estado corporativo": yo no pretendía defender en concreto el corporativismo frente al gobierno democrático. Pero, al fin y al cabo, el objetivo de Dollfuss era, entre otros, el Estado corporativo, de modo que el nombre no estaba mal y nos decidimos por él[138].

En esas fechas me invitaron a pronunciar una conferencia en el seminario de Viena. Acepté gustoso la invitación que me hacía el rector del seminario, el padre Handloss[139], un hombre profundamente religioso al que tenía en mucha estima. Naturalmente, quise que mi discurso aludiera de algún modo a la batalla contra el nazismo. No recuerdo cuál era exactamente el tema, pero sí que fue una conferencia de contenido religioso con alguna referencia a la situación mundial.

En un momento dado, dije algo parecido a lo siguiente: "Un indicio seguro de que estamos pensando en términos sobrenaturales es romper con ciertos prejuicios que representan un peligro concreto en nuestro entorno. Y en su caso, queridos amigos, ese peligro es el antisemitismo. En Viena y en toda Austria existe una tradición antisemita. No obstante, el antisemitismo es incompatible con el espíritu de Cristo y de su Iglesia, y en estos momentos en que un terrible racismo antipersonalista alza su cabeza en Alemania, iexiste una particular llamada de Dios a escapar de ese veneno!".

Después de explicar por qué el antisemitismo es incompatible con la fe cristiana, conté la hermosa historia de la abadesa de Wépion y lo que les dijo a las hermanas la tarde anterior a la entrada de Pauline Reinach[140] en el convento: "Mañana tendremos el inmenso privilegio de recibir en nuestro convento a alguien que es hermana del Señor no solo en el espíritu, sino en la sangre". Dicho esto, muchos de los oyentes abandonaron la sala: prácticamente la mitad, según me comentó más tarde Karl Breitenfeld[141]. Aquello les sacó de quicio. Mis palabras suscitaron la ira y el antagonismo de un número considerable de seminaristas. Otros reaccionaron con un fuerte aplauso.

También hablé de lo agradecidos que debíamos estar a Dios por haber dado a Austria en momentos difíciles importantes estadistas como Ignaz Seipel y Dollfuss; cosa que, una vez más, contrarió a un buen número de oyentes. El caso es que nunca volvieron a invitarme a hablar en el seminario, pese a que probablemente el padre Handloss coincidía conmigo prácticamente en todo.

Sufrí muchas decepciones, como cuando fui a ver a Verdross[142], profesor de Derecho en Viena. Anteriormente habíamos mantenido correspondencia y yo había escrito un artículo para su periódico. Sabía que era un católico comprometido y tenía muchas esperanzas puestas en él: entre otras, la de que colaborara con Der christliche Stdndestaat. No obstante, me encontré con una actitud cautelosa y muy poco inequívoca por su parte respecto al gobierno de Dollfuss y la oposición al nazismo. Con el tiempo, mi decepción acabó siendo aún mayor.

En la Universidad Tecnológica de Viena había otro profesor, Petritsch[143], a quien conocía de un Hochschulwochen en Salzburgo. Lo recordaba como un buen católico, un auténtico austriaco y un hombre encantador. Durante mi visita también a él lo noté muy cauto, aunque mucho más amigable y receptivo que Verdross. Pero cuando nos pusimos a hablar de la revista, insistió en que debíamos recoger en ella las voces de todos los jóvenes austriacos de talento, enumerando varios cuya postura en contra del nacionalsocialismo no me parecía suficientemente tajante.

Entre ellos se hallaba un tal Raimund Poukar[144]. Aunque por entonces aún escribía artículos en mi opinión demasiado pro-alemanes, acabó convirtiéndose en un colaborador entusiasta de Der christliche Stdndestaat y en miembro de mi círculo más amplio.

No obstante, también en él percibí una actitud decepcionante. Me animó a que en la revista estuviera representada gente de todas las tendencias. En ese sentido, advertí cierto espíritu de compromiso por su parte antes que satisfacción ante mi postura inequívoca. No recuerdo si fue durante esa visita a Petritsch o en otra posterior cuando me llevé la inesperada alegría de ver llegar a Habbel[145]. Resultaba alentador volver a encontrarme con mi querido exalumno, cuya postura antinazi era clarísima. Hacía mucho tiempo que no lo veía. Joseph había podido viajar a Viena por negocios debido a que los comerciantes estaban exentos del impuesto de 1.000 marcos. Además, me traía algo de dinero por los derechos de autor de mi libro Zeitliches irn Lichte des Ewigen [Earthly Concerns in Light of Eternity][146], publicado por él: un dinero muy bienvenido. Fue muy amable por su parte buscar el modo de hacérmelo llegar cuando las leyes nazis lo tenían prohibido.

Recuerdo la ocasión en que los Funder nos invitaron a Gretchen y a mí a tomar el té. Funder me contó cómo había escapado en 1927 durante el incendio del Ministerio de Justicia. En el curso de una revuelta, varios trabajadores socialistas entraron por la fuerza en el despacho del director del Reichspost con intención de sacarlo de allí. Funder logró huir subiendo al tejado y pasando al del edificio contiguo, desde donde consiguió deslizarse hasta la calle sin que nadie lo reconociera.

Llegó el día del lanzamiento del primer número de la revista. Debió de ser el 1 de diciembre de 1933. Escribí un extenso ensayo introductorio acerca de su misión y objetivo, y otro sobre un tema concreto. También Klaus Dohrn publicaba un ensayo. Otras personas destacadas colaboraron con algún artículo, aunque por desgracia no recuerdo sus nombres. Ese primer número quedó espléndido y representó un buen comienzo. Tuvo una acogida muy favorable y, sobre todo, le gustó mucho a Dollfuss, según me dijo Weber, cosa que para mí era de vital importancia.

Para gestionar la revista contraté al Dr. [Karl] Franke. No ejercía la dirección: solo la gerencia comercial de la oficina de redacción. Baumgartner se encargaba de la distribución y Franke de dirigir los asuntos prácticos de la oficina. Klaus se dedicaba a preparar artículos o a lograr contactos personales con figuras políticas relevantes. Sus artículos eran excelentes y su colaboración insustituible. El estilo burocrático y sumamente ordenado de Franke servía como contrapeso perfecto al de Klaus. Franke también trabajaba personalmente para mí.

Poco después de la aparición del primer número, el padre Schmidt[147], célebre sacerdote de los Misioneros del Verbo Divino, pronunció una conferencia en la que expuso algunas ideas muy desafortunadas. Argumentaba que había que distinguir entre los judíos que habían sido bautizados acostados (es decir, de niños) y los que se habían bautizado de pie, en la edad adulta. Únicamente a los primeros, que habían recibido una formación cristiana, se los podía considerar plenamente cristianos. Los convertidos de adultos que no tenían esa formación solo podían considerarse cristianos a medias: una tremenda confusión que ignoraba enteramente el significado sobrenatural del bautismo y tomaba la formación cristiana como criterio esencial. Además de un lamentable disparate teológico, aquello suponía una concesión intolerable al nazismo.

Fue una inmensa alegría que el padre Frodl se presentara con una refutación brillante y muy lúcida que, por supuesto, tuvimos que publicar de forma anónima. Su título era: "¿Un germen nazi en la pila bautismal?". Todos estábamos encantados de poder rebatir en nuestro segundo número un error tan penoso. Weber me comentó que a Dollfuss las ideas de Schmidt le habían parecido muy desafortunadas y que no coincidía con él en absoluto, cosa que me gustó mucho oír.

En esa reunión, Weber y yo hablamos también de la idea de empezar a celebrar en mi casa de Viena las mismas veladas de debate que en Munich; aunque, a diferencia de allí, ahora versarían acerca de los problemas de la Weltanschauung en la política, ya que en ese momento resultaba imprescindible aportar luz sobre esas cuestiones. A Weber le entusiasmó la idea y pensaba que las veladas debían empezar con una fiesta para la plana mayor del gobierno Dollfuss, en la que a mi exposición sobre los fundamentos filosóficos del Estado y la herejía totalitaria, etc., le siguiera un debate. También a mí me entusiasmó el plan. Decidimos que se podía empezar en enero, después de Navidad. De ese modo, nos asegurábamos el tiempo suficiente para prepararlo toda, algo que a Weber le parecía necesario si queríamos inaugurar las veladas con un evento oficial.

* * *

La Universidad católica de Lovaina le invitó a pronunciar tres conferencias sobre cuestiones epistemológicas a mediados de diciembre. Hildebrand recibió también otra invitación a dar una conferencia sobre política en París en el curso del mismo viaje. «La noticia de mi conferencia política en París fue muy bien recibida por el gobierno de Viena», escribe Hildebrand, «mientras que la invitación de Lovaina hizo crecer considerablemente mi prestigio entre los vieneses».

En Bélgica tenía mucho interés en hacer una visita a la emperatriz Zita y al emperador Otto en Steenokkerzeel[148]. Dada mi responsabilidad semioficial, que conllevaba no hacer nada que diera una imagen negativa del gobierno, pregunté a Weber si existía algún inconveniente para ello. Puesto que la visita tendría lugar a título exclusivamente privado, Weber me dijo que no veía ninguna objeción. Fue una gran alegría: aquello significaba mucho para mí. Era un admirador incondicional del emperador Carlos y consideraba un inmenso regalo poder hablar con la emperatriz Zita. Aunque sí había tratado a la madre del emperador, la archiduquesa María Josefa, a Zita no la conocía.

En las conferencias de Lovaina me fue muy bien. El recibimiento del claustro de la Facultad de Filosofía fue de lo más caluroso. Recuerdo varios eventos sociales, en especial una cena ofrecida por monseñor Noel[149] a la que asistió también el rector de Lovaina, monseñor Ladeuze[150], figura muy destacada y laureada. Yo valoraba particularmente su decidida negativa a seguir la sugerencia de los americanos y de algunos otros de instalar en la biblioteca de Lovaina recientemente reconstruida una placa recordando que había sido destruida por la barbarie de los alemanes. Por muy justificado que estuviera aquello y por deplorable que hubiese sido la invasión de Bélgica, era una pena que una universidad católica exhibiera una inscripción tan llena de odio.

Me invitaron también a una velada con el psicólogo experimental Michotte[151], a la que asistió, por supuesto, monseñor Noel. Mientras estaba hablando con alguien en una habitación contigua, oí a monseñor Noel decirle a Michotte: "[Hildebrand] no es alemán: no tiene nada de alemán, parece latino". Un comentario que me dejó muy satisfecho: viniendo de monseñor Noel se trataba de un cumplido.

Entre los oyentes reinaba una atmósfera distendida y yo puse todo mi empeño y mi buena disposición para conectar con ellos, aunque dudo que fueran muchos los que entendieron lo que dije acerca de un elemento completamente nuevo en la noción del a priori, que es la esencia de la fenomenología, y sobre todo a las vastas implicaciones de este enfoque. Entre quienes mejor lo captaron se hallaba, naturalmente, Edgar de Bruyne[152]. A modo de conclusión, mencioné lo maravilloso que era hablar en una universidad donde se seguía buscando la verdad, cosa que en Alemania había dejado de suceder. Aunque no recuerdo mis palabras exactas, fue una condena inequívoca del nazismo que entrelacé con mis expresiones de agradecimiento a Lovaina. Monseñor Noel contestó dándome las gracias calurosamente, aludiendo a su vez a los dramáticos acontecimientos de la Alemania nazi y manifestando su satisfacción ante mi actitud.

En parte menciono todo esto debido a la crítica absolutamente negativa que recibieron mis conferencias en Alemania. Lo más triste es que sus autores fueron dos jóvenes dominicos alemanes que estudiaban en Lovaina. Su argumento de que mi francés era tan pobre que apenas se me podía entender resultaba especialmente absurdo. Al parecer, ignoraban que mis conferencias las habían traducido franceses nativos de la Facultad, de modo que la redacción era impecable. Si a ello se añade que mi pronunciación francesa es particularmente buena, resultaba evidente que el motivo de sus reproches era la ira que despertó en ellos mi crítica del nazismo. Fue muy triste comprobar cuántos católicos ciegos quedaban en Alemania, incluso entre los miembros de las órdenes religiosas. Aquello me trajo a la memoria la penosa experiencia de París en abril de 1933 con el provincial de los dominicos.

Pero el gran acontecimiento de ese viaje a Bélgica tuvo lugar en Steenokkerzeel, adonde me desplacé desde Bruselas, probablemente después de haber concluido mis conferencias. El castillo es una construcción medieval encantadora rodeada de agua a la que se accede por un pequeño puente. Me recibieron dos austriacos —creo que eran los condes Trauttmansdorff y Czernin— y me presentaron a la emperatriz: yo llevaba la elegante levita que aún se estilaba por entonces.

La emperatriz me hizo una impresión fabulosa. Su rostro transmitía algo increíblemente elegante y aristocrático, y en el conjunto de su porte parecían fundirse la reciedumbre y la ternura. Era muy atractiva. Reflejaba la antigua tradición austriaca y su noble cultura y, al mismo tiempo, una fuerte personalidad. Pese a sus maneras extraordinariamente corteses, su humanidad se transparentaba en todo lo que decía. Le comenté que siempre había admirado al emperador Carlos, cosa que ella ya sabía por la reseña que publiqué en su memoria en 1922.

Por supuesto, hablamos también de la situación política del momento, y en concreto de Austria. Los dos coincidíamos plenamente respecto al nazismo. Aunque seguramente la emperatriz veía positiva la política de Dollfuss, no compartía mi entusiasmo por él. Lógicamente, un régimen que excluyera al Habsburgo legítimo suscitaba en ella ciertas reservas.

Luego tuve ocasión de conocer al emperador Otto, quien también me causó una impresión excelente. Aún era muy joven: debía de tener unos diecinueve o veinte años. Me saludó afectuosamente y manifestó su satisfacción por la revista, que leía con gusto, pero manteniendo una "prudente distancia". Entablamos una conversación muy interesante, y me sorprendió lo bien informado que se hallaba de los problemas de Austria y la inteligencia con que los abordaba. Era un joven sumamente atractivo cuya personalidad tenía algo cautivador. Salí muy contento de Steenokkerzeel.

De camino a Bruselas me iba preguntando cuál de las dos Austrias me atraía más: ¿Dollfuss y su programa, o bien la familia imperial? ¿Dónde me sentía más a gusto? ¿Cuál de los dos mundos me resultaba más seductor? Eran preguntas difíciles de responder. Los dos mundos me atraían por igual: el de Steenokkerzeel en unos aspectos y en otros el de Dollfuss. En principio, la monarquía me parecía la solución ideal para Austria. En cuanto al ámbito cultural, me seducía más la familia imperial. Pero la actitud humilde de Dollfuss, su afán por revivir el espíritu austriaco, su lucha contra el nazismo fundamentada en el espíritu de la Iglesia constituían también un poderoso imán.

En cierto modo, entre Dollfuss y el emperador Carlos existía una gran semejanza. Los dos deseaban dejarse guiar en todo por la Iglesia. De hecho, Dollfuss quería basar su constitución en la Quadragesimo anno[153]. Los dos se mostraban plenamente dóciles a la Iglesia, los dos carecían de ambición y los dos eran profundamente humildes. Naturalmente, en la vida diaria del emperador Carlos había mucha más devoción. Pero, por encima de todo, yo no veía contradicción alguna entre ser un seguidor incondicional de Dollfuss sin dejar de ser al mismo tiempo un monárquico convencido.

En París me había propuesto ver a mi viejo amigo el conde Robert d'Harcourt, quien me recibió afectuosamente y me contó que el cardenal Baudrillart no se había decidido a publicar mi conferencia en el Instituto Católico. No sé (o ya no lo recuerdo) si el cardenal mantuvo oculta mi presencia por la incómoda situación que generaba el hecho de que un alemán hablara en el Instituto, o porque temía que mi conferencia antinazi pudiera ponerme en peligro. Probablemente se trataba de lo primero, pues a sus ojos yo seguía siendo "alemán": un error por su parte que ni siquiera mi postura en contra de la Alemania nazi era capaz de evitar. Tuve la alegría de encontrarme con Foerster, buen amigo también de d'Harcourt. Recuerdo que vi sentado en un rincón a un hombre de aspecto extraño que de vez en cuando hacía unas muecas horribles. Cuando le pregunté por él a d'Harcourt, este me dijo que se trataba del famoso filósofo Berdiáyev[154], que tenía un tic nervioso. Nos presentaron y estuvimos hablando un rato.

La tarde siguiente visité al embajador austriaco, quien, a pesar de ser sacerdote, no manifestaba su condición. El político había eclipsado totalmente al sacerdote. Había sido un protegido de Seipel y representante de Austria en Berlín durante mucho tiempo. Creo que antes simpatizaba con la idea de una "gran Alemania"; pero, después de ser brutalmente expulsado por los nazis, se convirtió en su acérrimo enemigo y, por lo tanto, en un patriota austriaco. Me recibió afectuosamente. Por supuesto, conocía mi revista y sentía aprecio por ella.

Mientras estábamos hablando entró en la habitación un joven, uno de sus subordinados, que trabajaba en la oficina de prensa austriaca. El embajador me lo presentó como el Dr. Fuchs[155], un hombre agradable y de aspecto inteligente que parecía más joven de lo que era y a quien más adelante traté con frecuencia. Mientras comíamos en un excelente restaurante parisino, el embajador me contó su experiencia en Berlín. Aunque estábamos plenamente de acuerdo en materia política, su postura liberal y el modo en que había "enterrado" el sacerdocio (estaba dispensado de celebrar misa y quizá incluso secularizado) me resultaron penosos y descorazonadores.

Al día siguiente pronuncié mi conferencia ante un auditorio muy reducido. Aun así, antes de empezar el cardenal Baudrillart me dirigió algunos comentarios muy amables que repitió una vez concluida la conferencia. Hablé del nacionalsocialismo, de su incompatibilidad radical con el cristianismo y del peligro político que representaba. Y, sobre todo, hablé de Austria, de su misión y de su singularidad frente a Alemania. Como es natural, d' Harcourt asistió a la conferencia.

La invitación de Jacques Maritain a pasar en Meudon la tarde del 22 de diciembre me llenó de satisfacción. Esa noche tenía previsto coger el tren de vuelta a Viena, o tal vez a Salzburgo, con el fin de poder llegar a Viena el 24 de diciembre para pasar la Nochebuena. Fue el propio Maritain quien me llevó hasta Meudon. No había vuelto a verlo desde 1928 y solo lo conocía superficialmente. Pero en ese momento, mi destino, mi huida de Alemania, mi lucha contra el nazismo y mi trabajo en Austria dotaban de un nuevo matiz a nuestra relación. Fue encantador conmigo y tuve ocasión de experimentar el extraordinario atractivo de su personalidad religiosa. La intensa espiritualidad de su rostro y el reflejo de una profunda vida interior me impresionaron hondamente y acabaron conquistándome. Conocí también a su mujer, Raissa, de quien tanto había oído hablar. Me recibió con mucho cariño, pero aquella noche no salí de allí con una impresión demasiado clara de su personalidad.

Después de cenar, Maritain me llevó a su oratorio para hacer una breve visita al Santísimo. Luego me acompañó hasta París, o al menos lo bastante cerca para poder llegar solo a la estación. Me regaló su libro Les Degrés du Savoir [Los grados del saber] y, mientras volvíamos a París, me preguntó qué me parecía si le hacía llegar a Dollfuss un libro suyo en señal de aprecio. Me agradó mucho el respeto que Dollfuss parecía inspirarle, así que le animé a ello.

He olvidado mencionar la velada que se celebró en una casa propiedad de la Orden Teutónica[156] detrás de la catedral de San Esteban. Creo que fue con motivo de una conferencia de Mataja, tras la cual Klaus Dohrn, Mataja, dos amigos suyos (Oscar Bam[157] y Simon) y yo nos sentamos en un restaurante de ese mismo edificio. Fue una noche importante: conocer a Simon resultó algo decisivo. Nos hicimos amigos y él desempeñó un papel esencial en mi vida durante los años de Viena.

Simon tenía un doctorado en economía y había ocupado algún cargo con Seipel. Era judío —como puede deducirse de su nombre— y un hombre muy liberal, además de sobrino de Johann Strauss, cuya mujer, hermana del padre o de la madre de Simon, era judía. El parentesco no había dejado en él ninguna impronta en ese aspecto: pese a su cultura y sus numerosas inquietudes, carecía de sentido musical. Simon me gustó inmediatamente y él, por su parte, mostró mucho interés por mi revista y por mí.

Oscar Barn era uno de los miembros más antiguos de la dirección del Reichspost. Creo que escribía los artículos de internacional; quizá fuera también el director de esa sección. También era judío, aunque probablemente bautizado en la Iglesia católica. Funder me había hablado de él. Bam y Simon eran muy distintos. Aunque el primero estaba mucho más orientado a la política e intelectualmente no era tan independiente como Simon, tenía una personalidad atrayente y se mostró muy amigable conmigo. Entre nosotros surgió una rica relación, y los Barn nos invitaban con frecuencia a Gretchen y a mí a su casa. Ella era una aristócrata rusa.

Fue aquella noche también cuando estreché lazos con Mataja, que tenía una personalidad fuerte y muy atractiva: iniciamos una relación claramente enriquecedora que acabaría siendo decisiva durante los años que vivimos en Viena. También Klaus se hizo amigo de Mataja, con quien congeniaba mucho.

Simon mostró mucho interés por mí, aunque —como pude constatar más adelante— a ello contribuyera en cierto modo el hecho de que me considerase una figura política en ascenso. En realidad, no había fundamento para ello, pero él pensaba que desde el punto de vista intelectual yo era quien ejercía una mayor influencia sobre Dollfuss, quien supuestamente había hecho de mí su confidente. "Al fin y al cabo, es usted quien más influye en él". La idea le resultaba sumamente atractiva, por lo que de momento a sus ojos yo estaba rodeado de un halo de grandeza que carecía de base.

* * *

Por esas fechas le invitaron a una reunión que congregó a algunas personas pertenecientes al circulo de Ernst Karl Winter, las cuales —escribe Hildebrand— «pese a oponerse al nacionalsocialismo, eran también críticas con el gobierno de Dollfuss». Entre ellas se encontraban elfilósofo Aurel Kolnai, el editor Nikolaus Hovorka (1900-1966)y el sociólogo August Maria Knoll (1900-1963).

Aunque algunas de sus críticas no iban desencaminadas, no me sentí del todo cómodo en su compañía. Aquello me hizo ver lo difícil que era la situación y a cuántos obstáculos se enfrentaba Dollfuss. Hovorka era propietario de la Reinhold Press, que yo conocía a través de Moenius, quien había publicado un libro en ella. Con Hovorka ya había coincidido fuera de aquella reunión. Era un hombre físicamente atractivo y también como persona, y un católico devoto de comunión diaria afín a la orientación política de nuestra revista. Aunque pertenecía al círculo de Winter, no era discípulo suyo ni compartía sus simpatías hacia el socialismo.

Un tal Karpfen[158], amigo y colaborador suyo, era un judío converso. Hovorka me lo recomendó como colaborador del Sti ndestaat. Karpfen tenía mucho talento y, a partir de entonces, escribió con frecuencia para nuestra revista.

En esa época hice algo que demostró mucho desapego y mucha ingratitud por mi parte. Desgraciadamente, cometí uno de esos errores imposibles de rectificar, de los que solo cabe arrepentirse porque no se pueden enmendar. Tenía la impresión de que la postura frente al nazismo del anciano Richard von Kralik[159] —amigo mío desde 1912— no era del todo inequívoca. ¿Fue debido a su relación con el Schónere Zukunft, o bien al desprecio que manifestó hacia Marc Sangnier y hacia su pacifismo cuando le visité en 1922? No quería disrcutir con él; por eso no fui a verle tras mi llegada a Viena. Cuando Weber hizo el último intento de vincular el Sti ndestaat al Schónere Zukunft al que me he referido antes, me dijo que había visto a Kralik y que estaba muy molesto porque no había ido a visitarle.

Los primeros meses en Viena estuvieron tan repletos de trabajo, de asuntos prácticos que resolver y de reuniones con gente relacionada con la revista que apenas tuve tiempo de ir a Dóbling para ver Kralik. Aun así, podría haber sacado un rato. Kralik murió ese invierno. 'Qué injusticia ofender a un hombre tan noble y que tan bien se había portado conmigo, que hizo tanto por la antigua Austria y por la Iglesia y cuya personalidad era tan original y cautivadora! Ahora era demasiado tarde para ir a verle y explicárselo todo.

¿Por qué no fui nada más hablar con Weber? Es cierto que temía que me hiciera todo tipo de sugerencias para la revista o que me animara a trabajar con Eberle. Por entonces, yo quería evitar todo lo que pudiera significar un obstáculo para mis planes. Pero no cabe duda de que cometí un error. Debí darme cuenta de que el cariño al anciano estaba por encima de todo; de que, objetivamente, visitarle no habría impedido ni puesto trabas a mi proyecto. Después de todo, en ese momento Kralik no ocupaba ninguna posición influyente.

Le pregunté a Baumgartner si conocía a un sacerdote llamado Oesterreicher[160]: sabía que este antiguo estudiante de medicina judío, que me había escrito en 1923 y en 1927, me hizo saber que se había ordenado en San Esteban, vivía en Viena (o dentro de la diócesis de Viena). Cuando Baumgartner me contestó que lo conocía mucho, le pedí que le dijera que confiaba en que alguien nos presentara.

Debió de ser justo después de Navidad cuando Oesterreicher vino a visitarme. En la habitación entró un sacerdote rubio de estatura media tirando a baja y de rasgos muy atractivos, pero que parecía —no sé muy bien por qué— increíblemente desgarbado: de esa clase de personas que no saben qué hacer con sus piernas y sus brazos. Mostraba constantemente una sonrisa ligeramente irónica. Le saludé afectuosamente y hablamos de las cartas que nos habíamos cruzado. Le dije cuánto me alegraba de verle ahora que era sacerdote. Aunque ese encuentro no tuvo mayores consecuencias, fue el inicio de una relación que muy pronto empezó a estrecharse hasta trabar una amistad que con los años sería esencial.

A través de Franke me llegó un artículo para el Standestaat, de von Herrnritt[161], un célebre jurista que había presidido un importante organismo oficial. El artículo era excelente: me gustó mucho. Pese a que nos parecía de vital importancia publicar también artículos firmados por personalidades austriacas de prestigio, estos no debían contener nada contrario al espíritu y a la visión política que representábamos, lo cual no era nada fácil. Herrnritt suponía una gran adquisición y con el tiempo nos hicimos amigos. Se convirtió en un habitual de las veladas de debate que más adelante empecé a celebrar en casa. También recibimos un artículo del conde Dumba[162], otra personalidad destacada que había representado a Austria en la Liga de Naciones.

1934

En enero aparecieron tres artículos míos relacionados entre sí que formaban una especie de tríptico y rebatían en sus fundamentos la ideología nazi[163]. El primero trataba de la inversión de la jerarquía del ser que hace la ideología nazi al otorgar primacía a lo biológico sobre lo espiritual. El segundo artículo no lo recuerdo. El más importante era el tercero, titulado "La rebelión del esclavo contra el espíritu", en el que criticaba también el racismo. Poco después se publicó otro, "Ceterum censeo Carthaginem"[164], que descartaba cualquier intento de albergar ilusiones respecto al nazismo y todo deseo vano expresado en frases como "al principio todas las revoluciones sufren problemas de desarrollo".

Entre Klaus Dohrn y Morreale[165], el secretario de prensa italiano en Viena, se entabló una fructífera relación. Pese a ser fascista y confidente de Mussolini, Morreale era un decidido e inequívoco opositor al nazismo. De ahí que mostrara un profundo interés hacia nuestra revista. Como confidente de Mussolini, su importancia política era mayor que la del embajador, que desempeñaba un papel fundamentalmente social. Morreale era un hombre simpático y muy inteligente.

Al principio me inspiró cierto recelo y algunas reservas, ya que para mí la lucha contra el nazismo corría pareja con la lucha contra cualquier forma de colectivismo. Por eso deseaba que nuestra revista criticara toda tendencia fascista. Pero en este punto Klaus era mucho más juicioso. Su inmenso talento político le impedía ser excesivamente doctrinario y entendía que valía la pena hablar con Morreale y hacer de él un aliado decisivo en nuestra lucha contra el nazismo.

Creo que fue también a lo largo de ese mes cuando vino a verme el senador Pant[166], líder de los alemanes de la Alta Silesia polaca, acompañado de Maier-Hultschin[167], director de su periódico. Pant era defensor de los derechos culturales de la minoría alemana de la Alta Silesia y, al mismo tiempo, un ciudadano leal a la nueva Polonia. Pero, por encima de todo, se oponía tajantemente al régimen nazi y era un católico convencido. Lógicamente, en Polonia no podían arrestarlo ni enviarlo a un campo de concentración, pero el régimen nazi, valiéndose de medios económicos y actividades encubiertas, intentó movilizar a los alemanes polacos en su contra. Los dos nos entendimos de maravilla y me invitó a pronunciar unas conferencias en Katowice en el mes de abril, invitación que acepté gustoso. Las raíces de Pant estaban en la "antigua Austria".

Unos años antes, a Pant le gustaba mucho la hermana de Hitler[168]: por entonces, los dos hermanos vivían juntos. Con esto me refiero a que Pant la cortejaba, aunque no sé hasta qué punto era seria la relación y si realmente deseaba casarse con ella. El caso es que la conocía bien y poseía abundante información acerca de la juventud y la familia de Hitler. Solo por esa razón resultó interesante hablar con él, ya que me permitió enterarme de cosas poco sabidas. También hablamos del oscuro incidente de la sobrina[169] de Hitler, hija de la hermana que había sido novia de Pant. Es probable que yo ya estuviera al tanto de la relación que Hitler había mantenido con su sobrina y del repentino suicidio de la joven. Pant dudaba de que se hubiera quitado la vida y sospechaba que Hitler o bien la había asesinado, o bien ordenó su muerte.

Durante los años que viví en Viena, Pant visitó la ciudad con frecuencia. En una ocasión, al poco de conocernos —tal vez seis meses o un año después—, Pant vio a la hermana de Hitler en Viena o en algún otro lugar de Austria. Fue entonces cuando obtuvo más información acerca de la muerte de la sobrina. Pant acompañó a la hermana de Hitler al cementerio donde estaba enterrada su hija. Ella se acercó a la tumba embargada por la emoción. "¡Qué triste que una chica tan joven se quitara la vida! —dijo Pant—. Es incomprensible...". Ella respondió llorando: "No es verdad. No se suicidó. La mataron...". Los sollozos le impidieron continuar. Pero de lo que había balbuceado entre lágrimas, Pant dedujo claramente que Hitler ordenó matar a su sobrina, o bien que lo hizo él mismo.

Después de la muerte de la joven (que debió de ocurrir antes de 1930), se acusó a Hitler de homicidio ante el Ministerio de Justicia de Baviera —no recuerdo si fue Pant quien me lo contó en aquella ocasión—. La acusación fue desestimada por el entonces ministro de Justicia bávaro Gürtner[170], a quien Hitler recompensó después de subir al poder con el cargo de ministro de Justicia de su gabinete, es decir, del Reich.

La postura que mantenía el senador Pant era muy poco frecuente, pues defendía la cultura alemana de la Alta Silesia sin dejar de ser al mismo tiempo uno de los opositores al nacionalsocialismo más decididos, incondicionales y valientes: una postura, por otra parte, perfectamente lógica y coherente, ya que el nacionalsocialismo representaba la antítesis más evidente de todo lo que hay de verdaderamente grande en la cultura alemana. Tratándose de alguien que había librado una intensa batalla contra los nacionalistas polacos en Katowice, resultaba particularmente encomiable su capacidad de adivinar las intenciones de un nacionalsocialismo que pretendía defender el interés nacional alemán y de oponerse a él desde sus raíces.

Y es que quien solo ve venir el peligro desde una dirección y se centra en luchar contra él, es muy fácil que deje de ver peligros mayores que proceden de otro lado. Esa fue la tragedia de la postura inicial de Inglaterra y Francia frente a Hitler —y especialmente de Inglaterra antes de que Hitler llegara al poder—: una trágica ceguera aún mayor entre muchos nacionalistas húngaros, y en particular en figuras tan importantes como monseñor Tiso[171]. Precisamente por eso la postura de Pant era tan bienvenida y digna de elogio. Se trataba, sencillamente, de un católico comprometido y de un hombre muy inteligente y valeroso. Pant nos presentó a los líderes de las minorías alemanas de Letonia y Estonia que se encontraban en Viena en aquella época. Los dos habían huido después de que la Rusia soviética ocupara la zona del Báltico y los dos se oponían radicalmente al nacionalsocialismo.

* * *

A mediados de febrero se produjo un enfrentamiento en Linz entre miembros de la Heimwehr, la milicia asociada al Partido Social Cristiano integrada por entonces en el Frente Patriótico del canciller Dollfuss, y miembros de la milicia del Partido Socialdemócrata conocida como Liga de Defensa Republicana, que había sido prohibida. El gobierno de Dollfuss obtuvo una información relativa a un importante arsenal de armas que la Liga de Defensa ocultaba en Linz. Los policías enviados al local fueron recibidos a tiros y se defendieron.

Muy pronto, el conflicto se extendió por toda Austria. El combate más violento se libró en Viena. Dullfoss acabó recurriendo al ejército, que tardó cuatro días en poner fin a la revuelta. La lucha, culminación de años de hostilidad entre distintas facciones de la sociedad austriaca, fue particularmente dura. En 1934 la tensión era máxima. El conflicto civil se saldó con 196 bajas entre los socialdemócratas y 118 del lado del gobierno.

¿Cómo es posible que quienes se oponían al nacionalsocialismo se permitieran hacerle el juego a Hitler con esa revuelta? Ante un enemigo tan temible y amenazador, ¿por qué no renunciaron a toda oposición interna a Dollfuss? ¿Acaso no veían que en aquel momento era imprescindible la unidad si querían defenderse con éxito de la Alemania nazi? Por todas estas razones, la falta de apoyo al gobierno de Dollfuss con el fin de escapar de un terrible peligro inminente resultó de una obstinación política y de una estrechez de miras imperdonables por parte de los socialistas.

Pero emprender una revuelta armada fue aún peor: un auténtico crimen. ¿Qué más podía desear Hitler de Austria que una revolución que le proporcionara un motivo para cruzar la frontera con la excusa de que no podía consentir algo así tan cerca de Alemania? Aparentemente, el gobierno austriaco conocía las intenciones de Hitler y estaba preparado. Por esas fechas se dijo que en Linz la Heimwehr, llevada de su resentimiento hacia los socialdemócratas y viceversa, había provocado a estos últimos. No se puede negar que la Heimwehr, y en particular el comandante Fey[172], afrontaban las cuestiones políticas de un modo claramente beligerante. La Heimwehr fue muy irresponsable.

Pero nada de esto puede disculpar la revuelta socialdemócrata. Ninguna tensión interna, ninguna antipatía partidista es capaz de justificar un peligro tan radical para la libertad y la independencia de Austria e igualmente destructivo para el Partido Socialdemócrata.

Afortunadamente, el ejército se mantuvo fiel: un mérito que hay que atribuir a Vaugoin[173], ministro de Defensa con Seipel. Hacía tiempo, los socialdemócratas habían poblado el ejército de miembros de su partido, pero Vaugoin se encargó de despolitizarlo. Ese fue el gran servicio de este hombre, a quien los austriacos llamaban "nuestro querido y buen Vaugoin". De entre los universitarios surgieron también varios grupos de combate de voluntarios: monárquicos, partidarios de Doll-fuss, la Sturmscharen de Schuschnigg y miembros de la Heimwehr. Eran jóvenes que actuaban más bien como colaboradores, manteniendo el orden en la ciudad, pero sin participar en los enfrentamientos.

Nunca albergué ninguna duda de que el gobierno lograría sofocar la revuelta. Aun así, lamentaba profundamente aquella penosa lucha entre austriacos en un momento en que todos deberían haberse unido contra su principal enemigo: Hitler. i Qué golpe para el prestigio mundial del gobierno de Dollfuss tener que abrir fuego contra los trabajadores! Aquello causó una gran conmoción en todo el mundo.

Simon vino a verme la mañana en que estalló la revuelta. Estaba muy nervioso y me preguntó si, dadas las circunstancias, pensaba quedarme en Viena. La situación le parecía muy grave y quería marcharse a Bratislava esa tarde. Yo le dije que no creía que hubiera tanto peligro y que me quedaría; él, por su parte, se fue ese mismo día.

En el centro de Viena no se libró ningún combate, pero no dejábamos de oír los disparos, de modo que viví de lleno los acontecimientos. Esa noche Franzi me contó que había patrullado con los grupos de voluntarios de los que formaba parte. Los socialdemócratas les dispararon desde las ventanas de un edificio cercano y uno de sus amigos resultó gravemente herido en la ingle. El peligro no había desaparecido, ni siquiera en distritos que no fueron testigos de los principales enfrentamientos entre el ejército y las milicias de trabajadores, ya que los socialdemócratas se habían escondido en casas particulares y podían disparar en cualquier momento desde las ventanas a todo aquel que identificaran como próximo al gobierno.

Dollfuss y el príncipe Schñnburg[174] se dirigieron repetidamente a las milicias rogándoles que rindieran las armas; si lo hacían inmediatamente, no se les juzgaría. Sus exhortaciones estaban llenas de nobleza. No había en ellas odio ni demagogia: tan solo el dolor provocado por un conflicto innecesario y desafortunado. Creo que los enfrentamientos duraron tres días.

Klaus venía a verme con frecuencia. Además de discutir la situación, planeamos cuidadosamente el siguiente número de la revista. En un momento tan agitado y decisivo como aquel era de vital importancia elegir las palabras adecuadas: por una parte, condenar sin ambages la revuelta socialdemócrata; por otra, recordar a todo el mundo que el principal enemigo del gobierno y de Austria no eran los socialdemócratas, sino la Alemania nazi. En cuanto a los miembros del Partido Social Cristiano y sobre todo para la Heimwehr, el verdadero peligro consistía en dejarse consumir por el odio hacia los socialdemócratas, su enemigo tradicional dentro de Austria, y desviar la mirada de un enemigo incomparablemente más peligroso, poderoso y radical: el nacionalsocialismo.

De ahí la importancia de dar con el tono adecuado en el siguiente número. Por desgracia, recibimos un artículo totalmente inservible de Schaukal[175] —a quien habíamos conocido a través de Hegner[176]—, cargado de un odio mortal hacia los socialdemócratas y que especulaba con los castigos que estos merecían. Evidentemente, no podíamos publicarlo, pero el problema estribaba en cómo evitar ofender a aquel hombre tan sumamente presuntuoso sin que se convirtiera en nuestro acérrimo enemigo. No recuerdo exactamente qué fue lo que hicimos.

La revuelta fracasó al tercer día y el enfrentamiento llegó a su fin. Los que habían combatido en él fueron amnistiados, pero los líderes socialdemócratas responsables (los que no habían huido) recibieron su castigo. Los nazis aprovecharon la revuelta para ofrecer la imagen de un Dollfuss asesino de obreros, el hombre que había acabado a tiros con los trabajadores socialdemócratas para mantener la dictadura. Esa calumnia tan abyecta dejó huella en mucha gente, también fuera de Alemania.

Lamentablemente, es muy fácil influenciar incluso a personas de buena fe con eslóganes como "enemigo de los trabajadores", "dictador cruel", etc. Hasta Jacques Maritain recogió firmas en París en contra de Dollfuss por haber ordenado al ejército que disparara contra los pobres trabajadores: el mismo Maritain que, un poco antes, durante nuestro encuentro en París antes de Navidad, quiso enviar sus libros a Dollfuss en señal de aprecio. Gracias a Dios, Gabriel Marcel se negó a prestar su nombre, decidido a no actuar movido por simples eslóganes sin conocer a fondo los hechos.

Después de la revuelta se produjeron muchos cambios. Richard Schmitz[177] fue nombrado alcalde de Viena en sustitución del socialdemócrata Karl Seitz[178] y los tenientes de alcalde fueron sustituidos por otros.

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En mayo, el gobierno de Dollfuss promulgó la Constitución de un nuevo Estado austriaco basado en los principios del corporativismo: el llamado Standestaat. De este modo, inspirándose en la doctrina social de la Iglesia —y en particular en la encíclica Quadragesimo anno del papa Pío XI—, buscaba una alternativa tanto al laissez-faire capitalista como al socialismo marxista. Su modelo corporativo creó agrupaciones profesionales —como las "corporaciones" de servicios artesanales y financieros— que aglutinaban a los propietarios de negocios y a los trabajadores en torno a intereses comunes. Dollfuss pensaba que el Stándestaaty su identidadfirmemente católica y austriaca podrían servir de bastión frente alas aspiraciones de la Alemania nazi de anexionarse Austria.

El nuevo Estado austriaco era autoritario, dado que el poder legislativo se trasladó del parlamento al canciller. Las medidas adoptadas por Dollfuss recibieron muchas críticas, pero tanto el como sus partidarios sostenían que eran necesarias, al menos temporalmente, con el fin de dotar de estabilidad al país. Las elecciones directas al parlamento se sustituyeron por cuatro consejos cuyos miembros no eran elegidos, sino nombrados directamente. Estos consejos, a su vez, elegían una asamblea general con un poder legislativo limitado a través del voto a favor o en contra de las leyes propuestas por el canciller.

Ahora la principal tarea del gobierno consistía en elaborar una nueva Constitución que sustituyera la democracia parlamentaria por el Estado corporativo, y un Estado corporativo creado enteramente a la luz de la encíclica Quadragesimo anno. Por otra parte, existía el proyecto de firmar un concordato con la Santa Sede para que Austria adquiriera el carácter definitivo de Estado católico.

La misión de desarrollar la nueva Constitución se confió al Dr. Ender[179], el anterior canciller. En Vorarlberg, Ender era conocido por su integridad y gozaba del respeto general. No ofrecía indicio alguno —ni el más leve— de corrupción, ni se había servido de su cargo en beneficio propio, al contrario que muchos destacados políticos socialcristianos (en especial el ministro de Comercio Stockinger). Pero Ender era un hombre de principios democráticos y no le resultó fácil elaborar una Constitución que no coincidía del todo con sus convicciones. No obstante, su profunda lealtad a Austria lo llevó a comprometerse plenamente en la tarea.

Visité a Ender en una ocasión durante ese tiempo y le pedí que escribiera un artículo para nuestra revista. Fue una visita interesante y fructífera: Ender, además de inteligencia, tenía una personalidad muy atrayente. Me trató con afecto y me prometió colaborar con un artículo para el Stdndestaat. Era de esa clase de personas en cuya presencia se tiene la sensación de respirar aire puro, algo totalmente irreprochable y honesto. Como todo nacido en Vorarlberg, era más suizo que específicamente austriaco; o tal vez debería decir que encarnaba ambos elementos juntos, aunque, comparado con Seipel —un auténtico vienés—, Ender era suizo.

He olvidado contar un encuentro decisivo que tuvo lugar a principios de diciembre o justo después de Navidad: mi audiencia con el presidente austriaco Miklas[180], quien me recibió con cordialidad y estuvo hablando mucho rato. Se trataba de un hombre robusto y de poca estatura que, más que un presidente, parecía director de un instituto —creo que esa había sido su anterior ocupación—. Pero tenía también algo muy atrayente. Daba la impresión de ser de una profunda rectitud moral y muy piadoso y, al mismo tiempo, sumamente sencillo y sin pretensiones.

Le inquietaba mucho haber roto con la Constitución parlamentaria: cualquier cosa que no fuera del todo justa iba en contra de su tendencia natural. Posiblemente comprendía la necesidad del paso dado por Dollfuss, a quien apreciaba mucho, pero lamentaba que no se hubiera evitado sacrificar la legitimidad democrática. Sin embargo, también las convicciones de Dollfuss eran democráticas. Cuando Domanig le dijo que debía cerrar el parlamento, replicó: "¿Cómo? ¿Yo, que creo en la democracia, voy a actuar como un dictador?".

No obstante, ahora estaba dedicado en cuerpo y alma a la gran tarea de salvar a Austria del nacionalsocialismo. Deseaba preparar el terreno para una democracia basada en el corporativismo tal y como lo planteaba la Quadragesimo anno. Y, cuando digo "democracia", me refiero a una visión antitotalitaria de la libertad individual y a la participación orgánica de todos en la vida pública. Miklas pertenecía a la antigua tradición del gobierno parlamentario, mientras que Dollfuss era un hombre de futuro. De hecho, Miklas apoyaba la monarquía, aunque votara a favor de la República en un momento en que muchos monárquicos así lo consideraron conveniente por motivos políticos.

Entre 1919 y 1921, a muchas personas de buena fe les parecía imposible acabar con el orden autocrático de los socialistas y formar un gobierno socialcristiano apoyando al mismo tiempo la monarquía. Para ellas, la alternativa entre un régimen socialista y un gobierno socialcristiano afín a la Iglesia era más importante que la elección entre república o monarquía. Y tenían razón al decantarse por esta alternativa. Así era como pensaba y como actuó Seipel.

El rato con Miklas resultó sumamente interesante. Nuestra conversación tuvo mucho contenido y estuvo libre de convencionalismos. Escuché hablar a Miklas sin ninguna reserva diplomática, abiertamente y de un modo muy humano. Transcurrida cerca de una hora, se despidió de mí diciéndome: "Ahora, vaya y dígale al mundo cómo piensa un presidente austriaco". Naturalmente, le expuse brevemente mi propio punto de vista, que él conocía a través de nuestra revista. Tuve la esperanzadora sensación de coincidir con él plenamente. Establecer ese contacto con el presidente fue de un valor incalculable. Es cierto que carecía de influencia política, pero conservaba algunas funciones constitucionales importantes, tales como el nombramiento de miembros clave del gobierno.

En esa época, vino a verme alguien muy querido para mi: el pintor Müller-Hoffmann[181], que había sido amigo de Braunfels. Era un hombre noble y muy laureado, y un pintor de mucho talento y de sabias ideas políticas. Se oponía frontalmente al nacionalsocialismo y era un partidario entusiasta de Dollfuss. Pensábamos igual en muchas cosas. Durante nuestros años en Viena, Müller-Hoffmann jugó un papel muy importante en mi vida. Ya desde nuestro primer encuentro se fraguó una relación de amistad y, desde entonces, el contacto fue creciendo.

Otra de las personas que conocí en esa época fue un tal Dr. Missong[182], cuyo nombre me había llegado a través de varias revistas. Tenía un talento periodístico extraordinario y se convirtió en uno de los principales colaboradores de Der christliche Stdndestaat. Creo que nos conocimos gracias a Klaus. Su pensamiento político era magnífico: además de un opositor radical al nacionalsocialismo, era un gran patriota austriaco. Su excelente postura política, que se mantuvo inamovible con el tiempo, hizo de él uno de los personajes más fiables de mi círculo vienés. Los tratamos bastante a él y a su esposa, una mujer muy agradable, y más adelante participaron asiduamente en mis veladas políticas.

También el trato con Oesterreicher se fue haciendo cada vez más constante hasta derivar en una amistad creciente. Me encantaban sus ensayos, que siempre me daba a leer y eran de mucha belleza y profundidad. Se hallaban marcados de un modo particular por un espíritu religioso muy clásico que lo distanciaba de la mayoría de los escritores religiosos alemanes de aquella época. Yo apreciaba mucho su elevada categoría espiritual y, sobre todo, su clasicismo, que acrecentaron mi estima hacia él.

Quienes también desempeñaron en Viena un papel decisivo en nuestras vidas fueron Rudolf Allers[183] y su mujer. Hacía años que conocía a Allers de Salzburgo y sabía de sus conferencias en Munich. Había oído hablar mucho de él y de su conversión al padre Kronseder[184]. Allers era uno de los pensadores católicos más inteligentes que conocí por entonces. El modo en que había superado desde dentro el freudismo, su talento fenomenológico y su profunda piedad representaban para mí un soplo de aire fresco. Me atraía de un modo especial, aunque no era fácil llegar a sentirse humanamente cerca de él. Políticamente era una persona excelente, no solo por rechazar el nacionalsocialismo, sino por su pasión por Austria y su apoyo incondicional a Dollfuss. Hablar con él siempre resultaba interesante y enriquecedor. Klaus —a quien, al fin y al cabo, le gustaba la gente inteligente— también le apreciaba mucho.

En Viena, el papel de Allers y de su mujer resultó decisivo para nosotros, sobre todo porque asistían con regularidad a mis veladas de debate, que aún se hicieron esperar, ya que el plan de Weber de inaugurarlas con una fiesta acabó quedando en nada.

Transcurrió mucho tiempo antes del inicio de estas reuniones, porque mi idea era dejar que Weber retomara su propuesta. Pero con la revuelta socialista todo lo demás pasó a segundo plano y Dollfuss estaba tan centrado en elaborar la Constitución que no le quedaba tiempo para nada más. El momento para el evento oficial previsto por Weber se había esfumado.

Pero lo que me inquietaba mucho más es que Dollfuss se hubiera vuelto completamente inaccesible debido a la próxima conclusión del concordato y a la aplicación de la nueva Constitución. Incluso Weber —al menos eso decía— era incapaz de hablar de otra cosa con él.

Por esas fechas, Oesterreicher me invitó a una reunión que me parece que se celebró en casa del Dr. Rudolf[185]. Su objetivo consistía en sentar las bases de una nueva asociación dedicada a la conversión de los judíos, creada más tarde con el nombre de Pauluswerk. Oesterreicher habló con acierto —aunque con cierta timidez— del propósito de la asociación. Yo, por mi parte, dije que en ese momento era primordial que los católicos de todo el mundo libraran un combate en contra del antisemitismo para revelar a los judíos el verdadero rostro de la Iglesia. Oesterreicher replicó que él no podía hacerlo, ya que era descendiente de judíos, a lo que contesté que me encargaría yo mismo.

Más tarde, una de las señoras que asistió a la reunión invitada por Oesterreicher le comentó que le parecía increíble que yo me hubiera comportado como si no fuera judío, cuando en realidad mi abuela lo era. Aunque la mujer estaba en lo cierto, yo jamás me había sentido judío, ni ese dato había influido en lo más mínimo en mi postura contra el antisemitismo. Nunca llegué a conocer a mi abuela ni sentí que mis raíces pertenecieran de algún modo al mundo cultural judío. El hecho de que me atrajeran muchos judíos y del enorme cariño que profesaba a descendientes suyos como Marguerite Solbrig, Hamburger o Adolf Reinach, solo era una respuesta-valor a sus personas, y no la manifestación de una especial afinidad con ellos. De modo que estaba plenamente justificado que yo, como no judío, tomara las armas en contra del antisemitismo.

* * *

En marzo, un amigo regaló a Hildebrand una de las dos entradas que le había enviado Richard Coudenhove-Kalergi (1894-1972) para una representación de Antonio y Cleopatra. Coudenhove-Kalergi había iniciado el movimiento paneuropeo a mediados de los años 20.

Después de la representación, nos invitaron a los dos —a Hegner y a mí— a cenar con Coudenhove. Fue en esa ocasión cuando conocí personalmente a su mujer y a él, a quien llamaban el "Europapa" por defender la unidad europea. Era un hombre sumamente atractivo, de porte noble y aristocrático, con un misterioso matiz asiático: de hecho, tenía sangre japonesa. Vivían en un sitio magnífico, una casa antigua preciosa con un patio delicioso y decorada con hermosos muebles.

Por esa época, Hildebrand conoció a varios seguidores de su revista: entre otros, al sacerdote benedictino Augustin von Galen (1870-1949), hermano del obispo de Munster, Clemens August von Galen (1878-1946), uno de los obispos alemanes que con mayor firmeza se oponían a los nazis.

A principios de abril, Hildebrand viajó a Katowice, cruzando Bohemia hasta llegar a la Alta Silesia.

Algunos vagones del tren en el que viajaba se dirigían a Alemania y otros a Polonia. En la frontera los separaron. No sé cuántas veces tuve que asegurarme a mí mismo que el destino del tren en el que estaba sentado era Polonia. La sola idea de aparecer en Alemania por error me producía escalofríos. Era la pesadilla de las pesadillas.

Al llegar a Katowice me recibieron calurosamente y me alojé en la amplia vivienda de Pant. Creo que pronuncié tres conferencias. No recuerdo el tema, pero seguramente hablé de cuestiones relacionadas con el individuo y el Estado que ya había abordado en mi libro Metafísica de la comunidad, aunque en este caso aplicadas a la problemática actual de la lucha contra el nazismo. Las conferencias se celebraron en una habitación no muy grande donde Pant solía reunirse con su círculo. La audiencia estaba compuesta por unas treinta o cuarenta personas. Mis palabras, que no iban dirigidas al público en general, sino a las asociaciones presididas por Pant, pretendían profundizar en el combate contra los nazis y colaborar en la formación de un liderazgo de élite. No puedo decir que saliera con la impresión de que las conferencias habían dejado huella. Aunque sé que mi exposición no estuvo mal, noté que los oyentes no la entendieron del todo. No parecían tan interesados como solían estarlo los de Viena.

En abril, Dollfuss nombró a Ernst Karl Winter cuarto alcalde de Viena con la misión concreta de restablecer las relaciones amistosas con la clase trabajadora después de la desgraciada revuelta socialista. Winter se sentía muy próximo a los socialdemócratas sin llegar a ser uno de ellos, debido sobre todo a sus tendencias monárquicas. Aunque no era legitimista, defendía la monarquía a ultranza.

Recuerdo algo ocurrido en Viena que me marcó profundamente. Estaba en Michaelerplatz con Marguerite Solbrig cuando Dollfuss salió de la iglesia de San Miguel donde se acababa de celebrar una misa por los fallecidos en la revolución socialista de febrero. Marguerite y yo nos encontrábamos lo suficientemente cerca para escuchar con claridad el discurso que Dollfuss dirigió a los asistentes a la misa y a la multitud congregada fuera de la iglesia. Mencionó a todos los fallecidos en febrero con mucha solemnidad y honrando su memoria. Hizo hincapié en que la misa se había celebrado tanto por los desgraciados trabajadores que habían cometido el error de luchar contra el gobierno como por los soldados muertos en defensa de este. Sus palabras reflejaban todo el alcance de su bondad, de su nobleza y de su honda piedad. Marguerite y yo nos quedamos muy conmovidos.

Por esas fechas hubo otro acto público en el que intervino Dollfuss. ¿Fue con motivo de un aniversario o de la ratificación de la Constitución? No lo recuerdo. Pero yo estaba allí y escuché el delicioso discurso que pronunció. "No solo soy el canciller más joven de Europa, sino el más bajito", dijo entre otras cosas. Su encantador sentido del humor, la falta de complejos pese a su estatura excepcionalmente pequeña, su libertad interior y sus maneras modestas quedaban reflejadas en esas palabras.

Antes de irme conseguí acercarme a él. Dollfuss me estrechó la mano con aire algo ausente, pero la retuvo con firmeza un instante y me miró directamente a los ojos. Nunca olvidaré ese momento: fue la última vez que vi de cerca a ese hombre al que tanto quería y respetaba. Era también la segunda vez que tenía ocasión de estrechar su mano.

Un día recibí la visita del profesor Kasti1[186], célebre alumno de Franz Brentano[187], que daba clases de filosofía en Innsbruck. Me contó que se había ido de allí "porque era tal la conducta de mis colegas que solo veía pardo”[188]. El motivo principal de su visita era nuestra postura política común. Firme discípulo de Brentano y muy crítico con la fenomenología, consideraba traidores a Meinong[189] y a Husserl. Tenía mucho sentido del humor y una personalidad atrayente, y congeniábamos mucho. Nos veíamos con frecuencia y acabó siendo uno de los personajes más destacados de mi círculo vienés de conocidos.

En la revista tuvimos el inmenso placer de recibir los artículos de Mataja, cuya calidad y lucidez política eran motivo de enorme satisfacción. Hablar con Mataja, a quien veía a menudo, siempre te aportaba algo. No cabe duda de que era un "caballero", al revés que la mayoría de los políticos socialcristianos. Ni siquiera mi querido Dollfuss, de origen tan humilde, se podía considerar un "caballero", aunque en su caso aquello no significara una carencia, ya que su genio, su piedad y su humildad trascendían esa esfera. En ese sentido, ni Funder, ni Schmitz, ni Stepan eran "caballeros". Tampoco Schuschnigg, pese a su sangre aristocrática, era tan caballero como Mataja.

En un primer momento, tanto el estilo de vida como la postura política de Mataja lo mantuvieron muy alejado del catolicismo. Rival y opositor de Seipel, Mataja se convirtió después de sufrir una grave enfermedad. Cuando lo conocí se había vuelto muy piadoso y estaba felizmente casado con una mujer muy amable de sólidos principios católicos. Al contrario que muchos de los "peces gordos" del Partido Social Cristiano, era un hombre muy culto y con muchos conocimientos, y un orador brillante.

Por otra parte, Mataja carecía del estúpido antisemitismo de Funder y del anterior presidente del Partido, aún más antisemita, quien en una ocasión, cuando alguien le comentó que un católico no podía ser antisemita porque Cristo era judío, replicó: "Disculpe usted: isolo era medio judío!". En Mataja no había trazas de ignorancia teológica ni de espíritu filisteo. Su buena relación con Simon, con el capitán Barn y con Kunwald demostraba su falta de prejuicios antisemitas. Era demasiado inteligente para tenerlos.

Mataja mantenía ciertas reservas respecto al gobierno de Dollfuss. Siempre se había mostrado contrario a la Heimwehr, que formaba parte del gobierno. Demócrata desde siempre, criticaba la nueva Constitución. Y, por último —aunque quizá fuera esta la principal razón—, se sentía ofendido por haber sido ignorado y excluido del nuevo gobierno. No obstante, en asuntos internacionales, que eran su primera preocupación, coincidía plenamente con el gobierno, ya que su oposición al nazismo era radical y una cuestión de principios. Por eso sus artículos se ajustaban tan bien a nuestra revista, aunque su postura frente a Dollfuss fuese otra.

Aún más "caballero" —dado su carácter "cortesano" y aristócrata— era von Wiesner[190], líder de los legitimistas, que había trabajado en un Ministerio del Gobierno (creo que de Asuntos Exteriores) con el emperador y conservaba toda su majestuosa etiqueta, su elegancia y sus modales cortesanos. Era un hombre destacado —me parece que de sangre judía— y con una mente política muy lúcida. Contacté con él a través de Klaus y siempre era un placer hablar con él —aparte de provechoso y apasionante—. Fue sobre todo durante mis últimos años en Viena cuando nos vimos con regularidad, aunque lo conocí ese primer año.

En esa época conocí también a Edward Ludwig, ministro a cargo de las Relaciones Públicas. De hecho, Klaus había establecido contacto con él antes de mi decisiva conversación con Dollfuss. Ludwig era de esa clase de funcionarios superficiales, muy educados y carentes de toda convicción personal. Había sobrevivido en su cargo a varios cambios de régimen. Al lado de Weber, parecía mucho más refinado, correcto y delicado, pero sumamente frívolo e insulso.

El Weber de entonces al menos daba la impresión de no tener tanto de Polonio y sí auténticas convicciones. Era un católico muy sólido, y Ludwig un liberal de los pies a la cabeza. La entusiasta devoción que Weber profesaba a Dollfuss, Ludwig era incapaz de sentirla por nadie, aunque su inteligencia y astucia superaban las de Weber.

En aquella época, Stepan[191], director de Styria Press, se convirtió en presidente del Frente Patriótico, el partido de Dollfuss: en mi opinión, una elección acertada, ya que Stepan se contaba sin duda entre las principales figuras del Partido Social Cristiano. Por mi parte, fue una circunstancia muy bienvenida: conocía a Stepan porque mi libro Liturgia y personalidad lo había publicado Anton Pustet, un editor de Styria, y el hecho de que el Frente Patriótico recomendara nuestra revista resultó decisivo para nuestra expansión.

Fui a ver enseguida a Stepan, quien me recibió con cordialidad. El edificio que albergaba la presidencia del Frente Patriótico se hallaba cerca de la plaza "Am Hof", donde los jesuitas tenían su iglesia y su casa más importantes. Creo que Stepan ya era director de Styria antes de convertirse en presidente del Frente Patriótico. El anterior director, Rintelen, era por entonces embajador de Austria en Roma, donde se pensaba que la amenaza de un hombre tan desagradable y peligroso sería menor.

Durante el semestre de verano me invitaron a pronunciar una conferencia en Graz. Me parece que el tema volvía a ser "el Estado y el individuo". Dos años antes había estado allí invitado por un historiador de la Iglesia con quien congeniaba mucho (no era un tomista riguroso). Por desgracia, había pasado a simpatizar con el nacionalsocialismo, lo que suscitó una áspera discusión entre los dos. Como en mi anterior visita, me alojé con los vicentinos. Creo que la conferencia la organizó el padre vicentino Zemanek, un capellán de estudiantes encantador con quien mantenía muy buena relación desde 1932. Su orientación política era espléndida, circunstancia esta especialmente feliz y decisiva dada su influencia entre los alumnos.

Al día siguiente conocí a un economista, el profesor Dobretsberger[192], que había asistido a mi conferencia. Entonces era raro encontrarse con personas que se opusieran totalmente y por principio al nazismo y que entendieran con nitidez por qué no cabían las concesiones. Dobretsberger me contó que Rintelen, siendo aún director de Styria, intentó ganárselo y hacerle caer en sus redes en varias ocasiones. Pero él no era alguien que se dejara engañar y, pese a las insistentes invitaciones de Rintelen, no fue a verle nunca. Finalmente, como el otro no le dejaba en paz, Dobretsberger le escribió dirigiéndose a él como "Gñtz von Berlichingen"[193]. No pude evitar echarme a reír ante la impertinente grosería de Dobretsberger.

Durante los meses de mayo y junio de 1934 se produjeron muchos acontecimientos importantes. En una ocasión nos enteramos de la llegada de un avión alemán que trasladaba a una autoridad nazi cuya intención era negociar con el régimen de Dollfuss. Klaus y yo nos quedamos consternados: temíamos que aquello allanara el camino hacia una paz funesta que, además de totalmente intolerable por razones morales e intelectuales, no era más que una táctica engañosa de Hitler sin ninguna garantía para la seguridad de Austria.

Cuando manifesté ante Weber mi preocupación, por no decir mi horror, este contestó: "Bueno, ¿y qué quiere usted? Al final tendremos que lograr un modus vivendi con la Alemania nazi. Este ‘estado de guerra' no se podrá mantener mucho tiempo". La respuesta de Weber me causó un profundo malestar. Estaba seguro de que Dollfuss no cedería jamás en lo fundamental. Pero seguía existiendo el riesgo de que creyera en la posibilidad de una "coexistencia pacífica", como ocurrió más tarde con la Rusia soviética. Mi temor era que Dollfuss no fuese plenamente consciente de la inutilidad de las promesas de Hitler y de que un acuerdo con él no valía ni siquiera el papel en el que quedara por escrito.

Por otra parte, yo estaba comprometido no solo en la defensa de una Austria católica e independiente —que, en lo referente a la Weltanschauung, representaba la antítesis radical de la Alemania nazi—, sino también en una gloriosa batalla contra la Alemania nazi, en la lucha activa contra el nacionalsocialismo por el bien de Alemania, en su liberación de un régimen criminal y en una bandera que únicamente Dollfuss había enarbolado, mientras el resto del mundo, aterrado, adoptaba una actitud de espera sin dejar de hacer una concesión tras otra. No se podía renunciar a la gran misión que Austria había asumido en aquel momento en nombre del mundo entero —al margen de que, como ocurre en la vida interior, no avanzar equivale a retroceder—.

Lo que quiero decir es, sencillamente, que solo continuando la ofensiva intelectual y resistiéndose a cualquier forma de coexistencia pacífica se haría realidad "la auténtica Austria" —tal y como la entendía Dollfuss— y conservaría la nación su independencia. Llevado de esta convicción, publiqué muchos artículos en el Stdndestaat, entre ellos el titulado "Ceterum censeo, Carthaginem esse delendam".

Afortunadamente, el intento de Hitler se vio frustrado gracias a Starhemberg[194]. Cuando me enteré, cambió por completo mi visión de este hombre, en quien hasta entonces solo había visto a un miembro leal de la Heimwehr, a un partidario de Mussolini con una actitud bastante confusa. Ahora lo que descubría en él era una sencillez refrescante, los nítidos rasgos de un soldado y una lealtad reñida con cualquier consideración diplomática: algo que, en aquel momento, se podía considerar un regalo.

Probablemente fueron su lealtad y la seguridad de poder confiar en él las que llevaron a Dollfuss a preferirlo al comandante Fey —un hombre competente, pero tremendamente ambicioso y enigmático— y a nombrarlo vicecanciller. Starhemberger y Fey eran antiguos rivales dentro de la Heimwehr. Entre Dollfuss y este último la relación se hizo cada vez más tensa y, en julio, Dollfuss decidió destituirlo: hasta entonces ocupaba un cargo importante en el gobierno (creo que el de ministro de Seguridad).

La implantación de la pena de muerte trajo consigo otro incidente desafortunado. A mí no me parecía del todo mal que se volviera a instaurar: los asesinatos y otros crímenes políticos perpetrados por los nazis la reclamaban con urgencia. Pero no me gustó nada lo que me dijo Weber: "Esperemos que el primer criminal al que se aplique la pena de muerte sea un comunista y no un nazi. Si no, será políticamente insostenible, dado su efecto en la Alemania nazi". Aquello no me sonó nada bien.

¿Qué razón había para tomar en consideración su efecto en la Alemania nazi? Al fin y al cabo, los nazis interpretarían cualquier conducta del gobierno de Dollfuss del modo más falso y calumnioso posible.

Pero, vista con perspectiva, mi reacción fue demasiado radical. La situación era tan complicada que alguien debía dar un paso adelante. La primera persona a la que se aplicó la pena de muerte no fue ni un comunista ni un nazi, sino el autor de un incendio: un verdadero desacierto, ya que la sentencia resultó totalmente desproporcionada. El hombre —creo que en un acto de venganza— prendió fuego a un granero, algo que en otras circunstancias le habría valido únicamente diez años de cárcel. Fue un alivio hallar una primera víctima que no fuese nazi. El veredicto resultó demasiado duro y a Dollfuss le afligió muchísimo que se dictara una sentencia draconiana por motivos políticos.

Mientras se ejecutaba la sentencia, Dollfuss se encerró en su habitación y rezó un padrenuestro por el desgraciado. Aunque personalmente le costó mucho, consideraba un deber hacer esa concesión. Pero en mi opinión cometió un grave error.

Recuerdo que, esa noche, el capitán Baria y su mujer invitaron a cenar a los Mataja y a Gretchen y a mí. Mataja estaba fuera de sí, y tenía razón. Su indignación, muestra de su hondo sentido de la justicia, contaba con motivos. Creía que una sentencia injusta —y más aún una condena a muerte, el sacrificio de una vida humana— no era una concesión legítima al interés nacional. Nunca olvidaré aquella noche. Todo estábamos compungidos. El capitán Barn compartía plenamente la indignación de Mataja.

Dollfuss y Mussolini mantenían buenas relaciones. Dollfuss, desde luego, se oponía al fascismo por principio; de ahí sus palabras: "Mussolini quiere construir sobre una Roma pagana; yo, por el contrario, solo quiero construir sobre la Edad Media cristiana". Pero Mussolini, que había adoptado una postura decisiva a favor de la independencia de Austria, representaba su principal bastión contra la Alemania nazi.

Por otra parte, Mussolini sentía un hondo respeto hacia Dollfuss, con quien se entendía muy bien: tanto que entre ambos llegó a surgir una relación personal. Dollfuss y su familia pasaron unas vacaciones en el Adriático con Mussolini, quien escuchó con interés lo que el primero le contó acerca de su visión del mundo y de sus convicciones fundamentales. De hecho, Mussolini respetaba e incluso envidiaba la fe de Dollfuss. En mi opinión, Dollfuss sabía cómo apelar a lo que había de más noble en Mussolini; porque, pese a todos sus defectos, Mussolini tenía un gran potencial. Klaus sabía muchas cosas de él a través de fuentes muy fiables: en concreto de Morreale, de quien se había hecho muy amigo.

A pesar de su colaboración en temas internacionales y de la cordialidad de sus relaciones, Dollfuss era un auténtico estadista y siempre mantenía la sintonía con las posibilidades políticas de todo tipo, conservando su independencia respecto de Mussolini también en las materias en las que trabajaban juntos, incluida la política exterior.

Por esas fechas, Mussolini se entrevistó por primera vez con Hitler en Stra[195]. Aunque —como descubrí más tarde— aquel encuentro dejó una impresión muy negativa en Mussolini, fue una jugada brillante por parte de Dollfuss reunirse en la estación de Viena con Barthou[196], primer ministro y ministro de Asuntos Exteriores francés. Barthou regresaba a París desde Bucarest y los dos mantuvieron una larga conversación sobre política exterior. Aquello sucedió justo después del encuentro entre Mussolini y Hitler en Stra.

Fue una hábil respuesta que valoré mucho, ya que, en aquel momento, las relaciones entre Mussolini y Francia eran bastante tensas. Como supe más adelante, cuando Mussolini se reunió por primera vez con Hitler en Stra, comentó a su ayudante: "Questa faccia é un ontei per l'umanitá" ("este rostro es una deshonra para la humanidad"): un comentario muy sorprendente que demuestra que Mussolini sabía distinguir y adivinaba las intenciones ocultas detrás del patético y sórdido aspecto de Hitler.

Creo que visité por segunda vez al presidente Miklas a principios de junio. Una vez más, mantuvimos una conversación muy sustanciosa de la que salí impresionado por la rectitud moral, la firmeza y la modestia de aquel hombre. Me parece que hablamos también de la ejecución del autor del incendio, que Miklas consideraba muy desafortunada. Aparte de esto, no recuerdo nada más, pero menciono esta visita porque ya tenía cierta relación con él cuando le visité por tercera vez a finales de julio en momentos muy dramáticos. Sobre ello volveré más adelante.

En primavera vino a verme —o quizá me llamó por teléfono— Klemperer. Se había trasladado desde Florencia a Viena y vivía en el Palacio de Schónbrunn, en uno de los apartamentos más bonitos que he visto nunca, con los suelos de tarima más maravillosos que uno pueda imaginar, deliciosos muebles barrocos, cortinas con magníficos estampados y, sobre todo, las vistas a un pequeño jardín lleno de rosas. Un mundo digno de Fígaro, la cima de la cultura y la belleza: allí vivió el emperador Carlos. Los Klemperer nos invitaron en más de una ocasión. Conocí a su mujer y a su hija Lotte, quien aún era muy pequeña —debía de tener diez o doce años—. La esposa de Klemperer, que era renana, fue muy agradable y me hizo muy buena impresión.

No hay palabras para explicar lo maravilloso que era cenar allí. Recuerdo una ocasión en particular: aún era de día, porque en junio el sol se pone muy tarde. Cenamos fuera, en el jardín, delante de la casa, y fue una experiencia única encontrarse rodeado de un mundo tan espléndido: el mundo de Austria, del rococó, el mundo de Fígaro. El conjunto que forma Schónbrunn es de una belleza incomparable; pero aquella zona, con su pequeño jardín de rosas iluminado por la luz dorada de una tarde de verano, era aún más espléndida.

No es fácil tener la experiencia de un mundo tan distinguido y refinado, teñido de ese ambiente tan propio de Mozart y encarnado de una manera tan concreta y particular. ¡Qué pocas veces encontramos la belleza y la nobleza de ese mundo hechas realidad con tanta perfección, concreción y plenitud! ¡Y qué regalo tan grande, tan extraordinario, hallarse inesperadamente dentro de ese mundo: no para disfrutar de él, sino llevado allí por las circunstancias de la vida; no como espectador, sino formando parte de él de un modo totalmente natural!

En casa de los Klemperer me encontré con el músico danés Paul von Klenau[197], a quien no veía hacía años. Estaba casado con una judía, Simon de soltera, y esa era probablemente la razón de que hubiera salido de Alemania. Por lo que dijo me pareció contrario al nacionalsocialismo, pero poco después regresó a Alemania sin su mujer. De hecho, se divorció de ella y eligió comulgar con el nazismo. Nunca me hizo muy buena impresión.

A través de Klemperer conocí también al yerno judío de Klenau, Soma Morgenstern, un escritor de talento a quien debo tantas anécdotas de judíos maravillosas. Estar con los Klemperer siempre resultaba interesante, porque él era una persona culta e inteligente y con una fuerte personalidad. De vez en cuando dirigía algún concierto y nos regalaba entradas.

Entretanto fue creciendo mi relación con Oesterreicher. Le veía a menudo y, en una ocasión, me invitó a dar un paseo por los bosques de Viena que nos llevó casi un día entero. Oesterreicher me propuso ser padrino de Georg Wassermann —hijo de Jakob Wassermann[198]—, cuya conversión había guiado él. Yo acepté encantado y Georg Wassermann recibió el bautismo con veintidós años en la iglesia de Notre Dame de Sion.

Las visitas a Gfóllner[199], obispo de Linz, fueron decisivas. La primera vez, en Salzburgo, estuve dos horas dando vueltas antes de que me recibiera. Entre los obispos austriacos no había otro que se opusiera tan radicalmente al nazismo como él. Desde el primer momento ordenó que en las iglesias de su diócesis se rezara para contrarrestar a los hacedores del mal ("contra malura agentes'), refiriéndose en particular a los nazis. Me causaba un inmenso placer el firme paso adelante que había dado en tantos aspectos en contra de los nazis.

Por eso me parecía tan necesario verle. Me recibió con muchísima amabilidad y nos entendimos perfectamente. Le encantaba nuestra revista, a la que estaba suscrito. Era un obispo autoritario y de personalidad muy firme. Y un tomista riguroso. Pero a mi nada de eso me parecía concluyente.

El único discernimiento de espíritus que importaba en ese momento solo requería preguntarse si una persona percibía con claridad la naturaleza del nacionalsocialismo y si lo rechazaba plenamente por rectos motivos filosóficos y morales. Cuando era así, las diferencias de opinión podían dejarse de lado. Por eso, de todos los obispos austriacos, Gfóllner era mi preferido. Durante mis años en Viena fui a verle varias veces a Linz de camino a Salzburgo. También me hice amigo de su secretario, el prelado Ohnmacht[200], que solía visitarme en Viena y cuya orientación política era excelente.

* * *

Una mirada más detenida al obispo Gfállner revela la complejidad de la situación en la que Hildebrand tenía que moverse. Ni siquiera los católicos valientes que condenaban el nazismo eran inmunes a cierto antisemitismo religioso que consideraba moraly culturalmente `nocivos" el judaísmo y a los judíos.

Así lo había podido comprobar Hildebrand el 23 de enero de 1933, una semana antes del nombramiento de Hitler como canciller de Alemania, cuando Gfóllner publicó una carta pastoral denunciando el nazismo. Pese a su condena del odio a los judíos, se refiere por extenso al supuesto daño que los judíos secularizados infligen a la cultura cristiana. Su carta suscitó críticas generalizadas y provocó la respuesta de todo el episcopado austriaco. En diciembre de 1933, los obispos de Austria publicaron una pastoral conjunta en la que condenaban con más claridad el antisemitismo.

Una noche, Klaus me llevó al Griechenbeisl, un pequeño restaurante que el excanciller alemán Joseph Wirth solía frecuentar cuando estaba en Viena. Klaus ya conocía a Wirth y yo, por mi parte, había oído hablar mucho de él. Su aspecto me recordaba más al de un sargento que al de un estadista.

Era muy alto y tenía un enorme bigote rubio, el rostro sonrojado y una expresión jovial, alegre y amistosa. Hablaba con un pronunciado acento de Baden y con el entusiasmo que suele darse entre su gente y sobre todo en la de Würtenberg, a la que le encanta hablar su dialecto. Ocurre lo mismo con los berlineses y con los renanos, mientras que los suabos y alemanes transmiten una nota adicional de optimismo e incluso cierta prepotencia: un rasgo que Wirth también poseía. "¡En el Griechenbeisl encontrará usted la mejor cerveza de todo Viena, profesor!", me dijo.

Evitó hablar de temas serios —incluida la política—, contó chistes y elogió la cerveza.

Mi relación con Domanig se fue haciendo cada vez más cercana y, de vez en cuando, venía a verme sin anunciarse. Creo que fue en esa época cuando presenté a Domanig al príncipe Hans Schónburg. En cualquier caso, me sentí satisfecho de poner en contacto a dos personas tan nobles que, en cuanto a posición social, venían de dos mundos completamente distintos. Congeniaron mucho.

Por esas fechas, Domanig me contó un comentario de Dollfuss —sumamente característico de él— en el que mencionaba su sordera progresiva: "Espero seguir conservando el oído otros dos años —dijo—, porque quiero retirarme en cuanto quede garantizada la futura independencia de Austria y desaparezca la amenaza del nacionalsocialismo". Unas palabras muy típicas de Dollfuss que demuestran lo lejos que quedaba de él la ambición: no seguía siendo canciller por ambición, sino movido por su convicción de que esa era la misión que Dios le había confiado. Un rasgo que raramente suele darse entre los estadistas de talento.

Domanig me habló también de una ocasión en que Dollfuss y él viajaban en el mismo tren. Al llegar a la estación se fijaron en el vagón parado al lado del suyo: un hombre que iba sentado en uno de los compartimentos dirigió a Dollfuss una mirada tan cargada de odio que los dos se quedaron impresionados. ¿Quién podía odiar a Dollfuss, un hombre tan noble, tan amable, que no le deseaba mal a nadie y que luchaba contra el Anticristo del nacionalsocialismo? Domanig me dijo que ver la expresión del rostro de aquel hombre fue como adentrarse en un infierno de odio.

Aún no me he referido a dos jóvenes, Bosch[201] y Canaval[202], que jugaron un papel decisivo en la Sturmscharen[203] católica de Schuschnigg y a quienes conocí a través de Klaus y de Franzi. Editaban un periódico llamado Tormenta sobre Austria[204]. Los dos eran patriotas austriacos profundamente comprometidos y compañeros de armas en la gran batalla contra el nacionalsocialismo.

El 30 de junio comenzaron a llegarnos noticias de los disturbios que vivía Alemania y el 1 de julio recibimos información aún más detallada. Con los primeros rumores, del 30 de junio Klaus y yo albergamos la esperanza de que esos disturbios internos fuesen un indicio del principio del fin. No obstante, el 1 de julio nos enteramos del asesinato de Róhm[205] y pronto se hizo evidente que aquello no era más que una siniestra "purga" de Hitler. Todavía puedo ver a Klaus acudiendo a mí con las primeras noticias y diciendo satisfecho: "Parece ser que en Alemania se han producido tiroteos seguidos de mucha confusión, lo que me hace tener esperanzas".

Esa noche fuimos al Griechenbeisl a ver al canciller Wirth, que disponía de buenas fuentes de información, para enterarnos de algo más. Y allí estaba él, muy nervioso y ansioso de conocer con más detalle si se trataba de una revuelta en contra del régimen nacionalsocialista, de una guerra de poder interna o de alguna otra cosa. Aún le veo dejando la cerveza en la mesa cada quince minutos para correr al teléfono a preguntar si había noticias. Pero aquella noche fue imposible confirmar nada más. Pronto empezaron a llegarnos más detalles acerca de los terribles asesinatos cometidos: los nacionalsocialistas Róhm y Gregor Strasser[206], Klausener[207], que era católico, y Schleicher[208] —por mencionar solo a los más conocidos— habían sido asesinados.

En total, el 30 de junio y durante la noche siguiente fueron eliminadas más de mil personas. Desgraciadamente, no se trataba de una revuelta, sino de una purga —la llamada "Noche de los cuchillos largos"— en la que Hitler ordenó eliminar a cualquiera que le hiciera sentirse mínimamente incómodo, otorgando a sus seguidores "carte blanche" para cobrarse su venganza sobre sus enemigos personales y sus opositores.

El 2 de julio, el padre Thomas Michels[209] vino a verme muy agitado y me contó que ese 30 de junio habían sacado a Willi Schmidt[210] de su casa y lo habían decapitado. Aquello era un auténtico misterio. Es cierto que Willy Schmidt se oponía tajantemente al nazismo, pero no era una figura destacada ni tenía enemigos personales. El padre Thomas los conocía bien a su mujer (una judía conversa encantadora) y a él, y su muerte lo dejó consternado.

Pronto se desveló que el asesinato había sido un "error". Los SS autores del arresto visitaron a la señora Schmidt para pedirle perdón y explicarle que se habían equivocado de persona. En realidad, buscaban a otro Wilhelm Schmidt. Después de disculparse, le preguntaron si podían asistir al entierro. Ella les dio las gracias y les pidió que no se acercaran a ella.

Pronto me enteré de que ese 30 de junio habían matado también a mi amigo Fritz Beck. Aquello me afectó mucho. Recordé nuestra despedida y mi intento de convencerle de que se marchara de Alemania, a lo que me contestó que no podía hacerlo: un capitán no abandona el barco. Más tarde supe todos los detalles a través de una fuente fiable.

Fue la venganza de un doctor —quien ya en su época de estudiante odiaba y conspiraba contra Beck— que contrató a varios hombres para que acabaran con él. Estos se presentaron en su casa y le dijeron que iban a trasladarlo bajo arresto a Dachau. Pensando que se trataba de un arresto oficial, Beck los acompañó. En el coche, de camino a Dachau, le pegaron un tiro, se deshicieron del cadáver y se fueron. Un vagabundo que estaba escondido detrás de un arbusto oyó el disparo y, al ver cómo tiraban el cuerpo, creyó que se trataba de una víctima de robo y asesinato e informó a la policía. El cadáver fue identificado gracias a la documentación. Después de informar de su muerte a su sobrino Huber, le pidieron que confirmara su identidad.

Fue una verdadera tragedia que ese día Beck estuviera en casa. Si aquella gente no hubiera dado con él la "Noche de los cuchillos largos", al día siguiente ya no podrían haberle hecho nada. Al fin y al cabo, su arresto carecía de un motivo serio o político. ¡Pobre Beck, tan noble! Así concluyó una vida que tanto bien había hecho, dotando de una riqueza extraordinaria a la vida colectiva de la universidad. Un hombre que merecía todos los honores, eliminado de aquel modo tan vergonzoso. Ni siquiera lo habían llevado ante un tribunal: lo habían matado como a un perro y arrojado en medio de la calle.

Aun así, la muerte de Beck resultó emblemática. Pese a que su asesinato fue un mero acto de venganza personal, la obra de toda su vida era tan opuesta al nacionalsocialismo que, a la larga, no habría podido vivir inmerso en él. Antes o después se habría convertido en una víctima del nacionalsocialismo.

Personalmente, su muerte supuso para mí una gran pérdida. Me inspiraba un profundo respeto y nos unían lazos de amistad. Entre 1920 y 1933, mientras viví en Munich, jugó un papel importante en mi vida. Y también objetivamente su muerte era una gran pérdida, porque a partir de 1945, una vez finalizado el Tercer Reich, Beck podría haber contribuido muy positivamente a la labor de reconstrucción.

En contra de nuestras esperanzas iniciales, aquel 30 de junio no significó un debilitamiento del nacionalsocialismo ni el principio de su desintegración, sino únicamente un acontecimiento terrible, una masacre que borró del mapa a hombres nobles y valientes —fue entonces cuando se produjo el asesinato de Fritz Gerlich en Dachau— y una carnicería dentro del partido de la que Hitler salió fortalecido. Como es lógico, en el Stdndestaat no dejamos pasar la ocasión de reaccionar debidamente al 30 de junio. Yo escribí varios artículos sobre el tema, uno de los cuales se titulaba "Eritis sicut Deus", en el que defendía que el nacionalsocialismo se había quitado definitivamente la máscara y Hitler había demostrado claramente ser un asesino de masas.

El padre Alois Mager iba de vez en cuando a Viena y yo solía reunirme con él bien allí, bien en Salzburgo. Una vez me contó una conversación con Dollfuss acerca de la universidad católica que pensaban abrir en Salzburgo, donde hasta entonces solo existía una Facultad de Teología. Me comentó la buena impresión que se llevó de él después de escucharle hablar durante media hora de la universidad. Aunque Dollfuss no era especialista en temas de universidades y escuelas, según el padre Alois sus comentarios demostraban que había llegado a conclusiones más importantes y esenciales que ninguno de los expertos con los que había discutido sobre ese tema.

Con su sorprendente visión intuitiva de las cosas, Dollfuss hizo un magnífico esbozo de la futura universidad, mencionando incluso las relaciones entre profesores y alumnos, la vida colectiva de los estudiantes, etc. Todo aquello confirmó mi opinión acerca de su genio y su capacidad intuitiva para encontrar sobre la marcha soluciones claras y pertinentes a cualquier problema que surgiera sin necesidad de haberlo estudiado previamente.

El 25 de julio fui a ver a Weber para comentar con él varios asuntos. Me recibió con especial cordialidad y me contó que Dollfuss y Stepan habían estado hablando de mí durante un viaje que habían hecho juntos, y que el primero se había manifestado muy satisfecho con mi trabajo. Insistió en que Schuschnigg se debía ocupar enseguida de la cátedra y que lo hablaría con él.

Luego le dijo a Weber: "Deberíamos pagarle algo más para que pueda descansar en agosto". Lo que más me alegraba era que Dollfuss, a quien tanto estimaba, estuviese contento conmigo. Aquello era para mí un motivo de inmensa y profunda alegría. Por bienvenida y útil que fuese la contribución para mis vacaciones, aún me complacía más constatar su satisfacción y su preocupación por mí. Por otra parte, la perspectiva de poder retomar la docencia en un futuro próximo resultaba muy gratificante. Me despedí de Weber con esa sensación de felicidad que raramente se suele experimentar. Mi corazón rebosaba afecto hacia Dollfuss y agradecimiento a Dios por la vida de un enemigo del nacionalsocialismo tan noble, por haberme concedido trabajar con él y porque estaba contento con mi labor.

Emocionado, corrí a casa para contarle a Gretchen unas noticias tan espléndidas. Sonó el teléfono. Era Oesterreicher: "Acaban de decir en la radio que Dollfuss ha dimitido y que Rintelen es el nuevo canciller". ¿Sabía yo algo de eso? ¿Qué podía significar? Me quedé de una pieza. "No puede ser —le dije—. Hace quince minutos he hablado con Weber: él habría sido el primero en enterarse". Aun así, resultaba inquietante que la radio hubiese dado esa noticia. Al rato, Oesterreicher volvió a llamar para decirme que la emisora, tomada momentáneamente por los nazis para difundir la noticia, estaba de nuevo en manos del gobierno. De modo que lo que habíamos oído acerca de Dollfuss y de Rintelen era falso.

No obstante, la ciudad fue presa del desasosiego: algo ocurría, aunque en ese momento no hubiera nada claro. Yo estaba angustiado. Poco después supimos que los nazis habían ocupado la cancillería, que retenían a Dollfuss y que no se podía irrumpir por la fuerza porque amenazaban con matarle.

Me arrodillé junto a mi escritorio y pedí a Dios que salvara a Dollfuss. Rompí en sollozos ante la idea de que un combatiente y un enemigo del Anticristo tan noble, una persona tan buena, tan piadosa, se hallara en poder de criminales que podían obligarle a claudicar, si es que le permitían seguir con vida. Era horrible no poder liberarle, no poder entrar en la cancillería para arrancarlo de las manos de sus criminales enemigos. Teníamos las manos atadas, y el hecho de vernos obligados a permanecer inactivos pese a nuestros deseos de salvarlo convirtió aquellas horas en un tormento indecible. Yo llamé a Klaus inmediatamente y él me informó del terrible curso de los acontecimientos. Pero fue imposible obtener noticias claras.

A las siete, después de unas horas de angustiosa espera, de pánico, de esperanza, de oraciones, nos llegó la terrible noticia: Dollfuss había muerto. En la cancillería, los nazis capitularon. No lograron hacer realidad su propósito de que Rintelen fuese nombrado canciller y se rindieron. No hay palabras para explicar cuánto me afectó la muerte de mi querido Dollfuss, cómo se derrumbaron mis esperanzas respecto a Austria y a la batalla contra el nacionalsocialismo.

Más tarde se supo que Dollfuss fue desangrándose lentamente en el suelo hasta morir. Así lo relató el guardia que obtuvo permiso para quedarse a su lado. Dollfuss pidió un médico y un sacerdote, pero los nazis le negaron ambas cosas. Tuvo que padecer una muerte lenta desangrándose y sabiendo que no podría recibir los sacramentos. A dos de los guardias capturados les ordenaron que lo vendaran y él les dijo: "¡Qué buenos sois, chicos! ¿Por qué los demás no? Nunca he querido otra cosa que la paz. Nunca hemos atacado a nadie. Siempre hemos tenido que defendernos. Que el Señor los perdone". Al comandante Fey le dejaron hablar un momento con él.

No recuerdo a quién le pidió Dollfuss que transmitiera a Mussolini el encargo de cuidar de su esposa e hijos. Al parecer, pensaba que se trataba de un levantamiento militar, que todo estaba perdido, que los nazis se harían con el gobierno de Austria y que ya no habría nadie que se ocupara de ellos.

Pero, gracias a Dios, el golpe, organizado en Berlín, había sido ejecutado por algunos elementos clandestinos. Aunque acabando con Dollfuss consiguieron acabar también con el alma de la nueva Austria que él encarnaba, no resultó ningún éxito, ya que su objetivo consistía en trasladar la cancillería a Rintelen e iniciar la transición al régimen nacionalsocialista. Es sobre todo al presidente Miklas a quien hay que agradecerle que rechazara categóricamente a Rintelen y dejara el control del gobierno en manos de los ministros reunidos en el Ministerio de Defensa, entre los que destacaba Schuschnigg. Aún no se había anunciado al sucesor —todavía no se conocía la muerte de Dollfuss—, pero Mildas emitió una autorización provisional para evitar que reinara el caos.

Más tarde, Funder me contó un episodio interesante. Durante esas horas de espera angustiosa, de repente se encontró con Rintelen. El que este se presentase en Viena en ese momento resultaba muy significativo y preocupante: era como si tuviera que hallarse disponible para ocupar la cancillería. Entonces Funder hizo lo que bien pudo ser su título de gloria definitivo.

"Los ministros reunidos en el Ministerio de Defensa lo están esperando a usted —le dijo a Rintelen—. Por favor, venga conmigo y salgamos hacia allí inmediatamente". Creyendo que Funder se refería a su nombramiento y que debía estar presente para discutir la situación, Rintelen no dudó en meterse en el coche con él. Al llegar al Ministerio, Funder lo acompañó hasta la habitación en la que se hallaban reunidos los ministros: allí fue arrestado bajo sospecha de haber tomado parte en la conspiración o, al menos, de estar al tanto de ella.

No tengo palabras para explicar qué sentí aquella noche. Austria y el futuro de Austria, la única que había emprendido un combate heroico contra el nacionalsocialismo, sufrían una pérdida terrible e irreparable. Estaba convencido de que, fuese quien fuese el sucesor de Dollfuss, el combate ya no se libraría del mismo modo. Pero, al margen de la pérdida insustituible que significaba para la situación política internacional, la muerte de Dollfuss —su trágica muerte— me destrozó el corazón. Era un dolor que hundía sus raíces en un afecto y una veneración muy personales. Para mí, Dollfuss no era solo el David que se había enfrentado al Goliat Hitler, sino también la encarnación del tan preciado espíritu austriaco: su humildad, la hondura de su fe, su genio y su enorme encanto me cautivaban.

Aunque únicamente había hablado con él largo y tendido en una ocasión, me inspiraba un afecto muy particular y su muerte me dolió tanto como solo puede hacerlo la de un ser querido. A ello venían a sumarse las trágicas circunstancias de su muerte, la terrible agonía que sufrió mientras se iba desangrando lentamente. Es cierto que su conmovedora conducta y la forma en que murió fueron motivo de inmenso consuelo, pero los acontecimientos nos dejaron el corazón en carne viva. Marguerite estaba tan destrozada que se pasó varios días sin parar de llorar.

Al día siguiente del asesinato de Dollfuss, vino a verme Oesterreicher para pedirme que solicitara de inmediato una audiencia con el presidente Millas y le suplicase que nombrara a Schuschnigg en lugar de a Starhemberg como sucesor de Dollfuss. Dadas las circunstancias, yo coincidía con él en que un católico declarado y convencido como Schuschnigg era la mejor garantía para la continuidad del rumbo político tomado por Dollfuss.

Más adelante, esta suposición resultó ser falsa. Aun así, hoy por hoy tampoco sería capaz de asegurar que Starhemberg hubiera sido una elección mejor, aunque probablemente no se hallaba tan lastrado como Schuschnigg por las simpatías hacia la "Gran Alemania". Creo que Starhemberg habría un hecho un esfuerzo mayor por seguir la estela de la obra de Dollfuss y que su postura hacia la Alemania nazi habría sido más inflexible. No obstante, carecía del genio de Dollfuss, en muchos aspectos pecaba de ingenuo y no habría estado a la altura de la situación.

Pero en ese momento, ni Oesterreicher ni yo lo sabíamos: sencillamente, temíamos que, si se producía el nombramiento de Starhemberg, el gobierno cayera en manos de la Heimwehr.

Yo no tenía ningún deseo de ir a ver a Miklas y me parecía un paso totalmente inoportuno en esos momentos. El presidente tendría muchas cosas que hacer; y .por qué iba a importarle mi opinión? Por otra parte, yo era una persona muy inhibida y aquello iba en contra de mi naturaleza. Solo cuando tengo la plena convicción de que es Dios quien quiere que haga algo cuento con la fuerza suficiente para superar mis inhibiciones. Y entonces no tenía esa convicción, de modo que no quería ir a ver a Millas.

Aquella fue la primera vez que descubrí en Oesterreicher —que hasta entonces me había parecido por lo general una persona retraída— una voluntad de hierro y la capacidad de presionar a los demás de un modo casi irresistible. Insistió en que ese era mi deber y me llevó a rastras hasta la puerta del despacho del presidente. Y conseguí ver a Millas. Al saludarme, su asistente me confesó que, después de lo ocurrido, le avergonzaba hablar en alemán. Su honda indignación ante el asesinato de Dollfuss fue un consuelo para mí. Lo decía de corazón. Siento no recordar su nombre.

El presidente me recibió con mucha amabilidad; según pude comprobar, estaba muy afectado. Me dijo que aún no había nada seguro respecto a la sucesión de Dollfuss. Yo le expuse lo que pensaba: que Schuschnigg era la opción correcta y que había que elegirle a él en lugar de a Starhemberg. "Sí, eso es lo que preferiría yo también", me contestó Miklas, quien, como yo, no apreciaba demasiado a la Heimwehr y —fervoroso católico él también— se sentía mucho más próximo a Schuschnigg. El resto de la conversación se centró en la trágica muerte de Dollfuss y el espantoso crimen de los nazis. No cabía duda de que estaba orquestado desde Berlín. Lógicamente, solo pasé un rato con Mirlas. Al salir, Oesterreicher se mostró muy satisfecho por mi visita y por el resultado de la conversación.

El mismo día de la ocupación de la cancillería (el 25 de julio), estalló en diferentes puntos de Austria una revuelta del nacionalsocialismo clandestino que fue sofocada con relativa facilidad por el ejército y la policía. En un importante despliegue [típico de la política de Mussolini con Austria en aquella época], en la frontera con Brennero se reunió un buen número de tropas con la misión de entrar en Austria para impedir toda injerencia en cuanto los alemanes intentaran invadirla. Aunque yo siempre me había opuesto al fascismo y a Mussolini, en ese momento solo pude sentirme agradecido por su defensa de la independencia de Austria y del legado de Dollfuss.

Me sorprendió mucho que Funder me hablara con entusiasmo del nombramiento de von Papen como embajador de Alemania en Viena. En su opinión, aquello marcaba un cambio radical en las relaciones entre Austria y Alemania y presagiaba un futuro esperanzador. Yo le repliqué que ese nombramiento me parecía muy peligroso y que, después del asesinato de Dollfuss, era más difícil que nunca hablar de un modus vivendi con Alemania. Funder me contestó que no tenía en cuenta los conflictos armados con los rebeldes nacionalsocialistas que se estaban produciendo en toda Austria y que el nombramiento de Papen suponía un gesto conciliatorio. No tenía sentido seguir hablando del asunto, porque Funder era muy testarudo y en temas políticos se consideraba mucho más sagaz que yo. No obstante, yo veía claramente que Papen era un caballo de Troya y que lo enviaban a Viena con intención de echar arena en los ojos de los católicos.

* * *

Según Winston Churchill, Papen contó al embajador de Estados Unidos en Viena sus planes de aprovechar su fama de buen católico para ganarse la confianza de católicos como el cardenal Innitzer.

El 28 de julio se celebró el funeral solemne, al que pudimos asistir —al menos a la primera parte— lo bastante cerca para ser testigos de casi todo. Fue conmovedor ver a la señora Dollfuss, profundamente apenada y del brazo de Starhemberg, acercarse al ataúd donde yacía su esposo. Estaba presente el gobierno en pleno. Pero me sorprendió que fuese Starhemberg y no Schuschnigg quien acompañaba a la señora Dollfuss. En un plano estrictamente personal, a Starhemberg parecía unirle una relación más cercana con Dollfuss que a Schuschnigg. La banda militar tocó "tuve un camarada, no encontrarás otro mejor". Es difícil describir lo que sentía en mi interior en ese momento, hasta qué punto me partía el corazón la idea de dar sepultura a Dollfuss; de que ya no se hallara entre nosotros aquel hombre tan querido y tan noble en quien estaba depositada la esperanza de Austria, aquel enemigo heroico y abnegado del Anticristo encarnado en Hitler.

Por esas fechas nos visitó un empresario francés de Lyon que era pacifista y estaba muy interesado en política. No obstante, cuando lo conocimos más a fondo fue durante una fiesta celebrada por el embajador francés Gabriel Puaux, un hombre muy agradable, cultivado y de fe protestante —cosa relativamente extraña en Francia, donde en total no debe de haber más de 100.000 protestantes—. A la merienda asistieron unos veinticinco invitados. Los comentarios de Puaux en torno a los terribles acontecimientos del 25 de julio dotaron a la reunión de un matiz especial. Habló con sencillez pero con vehemencia, diciéndonos que hacía mucho que albergaba la esperanza de trabajar con Dollfuss, a quien miraba con especial reverencia. Mientras hablaba, las lágrimas corrían por sus mejillas. La sincera empatía de Puaux y su genuina veneración por Dollfuss fueron muy consoladoras para mí. Allí me encontré también con el vizconde de Montbas, asesor de la embajada, y con otros miembros destacados de la misma.

Durante aquellos días de luto y espera, angustiado por mis proyectos personales y por el futuro de mi trabajo en Viena, vi a Klemperer en varias ocasiones. También a él le afectó hondamente la muerte de Dollfuss. Nos invitó a una opereta, La princesa en la escalera, en la que el protagonista era su amigo Karlweis. Fue por entonces cuando se conocieron Klemperer y Oesterreicher. Al fin y al cabo, Klemperer buscaba siempre el contacto con católicos y especialmente con sacerdotes. Aunque no era un católico demasiado coherente ni fervoroso, se sentía muy atraído por la Iglesia. Le gustaba mucho Oesterreicher y le hacía falta un sacerdote intelectual como Münch, gracias al cual había encontrado el camino hacia la Iglesia, o como Pinsk, buen amigo suyo en Berlín.

Pasaron unos días y el presidente Mildas nombró canciller a Schuschnigg. Me alegré mucho: en mi opinión, y por los motivos que he explicado antes, representaba el mal menor. En una visita a Weber, este me dijo que Schuschnigg tenía intención de amarrar enseguida mi nombramiento como catedrático de la Universidad: se trataba de una parte del legado de Dollfuss que deseaba hacer realidad a toda costa.

Mi futuro me angustiaba mucho. La misión de la revista me parecía más decisiva y urgente que nunca; de hecho, la muerte de Dollfuss acrecentaba su importancia. Storm Over Austria carecía de la categoría suficiente para librar una batalla política y filosófica contra la Alemania nazi extraordinariamente necesaria. Pero también a nivel personal el fin del Stdndestaat habría significado un duro golpe para mí.

Klaus, cuya esposa estaba a punto de dar a luz, se quedaría sin medios de subsistencia y Marguerite pasaría por serios apuros económicos. Yo al menos podría sobrevivir gracias a mi sueldo de catedrático. Pero, por encima de cualquier consideración humana, se hallaba el papel decisivo de la revista en la batalla contra el nacionalsocialismo y a favor de la independencia de Austria, y una Austria católica.

Por entonces recibí una invitación que representaba un gran honor para mí. Un grupo de teólogos se iba a reunir en Friburgo a primeros de octubre para tratar distintas cuestiones sociales, así como los nuevos problemas derivados del cambio de las condiciones de vida de la Edad Media —las guerras justas, la relación entre el Estado y el individuo, etc.—. Todos los participantes eran teólogos franceses y yo el único laico invitado. Naturalmente, acepté encantado, dado que se trataba de asuntos que me interesaban mucho. El congreso estaba programado para finales de septiembre o primeros de octubre.

Por desgracia, no sé decir con certeza si mis veladas de debate empezaron en mayo de 1934 o en octubre[211]. En cualquier caso, la primera fue un gran acontecimiento. Es posible que invitara a unas ochenta personas y, aunque no puedo recordar el nombre de todas, seguramente entre ellas se contaban Allers y su esposa, Kastil, von Herrnritt, Oesterreicher, el padre Frodl y algunos sacerdotes más como el Dr. John[212]. También estaban el conde Thun[213], el conde Kinsky[214], Mataja, Missong, Simon, Barn, Klaus y la plana mayor del periódico, Weber (que no asistió) y el Dr. Rudolf. Fue un buen debate, aunque los asistentes más fieles y con un interés auténtico fueron surgiendo con el tiempo. En esa primera reunión predominó el aspecto social. También Hovorka y Karpfen asistían a las veladas de debate.

Durante el semestre de invierno 1934-1935, las reuniones fueron convirtiéndose en lo que pretendían ser, es decir, un debate político que me ofrecía repetidamente la oportunidad de arrojar luz sobre la imposibilidad absoluta de hacer cualquier tipo de concesión al nacionalsocialismo. Resulta increíble lo vulnerable que es nuestra naturaleza humana a crearse ilusiones y a dejar que se adormezca nuestra indignación ante la injusticia hasta acabar aceptándola. En este sentido, como en tantos otros de la vida, hemos de ser como el director de orquesta que llama constantemente a permanecer alerta. En cuanto nos descuidamos, nos dormimos; o, por lo menos, nos volvemos indiferentes.

Allers, uno de los principales asistentes a los debates, era siempre una figura destacada. También Klaus se contaba entre los mejores, y en materia política solía despuntar por encima del resto. Mataja, cuando venía (su salud le impedía asistir con frecuencia), siempre tenía algo importante que decir. En general, el nivel intelectual era muy alto. Todavía me queda mucho que contar acerca de las veladas de debate, que en ocasiones llegaron a reunir hasta ciento veinte personas.

* * *

Hildebrand viajó a Friburgo, en Suiza, para asistir al congreso sobre cuestiones sociales junto a un grupo de eminentes teólogos franceses. También en esta ocasión adoptó su papel de "agente intelectual", abordando los temas más candentes. Además de encontrarse con el rector de la Universidad Católica de Toulouse, monseñor Bruno de Solages (1895-1983), a quien le unía una larga amistad, coincidió con varios sacerdotes cuya vida intelectualy espiritual dejó en el una profunda huella.

Los debates estuvieron presididos por el padre Albert Valensin, un jesuita ya mayor especialista en temas políticos y sociales y muy inteligente. Era un hombre sumamente agradable y congeniamos mucho. Su familia, de nombre Valensini, tenía orígenes ítalojudíos, y su sobrina, Georgia Valensini, era medio judía. Él y su hermano, profesor de filosofia en el Instituto Católico de Lyon, eran los dos jesuitas. Creo que yo ya conocía al padre Albert Valensin de Munich, donde este me había visitado en una ocasión.

También se hallaba presente el joven filósofo padre Fessard[215], SJ, que defendía tesis no tomistas en la cuestión de la separación entre la fe y la filosofía. Me dio la impresión de ser una persona muy inteligente, aunque no entendía del todo su postura, teñida de cierto fideísmo parecido al de Rosenmóller[216]. No supe reconocer las numerosas vías a un entendimiento mutuo que abría con su crítica al tomismo. Acabada la reunión, cuando le planteé una objeción al respecto, me contestó: "No se da cuenta de que todo lo que escribe usted está mucho más cerca de mi enfoque que del enfoque tomista?".

Yo era el único laico. Las discusiones se centraron sobre todo en cuestiones que ya había abordado en mi libro Metafísica de la comunidad, y en las que se basaban muchos de mis artículos de Der christliche Sfiíndestaat. La verdad es que estaba mejor preparado que los demás para tratar estos temas y tenía muchas más cosas que decir al respecto. El grupo, que acogió mi contribución con sumo interés, pareció entenderla muy bien. Los debates fueron tan apasionantes como fructíferos. Todo lo relacionado con medios católicos me atraía de un modo especial, y tuve la oportunidad de hacer profundizar en la naturaleza y el peligro del nacionalsocialismo a profesores y sacerdotes que ejercían una gran influencia en sus respectivos países, mostrándoles la total incompatibilidad entre este y el catolicismo: algo muy necesario, ya que tanto el concordato con el Vaticano como la postura de los obispos y de algunos teólogos alemanes contribuían a ocultar el abismo que separa el nacionalsocialismo de la cristiandad.

No obstante, lo que más me alegró fue un comentario del padre jesuita Desbuquois[217] después de ayudar en la misa que celebró una mañana. "Sabe que Dios le ha concedido a usted un sensus supernaturalis (sentido sobrenatural) poco habitual? —me dijo—. ¿Es usted consciente de la responsabilidad que entraña ese don?". A esa conclusión había llegado el padre Desbuquois a raíz de los debates. He de confesar que su comentario me hizo más feliz que cualquier otro elogio recibido por mis libros o mis conferencias. Era lo más bonito que me podían decir, ya que el tema principal de todos mis escritos religiosos —desde mi ensayo "El nuevo mundo de la cristiandad" hasta el libro Liturgia y personalidad[218]— consistía en articular la esencia de lo sobrenatural en su carácter cualitativo. El libro cuyo tema central es este, Nuestra transformación en Cristo, aún no existía en ese momento ni estaba en proyecto. Esas palabras tenían para mí un valor especial viniendo del padre Desbuquois, cuya santidad me impresionó vivamente. A partir de entonces, los debates —en los que participé en 1934, 1935 y 1936— se celebraron todos los otoños.

De vuelta en Viena percibí un cambio notable en la actitud de Weber. Ya me había dado cuenta de que tenía un carácter sumiso, y el hecho de que Schuschnigg no me considerara persona grata en la misma medida que Dollfuss influyó mucho en él. Naturalmente, la posición de Weber se debilitó cuando dejó de contar con el apoyo de Dollfuss. Pero aquello no debería haber sido motivo suficiente para que nuestra relación personal, trabada a lo largo de un año de colaboración, se fuera apagando como lo hizo: una circunstancia especialmente desafortunada para la continuidad de la revista.

Aún peor fue constatar que la lucha de Austria en contra del nacionalsocialismo dejó de poseer el carácter adquirido con Dollfuss, en quien había algo de absolutamente original e inspirador que le había ganado el afecto fuera de Austria y, en especial, la amistad de Mussolini. Dollfuss encarnaba a Austria y transmitía el encanto de lo austriaco.

En comparación con él, Schuschnigg era mucho más convencional, rígido y alemán. Y carecía absolutamente de genio. Pese a ser un hombre honesto, piadoso y responsable, y en muchos aspectos más culto que Dollfuss, le faltaba la brillante intuición de este. Schuschnigg estaba rodeado de elementos nacionalistas alemanes e incluso de traidores como Wilhelm Wolf, pero no supo verlo. Y tampoco él, lastrado por cierto nacionalismo alemán, se hallaba del todo libre de simpatías hacia la "Gran Alemania", como demostraría en más de una ocasión.

Fui percibiendo cómo poco a poco la idea de la "hermandad" entre Austria y Alemania comenzaba a envenenar toda la política de Schuschnigg. El hecho de que cada paso dado en contra de Hitler fuese un paso hacia la liberación de Alemania deja en evidencia el error de base de la idea de "hermandad", es decir, esa identificación ingenua y desafortunada de la nación o el pueblo con el régimen político que ostenta el poder. No hay más que ver cómo Alemania había caído en manos de criminales, al igual que la infortunada Rusia. En segundo lugar, Austria y una Alemania prusiana libre de nacionalsocialismo eran, pese a sus numerosos vínculos culturales, dos mundos políticamente distintos. Austria es propiamente una nación. La síntesis entre el este y el oeste, entre el norte y el sur, esa especie de microcosmos europeo que había encarnado en el pasado continúa animando la Austria más pequeña de hoy en día. De ahí la radical diferencia entre Austria y la Alemania prusiana, que en realidad no ha dejado de ser nunca su enemiga tradicional.

Stepan se puso en contacto conmigo para preguntarme si me gustaría escribir un libro sobre la obra y la persona de Dollfuss que iba a publicar Otto Müller, de Anton Pustet Press (Pustet publicó también Liturgia y personalidad). Deseoso de honrar la memoria de un hombre tan querido y respetado, acepté su propuesta encantado. Por otra parte, tenía la sensación de comprender el carácter y la grandeza de Dollfuss mejor y con más lucidez que cualquier otro candidato a escribirlo. El libro debía estar terminado en un plazo de tiempo muy breve, ya que Müller quería que apareciera mientras no se hubiera desvanecido aún el impacto del asesinato de Dollfuss: una exigencia muy comprensible por parte de un editor preocupado por el tema económico.

Me sometí a un ritmo de trabajo sumamente intenso, parecido al que empleé en Munich para escribir Liturgia y personalidad. Trabajé de la mañana a la noche sin interrupción, dejé de recibir visitas e incluso de escribir artículos para la revista. Conté con la ayuda de Balduin, que se trasladó unos días a Viena desde Salzburgo, pues yo sentía la necesidad de mostrarle lo que había escrito y de discutir con él la estructura general y las partes aún pendientes de redactar. Doce días después había acabado Engelbert Dollfuss[219], lo que permitió publicarlo antes de Navidad.

Creo que fue en octubre cuando lo escribí —a la vuelta de Lyon— y salió a la venta a primeros de diciembre. El libro logró llegar incluso a Alemania, donde se vendieron varios ejemplares antes de que la Gestapo, nada más enterarse, lo confiscara y prohibiera. En Austria obtuvo mucho éxito y recibí numerosas cartas de elogio. Hasta el profesor Kastil me llamó para decirme que le había gustado y conmovido tanto que, el día en que cayó un ejemplar en sus manos, comenzó a leerlo por la noche y fue incapaz de dejarlo hasta las cinco de la mañana.

A la señora Dollfuss, sin embargo, no le gustó tanto. Para hacer patente mi deseo de no ocultar nada, en el libro mencionaba que Dollfuss era hijo ilegítimo, un dato de dominio público que encajaba perfectamente en el pasaje en el que contrastaba su sencillez, modestia y, sobre todo, su humildad con su genio y su coraje.

No obstante, a ella aquel detalle le pareció superfluo e indiscreto. Sentí muchísimo haberla ofendido, pero no por ello me dolió menos el escaso entusiasmo que demostró hacia el resto del libro, incluido todo lo que debería haberle complacido.

No obstante, me alegró mucho la reacción tan positiva de Domanig —uno de los mejores amigos de Dollfuss—, quien me había facilitado la mayor parte del material para el libro, en especial todas las palabras puestas en boca de Dollfuss.

Un funcionario del Ministerio de Comercio llamado Raimund Pukar, que había escrito para numerosos periódicos, se convirtió en un colaborador cada vez más habitual del Stdndestaat. Sus artículos eran muy útiles, estaban bien escritos y fueron adquiriendo progresivamente nuestra misma orientación. Para nuestra revista era muy importante contar con un buen número de colaboradores austriacos procedentes de círculos y entornos distintos, ya que muchas veces Klaus y yo percibíamos cierto rechazo derivado de nuestra condición de "emigrantes".

En el caso de Austria, un reparo como ese resultaba aún más ridículo si se tiene en cuenta que muchos de los patriotas austriacos más eminentes han sido extranjeros, y que precisamente ellos han entendido el fenómeno austriaco de un modo particular y, en cierto sentido, incluso lo han encarnado (desde el príncipe Eugene hasta Metternich, Schlegel, Gentz o Pastor). Por estúpido que fuese semejante prejuicio, nos preocupaban la reputación y la difusión de la revista, así que procuramos contrarrestarlo abriendo nuestras páginas a muchas voces austriacas. Y Poukar nos ayudó a ello. Otros de nuestros colaboradores austriacos eran Missong, Mataja, el conde Dumba (que representaba a Austria en la Liga de Naciones) y Ender. Más adelante se nos unió un protestante muy inteligente de Hermannstadt[220], y algunos más cuyos nombres no recuerdo. También Karpfen, colega de Hovorka, colaboraba con nosotros de forma habitual.

El padre Gemelli[221] me invitó a pronunciar una conferencia en la Universidad Católica del Sagrado Corazón de Milán —de la que era rector— criticando los fundamentos del nacionalsocialismo. La conferencia salió bien y conseguí llevar a cabo la crítica del ideal totalitario del Estado sin ofender a varios asistentes fascistas. Naturalmente, me centré en elementos totalmente ajenos al fascismo como el racismo.

* * *

Unos años después, en 1938, Italia aprobó la primera de las leyes raciales que restringían con dureza los derechos de los judíos. No obstante, Hildebrand se refiere a que, al contrario que en el nazismo, el racismo no era algo intrínseco al fascismo, y en 1934 aún existía la posibilidad de criticarlo ante una audiencia fascista.

Lamentablemente, concedí una entrevista en la que hablé más de la cuenta, sin advertir que aquello perjudicaría la eficacia de mi labor en Austria y mi lucha contra el nacionalsocialismo. Mencioné que mi abuela paterna era judía: una revelación —como comprendí más tarde—completamente innecesaria, que podía dañar seriamente mi postura en Austria y que en realidad carecía de importancia. De hecho, era algo que no influía en absoluto en mi postura y que nunca, ni siquiera en el pasado, había jugado un papel importante en mi vida.

En la entrevista, centrada sobre todo en mi pasión por Italia, se mencionaba a mi abuela judía, un dato que varios periódicos austriacos "neutrales" se apresuraron a explotar. Lo cierto es que hablé de mi abuela judía porque estaba orgulloso de ella. Me parecía importante no ocultarlo voluntariamente, ni dejarme llevar por la actitud de negar todo indicio de sangre judía, algo que en Austria hacían muchos antinazis.

Aun así, fue un error no darme cuenta de que, si no me habían preguntado, no había motivo para revelarlo. Hacerlo debilitaría de un modo decisivo mi lucha no solo contra el nacionalsocialismo, sino también contra el antisemitismo austriaco más moderado, ofreciendo a la gente la oportunidad de decir: "Es lógico: defiende a su propio pueblo". Poco después me enteré de que Funder —el mismo que con tanta cordialidad me había recibido en agosto de 1933— comentó: "Bueno, eso lo dice Hildebrand, que es judío". La entrevista me convirtió en un verdadero judío incluso a ojos de alguien bien dispuesto hacia mí.

Describiré ahora una visita de Ludi Pastor[222], quien vino a verme para pedirme que me planteara acompañarle a Roma para una misión concreta. El presidente de la filial austriaca de Phiinix, Wilhelm Berliner, un brillante y conocido empresario y hombre de negocios, quería un informe sobre el clima de opinión generado en círculos vaticanos con respecto al nazismo. Como es lógico, él financiaba el viaje. No solo quería de mí un informe, aunque ese fuera el objetivo principal: en la medida de lo posible, quería que yo, a mi vez, informara a esos mismos círculos. Ludi me acompañaría en el viaje, cuya fecha dejaban a mi criterio.

Ludi me dio a entender que podía asegurarme cierto apoyo para mi revista si hablaba con Berliner antes del viaje[223]: al parecer, este tenía buena opinión de ella y le daba mucha importancia. La oferta era muy atractiva, ya que podía facilitarme un respaldo en el mismo momento en que Schuschnigg se estaba desentendiendo de mí y de la revista. El viaje a Roma era muy tentador y yo tenía muchas expectativas puestas en el resultado de una audiencia con el secretario de Estado, cardenal Pacelli, a quien tanto conocía de Munich.

* * *

A finales de 1934 Hildebrand fue nombrado profesor asociado de Filosofía de la Universidad de Viena.

Schuschnigg apoyaba mi presencia en la Universidad no porque me tuviera en especial estima, sino porque ese había sido el deseo de Dollfuss y quería serle leal. Así estaban las cosas a mediados de diciembre de 1934.

Fue por esas fechas cuando visité por primera vez al cardenal Innitzer[224]. Pensándolo bien, ahora me parece poco probable no haberle visto antes cuando llevaba un año entero viviendo en Viena, pues habría sido una descortesía. Probablemente debí de visitarle proforma en un primer momento y aquella era la primera vez que mantenía con él una conversación en profundidad.

El cardenal me recibió con mucha cordialidad. "Estoy muy contento de tener por fin un profesor católico practicante en la Facultad de Filosofia", me dijo. Fue una conversación muy positiva y, sobre todo, me alegró mucho oírle decir que no había recibido a Papen ni deseaba hacerlo. Antes de marcharme, me atreví a pedirle un artículo para el Stdndestaat y él accedió.

Se despidió de mí con un abrazo y volví a casa muy satisfecho de nuestro encuentro. No obstante, sabía que era un hombre débil. Pese a su carácter amable y afectuoso, se decía que siempre le daba la razón al último con el que hablaba. Era demasiado inseguro para decir "no", excepto en materia de pecado. De ahí que yo no sobreestimase su cordialidad.

No obstante, tampoco me esperaba de ese encuentro lo que no tardé en descubrir. Wilhelm Wolf fue a ver al cardenal Innitzer para pedirle que firmara una petición dirigida a Schuschnigg a iniciativa suya y de otras personas en contra de mi nombramiento. "En bien de la paz, hemos de evitar que Hildebrand sea profesor, porque nos creará problemas", le dijo Wolf. Basándose en ese argumento o bien mediante presiones, Wolf logró que el cardenal firmara la petición. Aquello ocurrió poco después de mi encuentro con él y unas dos semanas antes de mi nombramiento. Aun así, Schuschnigg hizo caso omiso y procedió a mi nombramiento. Sabía que la firma del cardenal tenía muy poco valor.

1935

Mi nombramiento como profesor asociado de Filosofía de la Universidad de Viena tuvo lugar en esas fechas y es probable que se hiciera efectivo el 1 de enero de 1935. Aunque las clases del semestre de primavera empezaban el 1 de febrero, mi conferencia inaugural —la ceremonia oficial de los nombramientos académicos— se fijó para primeros de enero (entre los días 10 y 12). Envié invitaciones a un buen número de amigos, entre los que seguramente se contarían todos los asistentes a mis veladas de debate. El tema de mi conferencia era completamente ajeno a la política: se trataba de un análisis filosófico de la diferencia entre el "valor" y la "satisfacción subjetiva".

La hora programada eran las cinco. Llegué a la Universidad bastante tarde: una mala costumbre adquirida en Munich, donde siempre salía corriendo en el último momento. En Munich solía coger la bicicleta y llegar sin aliento y con el tiempo justo y, de hecho, a menudo con retraso. Eso fue lo que sucedió ese día. Nada más llegar a la Universidad, y al comprobar que ya eran las cinco y cuarto, me paré unos instantes para decidirme entre ir directamente al auditorio y colgar allí mi abrigo, o pasar antes por el despacho del decano para dejar mis cosas.

Mientras subía las escaleras, me crucé con una alumna. Al ver que iba con prisa, me dijo: "Me imagino que también usted quiere asistir a la conferencia de Hildebrand, pero no podrá entrar. La sala está abarrotada". La noticia me dio mucha alegría: lo interpreté como una señal del interés que concitaba mi conferencia. Pero, cuando entré en el despacho del decano, comprendí que el hecho de que la sala estuviera atestada era bastante funesto. Kralik[225] se acercó a mí pálido como un espectro y me dijo: "Estimado colega, no puede usted dar la conferencia. Han organizado una importante protesta contra usted".

"Ni hablar —repliqué—. Si hoy cedo, repetirán la protesta y la conferencia no se podrá celebrar nunca". A Kralik lo acompañaba un representante del Ministerio de Educación, también muy asustado. "No se puede celebrar la conferencia", dijo. Yo volví a insistir y le expliqué la derrota que significaría para el gobierno el hecho de que a los alumnos les bastara con una protesta para impedir la conferencia de un profesor nombrado por el propio gobierno. "Hay que consultar con el ministro", repuso el funcionario; y llamó por teléfono a Pertner[226], por entonces ministro de Educación, quien como es lógico se mostró totalmente de acuerdo con mi postura y afirmó que la conferencia debía celebrarse contra viento y marea.

Minutos después se reunió con nosotros el director de seguridad de la Universidad, el barón Stein[227], un exfuncionario con una excelente orientación política al que conocía de mis veladas de debate. Su cargo de director de seguridad de la Universidad, relativamente reciente, consistía en colaborar con la policía en el mantenimiento del orden universitario, algo muy necesario en aquella época de tormentas políticas. "Tendrá que esperar solo un momento —me dijo—. Restableceremos el orden enseguida y podrá usted dar la conferencia. He mandado llamar a cuarenta y ocho policías armados que disolverán a los manifestantes. Su conferencia se celebrará en otra sala y solo se permitirá la entrada a quienes dispongan de una invitación suya y a los alumnos del Departamento de Humanidades".

Después de un rato de espera, el barón Stein vino a recogerme. Pasamos junto a un buen número de policías fuertemente armados y llegamos al vestíbulo de un auditorio, donde pude pronunciar mi conferencia. Al dirigirme al estrado me recibieron con un estruendoso aplauso. Todavía puedo ver la figura esbelta y distinguida del príncipe Schónburg puesto en pie y aplaudiendo con vigor. Esa era la respuesta a la protesta de los alumnos nazis. Prescindiendo de cualquier comentario político, me dispuse a exponer mi texto estrictamente filosófico. Pasados unos diez minutos, unos cuantos alumnos abandonaron el auditorio, no sin dar un violento portazo al salir.

Concluida la conferencia, me enteré de algunos detalles. Varios profesores de las facultades de Medicina y Derecho habían hecho uso de sus aulas para animar a los alumnos a impedir mi conferencia inaugural mediante una protesta y, donde fuera posible, empleando la violencia. De modo que la iniciativa partió del profesorado.

Se presentaron cerca de seiscientos alumnos —muy pocos de humanidades— con intención de darme una paliza. No obstante, fueron recibidos por los policías armados con porras que los obligaron a abandonar la sala. Cuando los alumnos empezaron a cantar "Deutschland, Deutschland über alles" y el Horst-Wessel Lied, los sacaron a rastras fuera de la Universidad y acabaron dispersándose. Entonces el barón Stein informó del nuevo emplazamiento de la conferencia y de que la entrada estaba restringida a quienes dispusieran de una invitación cursada por mí y a los alumnos de humanidades.

Aunque no se permitió el acceso a ningún manifestante, unos cuantos nazis de la Facultad de Humanidades se las arreglaron para entrar: eran los mismos que, defraudados y airados, se marcharon ruidosamente de la sala. Esperaban una conferencia eminentemente política, lo que les habría dado pie a protestar. Naturalmente, mi exposición esencialmente filosófica les aburrió, más que nada porque es probable que no entendieran ni una sola palabra.

Pese a que mi estreno en la Universidad de Viena fue muy turbulento, me sentí satisfecho de haber insistido en que se celebrara la conferencia. Decidí recurrir a unos cuantos jóvenes amigos de Franzie que pertenecían a una organización de alumnos legitimistas para que asistieran a la sesión de apertura de mis clases —que tuvo lugar tres semanas después— con el fin de protegerme de otro acoso parecido, por poco probable que pareciera después del fracaso de la protesta anterior.

Justo después de la conferencia inaugural viajé a Roma con Ludi. La víspera de la salida mantuve una larga conversación con Berliner en un café en el que nos reunimos con él Ludi y yo. Berliner empezó insistiendo en lo que esperaba de mi misión de reunir información en Roma. Al parecer, sentía un profundo respeto hacia la Iglesia como fuerza moral y espiritual, aunque para él no representara más que una institución humana. No obstante, dado el decisivo poder que le atribuía, consideraba muy importante conocer a través de fuentes fiables cuál era el clima de opinión generado en Roma respecto al nacionalsocialismo y cómo se veía el probable futuro del nazismo. Al mismo tiempo, confiaba en que yo informara a personajes clave del Vaticano de la situación en Austria.

Después de hablar del viaje, saqué a colación el tema del Sti ndestaat y de sus dificultades financieras. Esperaba convencerle de aportar 600 chelines mensuales. Eso es demasiado, contestó él: como mucho podía colaborar con 480 chelines al mes. Entendía el carácter vital de la supervivencia del periódico en la batalla contra el nacionalsocialismo y estaba dispuesto a colaborar en ello, pero con un importe máximo de 480 chelines mensuales, unos 5.700 al año. Aun así, me tranquilizó mucho poder contar con su promesa[228]. Al día siguiente, Ludi y yo viajamos a Roma.

* * *

Justo antes o después del viaje a Roma se celebró el referéndum en Sarre, una pequeña zona del sudoeste de Alemania que estuvo bajo administración francesa entre 1920 y 1935 y a la que habían huido muchos opositores de los nazis. El 91% de la población votó a favor de la unión con Alemania.

Schuschnigg decidió apoyar el derecho de Alemania sobre Sarre: una decisión catastrófica motivada en parte por sus sentimientos "nacionales" hacia Alemania. Puesto que la población y el idioma de Sarre eran alemanes, Alemania tenía pleno derecho a reclamar que formara parte de ella: eso era al menos lo que pensaba Schuschnigg. En lugar de ver en el régimen nacionalsocialista al principal enemigo de Alemania y comprender que era una suerte que hubiera alemanes viviendo fuera del Tercer Reich, Schuschnigg se dejó cegar por la idea de un Estado nacional alemán: un error particularmente funesto para un austriaco.

Otro error de Schuschnigg consistió en creer que un gesto amistoso hacia la Alemania nazi —es decir, una mejora en las relaciones entre Austria y Alemania— podía llevar a esta última a reconocer la independencia de Austria, lo que resultó ser una equivocación catastrófica y un absoluto desconocimiento de la mentalidad de Hitler. Hacer concesiones en el trato con personas como él solo sirve para despertar su apetito, sin cambiar en absoluto su actitud hacia quien cede. De hecho, es típico de la mentalidad de Estados totalitarios como la Alemania nazi y la Rusia soviética trazar sus planes al margen de la conducta de sus oponentes. No importa nada si una nación promueve un acercamiento a un Estado totalitario bajo una bandera amistosa u hostil: eso no influye en absoluto en el trato que se reciba de él.

Pronto pudimos constatar cómo todos los periódicos austriacos empezaban a expresar su confianza en que Sarre votara a favor de la incorporación al Tercer Reich. Yo no tenía ninguna intención de unirme a ese coro, y en nuestra revista dejamos patente nuestra convicción de que la población de Sarre, si es que podía votar con libertad, debía hacerlo a favor de la independencia del Tercer Reich. Y en todo caso, de no decidirse por la incorporación a Francia, al menos debía oponerse a la incorporación al Tercer Reich. Ese voto resultaría muy significativo, ya que demostraría al mundo que el régimen alemán no era en absoluto representativo de la nación alemana.

Fue entonces cuando el Stdndestaat recibió un artículo sobre un tema neutral del ministro Ludwig, un hombre inteligente y astuto. Como es lógico, tuve que aceptarlo: no podía rechazar un artículo del ministro de Prensa, que en cualquier momento podía censurarnos. Klaus, mucho más listo y más avispado que yo para detectar intenciones ocultas, se dio cuenta inmediatamente del plan de Ludwig de publicar justo antes del referéndum un artículo a favor de la postura de Schuschnigg respecto a Sarre. Para evitarlo y salvar al periódico de la obligación de "capitular", preparamos la composición —en contra de lo habitual— para el miércoles en lugar del jueves.

Ese miércoles, Schuschnigg pronunciaba un discurso político ante una audiencia de la que yo formaba parte. Nada más llegar me acerqué a Ludwig. Este me saludó calurosamente y, después de darme las gracias por haber aceptado su artículo para el número anterior, me dijo: "Aquí tengo otro artículo para usted. Le ruego que lo incluya en el próximo número". No me cabía duda de que ese artículo representaría la "capitulación" del periódico respecto a la cuestión de Sarre. "Me encantaría publicarlo —le contesté—, pero la composición ya está acabada y no hay modo de sacarlo en el próximo número". Ludwig se mostró muy decepcionado.

Naturalmente, como el referéndum se celebraba ese domingo, no me entregó el artículo para publicarlo la semana siguiente. Una vez concluido el referéndum, el artículo carecía de sentido, ya que el momento oportuno había pasado. No sé si Ludwig se dio cuenta de que descubrimos sus intenciones y fuimos más listos que él, o si creyó realmente que terminamos la composición antes de lo habitual.

El discurso de Schuschnigg resultó en muchos sentidos desalentador. Pese a confirmar su nobleza y sus buenas intenciones, también reveló que en materia política se encontraba perdido y lastrado por sus simpatías hacia el nacionalismo alemán y por sus ambiguas ideas acerca de la hermandad de sangre.

Concluido el discurso, leyó una carta muy cordial que le había enviado un alemán elogiándolo y felicitándole el nuevo año. El autor de la carta era a todas luces un enemigo del nacionalsocialismo cuyos anhelos y esperanzas estaban puestos en Austria y en su batalla contra los nazis. No obstante, Schuschnigg, a quien al parecer le había entusiasmado la carta, dijo: "No sé si el remitente es nacionalsocialista o no. En cualquier caso, la carta demuestra que es posible llevarse bien con Alemania". ¡Aquello me pareció inaudito!

En lugar de comprender que el remitente de la carta, esperanzado y descontento con el régimen nazi, veía en él a alguien diametralmente opuesto al nacionalsocialismo; en lugar de sentirse animado a librar un combate implacable contra el nacionalsocialismo y en defensa de tantos infortunados alemanes; en lugar de sentirse espoleado a mantenerse firme en la batalla, todo lo que concluía Schuschnigg era la posibilidad de llevarse bien con un alemán (queriendo decir en realidad con un nacionalsocialista). El efecto de la carta había sido despertar cierto optimismo, algo así como: "En realidad no es para tanto: se puede encontrar un modus vivendi". Después de aquella conferencia me empezó a preocupar cada vez más la política de Schuschnigg.

* * *

Hildebrand vuelve ahora sobre los recuerdos de su viaje a Roma a principios de 1935.

Mis recuerdos más marcados de esa visita se refieren a la audiencia con el secretario de Estado, el cardenal Pacelli. Llevaba mucho tiempo sin verle, quizá desde 1925, es decir, diez años. Una vez hubo salido la visita anterior, Pacelli salió a la puerta para saludarme con su encantadora y amable sonrisa. "¿E como va, e come va?" ("¿cómo le va, cómo le va?"), me dijo con ese típico estilo suyo repetitivo. Igual que en el pasado, me sentí cautivado, hechizado por su extraordinaria personalidad. Empezó preguntándome cómo me encontraba y yo respondí a sus preguntas.

Luego comencé a hablar. "¿Sabe usted, Eminencia, que en Alemania se ha producido uno de esos momentos que solo suceden cada tres o cuatro siglos; un momento en el que millones de protestantes y socialistas se habrían convertido si los obispos alemanes hubieran pronunciado un non possumus incondicional contra el nacionalsocialismo; si hubieran alzado un muro frente a él y llamado a sus crímenes por su nombre; si hubieran declarado un anatema tajante?". "Lo sé —me contestó—, pero Roma no puede ordenar el martirio: eso es algo que debe surgir espontáneamente".

Y continuó: ".Y qué quiere usted, si hasta un buen amigo suyo es partidario de Hitler?". Yo sabía que se refería al barón Cramer-Klett.

Entonces le dije: "Sí, y lo que es peor: también un amigo de Su Eminencia, el barón Cramer-Klett, se ha hecho partidario de Hitler". "Sí, en él estaba pensando", repuso él.

Después de contarle todos los horrores cometidos en nombre del nacionalsocialismo, me dijo: "Le sorprendería lo claras que le he dejado las cosas al nuncio Orsenigo[229] en mis cartas. Si se produce una ruptura con Alemania las publicaré". A lo que respondí exclamando: "tY cuándo llegará ese bendito día?". Lógicamente, hablamos en italiano. Cuando le describí la situación de Austria, comentó: "Desde luego, el canciller Schuschnigg es un hombre valiente".

Antes de marcharme, le dije: "Eminencia, ¿qué nos deparará el futuro? ¡Qué ocurrirá con el nacionalsocialismo?". "Lo que está sucediendo es muy grave —contestó—. Y aún empeorará más si las fuerzas moderadas del nacionalsocialismo no se hacen con el control". "¡No diga eso, Eminencia! —exclamé—. Los moderados son los más peligrosos. Vale más gente como Rosenberg[230] que se quite la máscara y afirme abiertamente la incompatibilidad radical entre el nazismo y la fe cristiana que los que confunden y engañan a los católicos encubriendo sus ataques contra Cristo. No es cuestión de moderados o radicales. La esencia misma del nacionalsocialismo está impregnada del espíritu del Anticristo". A lo que él replicó: "Sí, tiene usted razón. El racismo y el cristianismo son tan incompatibles como el fuego y el agua. Ahí no cabe la paz ni pueden tenderse puentes".

Me alegré mucho de oírle hablar así. Me despedí después de recibir su bendición. Estuve con él cerca de una hora. Por desgracia, aunque hablamos de muchas cosas, esto es todo lo que soy capaz de recordar con detalle. Me fui satisfecho de comprobar que el cardenal reconocía la absoluta incompatibilidad entre el nacionalsocialismo y la Iglesia. Pero comprendí también la posición tan compleja y difícil de la Iglesia, cuya obligación era mirar por los veinticinco millones de católicos alemanes.

* * *

Hildebrand tenía en gran estima a Eugenio Pacelli, nuncio papal en Alemania (1917-1929), más tarde cardenal secretario de Estado (1930-1939)y futuro papa Pío XII (1939-1958). Siempre pensó que la postura antinazi de Pacelli era digna de elogio.

La segunda visita importante que realicé fue a monseñor Kaas, a quien habíamos criticado varias veces en el Standestaat. En una ocasión, en respuesta al rumor de que lo habían trasladado a Sudamérica, nos manifestamos muy satisfechos de que su peligrosa influencia hubiese llegado a su fin. La visita no suponía ningún placer. Pero creo que fue él mismo quien expresó su deseo de verme.

Monseñor Kaas empezó a hablar cuando yo aún estaba cruzando la puerta y sin dejarme saludarle siquiera. "Está usted cometiendo una grave injusticia conmigo —me espetó—. Yo no tengo la culpa de la postura del Partido de Centro alemán". Y emprendió una desesperada defensa achacándole todo a Bruning y presentándose a sí mismo como claramente contrario al nacionalsocialismo. Ya no recuerdo todo lo que le dije a monseñor Kaas o si saqué a colación el telegrama que envió a Hitler en abril de 1933 felicitándole por su cumpleaños. En cualquier caso, fue una conversación muy desagradable. No logró convencerme, pero en ese momento no me hallaba en posición de juzgar si sus acusaciones contra Brüning merecían algún crédito. En general, su conducta sonaba a "qui s'excuse, s accuse" ("quien se excusa se acusa").

De vuelta en Viena, uno de mis principales asuntos pendientes era hacer una visita a Weiser[231], jefe de la policía secreta, quien me había hecho saber su deseo de verme. Me intrigaba mucho qué quería de mí y, como debido a mi viaje a Roma ya había pasado algún tiempo desde que me lo pidiera, fui a verle lo antes posible.

Al entrar en la habitación y presentarme, me dijo: "Cómo se encuentra usted?". Era una especie de Sherlock Holmes con una inteligencia visible, de rasgos nítidos y muy marcados y un rostro sereno y carente de expresión. No entendí qué me quería decir, pero contesté: "Muy bien". Él continuó: "¿Sabe?, como jefe de la policía secreta, para mí sería muy desagradable un crimen político". Como es lógico, comprendí inmediatamente su indirecta. "También para mí resultaría muy incómodo", dije. "Como es natural —contestó él—, tenemos espías que vigilan qué ocurre en el aparato clandestino nazi, cosas de las que es difícil que esté usted al tanto. Sabemos que han decidido quitarle de en medio, así que tendrá que tomar medidas especiales de precaución. ¿Está escrito su nombre en la puerta de su casa?".

"Sí, claro", repuse. "Es un error —continuó—. Su nombre no solo debe desaparecer de la puerta, sino de los directorios de teléfonos y direcciones. ¿Recibe usted en su casa a gente desconocida?". "Sí —le dije—. A veces vienen refugiados alemanes y, lógicamente, los recibo siempre".

"Gran error —replicó él—. Cualquier nazi puede hacerse pasar por refugiado. No puede usted permitir a nadie que entre en su casa si no sabe a ciencia cierta de quién se trata. No puede recibir a solas a nadie que no sea íntimo amigo suyo y siempre debe hacerlo en presencia de alguien más.

Una de las artimañas preferidas de esta gente es aplicar cloroformo a su víctima y asfixiarla. Cuando a su mujer se le ocurra entrar en la habitación y le encuentre a usted, el asesino llevará desaparecido un buen rato. Tampoco puede subirse nunca a un coche si no sabe quién lo conduce, ni acudir a una cita concertada por teléfono sin asegurarse antes de que la voz pertenece a alguien que conoce usted bien. Esté atento a que no le siga nadie y a cualquiera que aparezca en su casa cuya conducta sea sospechosa. En cuanto note cualquier cosa de este tipo, le ruego que me informe de inmediato". Y concluyó: "Puede que se conformen con sacarle los ojos en lugar de acabar con usted".

Me deshice en agradecimientos por el aviso. Naturalmente, me quedé bastante impactado, pero no puedo decir que cruzara por mi mente la idea de retirarme, es decir, de renunciar a mis actividades políticas para evitar riesgos.

Aunque tengo miedo al peligro físico, ni me asusté ni me dejé intimidar por lo que me había dicho Weiser. Era consciente de estar librando una batalla querida por Dios y eso me proporcionaba una extraordinaria libertad interior. No obstante, cuando le repetí a Gretchen las palabras de Weiser, se quedó muy intranquila. A partir de entonces, vivía constantemente preocupada por mi vida e incluso me acompañaba a clase, pese a que en el trayecto yo no corría ningún peligro especial, ni ella hubiera podido protegerme en caso de que intentaran asesinarme.

Como ya he dicho, un grupo de alumnos legitimistas asistieron a mi primera clase para defenderme en caso de una protesta por parte de alumnos nazis. Pero no hubo más protestas y el curso transcurrió en calma y con normalidad. El número de asistentes no estaba mal (mis guardaespaldas solo entraron la primera vez y no contaban): debían de ser unos veinticinco.

En Viena —quizá a través de Klemperer— conocí a varios músicos. Uno de ellos era Krenek[232], cuya ópera Jonny spielt había escuchado en Munich. Por entonces, Krenek compuso Carlos V, una ópera de factura —desgraciadamente— atonal. Para escribir el libreto se sumergió totalmente en el mundo de la Iglesia. Era católico, pero había perdido la fe y en ese momento estaba volviendo a la Iglesia. Aquello me unió mucho a Krenek, mientras que el interés que yo suscitaba en él venía dado seguramente por su deseo de relacionarse con gente católica.

Iba a verle con frecuencia y él solía interpretar para mí algunos fragmentos de su Carlos V intentando ganarme para la causa del atonalismo, cosa que no logró. Yo, por mi parte, lamentaba que alguien con un talento innegable se hubiera decantado por ese estilo. El texto de la obra de Krenek era tan bueno como su visión política. Se trataba de un hombre interesante y de personalidad atractiva, y manteníamos una relación muy enriquecedora. De vez en cuando escribía para nuestro periódico.

Otro músico al que conocí fue Wellesz[233], un judío convertido al catolicismo. Era compositor y profesor ayudante de historia de la música en la Universidad de Viena. Aunque no alcanzaba la categoría de Krenek, estaba mucho más convencido y satisfecho de su talento que este. A través de sus contactos había obtenido un doctorado honorario en Oxford que ningún otro músico alemán había conseguido aparte de Haydn. Así me lo hizo saber con orgullo, mencionando una carta en la que alguien le decía: "Usted escribe la historia y hace historia".

Krenek y Wellesz asistían a mis veladas de debate. El primero me presentó a un amigo suyo, el crítico musical Willi Reich, con el que congenié mucho. Reich sentía un gran amor a la Iglesia y le atraía mucho el catolicismo. Más adelante me pidió que le presentara a un sacerdote porque deseaba convertirse. Pero aquello ocurrió mucho más tarde.

En una ocasión nos invitaron a tomar el té a casa de Alma Mahler-Werfel[234], donde conocimos a Alban Berg, otro compositor atonal autor, entre otras, de la ópera Wozzeck. Me pareció un hombre modesto y sin pretensiones, pero también muy serio y circunspecto. Su rostro reflejaba nobleza. Recuerdo que, hablando del nazismo, Franz Werfel criticó a Wagner, lo que hizo exclamar a su mujer: "iA mis dioses ni los toques! ¡Alban, venga a ayudarme a defender a Wagner!". Naturalmente, participé en el debate del mismo lado que ella. Me gustaron mucho la pasión y el respeto que Wagner inspiraba en la señora Mahler, y más aún la opinión que Alban Berg tenía de él.

En ese té conocí a otras personas. Recuerdo, en particular, a un personaje singular de aspecto angelical: la hija nacida del matrimonio de Alma Mahler con el arquitecto Gropius. Tendría unos veintidós años y transmitía una pureza y una bondad extraordinarias: algo especialmente llamativo dado el ambiente en que había crecido, tanto por lo que se refería a Alma como a la hija de Mahler, Anna (cuyo apellido de casada era Zsolnay). La joven poseía algo increíblemente puro, gentil y bondadoso que parecía proceder de otro mundo[235]. Uno se sentía necesariamente movido a quererla. Estoy seguro de que esa visita no fue posterior al invierno de 1934-35.

Debió de ser en aquella época cuando recibí la visita de Thewrewk-Pallaghy[236], un ardiente legitimista húngaro que conocía a varias archiduquesas. Además de trabajar como profesor ayudante de Historia, tenía un cargo en el Ministerio de Guerra húngaro en Budapest. Aparte de su inmejorable orientación política, era un buen católico.

Me insistió mucho para que diera una conferencia en Budapest que tenía intención de organizar bajo el patrocinio de un instituto para asuntos internacionales. Mi viaje a Hungría incluiría también una visita al monasterio benedictino de Pannonhalma, cuyo abad, familiarizado con mis libros, me invitaba calurosamente a pasar unos días con ellos. Todo aquello me resultaba muy atractivo y le dije a Thewrewk-Pallaghy que, en principio, estaría encantado de hablar en Budapest, lo que le causó una gran alegría.

También me invitaron a pronunciar una conferencia en Salzburgo sobre el emperador Carlos con ocasión del aniversario de su muerte (el 1 de abril). La invitación procedía de varios grupos legitimistas. Desde la muerte de Dollfuss yo estaba cada vez más involucrado en círculos legitimistas. Cuanto más me decepcionaba la orientación política de Schuschnigg, más clara veía una única solución a largo plazo para la independencia de Austria: el regreso de los Habsburgo, es decir, de la monarquía constitucional.

Con la muerte de Dollfuss, la nueva Constitución austriaca parecía carecer de futuro. Despojada de su espíritu, no había ninguna esperanza de que adquiriera la forma que Dollfuss le habría dado. En manos de Schuschnigg se convirtió en algo formal y hueco. Por otra parte, una monarquía constitucional aunaría a todos los auténticos patriotas, acabando definitivamente con el discurso de una gran Alemania y con la idea del Anschluss; en mi opinión, una monarquía cuyo espíritu fuese el del emperador Carlos significaría la verdadera antítesis del nacionalsocialismo y de todo nacionalismo alemán.

Por esa razón me había centrado cada vez más en esos círculos y hablaba a menudo en reuniones de legitimistas, entre los cuales había muchos judíos, hasta el punto de que muchas veces mi audiencia estaba integrada exclusivamente por ellos. Mi lucha incondicional contra cualquier forma de antisemitismo me había ganado mucha popularidad en ese medio. Mis conferencias solían empezar con una condena tajante del antisemitismo, a la que añadía: "Condeno el antisemitismo de todo corazón porque soy católico. El antisemitismo y el catolicismo son absolutamente irreconciliables". Mis palabras eran acogidas con un estruendoso aplauso.

Mi conferencia se celebró por la tarde y fue sobre ruedas. La asistencia era numerosa y yo estaba "en vena". El tema me era muy próximo y querido y me permitió relacionar la verdadera misión y naturaleza de Austria con una exposición de la santidad de la figura del emperador Carlos. La conferencia resultó un éxito y quedé muy satisfecho.

Cuando volví a Viena, Hefel[237] me hizo saber que en otoño de 1935 querían mudarse al apartamento de Stephansplatz que ocupábamos nosotros. Ya habíamos previsto esa posibilidad, pues era la condición que nos habían puesto para que dispusiéramos de la casa. Eso significaba que debíamos trasladarnos antes de las vacaciones de verano, así que nos pusimos a buscar un piso adecuado. A ser posible, deseábamos quedarnos en el centro de Viena, es decir, en el distrito primero de la ciudad, el de factura arquitectónica más bella.

Hasta finales de junio o principios de julio no encontramos una casa bonita y que nos conviniera en el Palais Cabriani, situado en Habsburgergasse, a la que nos mudamos a finales de julio. El Palais era un precioso edificio barroco —probablemente de principios del siglo XVIII—, mucho más que la casa en la que vivíamos junto a San Esteban. Aunque perdimos las vistas de la catedral, en conjunto el nuevo entorno arquitectónico era mucho mejor.

A lo largo del mes de mayo de 1935 recibí la invitación oficial del instituto dedicado a asuntos internacionales para mi conferencia en Budapest. Estaba encantado: tenía mucho interés en conocer a todas las personas de las que me había hablado Thewrewk-Pallaghy y el ambiente húngaro en su conjunto me atraía mucho. También me alegraba la oportunidad de enfrentarme a los nazis en Hungría y prestar mi apoyo a la causa legitimista.

Por otra parte, en vista de lo que me había contado Weiser sobre el proyecto de acabar conmigo, un viaje a Hungría, donde —a diferencia de Austria— los nazis podían moverse con libertad y a sus anchas, entrañaba cierto peligro. Muchas veces los nazis aguardaban a que la persona políticamente indeseable se marchara de viaje para quitarlo de en medio. Así que decidí llevarme a Franzi de guardaespaldas. Pero a Gretchen la protección de Franzi no le pareció suficiente y, sin decirme nada, escribió a Schuschnigg informándole del riesgo que corría. "Sin duda, Herr Kanzler, usted corre un peligro mucho mayor, pero está rodeado de policías que le protegen, mientras que mi esposo es totalmente vulnerable. En Budapest necesita una protección especial". Ese era más o menos el tenor de la carta, bastante típico del carácter de Gretchen, de naturaleza reservada y reticente a figurar en primer plano o a pedir nada. Pero, si se trataba de algún otro —y en especial de mí— y estaba disgustada o se sentía urgida a intervenir, se armaba de valor y era incluso algo áspera en las formas. Lo cierto es que tenía que actuar sobre la marcha, porque una vez recuperado su pulso habitual, perdía su firmeza. Salí hacia Budapest con Franzi sin saber nada de la intervención de Gretchen.

A mi llegada me estaba esperando el barón ThewrewPallaghy, acompañado de un hombre al que no conocía y que se presentó como el agente Del Medico. Me sorprendió mucho que hubiera ido a recogerme un policía. Pero en ese momento supuse que se trataba de una medida de precaución habitual cuando una persona políticamente controvertida como yo iba a hablar en público en Budapest. Del Medico era un hombre cordial y amigable. Me dijo que le habían encargado acompañarme a todas partes y que no me estaba permitido ir a ningún sitio sin él. Luego nos dirigimos al hotel.

Del Medico nos acompañó a nuestra habitación, no sin antes registrarlo todo cuidadosamente —el armario, debajo de la cama, etc.— para asegurarse de que no había escondida ninguna bomba. Al no encontrar nada sospechoso, nos dejó entrar. Creo que era la tarde anterior al día fijado para mi conferencia. No recuerdo cuánto tiempo estuvimos en Budapest, pero ocurrieron tantas cosas que debieron de ser dos o tres días. Sí recuerdo que, después de cenar, Del Medico nos acompañó de vuelta a la habitación. Tras volver a registrarlo todo minuciosamente, nos dijo que no podíamos salir de la habitación hasta que viniera a buscarnos al día siguiente. Es más, la puerta quedaría cerrada por fuera, cosa que me contrarió mucho, porque quería ir a misa por la mañana; pero Del Medico nos dijo que vendría a buscarnos a las nueve, demasiado tarde para oír misa. De repente me sentí prisionero. No lograba explicarme tanto lío. Hasta que no regresé a Viena y Gretchen me contó que había escrito a Schuschnigg y me enseñó una copia de la carta, no comprendí por qué me habían protegido con tanto celo en Budapest.

A la mañana siguiente, mientras Thewrewk-Pallaghy nos llevaba en coche a ver la catedral y el palacio real, a Del Medico le dio la impresión de que nos seguían. Preocupado, nos ordenó detenernos y se dirigió al otro vehículo haciéndole señas para que parara: no eran más que unos turistas inofensivos, y no los asesinos que Del Medico sospechaba.

La conferencia se celebró por la tarde en el edificio del Parlamento, donde fui cordialmente recibido y escoltado por Bersewicki (que tendría cerca de ochenta años), el presidente del instituto de asuntos internacionales que me había cursado la invitación. Se había reunido una multitud formada principalmente por legitimistas, generales retirados y aristócratas. Mi conferencia tuvo muy buena acogida. Hablar en ese escenario, que seguía encarnando tanto de la antigua monarquía Habsburgo, me trasladaba a una hermosa atmósfera cultural. El viaje a Budapest me deparó un contacto mucho más rico con Hungría y con su enorme encanto que el del verano de 1934, cuando estuvimos allí Marguerite y yo.

Recuerdo que esa noche fuimos a un restaurante. Una vez más, Del Medico se nos adelantó en busca de cualquier cosa sospechosa y no me permitió entrar hasta concluir el registro.

Vi también al padre Anton Schütz, que me había visitado en Munich y era un entusiasta de nuestras veladas. Había sido el confesor del célebre arzobispo Prohászka[238]. Pero me llevé una gran decepción al comprobar que el padre Schütz, en quien tantas esperanzas había puesto, simpatizaba con los nazis. Me animó a escribir libros exclusivamente filosóficos y renunciar a la revista. Me quedé consternado, pero ninguno de mis argumentos logró convencerle.

Thewrewk-Pallaghy me llevó a conocer a un periodista de mucho talento que dirigía un periódico. Me reuní con él en Margaret Island la última mañana de mi estancia en Budapest. Se llamaba Eugen Katona. El editor del periódico era el conde Széchenyi[239]. Creo que a este último no lo conocí hasta más tarde, cuando vino a verme en Viena. En aquel viaje a Budapest todavía no me lo presentaron.

Katona me pareció una persona muy agradable y conversamos animadamente. Naturalmente, era contrario al nazismo, aunque puntualizó que le atraían algunos aspectos revolucionarios y dinámicos del nacionalsocialismo. Yo le rebatí con firmeza, demostrándole que en el movimiento nacionalsocialista no había nada natural u orgánico, que no merecía el calificativo de "vivo" y que la presión de un terror brutal había provocado una conformidad puramente artificial.

No tuve que convencerle del Anticristo que representaba el nacionalsocialismo ni de su diabólica inmoralidad: era un católico convencido y lo veía con nitidez. Pero, al mismo tiempo, se hallaba en cierto modo influido por las tendencias de la cultura juvenil, que sobreestimaba los movimientos dinámicos de ese tipo, aunque con el tiempo se distanció por completo de ellas.

* * *

De vuelta en Viena, los Kralik invitaron a cenar a Hildebrand y a su mujer, junto con otros miembros del Departamento de Humanidades de la Universidad.

Esa noche me presentaron a Moritz Schlick[240], quien me saludó calurosamente sin ocultar su alegría por tenerme como nuevo miembro de la facultad —creo que sus palabras fueron: "por el ingreso en nuestra facultad de un hombre de su orientación política"—. Schlick y yo no podíamos estar más distanciados filosóficamente. Cualquiera de los demás filósofos insípidos e insignificantes del departamento se hallaba más próximo a mí en materia filosófica que Schlick. Sin embargo, él fue el único que me saludó cordial y afablemente.

En un momento en que la verdadera línea de separación la marcaba la postura respecto al nacionalsocialismo, lo más relevante de las personas era su adscripción política. Eso determinaba si se las consideraba amigas o enemigas: primero, porque la posición en relación con el nacionalsocialismo no consistía solo en una cuestión política, sino de principios fundamentales; y, en segundo lugar, porque era de extrema urgencia.

Ambos factores hacían de la cuestión algo prioritario que estaba por encima de cualquier otro punto de discrepancia o coincidencia. Yo me sentía más cerca de un protestante practicante que se opusiera sin ambages al nacionalsocialismo que de un católico nazi. E incluso me sentía más cerca de Schlick que de cualquier filósofo "contaminado" por el nazismo, pese a que Schlick era ateo, pertenecía a una escuela filosófica deplorable y todo lo que enseñaba me parecía absolutamente falso y sumamente dañino.

Cuando, en varias ocasiones, la conversación general se decantó hacia temas relacionados con la Alemania nazi, los demás profesores se limitaron a hacer algunos comentarios neutrales. Solo Schlick se manifestó totalmente de acuerdo con mi tajante condena de lo sucedido.

Debió de ser aquel año cuando vino a verme Kestranek[241], quien asistía a mis clases en Munich, donde ya me habían llamado la atención su calidez, su fe y su apertura intelectual. Fue un placer volver a verle. Naturalmente, se oponía radicalmente al nazismo y sentía una honda admiración hacia Doilfuss. Había leído mi libro sobre él con entusiasmo. Kestranek tenía en gran estima a mi padre y creo que también él era escultor. Formaba parte del mismo círculo de Munich al que pertenecían Theodor Haecker[242] y otros jóvenes. Nunca llegué a saber por qué decía siempre que tenía que regresar a Munich. Seguramente debía cumplir alguna misión espiritual de especial interés para él.

No tuve que convencerle del Anticristo que representaba el nacionalsocialismo ni de su diabólica inmoralidad: era un católico convencido y lo veía con nitidez. Pero, al mismo tiempo, se hallaba en cierto modo influido por las tendencias de la cultura juvenil, que sobreestimaba los movimientos dinámicos de ese tipo, aunque con el tiempo se distanció por completo de ellas.

* * *

De vuelta en Viena, los Kralik invitaron a cenar a Hildebrandy a su mujer, junto con otros miembros del Departamento de Humanidades de la Universidad.

Esa noche me presentaron a Moritz Schlick[243], quien me saludó calurosamente sin ocultar su alegría por tenerme como nuevo miembro de la facultad —creo que sus palabras fueron: "por el ingreso en nuestra facultad de un hombre de su orientación política"—. Schlick y yo no podíamos estar más distanciados filosóficamente. Cualquiera de los demás filósofos insípidos e insignificantes del departamento se hallaba más próximo a mí en materia filosófica que Schlick. Sin embargo, él fue el único que me saludó cordial y afablemente.

En un momento en que la verdadera línea de separación la marcaba la postura respecto al nacionalsocialismo, lo más relevante de las personas era su adscripción política. Eso determinaba si se las consideraba amigas o enemigas: primero, porque la posición en relación con el nacionalsocialismo no consistía solo en una cuestión política, sino de principios fundamentales; y, en segundo lugar, porque era de extrema urgencia.

Ambos factores hacían de la cuestión algo prioritario que estaba por encima de cualquier otro punto de discrepancia o coincidencia. Yo me sentía más cerca de un protestante practicante que se opusiera sin ambages al nacionalsocialismo que de un católico nazi. E incluso me sentía más cerca de Schlick que de cualquier filósofo "contaminado" por el nazismo, pese a que Schlick era ateo, pertenecía a una escuela filosófica deplorable y todo lo que enseñaba me parecía absolutamente falso y sumamente dañino.

Cuando, en varias ocasiones, la conversación general se decantó hacia temas relacionados con la Alemania nazi, los demás profesores se limitaron a hacer algunos comentarios neutrales. Solo Schlick se manifestó totalmente de acuerdo con mi tajante condena de lo sucedido.

Debió de ser aquel año cuando vino a verme Kestranek[244], quien asistía a mis clases en Munich, donde ya me habían llamado la atención su calidez, su fe y su apertura intelectual. Fue un placer volver a verle. Naturalmente, se oponía radicalmente al nazismo y sentía una honda admiración hacia Dollfuss. Había leído mi libro sobre él con entusiasmo. Kestranek tenía en gran estima a mi padre y creo que también él era escultor. Formaba parte del mismo círculo de Munich al que pertenecían Theodor Haecker[245] y otros jóvenes. Nunca llegué a saber por qué decía siempre que tenía que regresar a Munich. Seguramente debía cumplir alguna misión espiritual de especial interés para él.

Kestranek me resultaba en muchos aspectos muy cercano. Nos entendíamos particularmente bien. Entre toda la gente que conocí por entonces a muy poca le interesaban tanto los temas intelectuales. Siempre era un auténtico placer que viniera a verme.

Aún no he hablado de la Abadía de los Escoceses[246], que desempeñó un papel muy importante en mi vida: en especial el abad Peichl[247], una excelente persona, a quien conocía desde mis primeros años en Viena y con quien me llevaba excepcionalmente. Era un hombre noble y espiritualmente exquisito, y un monje ejemplar. Emprendió una reforma de la liturgia benedictina que no resultó nada fácil. A él había que agradecerle las hermosas liturgias y el espíritu hondamente monástico de la abadía. Tenía una excelente orientación política y no estaba contaminado por ninguna forma de antisemitismo.

Ya he mencionado también al padre Richard Beron[248] de la abadía de Beuron, quien dirigía los ensayos de los laicos que formaban parte del coro que cantaba —es decir, respondía— en la misa solemne. No obstante, con el tiempo su postura política acabó siendo un desacierto. Creo que fue en otoño de 1935 cuando de forma inesperada —y en contra de su actitud anterior— declaró que el nacionalsocialismo era inexorable, que representaba la voluntad de Dios tanto si era bien recibido como si no, que el nazismo debía entrar en Austria y que mi resistencia no tenía ningún sentido. Yo tenía motivos para no llegar a una ruptura definitiva con él.

Por el contrario, la visión política de los franciscanos vieneses era magnífica. Al frente de la comunidad estaba un sacerdote alemán radicalmente contrario al nacionalismo que era un lector entusiasta de mi revista. También los demás franciscanos, algunos de ellos alemanes, mostraban un claro rechazo al nacionalsocialismo.

Debo decir que la actitud y el espíritu que impregnaba la orientación política de los franciscanos me resultaban inmensamente consoladores y muy alentadores. Mucha gente consideraba exagerado mi rechazo del nacionalsocialismo y la aspereza de mi estilo les parecía poco austriaca. Incluso austriacos con una visión política relativamente acertada veían mi postura demasiado dura y poco acorde con su sensibilidad.

Hasta mi viejo amigo el conde Paul Thun me ponía reparos en este sentido. La implacabilidad de los fundamentos de mi postura le parecía típicamente alemana: en cuestión de principios, los austriacos eran supuestamente mucho más moderados y no tan rígidamente estrictos. Aquello me resultaba muy doloroso, porque sentía mucho afecto por el conde Thun y porque esa inclinación, que representa un riesgo muy concreto para mi querida Austria, me hacía sufrir mucho. Por otra parte, me apenaba constatar que ni siquiera patriotas austriacos tan nobles como Thun percibieran todo el alcance del horror nazi, ni llegaran a entender del todo el peligro que amenazaba a Austria, una amenaza que estaba cada día más cerca.

No obstante, las veladas de debate y la revista arrastraron consigo a un número considerable de aristócratas que compartían enteramente mi postura en contra del nacionalsocialismo: entre ellos, al conde Heinrich Waldstein, un hombre excepcional, y a su mujer.

En esa época llegó a Viena Gilson para pronunciar una conferencia sobre Dante. No recuerdo en qué contexto habló, si bajo el patrocinio de la Kulturbrund o en algún acto organizado por la Embajada de Francia. El caso es que vino a tomar el té con nosotros. Se refirió con mucho pesimismo a la situación política: "No sé —dijo— si el año que viene volveré a hablar en el Hochschulwochen de Salzburgo. ¿Quién sabe qué habrá sido de Austria para entonces?". Me quedé muy inquieto, pero contento de volver a verle y de retomar el contacto iniciado en París en 1933.

Su conferencia resultó muy interesante, aunque su tesis me pareció un poco extraña. Gilson defendía que Dante fue el primero en hacer pedazos la unidad de la Edad Media, esa unidad cristiana en la que todo el mundo se sentía incluido, aunque perteneciera a naciones distintas; una unidad asumida por todos que halló su expresión política en el reinado de Carlomagno. Según él, el De Monarchia de Dante y su teoría de las dos espadas pusieron en marcha la desintegración. La experiencia de la unidad entre todos los cristianos dejó de darse por sentada. Yo no sabía mucho sobre Dante, de modo que no pude formarme una opinión sobre el asunto. Pero, como gran historiador de la filosofía, me imagino que Gilson tenía buenas razones para exponer esa tesis.

Se desató una fuerte hostilidad contra mí y contra la revista, incluso en círculos que hasta entonces no se habían mostrado mal dispuestos. No me refiero a quienes compartían plenamente mi punto de vista, como Mataja, Bam, Simon, Allers, o amigos muy cercanos como el príncipe Schónburg, ni a ninguno de los aristócratas que asistían a mis veladas. Gracias a Dios, su postura no varió lo más mínimo.

No obstante, hubo otros que, aunque no simpatizaban con el nazismo y en un principio apoyaban la revista, pasaron a considerarme una presencia extranjera en Austria —un "emigrante"— y me acusaban de adoptar un tono demasiado duro y, por lo tanto, inadmisible. Hasta el conde Thun, a quien conocía de Munich y cuya madre había sido muy amiga de Rilke[249], se manifestó en mi contra. Cuando fui a visitarle, me dijo que mi manera de polemizar en contra del Tercer Reich no se podía tolerar, que no tenía cabida en Austria, etc., etc.

Además, la situación financiera del Stdndestaat se fue agravando. El primer año la revista no alcanzó la difusión que esperábamos. Las aportaciones del Frente Patriótico y de los canales oficiales del gobierno llegaron a su fin cuando solo habíamos recibido la mitad de la suma de dinero inicialmente prometida, porque a Schuschnigg la revista no le interesaba.

Weber me dio definitivamente de lado, lo que me obligó a concluir con tristeza que, después de todo, tenía un alma burocrática. La cordial relación creada entre nosotros en vida de Dollfuss se disolvió poco después de su muerte. En cuanto se hizo patente que los sentimientos de Schuschnigg hacia mí eran menos que amigables, la actitud adoptada por Weber fue de clara reticencia, e incluso de temor de verse comprometido por su relación conmigo. La falta de dinero se tradujo en el pago irregular de los honorarios de nuestros colaboradores y, a veces, de los sueldos de nuestros empleados o de la factura de la imprenta.

* * *

A mediados de octubre, Hildebrand viajó a Friburgo para participar en el congreso al que había asistido un año antes. Un amigo suyo, el jesuita Konstantin Noppel (1883-1945), intervino en e'l por primera vez.

La alegría por la presencia del padre Noppel se desvaneció muy pronto, en cuanto comprobé con espanto que se hallaba profundamente contaminado por el nazismo. Después de enfrentamos en varios debates nuestra antigua amistad acabó hecha pedazos. Él intentó ofrecer una imagen completamente falsa del nacionalsocialismo y, por desgracia, causó cierta mella en ellos: en parte porque hablaba como jesuita, y un jesuita hasta entonces célebre por su pacifismo y, durante un tiempo, rector del Germanicum de Roma; y en parte porque su conmovedora bondad les llevaba a permanecer abiertos a cualquier enseñanza y a aprender cosas que era posible que hubiesen subestimado.

Otro factor fue que el padre Delos vivía en Alemania, donde de sus conversaciones con mucha gente había sacado la impresión de que, al fin y al cabo, la raza era más importante de lo que hasta entonces se pensaba en círculos católicos, es decir, que quizá se les había escapado algún matiz de la noción de raza. Lógicamente, me opuse con contundencia a la hipótesis planteada por el padre Delos —que solo había aludido a ella como una posibilidad—, pero también, y con mucha más firmeza, a la halagüeña imagen pintada por el padre Konstantin Noppel. Creo que logré convencer a todos los participantes, incluido el padre Delos: era demasiado inteligente para negar la validez de los argumentos que ofrecí en contra del racismo y para no ver el materialismo biológico oculto en esa noción.

También conseguí demostrarle que el antisemitismo es, sobre todo, una forma de racismo especialmente absurda, dado que en muchos casos ni siquiera se sabe si una persona es judía: hay italianos que se parecen mucho a los judíos y judíos cuya ascendencia es imperceptible. El antisemitismo no solo era claramente anticristiano e inmoral, sino una verdadera estupidez. No obstante, mis observaciones provocaron la ira del padre Noppel, que se aferraba a su postura.

Cuando volví a Viena me alegré mucho al enterarme de que Kern[250] había decidido instalarse allí de forma permanente. Kern tenía una gran sensibilidad para todo lo que hay de grande y bello en el arte, así como en el campo de la verdad. Era profundamente respetuoso y con una marcada actitud de respuesta al valor. Al mismo tiempo, poseía mucho sentido del humor y todo el encanto de los austriacos. Enseguida me sentí no solo muy próximo a él, sino libre de ser yo mismo cuando estábamos juntos. Su presencia sería un factor decisivo en la importante etapa de los años de Viena que dio comienzo por entonces.

Me hallaba inmerso en un momento extraordinariamente intenso en muchos aspectos. Empecé a librar una batalla en dos frentes, uno de los cuales tenía como objetivo los círculos antes mencionados que me atacaban por ser un "emigrante" y una "presencia extranjera en Austria". Estos ataques políticos me animaron a coger el toro por los cuernos y a escribir un artículo titulado "El emigrante"[251].

En él señalaba la contradicción que suponía que los austriacos tacharan de "emigrantes" a algunas personas procedentes de otras naciones que acababan siendo verdaderos patriotas. Porque, como ya he dicho antes, muchas figuras importantes del pasado de Austria eran ese tipo de "emigrantes": desde el príncipe Eugene, Metternich o Schlegel hasta Pastor. Por eso, desafiaba públicamente a quienes consideraban reprobable mi postura y refutaba sus argumentos. También escribí otros artículos en esa línea, como "La verdadera Alemania"[252], en el que hacía frente abiertamente a esos ataques (adoptando hasta cierto punto un tono de queja).

Debió de ser en algún momento del otoño cuando conocí al Dr. Kunwald[253], a quien acudí con frecuencia en busca de consejo acerca de los apuros financieros del Sti ndestaat. Había oído hablar de aquel hombre famoso por ser una gran autoridad en materia económica y asesor de Seipel muchos años. Kienbñck[254], uno de sus alumnos, supo estabilizar con éxito la moneda austriaca, y en 1935 continuaba siendo ministro de Finanzas. Para ello había contado con el asesoramiento de Kunwald, quien en ese momento ya no aprobaba la política de Kienbóck. Kunwald se llevaba muy bien con Mataja.

Sus piernas, paralizadas o demasiado débiles para soportar su considerable envergadura, le impedían andar. Si quería ir a algún sitio tenía que trasladarse en coche. Cuando entrabas en su despacho, lo encontrabas sentado delante de su escritorio en una silla de ruedas. Con su barba y su cabello largo y canoso parecía un rabino. Tenía una cabeza muy proporcionada y unos ojos azules de mirada inteligente. La expresión de su rostro era amable y patriarcal, pero sobre todo daba la impresión de ser una persona valiosa. Además de una gran inteligencia, se percibía en él una personalidad enérgica.

Para mí siempre era un placer visitarle, y pronto entablamos una cálida relación. Me dispensaba un trato paternal conmovedor. Nunca aceptaba que le retribuyera unos consejos por los que a otros —en virtud de su conocida experiencia— les cobraba sumas considerables. "Es usted un hijo de la luz y hay que ayudarle", me decía. Naturalmente, Kunwald apoyaba mi revista y mi batalla contra el antisemitismo, y me tenía aprecio antes incluso de conocerme personalmente. Nuestros frecuentes contactos nos llevaron a entablar una relación de verdadera amistad.

Mis veladas de debate político llevaban muy buen curso y atraían a unas ciento veinte personas. Allers y su mujer eran asistentes habituales, aunque el papel que el primero desempeñaba en las discusiones tenía más peso que el de ella. También el Dr. Missong venía con frecuencia. Había un fervoroso protestante de Hermannstadt que participaba muy activamente: colaboraba con el Stdndestaat y yo valoraba mucho la categoría de sus comentarios. Una de las principales figuras de aquellas veladas era, naturalmente, Klaus.

Entre los asistentes había numerosos aristócratas, así como personalidades relevantes y funcionarios de alto rango, como Herrnritt, quien además colaboraba con la revista. También acudían varios médicos, como el urólogo Dr. Liebl y el médico de la familia, el Dr. Pollaczek.

Otro asistente habitual era Reich, el crítico musical amigo de Alban Berg. Me tenía un afecto especial y me confió su deseo de convertirse al catolicismo. No recuerdo cuándo me lo dijo por primera vez. En cualquier caso, le aconsejé que fuera a ver al padre Alois Mager para recibir catequesis. No ingresó en la Iglesia hasta 1937.

También Oesterreicher asistía con regularidad y Simon con cierta frecuencia. Por desgracia, he olvidado el nombre de muchos otros asistentes.

1936

En invierno, durante una audiencia con el canciller Schuschnigg, este aprovechó la ocasión para quejarse de Friedrich Wilhelm Foerster, quien le instaba en una carta a cesar a todos sus ministros y a sustituirlos por otros cuyos nombres sugería él mismo. "Por mucho que aprecie a Foerster como pedagogo —me dijo Schuschnigg—, sus propuestas son imposibles y absolutamente faltas de realismo. Estoy perfectamente informado acerca de sus fuentes en lo concerniente a la situación de Austria, porque toda la correspondencia de Górgen está sometida a vigilancia"[255].

Su enfado con Górgen era evidente y yo lo entendía muy bien, aunque personalmente tampoco a mí me agradara la política de Schuschnigg. Górgen era demasiado polémico y tenía mucha tendencia a exagerar. Pero aquello me resultaba aún más embarazoso porque ignoraba hasta qué punto Górgen me mencionaba en sus cartas. De hecho, supuse que sí lo hacía y que las palabras de Schuschnigg eran una advertencia. De no conocer mi relación con Górgen y con Foerster no habría tenido motivos para decirme nada. Puede que Foerster, buen amigo mío, se refiriera a mi en alguna de sus cartas.

Para mí la situación era muy incómoda e hizo más tensa mi relación con Schuschnigg, ya claramente deteriorada por entonces. Él sabía que seguía siendo un firme partidario de la política de Dollfuss con respecto a Alemania y que no compartía sus simpatías pangermánicas. Lo noté muy inquieto con respecto a mí. Me había enfrentado a muchas personalidades austriacas poco dignas de confianza, incluidas algunas que pertenecían a los mismos círculos en los que se movía Schuschnigg. Y, mientras él seguía sin ver el peligro que representaban, a mí me consideraba cada vez más un emigrante resentido que recelaba de todo el mundo.

Hubo dos decisiones en particular que hicieron patente el distanciamiento de Schuschnigg. La Universidad iba a organizar una serie de conferencias sobre cuestiones filosóficas con cierta incidencia política. Lo lógico habría sido encargármelas a mí, respetando así las intenciones de Dollfuss y haciendo realidad sus expectativas cuando hablamos de mi nombramiento. Ahora que en la Universidad se habían acostumbrado a mi cargo, no existía ningún riesgo ni había que temer un escándalo parecido al de mi conferencia inaugural. Y Schuschnigg habría salido beneficiado.

No obstante, encargaron las conferencias a Knoll[256], que ni era profesor ni estaba preparado para esa tarea. Knoll cambió totalmente de orientación para hacerse con este nuevo nombramiento. Había sido un ardiente legitimista y admirador de Karl Ernst Winter, una postura a la que dio la espalda para pasar a contemporizar con el nacionalsocialismo.

La segunda decisión fue el nombramiento de Dempf[257] como profesor titular de Filosofía, un cargo que Dollfuss me había prometido a mí. Me dijeron que, por razones tácticas, por el momento solo me podían nombrar profesor asociado y que pasaría a ser titular en cuanto se presentara la ocasión. Cuando en enero de 1935 fui a ver a Schuschnigg para agradecerle mi nombramiento como profesor asociado, me dijo: "Esto es solo el principio", dando a entender que no tardaría mucho en ser titular.

Después del nombramiento de Dempf estaba condenado a seguir siendo profesor asociado durante mucho tiempo. Naturalmente, me alegré de que se tratara de Dempf, que era un buen católico y no tenía nada que ver con los nazis. No obstante, para mí significó un gran desaire y también un duro golpe económico. No recuerdo cuándo entró en vigencia el nombramiento de Dempf, pero sería probablemente en el semestre de verano de 1936.

Mi amistad con Kern fue creciendo y nos veíamos con frecuencia. Siempre que pronunciaba una conferencia me acompañaba para brindarme protección. En esa época yo hablaba mucho, especialmente en reuniones de legitimistas y, sobre todo, de judíos, entre los cuales había muchos círculos partidarios del legitimismo.

Recuerdo en concreto a dos de ellos. Uno era un hombre bajito y muy amable, con una personalidad especialmente atractiva y piadosa. Su actitud hacia la Iglesia era de hondo respeto e incluso francamente abierta, por lo que podíamos tocar temas religiosos en profundidad. Venía a verme a menudo y leía nuestra revista ávidamente, apoyándola con entusiasmo. Desgraciadamente, no recuerdo su nombre. Me temo que lo asesinaron los nazis. El otro era un general llamado Viktor Krones, un judío ortodoxo devoto y ardiente partidario de la monarquía Habsburgo. Era un personaje que inspiraba un gran respeto y encarnaba la auténtica honestidad judía, la "justicia" de que habla el Antiguo Testamento.

Estaba también el Dr. Robert John, a quien conocía de Salzburgo. Además de asistir a mis veladas durante años, se convirtió en un buen amigo mío. Parecía un auténtico judío, aunque solo lo fuese a medias. Era capellán de la parroquia encomendada a Franz Domanig en Wieden, cerca de la Ringstrasse y más cerca aún del Palais Schwarzenberg.

El Dr. John era un legitimista convencido y un gran aficionado a Dante, sobre el que estaba llevando a cabo un trabajo de investigación. Debo decir que, por lo que me contó, no daba la impresión de ser demasiado acertado, ya que mantenía que Beatriz no era más que un símbolo de la teología moral. Pero lo que más llamaba la atención de él era su excepcional amabilidad, su honda piedad y su humildad. En Viena fue una de las personas en cuya amistad pude confiar sin reservas.

Por esa época escribí al padre Richard Beron, OSB, que me había dedicado a mí y a mi batalla contra el nacionalsocialismo varios comentarios sumamente despectivos en presencia de algunos conocidos míos. Le parecía absolutamente indignante que no quisiera aceptar la voluntad de Dios. El nacionalsocialismo estaba en su apogeo: "Vox temporis, vox Dei" ("la voz de los tiempos es la voz de Dios"). Me gustara o no, debía admitir que solo era cuestión de tiempo que el nacionalsocialismo llegara a Austria. Enfrentarse a ello era un error y no tenía sentido. Le escribí proponiéndole una conversación, pero debió de considerar inútil hablar conmigo.

En mi carta le explicaba brevemente que Dios nos llama a luchar contra el Anticristo tanto si vencemos como si no, cosa que en último término está en sus manos. Si Dios permite males como el bolchevismo y el nacionalsocialismo, es —como dice san Pablo— para probarnos: lo que Dios quiere es precisamente que combatamos el mal, aunque suframos una derrota externa. Le envié la carta el 23 de febrero, fiesta de san Pedro Damián, mencionando a este gran santo, cuya inflexibilidad le llevó a enfrentarse incluso al papa, que pretendía liderar un ejército (por mucho que se tratase de una guerra perfectamente justa).

He olvidado contar que Oesterreicher había fundado una revista llamada Die Erfüllung (Cumplimiento), en la que publicó varios ensayos de carácter hondamente religioso y de mucha categoría. Las demás colaboraciones también eran excelentes. En conjunto, la revista era de mucho nivel. Oesterreicher me pidió un artículo que debí de escribir en la primavera de aquel año.

Oesterreicher fue el fundador de un instituto para la conversión de los judíos que llevaba el nombre de Pauluswerk [Obra de San Pablo] : la creación de la revista era el primer paso. Concebido como un servicio dirigido específicamente a los judíos, la misión del Pauluswerk consistía en presentar en todo su esplendor la verdadera imagen de la doctrina cristiana y de la Iglesia. Ese era también el objetivo de la revista Cumplimiento. Por otra parte, el Pauluswerk pretendía encargarse de la formación catequética de los judíos conversos y de organizar sesiones posbautismales centradas en la Escritura y la liturgia.

El presidente era el abad Peichl y el padre Bichlmair[258] el vicepresidente. En la dirección estaba también Spitzer —irónicamente llamado monseñor Spitzer—, a quien conocí en 1922. Había un empresario, Spiegler, con un papel activo en distintas responsabilidades. Era un judío converso y estaba casado con una cantante checa. Oesterreicher bautizó a muchos judíos conocidos suyos, y a veces yo ejercía de padrino. Los bautizos se celebraban en la iglesia encomendada a las monjas de Notre Dame de Sion.

Creo que fue esa primavera cuando se publicó un libro de Anton Stonner en el que, por razones oportunistas, este se declaraba a favor del nacionalsocialismo[259]. No tengo palabras para describir mi consternación. No me podía creer lo que leían mis ojos al llegar al pasaje en el que Stonner afirma que, para despertar el amor a la esvástica en los niños desde una edad temprana, los profesores de religión deben enseñar que las vestiduras litúrgicas ya la llevaban en la Edad Media.

En otro momento, citando el pasaje del Evangelio en el que se dice que el que quiera ser el primero sea el servidor de todos, Stonner afirmaba que eso era lo que describía a nuestro Führer. Al fin y al cabo, ¿no dice siempre Hitler que él solamente quiere servir, y no lo demuestra así la elección de sus subordinados? En otro pasaje acerca del papel de la educación en el entrenamiento físico Stonner da a entender que, habida cuenta del fuerte grito que Cristo exhaló desde la cruz pese a tanto sufrimiento, también fue perfecto en ese sentido. Aunque no sean citas textuales, sí expresan con fidelidad lo que escribía Stonner.

El Dr. Missong redactó para el Stdndestaat una reseña del libro muy mordaz y exhaustiva. No era ese el primer episodio relacionado con Stonner que viví. En anteriores ocasiones, su conducta había revelado una egolatría y una falta de carácter sin límites, pero aquel libro fue el colmo. Era increíble que un teólogo católico escribiera semejantes cosas, sobre todo teniendo en cuenta lo que me dijo en marzo de 1933, cuando dejé Munich y Alemania para siempre: "Tiene que irse. De estos criminales se puede esperar cualquier cosa". Evidentemente, nada de lo sucedido desde 1933 justificaba el giro que habían dado sus afirmaciones.

* * *

Tras la muerte de Dollfuss la situación financiera del Stándestaat se fue haciendo cada vez más desesperada.

En el semestre de verano de 1936 surgió una buena oportunidad para evitar la quiebra del periódico. Puede que fuera en torno a junio cuando Klaus me presentó a un caballero alemán interesado en comprar el Stdndestaat. Lógicamente, tanto Klaus como yo nos mostramos muy cautos. Al fin y al cabo, detrás de ese hombre podía ocultarse un nazi dispuesto a eliminar un obstáculo para el nacionalsocialismo. Nos invitó a una opípara comida en un hotel muy elegante y estuvimos hablando del proyecto. Los dos dejamos muy claro que la orientación de la revista debía seguir siendo la misma, y es posible que incluso planteáramos continuar como directores. Todo fue bastante vago. Después de varias reuniones, el hombre nos dijo que redactaría un contrato y nos lo presentaría.

Recibí una invitación del Comité de Cooperación Intelectual de la Liga de Naciones para participar en un congreso que daba comienzo en Budapest el Domingo de la Santísima Trinidad y duraba ocho días. Las condiciones económicas eran muy ventajosas: además de pagarles el viaje y el alojamiento, a los intervinientes se les entregaba una considerable suma de dinero como compensación por el tiempo invertido. Por otra parte, el congreso me interesaba mucho, ya que me ofrecía la posibilidad de coincidir con muchas personas importantes y de participar en debates que inevitablemente abordarían la crisis del pensamiento contemporáneo. Aquello me brindaba la ocasión de defender mi causa y mi labor en un foro internacional.

Viajamos a Budapest el Domingo de la Santísima Trinidad. Nada más llegar, nos recogieron para llevarnos a una lujosa habitación del Hotel Jgerhorn.

El programa que nos entregaron recogía la lista de invitados. El congreso estaba presidido por el célebre escritor francés Paul Valéry[260] y el anfitrión era el profesor húngaro Pál Teleki[261], quien más tarde se convertiría en primer ministro. Entre los participantes había dos a los que ya conocía: uno era el profesor Huizinga, el destacado historiador alemán que me había recibido siendo rector de Leyden en 1933 con motivo de la conferencia que pronuncié allí; el otro era también historiador, el profesor Halecki[262], con quien coincidí en 1933 durante un encuentro de Pax Romana en Friburgo[263].

También recuerdo que participaban Thomas Mann[264], el periodista milanés Ugo Ogetti, el historiador español Madariaga[265], el profesor catalán Joan Estelrich, un escritor francés llamado Duhamel[266], el historiador húngaro Edgar Alexander[267], un profesor alemán y su esposa —cuyos nombres he olvidado— y el barón Montinaque, a quien debía de conocer también de Pax Romana.

En la recepción celebrada por la noche había invitados muchos húngaros, aunque no eran miembros oficiales del Comité. Seguramente debí encontrarme con el conde Széchenyi, con quien tanto había congeniado cuando me visitó en Viena, y con el barón Kornfeld, un empresario con muchos recursos y muchas inquietudes intelectuales que, sorprendentemente, conocía libros míos como Metafísica de la comunidad.

El tema del congreso se centró casi exclusivamente en el enfrentamiento entre las distintas visiones del mundo —fascismo y socialismo, comunismo y liberalismo— y, sobre todo, en el antagonismo entre el nacionalsocialismo y la visión cristiana de la realidad. El principal representante del contingente netamente liberal era Madariaga. Con él simpatizaban Paul Valéry y, probablemente, Duhamel. El fascismo, por su parte, estaba representado por Ugo Ogetti, nombrado senador e investido con un título por Mussolini, mientras que algunos húngaros, incluido el historiador Valentin Hóman[268], ministro de Cultura en ese momento, se inclinaban por el nacionalsocialismo. El contingente católico lo formábamos Halecki, el profesor Alexander, Estelrich y yo. También Huizinga representaba una concepción cristiana del mundo.

Hablé en contra del nacionalsocialismo en términos muy duros, insistiendo en su absoluta inmoralidad y falta de sentido, sin dejar ningún lugar a dudas acerca de mi postura católica. Por curioso que parezca, más tarde me enteré de que a Thomas Mann le gustó mucho mi conferencia. En cuanto a mí, me alegré de que en la suya Mann se manifestara totalmente a favor de una visión del mundo basada en la Antigüedad y en el cristianismo.

Me sorprendió mucho oírle decir eso a alguien como Thomas Mann, el autor de José en Egipto y de La montaña mágica. Al fin y al cabo, se hallaba bajo la influencia de Freud y muy alejado de la religión. Pero, al parecer, el nacionalsocialismo le había hecho despertar. En ese momento veía —aunque solo fuera parcialmente— adónde podía llevar la negación del cristianismo. En cualquier caso, el encuentro que mantuvimos después de la sesión fue sumamente grato, sobre todo porque conocía a varias de mis hermanas. Yo no recordaba haber hablado antes personalmente con él, de modo que aquella debió de ser la primera vez.

Recuerdo en concreto una violenta discusión entre Madariaga y Ugo Ogetti durante una de las sesiones. Aunque, como es lógico, yo estaba en contra de las tesis fascistas, en esta controversia me inclinaba más por Ogetti que por Madariaga. Aparte de liberal, Madariaga era profundamente anticlerical: más razón aún para disentir de él. En esa época, Mussolini mostraba muchos recelos hacia Hitler. Y yo era incapaz de olvidar su conducta en 1934: su amistad con Dollfuss y la movilización de las tropas italianas en el paso del Brennero tras la muerte de Dollfuss.

Además, Mussolini había publicado dos ensayos en los que la doctrina fascista aparecía muy diluida. En el primero, defendía la plena soberanía de la Iglesia y del Estado, pese a que el fascismo mantiene que la Iglesia está sometida al Estado. El segundo consideraba a Austria como el bastión del catolicismo. Ambos artículos eran muy positivos. Con este telón de fondo, era lógico que me sintiera mucho más cerca de Ogetti que de Madariaga, cuyo liberalismo y anticlericalismo extremos lo situaban muy próximo al gobierno izquierdista español.

Paul Valéry no intervino mucho durante las sesiones: se limitó a presidirlas y a hacer algún comentario ocasional. Más tarde me enteré de que el conde Teleki —creo que enseñaba astronomía[269]— era un católico convencido, pero no dejó ver su postura durante los debates. Con el profesor danés, un socialista muy agradable, no costaba nada hablar. Su mujer era muy inquieta y le interesaban mucho las cuestiones intelectuales. También ella era una socialista apasionada. No obstante, a los tres nos unía la condena del nacionalsocialismo y ellos respetaban mi postura católica, aunque dejando claro que no la compartían.

El miércoles me invitaron a mí solo (sin mi mujer) a almorzar con el ex-primer ministro Esterházy[270]. Se trataba de una invitación personal al margen del congreso y a la que respondí a título privado. Durante el almuerzo, celebrado en el hermoso palacio barroco del conde Esterházy, coincidí con varios personajes interesantes.

Había oído hablar mucho de Estérhazy, quien —según decían— simpatizaba bastante con el nacionalsocialismo. De ahí que, cegado por fuertes prejuicios, yo no hiciera ningún esfuerzo por trabar conversación con él ni por conocer cómo era de verdad. Más tarde, en América, donde nos tratamos mucho, me di cuenta de la injusticia que había cometido. Estérhazy jamás tuvo tendencias nacionalsocialistas. Era un hombre de una inteligencia excepcional, especialmente en cuestiones políticas, y un aristócrata húngaro muy serio y cultivado. Luego volveré a referirme a él. Pero en ese momento no descubrí ninguna de sus cualidades porque, sencillamente, le ignoré.

El día del Corpus Christi, todos los participantes en el congreso fuimos a Esztergom. Hacía muy buen tiempo, tanto ese día como durante toda nuestra estancia en Budapest. Ibamos en el mismo coche que Ogetti. El trayecto hasta Esztergom, la antigua sede episcopal del Danubio al noroeste de Budapest, fue magnífico. Disfruté mucho contemplando las placitas donde se celebraba el Corpus, las procesiones y las casas decoradas con alfombras y flores. En más de una ocasión pisamos las flores esparcidas por las calles. También vimos a los fieles volviendo de las procesiones.

Ogetti había calificado a mi padre —quizá después de su muerte— del último gran artista renacentista italiano, refiriéndose a que, como los escultores del Renacimiento, no solo había sido arquitecto y pintor, sino que le unía a ellos una clara afinidad espiritual. Al llegar a Esztergom nos sentamos a comer en una terraza con unas vistas espléndidas. En esa ocasión, Paul Valéry pronunció un discurso que concluyó con un "El én" ("viva"), la única palabra húngara que conocía.

El viaje a Esztergom me permitió conversar personalmente con otros asistentes. Tuve ocasión de hablar con el barón Montinaque, un hombre especialmente agradable y físicamente muy atractivo. Pero lo que me hacía sentirme más cerca de él era la piedad y la hondura de su fe católica. Cuando uno está rodeado de una mezcla de no creyentes y católicos no practicantes, siempre es una profunda y verdadera alegría encontrarse con alguien piadoso y católico hasta la médula. Y eso fue lo que pasó con Montinaque.

* * *

Invitaron a los congresistas a comer en Margaret Island, donde Hildebrand coincidió con el ministro de Cultura y con el filósofo Bela von Brandenstein (1901-1989), ambos afines al nacionalsocialismo. Al foro asistió otro profesor vienés, el eminente historiador Alfons Dopsch (1868-1953). «Me alegré mucho de encontrarme con el en ese contexto —escribía Hildebrand— y no en las reuniones de claustro de Viena, que representaban para mí una mezcla de torturay aburrimiento infinito». Hildebrandy Gretchen volvieron «a Viena muy contentos de la estancia en Budapest».

El 11 de julio de 1936, el gobierno de Schuschnigg firmó un acuerdo con Alemania que formaba parte de un intento más amplio de mejorar las relaciones con un enemigo tan amenazador. Schuschnigg pretendía reducir la propaganda alemana en Austria y terminar con el impuesto de los mil marcos. Alemania accedió a no interferir en los asuntos internos de Austria y a suprimir el impuesto a cambio de la amnistía para los miembros austriacos del Partido Nazi —que en Austria era ilegal— y de la incorporación de dos nazis al gobierno austriaco. Aquello fue motivo de «hondo pesar» para Hildebrand, ya que la «tregua periodística» equivalía a una restricción más en su batalla intelectual contra el nazismo.

Alemania y Austria acordaron poner fin a toda contienda mutua en la prensa. Evidentemente, aquello significó un error fatal. Una fortaleza asediada solo se puede defender evitando cualquier contemporización. En cuanto se empieza a negociar con el contrario —que sería el resultado inevitable de aquella tregua periodística—, se ha empezado a colaborar con el enemigo abriendo las puertas al caballo de Troya.

Ese paso, además de demostrar el desafortunado espíritu que animaba al gobierno austriaco —el espíritu de la contemporización, representado por Guido Zernatto[271]—, significaba que a partir de entonces había que temer que el censor pusiera todo tipo de obstáculos a nuestra revista e incluso nos obligara a modificar el rumbo, cosa que —por supuesto— no estábamos dispuestos a consentir. La revista solo tenía sentido si podíamos librar la batalla contra el nacionalsocialismo con todas nuestras energías y sin hacer ninguna concesión.

Recuerdo que un aristócrata austriaco nos invitó a Klaus y a mí a su casa. Nos sentamos en el jardín —o tal vez en la terraza— y, alzando nuestras copas de vino, brindamos "por Austria y por el regreso de la monarquía". Aquella radiante y hermosa tarde de verano, abrumados por la tristeza y la preocupación que nos causaba la dirección tomada por el régimen de Schuschnigg, estuvimos hablando de esa engañosa tregua mientras contemplábamos nuestra amada Viena. El brindis por Austria iba acompañado de un "quizás" interior. Porque hay momentos en que, precisamente porque todo se pone en contra, solo queda ese espíritu de "spes contra spem ", "esperar contra toda esperanza". Y ese era el espíritu que nos animaba en ese momento y la razón de que el brindis haya quedado grabado en mi memoria.

Gracias a Dios, y en contra de nuestros temores, nuestra revista no sufrió la censura. No obstante, la persecución indirecta fue mucho más agresiva. En varias ocasiones intentaron cerrarlo, pero no lo censuraron. Pudimos continuar nuestra batalla contra el nacionalsocialismo sin claudicar hasta el final, es decir, hasta que huimos de Viena.

Sin embargo, desde el principio de la llamada tregua periodística nos convertimos en un incordio para el gobierno. No se atrevieron a cerrar el periódico por la sencilla razón de que habría supuesto un escándalo a ojos de las embajadas francesa, italiana, británica y norteamericana, dando la impresión de que Austria renunciaba a su independencia. Y esa no era la política del gobierno austriaco, que no hubiera renunciado a ella bajo ninguna circunstancia. El gobierno no deseaba ser "nazificado", pero sus líderes cometieron el error de creer en la coexistencia pacífica con Hitler y que a base de concesiones podría ganarse su amistad. Con excepción de Italia, ese fue el error de base de todas las naciones europeas en aquel momento, porque aún no habían comprendido el espíritu del Estado totalitario.

En Salzburgo me llevé una inmensa alegría al encontrarme con Franz von Hoesslin[272] en el atrio de la iglesia de San Pedro. Nos saludamos muy afectuosamente. Un conocido mío quiso hacerme una foto en la que salimos Franz y yo. "Si esta fotografía cae en manos de los nazis, estoy perdido. Como me vean del brazo del enemigo número uno del nacionalsocialismo, me he ganado el campo de concentración", bromeó. Lo dijo entre risas y no daba la sensación de tener miedo. Hosselin era, por encima de todo, un hombre con coraje.

En esa ocasión (o quizá ya me lo hubiera contado antes), me comentó que en Bayreuth, hablando con Eva Wagner-Chamberlain[273], esta le preguntó por mí. Cuando Hoesslin le dijo bromeando que me había convertido en una persona peligrosa y temible, se lamentó horrorizada: "¿Pero no es fascista? ¡Pobre hombre! ¡Qué desgraciado!". No obstante, el hecho de que dijera "fascista" y no "nacionalsocialista" revelaba cierta reticencia hacia al nacionalsocialismo. El fascismo, bastante menos malo que el nacionalsocialismo y desprovisto de un racismo absurdo, le parecía de mejor gusto.

En Viena vino a vernos Annette Kolb[274], que se marchó de Alemania en 1933 y a quien Fedja había retratado. Siempre era un placer volver a ver a Annette: había en ella algo sugerente y totalmente original. Me gustaba su compañía por todos los recuerdos que encarnaba para mí. En su presencia me trasladaba al mundo de 1908, de Mottl[275], de Béatrice et Bénédict y de Berlioz, de la casa de sus padres en la Sophienstrasse. Yo la veía sobre ese telón de fondo.

Seguí tratándola en circunstancias de la vida muy variadas, en St. Moritz después de la guerra y luego de nuevo en Viena. Naturalmente, coincidíamos plenamente en cuanto al nacionalsocialismo, al que se oponía con tanta contundencia como yo. Vivía en París desde 1933.

La visita de Ludwig Derleth[276] y de su mujer fue motivo de especial alegría. Los dos se presentaron un día en nuestra casa de Habsburgergasse. Era la primera vez que nos veíamos desde 1920, el año de su boda. Ludwig había vivido mucho tiempo en Roma y luego en Suiza. Al trasladarse a Viena se instaló fuera de la ciudad, en Perchtoldsdorf, camino de Módling. Me encantó volver a verle y constatar su nobleza de carácter y su naturaleza tan espiritual. "Para mí eres 'Monsieur Colonna"', me dijo, refiriéndose a mi lucha inquebrantable contra el nacionalsocialismo.

Por entonces surgió una controversia con Nadler, un famoso profesor de Viena especialista en estudios germánicos. Su teoría dividía la literatura germánica según las distintas tribus germanas, una idea muy poco afortunada. En uno de sus libros, sugería entre otras cosas que la tribu austriaca destacaba en particular por haber dado a Hitler a Alemania. Nadler no era nacionalsocialista —de hecho, se declaraba católico—, de modo que su observación nos sorprendió mucho. Aunque lo decía sin efusividad y no incluía ningún elogio a Hitler, lo interpretaba como un servicio prestado por Austria.

Klaus escribió una crítica excelente del libro para la revista. En un intento de ganarse a Nadler, manifestaba su convicción de que el autor no quería decir que Hitler fuese una bendición para Alemania. En conjunto, el libro recibía un trato muy positivo, con la única objeción de que ese comentario podía ser malinterpretado. No obstante, Nadler envió una respuesta aclarando que lo que quería decir era exactamente lo que había escrito: que Hitler era un motivo de orgullo para Austria. Publicamos su carta, pero esta vez con un reproche aún más rotundo hacia semejante desliz.

Debió de ser durante ese semestre de verano cuando Coudenhove-Kalergi y su mujer, Ida Roland, nos invitaron a su casa, de una belleza exquisita. Vivían en un edificio con un hermoso claustro —que probablemente perteneció en el pasado a un monasterio— situado en el centro de la ciudad, entre la catedral de San Esteban y el Canal del Danubio. Además de su singular belleza arquitectónica, estaba espléndidamente decorada con un mobiliario magnífico.

Esa noche habían invitado también al vicealcalde Lahr, quien contó varios chistes judíos, remedando con cierto matiz antisemita la forma de hacer tratos que se les atribuía. Lahr me resultaba muy desagradable y sus chistes antisemitas no mejoraron mi opinión.

En esas fechas había ocurrido algo que puso en un aprieto a los nazis. No recuerdo de qué se trataba, pero un periódico publicó una fotografía de Ribbentrop[277] en Londres: la estúpida expresión de su rostro revelaba lo embarazoso de la situación. Mientras contemplábamos la foto en el periódico, me llené la boca expresando mi satisfacción por el ridículo que habían hecho los nazis y por el gesto de Ribbentrop. La sorpresa fue que el vicealcalde me replicó que no podía soportar mi hostilidad hacia Alemania ni mi intolerable regodeo.

No puedo explicar lo consternado que me dejó su comentario. Le repliqué ásperamente que no se trataba de Alemania, sino del régimen criminal de Hitler y del nacionalsocialismo. La situación fue sumamente tensa y desagradable. "En mi opinión, lo que nos separa de esa gente es el cadáver de Dollfuss —le dijo Coudenhove a Lahr—. Y ese es un abismo insalvable".

Era desalentador constatar la ingenuidad de los embajadores extranjeros (con excepción del norteamericano) en relación con el nacionalsocialismo. Así tuve ocasión de comprobarlo cuando le comenté al [embajador francés] vizconde de Montbas que la Alemania nazi se estaba convirtiendo en un peligro cada vez mayor para el resto de Europa. "Exagera usted —me contestó—. Ahora mismo Mussolini es mucho más peligroso. Nos preocupa mucho más él que Hitler. Al fin y al cabo, a Hitler solo le interesa Austria. No quiere saber nada del resto de Europa".

Su ceguera política y su errada visión del carácter de Hitler me resultaron descorazonadores. En 1936, Hitler remilitarizó Renania y en 1935 había iniciado el reclutamiento militar. Ambas cosas constituían una clara violación del Tratado de Versalles. Ignorar que Hitler jamás permitiría a Francia conservar Alsacia y Lorena y que, una vez tomara Viena, también Checoslovaquia correría peligro, era no querer ver las cosas. Naturalmente, el vizconde de Montbas se consideraba mucho más competente que yo en materia política, de modo que todos mis intentos de convencerle y abrirle los ojos resultaron inútiles.

* * *

Hildebrand pasó el verano de 1936 en Italia.

A través de Don Mario hice varios intentos de conseguir una audiencia con el papa Pío XI. Pronto comprendí que la tarea era muy complicada, dado que (a diferencia de las audiencias públicas) las audiencias privadas responden a un interés amistoso o a una iniciativa personal por parte del Santo Padre; además, desde un punto de vista político yo era un personaje muy controvertido. La Embajada alemana en el Vaticano habría protestado inmediatamente si un enemigo del Tercer Reich como yo era recibido por el papa. Por otra parte, yo no representaba oficialmente a Austria, cosa que —según el código diplomático— me habría dado derecho a una audiencia privada.

Para los nazis yo era culpable de alta traición y de hostilidad hacia el nacionalsocialismo; y, a ojos del gobierno austriaco, persona non grata. De ahí que, en opinión de Don Mario, tardarían en concederme la audiencia. También me preguntaron el motivo de mi solicitud y si deseaba exponer ante el Santo Padre algún asunto en particular. Contesté que simplemente quería su bendición para mi difícil misión.

Por el contrario, no tuve que esperar nada para ser recibido en audiencia por el cardenal secretario de Estado, mi querido amigo monseñor Pacelli, quien, una vez más, me saludó muy amablemente. Volví a experimentar el irresistible hechizo de aquella personalidad tan singular. En esa ocasión hablamos de la causa legitimista en Austria y del deseo de contemplar el regreso de los Habsburgo. Su respuesta —"magari, magari" ("ojalá, ojalá")— dejó patente cuánto le habría gustado a él también y, al mismo tiempo, lo complicado e improbable que le parecía.

No obstante, coincidíamos plenamente respecto a la Alemania nazi. Después de todo, dadas las constantes violaciones del concordato, la relación de la Iglesia con el régimen de Hitler empeoraba de día en día. La situación era mucho más tensa que durante mi última audiencia con el cardenal Pacelli en enero de 1935, hacía año y medio.

De vez en visando venía a verme el conde Caspar Preysing, administrador del príncipe Josias von Hessen-Waldeck, quien poseía muchas propiedades en Baja Austria. Durante una de sus visitas, me comentó que se había hecho muy amigo de Eugene Kogon, quien hacía tiempo que se había desligado del Schónere Zukunft. Según Preysing, ahora era un acérrimo enemigo de los nazis y estaba seguro de que me llevaría muy bien con él. Aunque me alegré de la noticia, seguía sin confiar del todo en Kogon.

Otro visitante frecuente era el prelado Ohnmacht, secretario del obispo Gfóllner y buen amigo mío. Compartía plenamente mi postura política y coincidíamos en muchos temas. Yo, por mi parte, viajaba con frecuencia a Linz para ver a Gfóllner y para pronunciar alguna conferencia.

El 2 de diciembre de 1936 los nazis retiraron a Hildebrand la ciudadanía alemana. El Estado confiscó todas las propiedades que aún conservaba en Alemania.

1937

El mes de enero de 1937 fue testigo de varios acontecimientos. En primer lugar, Schuschnigg nombró ministro de Asuntos Sociales a Dobretsberger, profesor de Economía en Graz. El nombramiento fue bien recibido por nuestra parte, es decir, por Klaus y por mi, ya que Dobretsberger era radicalmente contrario al nacionalsocialismo y carecía de inclinaciones pangermánicas. Entre él y el Dr. Simon surgió muy pronto una buena amistad, y a veces este último nos invitaba a los tres juntos. No puedo decir que su personalidad me resultara especialmente atractiva ni que admirara su inteligencia tanto como el Dr. Simon. Pero, dada su postura contraria a la Alemania nazi, su nombramiento como ministro fue un acontecimiento muy bienvenido.

De 1937 guardo un buen recuerdo de una comida en la que Kunwald nos invitó a Gretchen y a mí. Kunwald era un personaje influyente y un hombre muy culto. Como ya he mencionado antes, había sido asesor de Seipel en materia económica y fue un discípulo suyo, Kienbbck, quien logró fortalecer y dar estabilidad a la moneda austriaca. No obstante, en ese momento Kunwald disentía de la visión de Kienbock. Para poder usar una mesa —comentó— es necesario lijarla; pero, una vez lisa, si sigues lijando le quitas el pulido a toda la superficie. Según él, eso era lo que estaba haciendo Kienbóck. Si para combatir la inflación el gobierno debía ahorrar dinero y reducir los gastos, luego tenía que hacer lo contrario con el fin de estimular la economía.

Hablar con Kunwald siempre resultaba interesante. Durante esa visita me dijo que conocía a Giraudoux[278], quien había desempeñado un papel importante en la elección del título de un trabajo suyo, No habrá guerra de Troya, traducido al alemán por Annette Kolb. Lo que contaba de Seipel no dejaba de tener su interés. Al parecer, en lugar de pedirle consejo antes de tomar alguna decisión en materia económica y financiera, Seipel acudía a Kunwald después de decidir con el fin de que este le hiciera alguna crítica de la que extraer consecuencias para el futuro. Kunwald era un hombre noble, amable y libre de prejuicios; y, al mismo tiempo, un agudo observador de la naturaleza humana. Recibir una invitación suya nunca carecía de interés: siempre guardaré de él un recuerdo afectuoso.

Oesterreicher tenía intención de organizar en mayo cuatro conferencias en el Pauluswerk en torno al tema de Israel. Los oradores previstos eran el senador Pant, yo, el padre Stratmann y él mismo. Mi tema sería "Israel y Occidente". Me puse a trabajar en la conferencia con mucho tiempo, en parte porque me apasionaba el tema, y en parte porque Oesterreicher no dejaba de presionarme.

* * *

De vez en cuando Hildebrand recoge un episodio sin respetar el orden cronológico, como ocurre con la siguiente descripción del conflicto con el padre Georg Bichlmair, SJ, que tuvo lugar en el Pauluswerk a finales de 1935 y principios de 1936. El ciclo de conferencias al que se refiere Hildebrandy sobre el que vuelve más adelante se celebró en mayo de 1937.

Por entonces surgió un conflicto en el Pauluswerk. Al padre Bichlmair se le ocurrió la desafortunada idea de que había que tolerar cierto antisemitismo en los católicos contaminados por el nazismo para evitar que abandonaran la Iglesia. Aunque él mismo tenía muchas amistades judías y dirigía a numerosos judíos conversos, aquella era una manifestación más de esa idea catastrófica de que las concesiones pueden impedir el distanciamiento de la gente. Esa misma lógica había llevado a transigir con el nacionalismo en otros aspectos como la idolatría de la ciencia o el Zeitgeist.

El padre Bichlmair pensaba que, permitiendo un antisemitismo moderado, se podía evitar la ruptura de mucha gente con la Iglesia, y comenzó a difundir algunas ideas en la línea de las del padre Schmidt, SVD, y de su distinción entre los judíos bautizados "acostados" y "de pie", es decir, de niños o de adultos. A este episodio ocurrido en otoño de 1933 ya me he referido antes. La postura del padre Bichlmair, vicepresidente del Pauluswerk, provocó un gran revuelo dentro de la organización. Yo me sentí especialmente consternado.

Todavía no había dado a la imprenta sus ideas cuando, durante una reunión del Pauluswerk, nos leyó un artículo que pensaba publicar. Ese día estaban presentes el padre Schmidt y, si no recuerdo mal, el abad Peichl, presidente del Pauluswerk, Spiegler, Spitzer (apodado "monseñor Spitzer"), Oesterreicher —director del Pauluswerk— y yo. Es probable que hubiera más gente, pero no lo recuerdo.

Una vez nos hubo leído el artículo, planteé mis objeciones en términos muy tajantes, señalando la falsedad objetiva de su tesis, la traición que representaba en aquellos momentos de auge del nacionalsocialismo y la imposibilidad de evitar de ese modo la deserción de los católicos. ¿Qué hay de bueno en que quienes se consideran católicos y reciben los sacramentos se adhieran a ideas incompatibles con Cristo? ¿No es mucho peor que los que se consideran y se declaran católicos caigan víctimas de la herejía del racismo? Le rogué que no publicara el artículo.

Oesterreicher habló con mucha menos crudeza que yo, aunque también aconsejó no publicarlo. "Yo estoy felizmente casado con una mujer aria —dijo Spiegler—. Las ideas que expone usted, reverendo padre, no me han parecido bien y solo pueden ser perjudiciales". No recuerdo si el padre Bichlmair respondió algo a nuestra petición.

El hecho es que publicó el artículo, lo que significaba que no podía seguir siendo vicepresidente del Pauluswerk. Cuando dimitió, se eligió para sustituirlo en el cargo a Alois Wildenauer, rector de la Iglesia votiva. Dedicamos un número completo del Stindestaat a responder a la postura reflejada por el padre Bichlmair en el que todos los artículos se centraban en la refutación del antisemitismo. En él colaboramos el Dr. Missong, algunos otros y yo.

* * *

En 1936, Hildebrand respondió al padre Bichlmair en su ensayo Falsos frentes: «El intento de Bichlmair de “pararle los pies" al nacionalsocialismo... ensombrece la postura católica tradicional e inequívoca —escribió—. La única consecuencia de ese discurso será permitir a los católicos contaminados por los errores actuales abandonarse con buena conciencia a su actitud anticristiana hacia los judíos».

En primavera (no recuerdo exactamente si antes o después de Pascua), un periodista húngaro nos invitó a comer con Toynbee[279] y con su mujer. Me alegró conocerle, porque había oído hablar mucho de él, aunque aún no le había leído. Quería tomar el pulso a la situación política de Austria con intención de publicar un libro sobre la Iglesia y el Estado (o algo similar). No lo estaba escribiendo él, sino uno de los ayudantes de su departamento. Toynbee solo era el editor oficial.

De ahí mi interés en hablar con él de Austria y del nacionalsocialismo, y del peligro que representaba para Europa. En bien de Austria y de la verdad, era muy importante que los ingleses tuvieran una visión adecuada de los nazis, y Toynbee ejercía cierta influencia sobre la opinión pública inglesa. Según me dijeron, su mujer, hija del célebre filólogo Gilbert Murray[280], se había convertido al catolicismo. Nuestra conversación fue muy interesante. Toynbee me habló de la próxima visita a Viena del ayudante que llevaba a cabo el estudio, añadiendo que también era católico, lo que nos permitiría entendernos mejor y haría más fácil la conversación. Pero, como explicaré más adelante, no fue así.

Invité a Toynbee y a su mujer a mi siguiente velada política (no sé si por entonces se celebraban por la noche). Él participó animadamente en el debate y dio la sensación de entender muy bien el peligro del nacionalsocialismo y de la funesta creencia de que se podía apaciguar a Hitler con concesiones o confiar en un acuerdo oficial con él. Pese a que aparentemente lo comprendía así y compartía plenamente nuestra opinión, al pasar por Praga en su viaje de regreso le dijo a Benes[281] que le diera otra oportunidad a Henlein[282], líder de los alemanes nacionalsocialistas de los Sudetes. Benes era consciente de que Henlein representaba un creciente peligro para Checoslovaquia y estaba buscando un modo de neutralizarlo.

Ese "darle otra oportunidad" de Toynbee revelaba que no entendía la verdadera naturaleza del nacionalsocialismo. Al parecer, pensaba que era posible razonar con quienes pertenecían a un partido totalitario, tratándolos con un espíritu —por decirlo de algún modo— de "noblesse oblige". Ese era el clásico error acerca de la naturaleza del nacionalsocialismo y del comunismo.

Al poco tiempo —unas tres semanas después— recibí la visita del ayudante de Toynbee, quien se quejó de haber tenido que esperar tanto para verme cuando Papen había sido tan amable de recibirle enseguida. Luego prosiguió diciendo que Papen le había ayudado a entender que no existía una antítesis insalvable entre el catolicismo y el nacionalismo. .Por qué iba a contradecir la doctrina católica tener un fuerte sentimiento de identidad nacional y reconocer la trascendencia innegable de la diferencia racial? Al fin y al cabo, tampoco a él le gustaría nada que su hijo se casara con una mujer de color.

No es difícil imaginar cuánto me dolieron esas palabras. Intenté demostrarle la incompatibilidad entre la doctrina católica y el materialismo biológico, fundamento del nacionalismo. Cité las palabras del secretario de Estado Pacelli (no recuerdo si se había publicado ya la encíclica Con ardiente inquietud; de ser así, es probable que la citara también)[283]. Mencioné el punto 24 del Programa del NS-DAP, que afirma: aceptamos el cristianismo mientras no milite contra los sentimientos morales de la raza alemana.

Evidentemente, este punto era ya de por sí totalmente inadmisible, y con los años la postura nazi frente al cristianismo, y en particular frente a la Iglesia católica, había variado completamente. O, para ser más exactos, Hitler se quitó la máscara y su odio hacia Cristo y hacia la Iglesia católica, que había mantenido oculto únicamente por razones estratégicas, se hizo patente. En aquel entonces ya se había iniciado una clara persecución contra la Iglesia.

Lamentablemente, ninguno de mis argumentos hizo demasiada mella en el ayudante de Toynbee. Solo hubo una observación que, al parecer, le llamó la atención: "Conozco a Papen hace mucho tiempo —comenté— y tengo que decirle que nunca le estrecharía la mano ‘porque no es un caballero'.

* * *

La primavera fue testigo de mucha controversia acerca de un «libro funesto» —Los fundamentos del nacionalsocialismo— del obispo Alois Hudal (1885-1963), un representante destacado de la Iglesia austriaca en Roma. (El libro debió de estar disponible a finales de 1936, ya que Hildebrand escribió una reseña crítica en el Standestaat de 15 de noviembre)[284] . En 1920 el historiador Ludwig von Pastor había advertido a Hildebrand: «No confíe en ese hombre. Está consumido por la ambición. Es una persona retorcida y nada digna de confianza».

Hudal había escrito un libro en el que pretendía demostrar que los principios del nacionalsocialismo y el catolicismo eran perfectamente compatibles. A Hitler solo le faltaba mejorar unos cuantos aspectos menores de su planteamiento. El libro daba a entender que el acuerdo —o, al menos, la armonía— alcanzaba un 95%, y que el nacionalsocialismo solo debía modificarse en un 5%.

Para entender en toda su dimensión la monstruosidad que significaba el libro conviene saber que apareció después de la publicación de la encíclica Con ardiente inquietud, y cuando la persecución de la Iglesia alemana estaba en todo su apogeo. Como es lógico, en la revista reaccionamos enérgicamente y le dedicamos un número prácticamente entero, rebatiéndolo con dureza. Al final, el libro de Hudal no obtuvo ningún éxito. En Alemania se prohibió porque a los nazis no les pareció suficiente-mente "ortodoxo".

Así pues, la traición de Hudal resultó absolutamente ineficaz. La excusa de que el libro facilitaría las cosas a los católicos alemanes demostró ser un error. Evidentemente, se trataba de un intento totalmente ilegítimo de servir a la causa de la "paz" entre la Iglesia y el nacionalsocialismo. Su falta de eficacia entre el público fue el justo castigo a lo que no era otra cosa que una traición a Cristo. Está claro que la excusa constituía una manifestación más de ese "el fin justifica los medios"; pero desde un punto de vista meramente utilitario, la empresa no obtuvo ningún fruto.

* * *

Por esas fechas, las sospechas de las autoridades nazis recayeron sobre Fedja Georgii, cuñado de Hildebrand. En realidad, Georgii no se había enfrentado a los nazis, aunque tampoco mantuvo nunca en secreto su rechazo a los principios nacionalsocialistas. Esas sospechas podían tener «consecuencias catastróficas» para Fedja y para su familia. Con intención de arreglar las cosas, el padre Alois Mager sugirió entrevistarse con Franz von Papen, a quien conocía.

El padre Alois sabía leer las intenciones de Papen tan bien como yo, y Papen debía saber que el padre Alois no era nazi. Pero el hecho de conocerse permitió al padre Alois ir a verle acompañado de Fedja y pedirle que librara a este de toda falsa sospecha. De modo que acudieron a él y las cosas se resolvieron satisfactoriamente.

La entrevista también resultó muy gratificante para mí. El padre Alois me contó que en la conversación hablaron —entre otras cosas— de mí y de mi revista. "En Austria el mayor obstáculo para el nacionalsocialismo es ese maldito Hildebrand —le dijo Papen—. No hay nadie que haga más daño que él". Fue una gran alegría, porque eso significaba que mi labor y mi lucha en Austria valían para algo.

En Viena, el Kulturbrund desarrollaba una importante actividad. Pocas veces conseguía asistir a las conferencias —siempre interesantes— que celebraba periódicamente, pero sí acudí cuando intervino Berdyaev. Le había conocido en París y sabía que era un pensador importante y profundo. Habló muy bien, pero en medio de la conferencia, justo cuando estaba tratando el tema de Dios (que, debido a su pronunciado acento ruso, sonaba como "Dos"), comenzó a hacer muecas. Como yo mismo había podido constatar cuando le conocí en París con el conde Pange[285], padecía una enfermedad nerviosa.

Invité a Berdyaev a mis veladas políticas y su aportación al debate fue excelente y muy interesante. "El mundo es antropocéntrico —dijo en algún momento—, pero el hombre no puede vivir así. Debe ser teocéntrico". Una verdad tan hermosa como real y particularmente acertada en una época determinada en tantos aspectos por el colectivismo y el materialismo. En general, Berdyaev hizo muy buena impresión a los invitados.

Recuerdo que, en 1937, recibí una visita de Dempf, no sé si antes o después de Pascua. Estuvo muy amable y cordial. Debía de saber que el puesto de profesor titular que le habían concedido me lo habían prometido a mí. Naturalmente, no podía evitar que su nombramiento significase para mí una injusticia. iPero qué diferencia entre conversar con él y con cualquiera de mis otros colegas filósofos!

¿De qué podía hablar con Reininger[286]? Desde luego, se trataba de un hombre muy amable, un auténtico caballero, pero no teníamos nada que decirnos. En el plano personal, Schlick y yo nos llevábamos bien y él se había declarado contrario al nacionalsocialismo, pero era un positivista lógico: desde un punto de vista filosófico, es difícil imaginar alguien más opuesto a mí. Además, carecía de sentido religioso.

Ante este panorama, Dempf representaba un auténtico consuelo. La nobleza de su rostro, su profunda piedad, sus maneras amables y sencillas, su apertura filosófica y su sincero rechazo del nacionalsocialismo lo situaban a kilómetros de distancia del resto de mis colegas de Viena. Todavía recuerdo oírle hablar con lágrimas en los ojos de la resistencia de varios círculos de jóvenes alemanes frente al nacionalsocialismo: el sentimiento de haberlos abandonado al marcharse a Viena le conmovía profundamente. Pese a que su actitud conmigo me desarmó, nunca llegamos a entablar una relación continuada.

Entretanto, Klaus Dohrn y Eugen Kogon se habían hecho buenos amigos. Klaus le conoció a través del conde Caspar Preysing, que trabajaba con Kogon administrando las propiedades del príncipe Josias von Hessen. Kogon había variado totalmente de postura política y rechazaba de plano el nacionalsocialismo. Estaba interesado en el Stindestaat y, con el tiempo, se convirtió en uno de sus compradores potenciales.

El reencuentro con el padre Stratmann fue para mí una inmensa alegría. La última vez le había visto en Roma, donde trabajaba en la Sagrada Penitenciaría de Santa María la Mayor, en torno a 1935 o quizá en 1933. Había sufrido mucho. En los inicios del régimen de Hitler lo arrestaron y, para humillarlo, lo encerraron en un módulo de mujeres, lo cual resultó una suerte, porque la responsable era una católica que lo trató con el máximo respeto. "Se portó conmigo como una madre", me dijo.

Como el pacifismo se consideraba una traición, lo llevaron ante los tribunales. El juez le dio un trato vergonzoso, pero afortunadamente el régimen nazi estaba en sus inicios y actuaba con menos rigor y contundencia. No pudieron demostrar más que sus principios pacifistas, lo que por entonces no bastaba para recibir una condena. Lo dejaron en libertad, no sin antes amenazarle con consecuencias drásticas si a partir de entonces no renunciaba al pacifismo.

* * *

Ahora Hildebrand retoma la descripción del ciclo de cuatro conferencias celebrado en el Pauluswerk en mayo de 1937.

Por desgracia, no recuerdo la secuencia de las conferencias ni el tiempo transcurrido entre una y otra. Una de ellas la dio el senador Pant —que no sentía demasiado interés por el tema— y resultó bastante decepcionante. Aunque no dijo nada desacertado, tampoco fue algo profundo u original, ni lo expuso demasiado bien. Me dio la impresión de que ya no estaba muy bien de salud.

Por otro lado, Pant no destacaba por ser un pensador importante, sino por su valor, su disposición al sacrificio, su integridad moral, su negativa a hacer concesiones y su piedad. Luchaba por todo lo que fuese bueno y recto, lo cual tiene mucho más valor que la capacidad de contribuir con ideas profundas e interesantes. Pero aquella conferencia no era la más adecuada para que brillaran sus mejores cualidades. Creo que fue la última vez que vi a aquel hombre tan noble. En conjunto, las conferencias fueron un éxito y Oesterreicher estaba encantado.

Pocos días después de mi conferencia, una tal baronesa Pereyra nos invitó a Gretchen y a mí. Allí me encontré con el barón Zessner-Spitzenberg[287] y con un joven aristócrata que criticó mi conferencia en el Pauluswerk[288], de la que había leído algo en el periódico. "Cómo puede usted aprobar que entre en la Iglesia ese montón de judíos? Debería estar contento de no tenerlos dentro".

"Si se refiere a usted a que no es conveniente la conversión de gente desagradable, igual de inconveniente tendría que parecerle la presencia en la Iglesia de cualquier prusiano". Un duro argumento, al que añadí: "¿Cómo puede juzgar con tanta dureza a los judíos? ‘Un judío no es ni mejor ni peor que el hombre', dice Hebbel[289] con acierto. Las personas más nobles que he conocido en mi vida son judías". Fue una conversación airada que venía a demostrar que también quienes no tenían nada que ver con los nazis podían estar totalmente desorientados y contaminados por su veneno.

Una noche oímos en la radio el terrible discurso de Goebbels contra el clero: se trataba de una respuesta a las palabras del cardenal de Chicago[290], que calificó a Hitler de "empapelador", a lo que añadió humorísticamente: "Y, por lo que he oído, un empapelador no muy bueno". Goebbels reaccionó con un discurso abominable en el que hacia "revelaciones" acerca de la supuesta degeneración moral del clero alemán. Comenzó citando la prensa católica de 1906/07, durante el célebre Caso Eulenburg[291]. El príncipe Eulenburg, persona non grata en la corte del emperador Guillermo, fue acusado de homosexualidad. La prensa católica de aquella época insistió en que todo saliera a la luz y se llevara ante los tribunales, independientemente de la posición social de Eulenburg.

Goebbels lo leyó públicamente y añadió: "¡Oh, ángel profético! Lo que se dijo entonces lo debemos aplicar ahora a la escandalosa degeneración moral del clero"; a lo que siguió todo un torrente de calumnias ridículas, para acabar gritando: "¡Jamás permitiré a mi hija que se confiese! ¡Quién sabe lo que le podría ocurrir a esa pobre niña inocente!". Todo el discurso se pronunció en un tono tan tremendo como melodramático. Pero lo más destacable y espantoso fue el espíritu de falsedad y de odio hacia Cristo, junto con la brutalidad y la vileza del nazismo.

En mayo, un alumno de la Universidad disparó contra el profesor Schlick. Se trataba de un enfermo mental. El asesinato me dejó conmocionado. Aunque desde un punto de vista filosófico Schlick me parecía nefasto, le tenía en mucha estima por su bondad y su valiente rechazo del nacionalsocialismo.

Poco después del asesinato, su hijo vino a verme para pedirme que la revista saliera en defensa de su padre.

Quería que respondiera a un artículo intolerable del Schönere Zukunft en el que se afirmaba que la muerte de Schlick no era más que una reacción primaria de la gente en contra de su postura judía antimetafísica. Aunque él no era judío, se le consideraba un representante de su espíritu, que se suponía profundamente destructivo y contrario a la metafísica. La muerte de Schlick no había sido un asesinato, sino una protesta saludable en contra del espíritu judío de Schlick.

Su hijo me pidió que rebatiera el artículo, a lo que accedí de inmediato. Para mí no dejaba de ser una situación curiosa defender a Schlick, cuya filosofía contaba con mi oposición más rotunda. Por otra parte, aquel horrible artículo del Schónere Zukunft exigía un rechazo terminante. Escribí un artículo en el Stdndestaat en el que empezaba demostrando que el asesinato de Schlick respondía enteramente a motivos personales, sin ninguna relación con la filosofía. A continuación, demostraba también la falsedad de la afirmación de que el espíritu judío es antimetafisico. Maimónides[292] y Spinoza[293] eran, los dos, judíos y metafísicos. Bergson[294], Husserl y Cohen[295] eran todos judíos, y desde luego no se los podía acusar de desarrollar una filosofía destructiva. Pero, sobre todo, hacía hincapié en lo grotesco que resultaba relacionar el asesinato de un no judío con la propaganda antisemita y aprovecharlo para difundir esa propaganda.

La huida de Viena

Marzo de 1938

Las memorias de Dietrich von Hildebrand se interrumpen en momentos muy dramáticos de finales de agosto de 1937. Ese mismo año, Franz von Papen, embajador nazi en Austria, le había dicho a su cuñado Teodor (Fedja) Georgii: «En Austria, el mayor obstáculo para el nacionalsocialismo es ese maldito Hildebrand. No hay nadie que haga más daño que él». Lo que Georgii no podía saber era que von Papen estaba tramando un plan para asesinar a Hildebrand.

Las pruebas de sus planes han sido documentadas por el historiador Rudolf Ebneth en la historia más autorizada de Der christliche Ständestaat[296], la revista de Hildebrand. Ebneth cita un despacho confidencial de Papen dirigido al propio Hitler con fecha 30 de abril de 1937 y calificado de "alto secreto" cuyo principal contenido es este:

Al Führer

Del embajador Franz von Papen

Como ha informado ya el Essen National Times, aquí se acaba de crear una Unión Nacional para la Liberación de Alemania. Dicha organización pretende derrocar el régimen nazi e intenta reunir a los enemigos de la Alemania nazi bajo un único liderazgo. El autor intelectual de estas intrigas es el profesor Dietrich von Hildebrand, el célebre emigrante expatriado que dirige el semanario Der christliche Ständestaat.

Dada la importancia del asunto, y ante el temor de que lleguen a su conocimiento estas sospechas y se borre todo rastro, he enviado inmediatamente copia de los documentos adjuntos al jefe de las SS Himmler.

Deberíamos infligir un duro golpe a los dañinos y peligrosos enemigos del Reich que operan en Austria[297].

No era la primera vez que Hitler recibía un informe acerca de las actividades periodísticas de Hildebrand. En un prolijo despacho dirigido al Führer con fecha 13 de junio de 1935, Papen había escrito: «Hablando con el ministro de Asuntos Exteriores [austriaco], tuve la oportunidad de manifestar mi protesta más firme por la retórica de varias publicaciones [austriacas]. Entre ellas, la más agresiva es Der christliche Stdndestaat, publicada por el emigrante Hildebrand»[298].

Hace unos años, el FBI localizó varios documentos que demuestran que la resistencia intelectual de Hildebrand también era conocida en Estados Unidos. El más destacable es un memorándum sin fecha (probablemente de principios de la década de los 40), aparentemente firmado por el propio director del FBI, J. Edgar Hoover, quien escribe:

Hildebrand y su hijo Franz se ocupan de dirigir la "Oficina Católica Internacional para los Refugiados" en el número 11 de la calle 42 Oeste de Nueva York. El informe de la División de Campo de Nueva York indica que [sic] individuo es un «famoso enemigo de los nazis».

En el expediente se refleja, además, que en 1938 [en realidad 1933] a Hildebrand se le destituyó de su cargo en la Universidad de Munich debido a sus actividades antinazis, y que su buen amigo el canciller austriaco DoIlfuss intervino para que entrara en la Universidad de Viena, donde además de ejercer como profesor dirigía la publicación austriaca antinazi más virulenta. Según consta, von Papen solicitó en repetidas ocasiones del gobierno austriaco el cierre del periódico[299].

Estos son solo algunos de los documentos más destacados que han salido a la luz en los que aparece mencionado Hildebrand. En su estudio, Ebneth cita muchos más[300], aunque hay motivos para creer que aún quedan otros por descubrir. Los historiadores deberían emprender la importante tarea de reunir un historial completo de las actividades de Hildebrand que aparecen reflejadas en los recuerdos de sus contemporáneos, la prensa de la época y los archivos gubernamentales.

Aunque sus memorias guardan silencio en 1937, la historia de Hildebrand no acaba entonces. El relato más completo que se ha publicado del periodo comprendido entre 1937 y su llegada a Nueva York en 1940 lo hallamos en el estremecedor capítulo final de la biografía de su esposo escrita por Alice von Hildebrand, Alma de león[301], basado en los borradores y las notas exhaustivas recogidas por Hildebrand durante esos años. También disponemos de los relatos de dos testigos oculares que describen su huida de Viena en 1938. En realidad, hubo dos huidas de Viena: la primera de ellas la relata su amigo Hellmut Laun (1920-1981), como veremos a continuación.

A principios de 1938, a medida que el Anschluss fue adquiriendo impulso, Hildebrand comprendió que tendría que abandonar Viena. A través del jefe de la policía secreta vienesa, en enero de 1935 supo que la Gestapo le espiaba: de hecho, había alquilado un piso al otro lado de la calle para vigilar cada uno de sus movimientos. Pero ahora el peligro era aún mayor. De ahí que acordara con unos amigos de Salzburgo, situada muy cerca de la frontera alemana, que le avisasen en cuanto existieran indicios de una movilización alemana. Como seguramente los teléfonos estaban intervenidos, el autor de la llamada debía limitarse a decir: "Si Anna quiere llegar a tiempo de ver a su abuela, tiene que irse inmediatamente".

El 12 de febrero de 1938, el canciller austriaco Kurt von Schuschnigg se reunió con Hitler en la ciudad alemana de Berchtesgaden, en la frontera con Austria. Schuschnigg seguía empeñado en la idea de una "coexistencia pacífica" con la Alemania nazi y aún confiaba en poder mantener la independencia de Austria. Entre otras exigencias, Hitler le pidió que frenara las actividades periodísticas de Dietrich von Hildebrand y de otros emigrados alemanes que combatían el nazismo desde Austria[302].

La última maniobra de Shuschnigg consistió en celebrar un referéndum con el que confiaba garantizarse un claro mandato favorable a la continuidad de la independencia de Austria a ojos de la comunidad internacional. Las elecciones se convocaron para el 13 de marzo de 1938. Al enterarse, Hitler decidió actuar preventivamente. Naturalmente, Hildebrand no conocía los planes de Hitler, por lo que continuaba creyéndose a salvo hasta el referéndum.

Estos son los recuerdos que nos ha dejado Hellmut Laun de los últimos días de Hildebrand en Viena. Es lunes, 28 de febrero:

Era martes de Carnaval y habíamos decidido celebrar una reunión informal en mi casa para olvidar por una vez y durante un rato la preocupación y la inquietud con que vivíamos a diario. Éramos unos treinta, los amigos del círculo más íntimo de Hildebrand, y la fiesta se prolongó hasta primeras horas de la mañana. Hildebrand destacaba en medio de aquel alegre grupo de gente: en ese tipo de reuniones sociales era tan animado y ameno como el que más. Nos contó muchas anécdotas graciosas de su vida y tantos chistes como el cómico vienés Karl Farkas, y al final de la velada nos estuvo leyendo a su querido Moliere. Mis invitados se fueron encantados. Fue una noche muy alegre en la que olvidamos las nubes de tormenta que se estaban formando en el horizonte[303].

No puede sino llamarnos la atención la libertad de espíritu de Hildebrand. El hecho de ser capaz de pasarlo bien con sus amigos pese a la sombra de la catástrofe que se iba cerniendo sobre ellos constituye una prueba de su honda confianza en la Providencia divina.

La noche siguiente, agotado después de la fiesta de la víspera, Laun se fue a dormir pronto. Acababa de meterse en la cama cuando sonó el teléfono. Así lo cuenta él:

Era [Theodor] Kern. Su voz sonaba lúgubre y alterada cuando me dijo que saliera inmediatamente en coche hacia casa de los Hildebrand en Habsburgergasse. Intenté averiguar qué ocurría, pero no quiso contestarme. Enseguida me di cuenta de que había sucedido algo que no podía mencionar por teléfono.

Cuando llegó con su pequeño vehículo, Laun se encontró a la familia de Hildebrand y a algunos de sus amigos más cercanos muy nerviosos. Habían llamado de Salzburgo: "Si Anna quiere llegar a tiempo de ver a su abuela, tiene que irse inmediatamente". Aquella marcha repentina era especialmente costosa para Gretchen. Así lo recoge Hildebrand en sus notas:

La situación fue terrible y dramática. Había que convencer a mi esposa Gretchen de que teníamos que marcharnos. Para ella, ese éxodo significaba otra aventura más. Durante los últimos años había vivido con tanta tensión que le costaba hacerse a la idea. Por fin conseguí convencerla de que lo único que podía salvarnos la vida a ella y a mí era huir.

El sol se estaba poniendo cuando el coche de Laun salió con Hildebrand y con su mujer hacia Marchegg, un pueblo en la frontera con Checoslovaquia, donde confiaban en poder coger un tren para abandonar Austria. El trayecto hasta allí recorría una zona escasamente poblada y totalmente desconocida para Laun, quien continúa:

Era noche cerrada y el cielo estaba estrellado. Llevaba un buen rato conduciendo e iba atento a ver alguna luz que indicara que estábamos llegando a Marchegg. De pronto, el motor se paró y no volvió a arrancar. ¿Qué íbamos a hacer en plena noche, sin luz y sin ninguna casa cerca? Estábamos consternados, porque sabíamos que la vida de Hildebrand corría grave peligro si perdíamos el tren. Mientras abría el capó sin esperanza alguna de localizar la avería, oí cómo mis pasajeros empezaban a rezar el rosario. Abatido, cerré el capó y volví a intentar arrancar el coche. El motor se puso en marcha como si no hubiera pasado nada. Suspiramos aliviados, pero a los cien metros nos paramos otra vez. Así docenas de veces. Para el profesor Hildebrand fue un auténtico calvario ir avanzando en pequeñas etapas. Por fin vimos, a lo lejos, las luces de Marchegg, pero tuvimos que admitir nuestra derrota. Ya no llegábamos a tiempo a la estación.

Una vez más, contamos con el relato del propio Hildebrand:

Hay momentos en la vida en que todo parece derrumbarse: nuestra precipitada marcha de Viena, que en principio nos garantizaba la seguridad, se había convertido en una ilusión. ¿Por qué se estropeaba el coche de Hellmut cuando era vital que funcionara para poder escapar? Nos pusimos a rezar con fervor y, al final, decidimos pasar la noche en Marchegg y salir en el primer tren de la mañana. Cogimos una habitación en un pequeño hostal de la carretera principal, donde vivimos una de las noches más horribles de nuestra vida. Los camiones pasaban constantemente y yo no dejaba de pensar que eran los tanques alemanes avanzando a lo largo de la frontera norte de Austria.

A la mañana siguiente retomaron su plan y se trasladaron a la estación en autobús. Laun vuelve a dejar constancia de la notable libertad de espíritu de Hildebrand:

Nos sentamos en el autobús. Hildebrand fue todo al camino —no lo olvidaré nunca— recitando sus poemas preferidos de Mbrike. Aparentemente estaba muy sereno.

No obstante, la presión era enorme. Una vez que los dos hubieron subido al tren —recuerda Laun, que se quedó en el andén junto a la ventanilla del compartimento—, Hildebrand no dejaba de mirar con nerviosismo hacia la frontera:

La tensión de su rostro me reveló su temor de que la noticia de la invasión llegara antes de que el tren hubiese salido y cerraran la frontera. Por fin dieron el aviso de salida. Seguimos saludándonos hasta que el tren cruzó el puente del Morava y desapareció de la vista. En ese momento comprendí el terrible peligro de muerte del que acababa de escapar mi querido amigo y que estaba salvado.

Laun regresó para llevar el coche a arreglar. Tenía un manguito roto. Cuando se presentó en casa de sus amigos, se enteró de que en Salzburgo se había producido una falsa alarma. Para sorpresa de Laun y de todo el círculo de amigos, a los pocos días Hildebrand y su mujer estaban de vuelta en Viena. Laun comenta:

Como es lógico, sabíamos que la despedida definitiva era inminente. Pensábamos que la ocupación de Austria haría la guerra aún más inevitable. Por eso, nuestras últimas reuniones se celebraron bajo una sombra y ante la cercanía de un futuro incierto y amenazador. Sabíamos cuánto amaba Hildebrand el Occidente europeo, especialmente Austria y Viena, cuya belleza conocía y admiraba en todos sus aspectos.

De hecho, la invasión de Hitler se produjo a los pocos días, y con ella la huida definitiva de Hildebrand de Viena. En este caso, además de las notas del propio Hildebrand, contamos con el relato escrito por su sobrino, Michael Braunfels, quien por entonces estudiaba música en Viena. Braunfels explica el motivo de que Hildebrand confiara en poder quedarse en Viena pese a que sus amigos alemanes —con cautela, por supuesto— le instaban cada vez con mayor urgencia a marcharse. Cuenta Braunfels:

En Kárntnerstrasse la gente mostraba visiblemente su opinión con las esvásticas o con los colores rojo, blanco y rojo [de la bandera austriaca] que llevaban en las solapas o en el brazo. Hacia finales de semana, las esvásticas fueron disminuyendo claramente, lo que alimentó el optimismo de Gogo[304] y cierta tranquilidad por su parte. Si la memoria no me falla, vi a Gogo el miércoles o el jueves de esa semana y, aunque parecía algo nervioso, se mostró bastante optimista[305].

Para Braunfels, el 11 de marzo era un día como cualquier otro:

Esa noche fui a casa de Gilbert Schuchter para preparar un pudin de arroz. Charlamos animadamente. Justo cuando estábamos esperando que pusieran en la radio una sinfonía de Mozart, nos quedamos atónitos al escuchar la voz de [Arthur] Seyss-Inquart[306] instando a la gente a mantener la calma y anunciando que había tomado el control del gobierno para recibir a las tropas de Hitler. Salimos corriendo hacia Habsburgergasse, a casa de los Hildebrand. No nos resultó nada fácil abrirnos paso entre la multitud que se estaba congregando. Muchas personas que hasta entonces se habían mantenido en la sombra ahora hacían una ostentación descarada, agresiva y arrogante de su nazismo. También había rostros pálidos y demudados, de mirada aterrorizada, y muchas mujeres entradas en años en las puertas de sus casas con los ojos enrojecidos por el llanto.

Por fin consiguieron llegar a casa de los Hildebrand:

Cuando vi a Gogo, estaba tan nervioso que le temblaban las manos. Gilbert y yo le rogamos que lo dejara todo y huyera de inmediato. Al fondo vi a Gretchen haciendo las maletas.

A Hildebrand le hubiera gustado poner a salvo sus bienes:

Seguía empeñado en salvar mis hermosos muebles y las obras de arte, y se me ocurrió venderlos pro forma a George Shuster (futuro presidente del Hunter College [de Nueva York]) y a su mujer, Doris, que estaban entonces en Viena. De ese modo pasarían a ser propiedad norteamericana y podrían salvarse. Un joven abogado judío se prestó a redactar el documento, y todavía recuerdo ir de una habitación a otra diciendo que iba a vender mis bienes al Dr. Shuster... No obstante, al darme cuenta de que la redacción de ese documento le costaría la vida al abogado judío, y dada la terrible presión bajo la que nos encontrábamos, decidí renunciar a mis planes. Se hacía tarde y en las calles el tumulto iba creciendo.

El hecho de que Hildebrand fuera capaz de preocuparse del abogado judío en momentos que suponían un peligro mortal e inminente para él nos lleva a recordar que su lucha contra Hitler se libraba ante todo en el campo de la conciencia.

El relato de Braunfels continúa:

Le dije a Gretchen que, en cuanto ayudara a Gogo a encontrar un taxi, volvería en otro a recogerla a ella. Gilbert y yo nos pusimos uno a cada lado de Gogo mientras nos disponíamos a salir. Se había vestido del modo más irreconocible posible, calándose el sombrero hasta las cejas. Por nada del mundo se habría separado de su anticuado bastón con empuñadura de plata por el que todo el mundo lo identificaba (insistió en que le sería absolutamente imprescindible si necesitaba defenderse). No fue fácil encontrar un taxi. ¡Había demasiada gente con ganas de huir!

¿Cómo es posible que Hildebrand no perdiera el sentido del humor ni siquiera en momentos tan dramáticos como ese? «Cuando por fin cogimos un taxi cerca de la Ópera, Gogo se inclinó ante el taxista como si se tratara del mismísimo Kaiser», cuenta Braunfels. Schuchter acompañó a Hildebrand a la estación mientras Braunfels localizaba otro taxi y volvía a casa para recoger a su tia Gretchen. A la situación no le faltó cierto dramatismo:

Al salir a la calle con Gretchen, una muchedumbre curiosa y —a mi entender— bastante soliviantada rodeó el coche. Por eso me pareció prudente y más seguro que Gretchen se fuera sola a la estación e impedir que la gente la molestara. Me despedí cariñosamente de "Mama". El taxímetro empezó a contar y la multitud dejó de prestar atención a Gretchen, que se marchó tranquilamente mientras yo echaba a andar despacio hacia casa. Me siguieron un rato, pero como no me di la vuelta acabaron yéndose por otro lado.

En la estación, Hildebrand aguardaba angustiado la llegada de Gretchen:

No tengo palabras para describir mi angustia mientras esperaba en la estación: el tiempo apremiaba y yo estaba firmemente decidido a no marcharme sin Gretchen, cuya vida también corría peligro. iQué acción de gracias brotó de mis labios al verla! Enseguida corrimos al tren con destino a Bratislava.

No obstante, no estarían a salvo hasta haber cruzado a Checoslovaquia. Hildebrand prosigue:

El trayecto desde Viena hasta la frontera checa no es largo, pero para nosotros fue horrible. El tren iba lleno de gente, la mayoría judíos que albergaban la esperanza de escapar en el último minuto: la agónica expresión de sus rostros revelaba el terror de quien ve la serpiente que está a punto de devorarlo. En el tren viajaba un nazi siniestro que se paseaba por los compartimentos mirando con regocijo a sus víctimas. Cuando llegamos a Bratislava, el conductor anunció que solo podían abandonar el país quienes estuvieran en posesión de un pasaporte extranjero: los demás debían regresar a Viena. La desesperación que reflejaban sus rostros era tan espantosa que te parecía estar viviendo el Apocalipsis.

Aquella habría sido la sentencia de muerte de los Hildebrand de haber llevado pasaporte austriaco. Aunque en 1935 —el mismo día en que empezó a dar clase en la Universidad de Viena— Dietrich se convirtió automáticamente en ciudadano de Austria, nunca tramitó el pasaporte austriaco y viajaba con el pasaporte suizo obtenido gracias a su abuelo. Al estar casada con él, también Gretchen disponía de pasaporte suizo:

Yo llevaba encima el valioso documento. En el pasaporte suizo no se indica el lugar de nacimiento, sino únicamente el cantón al que perteneces y la profesión: en mi caso solo ponía Zurich y profesor. El guardia me preguntó si era profesor en Zurich: le contesté asintiendo con la cabeza y pasamos.

Pocas horas después, la guardia fronteriza dispondría de las órdenes de detención y de las fotos de Dietrich y Gretchen enviadas a todos los puestos fronterizos de Austria. Hildebrand continúa:

Al resto de los pasajeros los devolvieron prácticamente a todos a su fatídico destino. El tren se puso en marcha de nuevo y enseguida vimos la señal que indicaba que nos hallábamos en territorio checo. Estábamos salvados. ¡Qué himno de gratitud entonamos! Sí, el futuro era sombrío; lo habíamos perdido todo y mis temores acerca de la propagación del nazismo se habían confirmado. Tenía el convencimiento de que Austria era la primera víctima, y que la invasión de esa noble nación no era más que el primer paso que conduciría inevitablemente y de manera inexorable a otra terrible guerra mundial.

«Cinco horas después de nuestra marcha —escribe—, en plena noche, tres agentes de la Gestapo se presentaron en mi casa para arrestarme y la encontraron vacía. Tuve el honor de encabezar la lista de arrestos detrás de los dirigentes del gobierno». Hay quien ha sugerido que, en lugar de arrestarlo, le habrían pegado un tiro sin más:

Llamé por teléfono a Viena y me enteré de que había tres oficiales de la Gestapo en casa. La doncella que contestó al teléfono fue lo bastante espabilada e inteligente para darme a entender que teníamos huéspedes indeseables preguntándoles "sotto voce" si yo debía saber que estaban allí.

Más tarde me enteré de que mi fiel amiga Marguerite Solbrig tuvo la presencia de ánimo suficiente para quemar mi agenda de direcciones con la lista de todos mis amigos, conocidos y colaboradores de Viena. Con aquel gesto inteligente y lleno de afecto salvó varias vidas.

Habría sido fascinante oír de labios del propio Hildebrand el relato de cómo Gretchen y él consiguieron llegar a Checoslovaquia, después a Hungría y de ahí a Friburgo, en Suiza, donde vivieron once meses, y de Suiza a Toulouse —en el sudeste de Francia—, en cuya Universidad Católica estuvo dando clase buena parte de 1939. Habría sido apasionante escuchar de él cómo vivieron la invasión alemana de Francia en 1940 y el avance de los alemanes hacia el sur del país, así como sus esfuerzos por escapar de Francia a través de España hasta llegar a Portugal.

Además de contar los horrores de la huida y de una vida en la sombra, se habría detenido en todas las personas que se desvivieron por él mientras corría de un lado a otro en busca de su seguridad y la de su familia. Habría dedicado un recuerdo especial al piadoso Edmond Michelet, a quien recurrió por recomendación del filósofo católico Yves Simon. Solo gracias a su heroica ayuda y a la de su mujer pudo Hildebrand conseguir la documentación que necesitaban él y los suyos para permanecer escondidos en Francia hasta que lograron escapar a España y de allí a Portugal.

Habría contado cómo, después de llegar a Lisboa, supo que —gracias a Jacques Maritain— formaba parte de la lista de los cien intelectuales alemanes judíos que la Fundación Rockefeller iba a trasladar a Estados Unidos: solo él y otro católico fueron incluidos en ella gracias a su lucha declarada contra el antisemitismo.

De haber concluido sus memorias, nos habría permitido descubrir no solo al testigo sino al refugiado, al hombre de fe que en circunstancias desesperadas conservó su esperanza en Dios y su gratitud hacia todas las manos amigas que se tendieron hacia él y hacia su familia.

Quizá no haya nada que resuma con tanta fidelidad el espíritu del testimonio de Dietrich von Hildebrand como la confidencia que le hizo a su esposa Alice durante los últimos años de su vida. Es de justicia que le cedamos a ella la última palabra, porque las memorias de Dietrich, aparte de su relevancia como documento histórico, son ante todo una carta y una obra de amor:

En una ocasión, después de pasar un maravilloso año sabático con mi marido en la villa familiar San Francesco, en Florencia, y de ver la mansión de los Hildebrand en Munich, le pregunté a mi esposo:

"Después de pasar muchos años de tu vida en casas tan bonitas y elegantes como estas, ¿no te resultó muy difícil vivir tanto tiempo en pisos miserables y dependiendo exclusivamente de la ayuda de los demás?". Él se me quedó mirando con sincero asombro. "Cómo puedes preguntarme eso? —exclamó—. «iNo cambiaría por nada del mundo la dicha de saborear la dulzura de la caridad cristiana!".

Segunda parte. Escritos en contra de la ideología nazi[307]

A Dios se le ofende igual si la víctima del crimen es un judío, un socialista o un obispo. La sangre inocente clama al cielo.

DIETRICH VON HILDEBRAND

A través de sus memorias sabemos que el principal instrumento de que se sirvió Dietrich von Hildebrand en su lucha contra el nazismo y a favor de la independencia de Austria fue Der christliche Stdndestaat, la revista que creó en Viena. Hildebrand luchó como filósofo; luchó en el campo de los principios fundamentales. Pese a la sombra cada vez más alargada que la Alemania nazi proyectaba sobre Austria, pese a la guerra mundial que se avecinaba, pese a convivir en Viena con el peligro constante de ser asesinado, no renunció a su vocación de filósofo. No creía que el momento de estudiar los principios fundamentales formara parte del pasado; no creía que las necesidades de su tiempo hicieran irrelevantes las distinciones fundamentales.

En sus memorias hemos escuchado la historia del lanzamiento de la revista con el apoyo del canciller austriaco Engelbert Dollfuss. Ahora queremos escuchar la voz de Hildebrand hablando en las páginas de la revista, la misma voz que escucharon sus contemporáneos. Una cosa es oír a Hildebrand recordar un cuarto de siglo después los turbulentos años de Viena, y otra distinta oírle hablar durante esos años, en pleno conflicto. De ahí que sus ensayos pongan punto final a sus memorias.

Austria y el nacionalismo

Der christliche Ständestaat
16 de diciembre de 1934

En abril de 1921 Hildebrand fue invitado a París como representante de Alemania para participar en un congreso internacional por la paz organizado por el francés Marc Sangnier, célebre pacifista católico. Este viaje memorable aparece vívidamente descrito en las páginas que abren sus memorias. En un momento dado del congreso, le preguntaron a Hildebrand qué pensaba de la invasión alemana de Belgica de 1914. Su respuesta —"es un crimen atroz"— le ganó el respeto de sus anfitriones franceses, pero generó una controversia en la prensa de Alemania, donde el nacionalismo y el militarismo gozaban de muy buena salud. Hildebrand era un enemigo acérrimo del nacionalismo.

En opinión de Hildebrand, cuando Hitler empezó a despuntar en la vida política alemana, lo hizo recurriendo —entre otras cosas— a lo peor del nacionalismo alemán. De ahí que uno de los temas principales de sus escritos antinazis sea el mal del nacionalismo. A Hildebrand le horrorizaba el dicho de "mi país, con razón o sin ella".

Estaba muy satisfecho de poder ejercer su oposición a Hitler desde Viena, la capital austriaca, ya que la estructura multinacional del antiguo Imperio Austriaco de los Habsburgo —decía— protegía a Austria del nacionalismo. Para él. animarla a convertirse en un bastión contra el nacionalismo alemán significaba devolverle sus raíces y su verdadera identidad.

En este ensayo explica algunas de estas ideas y expone el claro contraste entre el nacionalismo y el patriotismo, trazando un paralelo con el contraste entre el amor propio egoísta y el amor propio rectamente ordenado.

Desde el principio mismo de su existencia, Austria ha encarnado la antítesis del nacionalismo. Como provincia oriental del Sacro Imperio Romano —que fue en sí mismo representación mundial del cristianismo y, por lo tanto, estuvo libre de toda constricción nacionalista—, la misión que ejerció Austria antes de la cristianización de Hungría fue una misión cristiana y europeo-occidental. Más tarde, como cabeza del Sacro Imperio Romano, tuvo un carácter supranacional, no solo porque siempre integró a naciones no germánicas como bohemios, húngaros y eslavos orientales, sino porque se hallaba internamente unida y configurada por un ideal de carácter religioso, multinacional, cultural y dinástico. Esto resulta aún más cierto de la monarquía austrohúngara. Y aunque la población de la Austria actual es casi enteramente alemana, sigue conservando su misión de oposición al nacionalismo. A través de su independencia y de su autonomía con respecto a Alemania, Austria encarna un rotundo rechazo de la gran herejía de los siglos XIX y XX: el nacionalismo.

¿Qué es el nacionalismo? Se trata de un tremendo error que existe en diversos grados: desde la identificación de la nación con el Estado hasta la idolización de la nación, convirtiéndola en el principal criterio de la vida en su conjunto y haciendo de ella el fin último y el bien superior. Aquí nos limitaremos a señalar la distinción entre el nacionalismo y el patriotismo genuino, sin abordar todas las demás formas posibles de deificación de la nación.

El patriotismo genuino y el nacionalismo son tan diferentes entre sí como el amor propio auténtico y divinamente ordenado lo es del amor propio egoísta. El patriotismo genuino y el amor genuino a la nación a la que se pertenece —dos conceptos que no son en absoluto idénticos— son ambos moralmente positivos e incluso actitudes imperativas, al igual que todo amor recta y divinamente ordenado. En primer lugar, ese amor afirma el valor que reside en la comunidad nacional en cuanto tal, considerada como un espacio espiritual con un carácter cultural individualmente distintivo, un espacio en el que el individuo ha sido situado (por lo general, no como resultado de ningún esfuerzo por su parte) y que lo sostiene y alimenta como suelo espiritual.

La afirmación del valor general que reside en la nación en cuanto tal, y que adquiere una forma vívida y concreta en cada persona con respecto a su propia nación, incluye un sentimiento especial de pertenencia a la nación de la que se es miembro, el amor a la "idea divina" que representa esa nación concreta, una familiaridad y una solidaridad especiales con ella, la gratitud hacia todo lo que de ella se recibe, el especial conocimiento que se posee de ella y, finalmente, la misión que cada uno recibe por su pertenencia a la misma. Todos estos elementos están contenidos en el patriotismo genuino, así como en el amor auténtico a la propia nación.

Esta actitud implica a su vez reconocer a toda nación extranjera en su carácter particular como algo justo y valioso. Naturalmente, el amor de una persona hacia su propia nación será mayor, más intenso y de una naturaleza diferente. Pero toda persona que se niegue a conceder a otras naciones el derecho a desarrollarse libremente, que defienda que puede ignorar sus derechos y justos deseos, y que piense que puede pisotearlas si eso beneficia a su país, contradice el fundamento mismo que valida su amor hacia su propio país. Es —por decirlo claramente— incapaz de amar de verdad a su país. Su conducta ya no es resultado del amor, sino del egoísmo colectivo o, mejor dicho, del nacionalismo.

La principal característica del nacionalismo es, pues, un egoísmo colectivo que prescinde del respeto y el interés hacia las naciones extranjeras y valora los derechos de la propia nación de acuerdo con valores diferentes de los que aplica a otras naciones. No ve la viga en el ojo de su propio país: solo ve la paja en el ojo de los países extranjeros. Este error fundamental lleva a no reconocer que las naciones se necesitan unas a otras, incluso desde una perspectiva meramente cultural; que las naciones están creadas para bien mutuo; y que enfrentar a la propia nación contra otra y caer en el engaño de la autosuficiencia cultural de toda nación, vacía y hace estéril el genio de la propia nación.

El nacionalismo está también presente allí donde la nación se sitúa por encima de comunidades de un valor superior, tales como comunidades más grandes de pueblos o como la humanidad en su conjunto. El nacionalista alemán, por ejemplo, defiende que el bienestar de su propio país es más importante que el "bonum commune" de Europa e incluso el de la humanidad. También aquí es evidente el egoísmo colectivo. Esta perversión alcanza su cima cuando la nación se sitúa por encima de la comunidad superior a todas, es decir, la comunidad sobrenatural de la Iglesia entendida como cuerpo místico de Cristo. Este fenómeno se ha dado repetidamente a lo largo de la historia, desde Federico I Barbarroja, Luis IV de Baviera y Felipe IV el Hermoso hasta nuestros días.

Otra expresión del nacionalismo es considerar al individuo un mero recurso que explotar por la nación. En cuanto el bien y el mal de una nación, o incluso su simple existencia, se sitúan por encima del alma inmortal del ser humano, de su alma inmortal y de su salvación, la auténtica jerarquía de valores queda invertida y se es víctima de la herejía del nacionalismo. Quien considera la unidad de la nación como el vínculo último y fundamental de la comunidad y no mantiene que la unidad de los miembros vivos del Cuerpo Místico de Cristo constituye una unidad más auténtica, más profunda y más viva, cae también en el error del nacionalismo. Quien no ve en los demás antes y por encima de todo un alma creada por Dios y para Dios, ya ha sucumbido a esa herejía; y lo mismo se puede decir de quien ve a un alemán, a un francés o a un italiano antes que a un ser humano con quien comparte el profundo vínculo de un gran destino común, que incluye el nacimiento, la muerte y la condición de criatura personal, y la ordenación a la eternidad.

Por último, quien mantiene que el Estado y la nación están tan interrelacionados que toda nación requiere la existencia del Estado correspondiente, y que por eso ve un disvalor en la situación en la que o bien una única y misma nación está presente en varios Estados, o bien varias naciones están unidas en un único Estado, también es nacionalista. No comprende que el vínculo nacional de unidad no es el único factor que contribuye a la formación de un Estado próspero. No entiende que puede ser conveniente que algunas naciones, para desarrollarse plenamente, estén presentes en varios Estados. Y es que confunde el verdadero valor de su propia nación con una necesidad imperialista de reclamar la atención de las demás naciones.

Esto nos lleva a un tema decisivo: el ethos nacionalista. Ningún acto de idolización tiene su origen en un reconocimiento auténtico del valor: de hecho, impide necesariamente un reconocimiento del valor propio de un bien, ya que no reconoce que ese bien es imagen de Dios. Lo mismo ocurre con el nacionalismo. Los nacionalistas no ven nunca los verdaderos valores de su nación, su nobleza cultural o el significado profundo de su genio nacional. Todo lo que ven es su poder, su "gloire", su influencia política. El elemento decisivo que llena de orgullo el pecho del nacionalista no es lo sublime de su cultura, sino el número de kilómetros cuadrados de su país y el tamaño de su ejército.

El amor del nacionalista no es un amor superior, sino inferior e impuro. En esencia, no es amor: es autoafirmación, deseo de poder, ansia de prestigio y autoglorificación. No hay sacrificio hecho por la nación en tiempo de guerra que pueda cambiar esta realidad. El nacionalista es incapaz de un amor genuino, porque el amor al bien solo es genuino en la medida en que participa del amor con que lo ama Dios.

La terrible herejía del nacionalismo no solo destruye la unidad de Occidente, sino que corroe individualmente a cada nación desde dentro. Se trata de una tremenda desgracia para cualquier país, pero en el caso de Austria se trata de la negación de su mismo significado y esencia...

El sentido de la actual misión de Austria consiste en ser una clara refutación del nacionalismo. Ni siquiera hoy día, Austria, cuya población es casi enteramente alemana, constituye una simple rama de la nación alemana ni una mera porción de la esfera cultural alemana; y mucho menos una simple avanzadilla de Alemania en el Este. Austria constituye un espacio cultural en sí misma, una forma totalmente singular del carácter alemán, tan diferente de Alemania como América de Inglaterra. Como ya he hecho notar en estas páginas, Austria encarna el desarrollo más noble y auténtico del espíritu alemán.

Austria sigue conservando hoy su permanente misión de universalidad. Debe continuar siendo una unión orgánica de la esencia del este y el oeste, del espíritu del norte y el sur, de la cultura germánica y la latina. Su propósito y su significado no han sido nunca únicamente germanizar a sus vecinos: toda actitud imperalista, centralista o colonizadora contradice su auténtica esencia y misión. Su política no ha sido jamás el dominio combativo, sino la unificación orgánica de culturas diferentes. Por eso el viejo dicho se aplica también a la esfera cultural: "Bella gerant alii, tu felix Austria, nube!" ("Hagan otros la guerra; tú, feliz Austria, cásate"). Incluso la Austria de hoy, por pequeña que sea, tiene encomendada la misión de ser un bastión frente al nacionalsocialismo y el bolchevismo, y un microcosmos de Occidente, un pilar fundamental de la reconstrucción de Europa con un espíritu católico y occidental. Austria debe guiar a Europa en su retorno a Cristo y su liberación de la herejía nacionalista. El patriotismo austriaco ha consistido siempre en defender los principios de unidad que están por encima de un principio meramente nacional. Y, sobre todo, reúne en sí estos tres elementos esenciales: la noción católica, la noción occidental y la noción de un vínculo universal, federal y dinástico entre los pueblos.

También hoy todo verdadero austriaco que ama a su país, que conoce su tradición y su historia y que comprende su significado y su misión debe manifestar su adhesión a los principios supranacionales de unidad y poseer el espíritu universal de Occidente. El patriotismo y el nacionalismo genuinos son siempre mutuamente excluyentes, pero el patriotismo austriaco y el nacionalismo austriaco se contradicen entre si de un modo especialmente manifiesto. El patriotismo del austriaco, si es que ha entendido el genio de Austria, debe ser sereno y armonioso y estar rectamente ordenado, ya que es necesariamente algo más que la mera expresión de su autoafirmación o su deseo de vivir: es la manifestación de su adhesión a la noción supranacional, católica y cultural que une a los pueblos. Una afirmación de Austria y un compromiso con su existencia y su prosperidad entrañan siempre una afirmación de otros valores aún más elevados. Este glorioso país, situado en el corazón de Europa en un sentido más que meramente geográfico; este incomparable microcosmos de Occidente con su atmósfera radiante, amable, conciliadora y unificadora que nos rodea por todas partes y eleva a cuantos envuelve; esta nación en el corazón de Europa genera una conciencia de comunidad que ofrece el verdadero antídoto contra el nacionalismo.

La orientación política de Austria debe hacer siempre justicia a su misión. Si Austria quiere seguir siendo fiel a su identidad más íntima, no debe nunca llevar a cabo políticas nacionalistas de común acuerdo con Alemania, ni siquiera con una Alemania libre de nacionalsocialismo. Por el contrario, su política ha de ser siempre y exclusivamente europea. Austria estará siempre del lado de aquellos países cuyas políticas se inspiren no en sueños nacionalistas de poder, sino en el "bonum commune" de Europa: porque solo se es un verdadero austriaco si se es también europeo. Y es precisamente la lealtad a este carácter universal de la acción política y al auténtico legado de la antigua idea imperial lo que origina la gran misión que la nación independiente de Austria ha asumido en nombre de la cultura alemana en su conjunto: la liberación interior de Alemania de una hegemonía no alemana y prusiana...

La cultura alemana y el nacionalsocialismo

Der christliche Stiindestaat
3 de junio de 1934

En la introducción a este libro hemos visto cómo Hildebrand, hijo de un importante escultor alemán, era un hombre de honda sensibilidad artística. Basándose en su cultura artística denuncia ahora el nazismo. En ensayos posteriores le oiremos hablar como filósofo personalista; aquí, sin embargo, como hombre de cultura. Este ensayo nos traslada al emotivo pasaje de sus memorias en que oye a su esposa Gretchen interpretar a Bach al piano y se siente abrumado por el contraste entre el mundo de Bach y el mundo de la Alemana nazi.

La importancia de este ensayo reside en otro aspecto más: muestra cómo el antinacionalismo de Hildebrand —cuya expresión encontramos en el ensayo que precede a este— no le impidió tener un conocimiento particularmente hondo de su nación alemana y un amor ardiente hacia ella. Nunca compartió la mentalidad cosmopolita de quienes se consideran “ciudadanos del mundo" sin un vínculo especial con su nación de origen. La expresión “cultura alemana" del título de este ensayo, a diferencia del anterior, engloba tanto a Austria como a Alemania, sin separar la una de la otra.

Una y otra vez nos encontramos con el funesto error de equiparar la lucha contra el nacionalsocialismo a la lucha contra Alemania. Solo un modo de pensar confuso y corto de miras puede identificar un gobierno concreto con todo un pueblo, y menos aún con una nación. A nadie se le ocurriría, por ejemplo, identificar el gobierno socialdemócrata austriaco de 1920 con el pueblo austriaco, interpretando todos los ataques al socialismo y a sus representantes como ataques al pueblo austriaco...

El carácter no alemán del nacionalsocialismo no solo queda plasmado en su ceguera y en su hostilidad elementales hacia las demás naciones, sino también en los aspectos que exponemos a continuación.

Cualquiera que aprecie la naturaleza de la noble y gran nación alemana comprende que su fuerza singular reside enteramente en la esfera del espíritu. La grandeza de Alemania no solo se encuentra en grado eminente en el campo del conocimiento teórico, del arte y de una música espiritual especialmente sublime: también hace gala de una notable riqueza de genios y de personalidades individuales sobresalientes. No obstante, la fuerza singular de la nación alemana no es la cultura de la vida diaria, ni la constitución de la esfera psíquico-vital tan llamativa en los ingleses, ni el hechizo del comportamiento y las maneras, de la gracia y el encanto de ese temperamento tan atractivo de los pueblos románicos y eslavos. La fuerza alemana reside en las expresiones específicas del espíritu.

Quizá los alemanes suelan gozar de menos estima que la gente de otras naciones porque, para entender su valor singular, hay que penetrar hasta el fondo en la esfera escondida del espíritu: una exigencia no particularmente proclive a hacer simpático a un pueblo. Trasladar el centro de gravedad de una nación a la esfera vital suele implicar una comprensión errónea de su genio, al margen de toda distorsión que pueda haberse derivado de una herejía ideológica. En el caso del genio alemán, sin embargo, entraña un error muy concreto. Si se quiere poner de manifiesto los gloriosos tesoros de la cultura alemana, los alemanes deben fijarse en la esfera del espíritu.

Para el alemán, el cultivo de la esfera vital resulta mucho más complicado que para el inglés o el italiano. Aunque tiende a ser más dualistico que los otros dos, se ve obligado también a manejar todo (incluida la esfera psíquico-vital) anclándose antes en la esfera del espíritu. Esa es la razón de que encontremos también en el alemán una alerta y una riqueza espirituales inusuales en grupos tan amplios de personas; y, en este sentido, se entiende hasta cierto punto la trillada expresión acerca de los alemanes como "poetas y pensadores". Este rasgo específicamente espiritual de la naturaleza alemana se manifiesta también en el innegable anhelo de afianzar en el espíritu la vida en su conjunto. El alemán es específicamente "no superficial": nunca le basta la esfera subespiritual. De ahí que sea bastante propenso a crear ídolos. Porque cuando se pierde por los bajos de la vida, siempre intenta afianzar lo más básico espiritualmente y —a ser posible— metafísicamente.

La atmósfera de extrema brutalidad del nacionalsocialismo, la hostilidad frente al espíritu que percibimos en el estilo de sus portavoces, su terminología, sus cantos, sus manifestaciones públicas y sus instituciones —en resumen, todo su ethos— constituyen una terrible traición a la esencia y el destino alemanes. Quien haya leído Fausto, quien haya escuchado las obras de Mozart y Beethoven o sentido la nobleza inigualable y el profundo y exquisito refinamiento de la naturaleza alemana, no tiene más que lanzar una mirada a la mentalidad estridente y demagógica del nacionalismo, que solo pretende provocar efectos externos, para comprobar que no se puede imaginar nada menos alemán. No es exagerado afirmar que ni una sola palabra de los discursos de los representantes del nacionalsocialismo guarda una relación siquiera remota con la literatura alemana. Nadie que considere el texto programático de Mein Kampf —tan lleno de eslóganes y de una pseudoeducación— un producto del espíritu alemán ha experimentado jamás ni una pizca del genio de la gloriosa nación alemana. En ese libro, la demagogia y los eslóganes se elevan al nivel de los principios.

Quien se haya sumergido en el mundo apacible y encantador de los cuentos de los hermanos Grimm; quien se haya dejado abrazar por los castos poemas de El cuerno mágico de la juventud; aquel cuya alma se haya visto ensanchada por la dorada y radiante riqueza de espíritu de un poema de Goethe, cuyo corazón se haya conmovido con la belleza sublime y angélica de la música de Mozart, solo puede sentir una profunda repugnancia ante el sonido del Horst Wessel Lied nazi y percibir inevitablemente el enfrentamiento entre dos mundos irreconciliables. Quien quiera conocer en qué consisten la esencia y el espíritu alemán debe contemplar el retablo de Grünewald en Colmar, o la estatua del príncipe elector Federico III de Schlüter; debe leer los poemas de Walther von der Vogelweide y Wolfram von Eschenbach, o las obras de Goethe, Kleist y Holderlin; debe abrirse al pensamiento de Leibniz, Adam Mohler y Scheeben; debe saciar su sed con Bach, Gluck, Mozart, Beethoven y Schubert; debe fijar su mirada en personajes como Kepler, Otón el Grande, María Teresa y san Alberto Magno.

Entonces entenderá que la mezcla histérica de brutalidad y sentimentalismo, el sonido estridente de los sables y el torrente interminable de eslóganes espiritualmente insípidos del Tercer Reich constituyen la negación más radical de la naturaleza y el espíritu alemanes. Ningún verdadero alemán puede dejar de echarse a llorar y enrojecer de vergüenza ante el hecho de que el pueblo que posee el privilegio de tener como propias esa radiante y regia plenitud y esa nobleza de espíritu sea manejado por un torrente de eslóganes tan poco alemán y tan mal concebido, y por una farsa tan evidente, tan trivial, tan despreciablemente kitsch. Quien permanezca impasible ante esto no puede decir una palabra acerca de la cultura alemana y el "sentimiento nacional", porque es evidente que no ha entendido nunca la suerte inmerecida que tiene de ser alemán.

Es propia también de un ethos no alemán y del espíritu del nacionalsocialismo la reiterada afirmación de muchos de sus representantes de que los gloriosos dos mil años de la historia de Alemania son irrelevantes. En su lugar, intentan establecer vínculos directos con una vaga cultura germánica que existió antes del nacimiento de la nación alemana. No obstante, esa "cultura alemana" de Hitler tiene tan poco que ver con la verdadera cultura alemana como los maniquís de un salón de belleza con la auténtica belleza femenina.

El peligro de acabar moralmente adormecido

Der christliche Sti ndestaat
10 de noviembre de 1935

Hildebrand había comprobado que mucha gente que al principio condenaba tajantemente el nazismo era incapaz de mantener su postura: con el tiempo, el vigor de su oposición se debilitaba y la percepción del mal del nazismo quedaba mitigada. No necesariamente cambiaban su juicio acerca del nazismo, pero sí dejaban de percibir el mal que representaba. En este ensayo, Hildebrand intenta despertar a sus tropas advirtiéndoles contra este peligro de la naturaleza humana. Exhorta a sus lectores a cultivar cierta alerta interior en relación con el bien y el mal, no dándolos por hecho y no dejando de percibirlos. Se dirige a ellos como un guía espiritual que enseña la disciplina interior necesaria frente a un mal de tremendas proporciones.

La costumbre es una especie de adaptación del ser humano positiva que puede hacerle la vida más llevadera; pero es también una fuerza capaz de disminuir la alerta espiritual de una persona, fundamento de la auténtica moral y de la vida interior. En determinadas circunstancias puede incluso eliminar por entero esa alerta.

En la medida en que nos enfrentamos a sufrimientos derivados de disvalores objetivos (como son la enfermedad, el dolor físico o la pobreza), el hecho de que una persona se acostumbre de algún modo al sufrimiento constituye una ayuda conveniente, porque le proporciona libertad para responder a lo más importante y esencial.

Naturalmente, el santo no se apoyará exclusivamente en la costumbre, sino que experimentará plenamente el carácter opresivo de un mal y lo aceptará con resignación como una prueba. No se adormecerá ante él. El santo hará justicia al significado de cualquier sufrimiento y permitirá su efecto purificador para desarrollarse plenamente. La apatía del estoicismo no es en absoluto su ideal. Pero cuando se trata de sufrimientos no causados por la destrucción de algo de valor objetivo, incluso el santo se acostumbra hasta cierto punto a ellos. Y hemos de reconocer que es algo conveniente, porque una vez que su resignación y su serena aceptación del sufrimiento como venido de las manos de Dios han ejercido su efecto purificador y cada vez más profundo, queda libre para cosas más importantes y esenciales, bien en la esfera de la vida activa, bien haciéndose más capaz de responder adecuadamente a otras "palabras" más importantes y más profundas que Dios le dirige.

Pero también en el caso de una persona normal que aún no es capaz de este sublime asentimiento a cualquier sufrimiento es un don positivo no verse continuamente absorbido por ese sufrimiento ni constantemente oprimido por la amargura, sino ser lo bastante adaptable para ir acostumbrándose a él y, de ese modo, acabar quedando algo más libre para otras cosas más importantes y llegar a soportar cada vez más el sufrimiento dándolo por hecho y sin percibirlo.

No obstante, la situación es muy distinta cuando se trata de la felicidad y no del sufrimiento. El ser humano no debe acostumbrarse nunca a ningún don del "Padre de las luces": ni al sol que brilla para nosotros, ni a cada sorbo de agua que nos refresca, ni a la salud física y a los medios externos que nos hacen capaces de llevar una vida tolerable. En ese caso, la costumbre tiene un efecto exclusivamente negativo, porque la estima agradecida de todo lo que es bueno no debe disminuir nunca: no hay que dar nunca nada por hecho. De ahí que nuestra tarea consista en frenar la fuerza de la costumbre y estar alerta para no acabar siendo indiferentes. Hemos de conservar el agradecimiento por todos los bienes, grandes o pequeños, con una vigilancia que no disminuya nunca.

Ni siquiera cuando se trata de respuestas a males derivados de la pérdida de un valor importante hemos de acostumbrarnos a ellos: por ejemplo, la muerte de un ser querido o una situación en la que nos vemos privados de apoyo religioso. La respuesta que Dios quiere entonces de nosotros es que soportemos esos males, no que nos acostumbremos a ellos. En esos casos, la magnitud de la pérdida debe sentirse de un modo no mitigado.

Aún es más importante negarle todo poder a la costumbre cuando se trata no de bienes o males para nosotros, sino de valores positivos o negativos. Nunca debemos acostumbrarnos tanto a la belleza de la novena sinfonía de Beethoven, por ejemplo, o a la belleza de la naturaleza, que dejen de impresionarnos. A fortiori, nunca debemos acostumbrarnos a la bondad moral de un ser humano y menos aún al esplendor de la santidad de Cristo. Por el contrario, la llama de su santidad tiene que brillar cada vez más en nuestros corazones. El espíritu de gracias agimus tibi propter magnam gloriam tuam" ("por tu inmensa gloria te damos gracias") no debe decrecer nunca en nosotros: es más, ha de ir en constante aumento. De otro modo, como dice Platón en el Fedro, «las alas de nuestras almas» se atrofiarán.

Tampoco debemos acostumbrarnos jamás al pecado, porque entonces los disvalores morales, como la infidelidad, la injusticia, la mentira o la brutalidad no dejarán huella en nosotros. Nuestra conciencia se adormece con demasiada facilidad, no solo cada vez que pecamos sin arrepentimos sinceramente de nuestros pecados, sino también cuando toleramos las injusticias con los demás y nos acostumbramos a una atmósfera moralmente envenenada.

Quien trata habitualmente con personas moralmente pervertidas en su perspectiva elemental de las cosas se verá lentamente envenenado por ellas como consecuencia de tolerar su actitud, aunque inicialmente la haya rechazado con indignación y no la haya aprobado nunca. Si no "rompe" con ellas, la indignación inicial se aplacará y se convertirá en mero pesar: se insensibilizará cada vez más, acostumbrándose a la atmósfera moral elemental en la que habitan. De modo semejante, si un Estado, haciendo uso de la plenitud de su dignidad inherente y de su autoridad divinamente ordenada, promulga leyes que contradicen abiertamente no solo las leyes naturales, sino los mandamientos de Dios; si a diario y de forma habitual se llevan a cabo, en nombre de la autoridad del Estado, actos que deben ser calificados de criminales; y si el espíritu que impregna ese Estado es el espíritu de la fuerza bruta, de una injusticia sin parangón, de un odio diabólico y de una inmoralidad sin sentido, el riesgo de desmoralización será mucho mayor, incluso para todos aquellos que no viven dentro de sus límites.

Con el tiempo, la tendencia a tolerar un Estado como este se consolida con mayor firmeza que cuando se trata de la maldad de un solo individuo. Cada nuevo asesinato cometido por un individuo nos provoca la misma repugnancia. No dejamos de ser sensibles a los innumerables crímenes de los que nos enteramos a lo largo de nuestra vida precisamente porque nunca los aceptamos. Cada uno de los crímenes permanece aislado y, pese a su frecuencia, nunca nos acostumbramos tanto a ellos como para cambiar de criterio y rebajar tácitamente nuestras exigencias morales. El asesino de Düsseldorf o los crímenes de un hombre como Haarmann no hacen de un asesinato "común" algo menos horrible a nuestros ojos, ni disminuyen la justa indignación que despierta en nosotros.

Pero si un Estado —con sus declaraciones oficiales, con su legislación y con su gestión diaria— va cayendo lentamente y cada vez más hondo en la inmoralidad y la barbarie, existe el terrible peligro de que la población se acostumbre gradualmente a su nivel ético, que su indignación inicial se aplaque y que, de un modo imperceptible, vaya rebajando sus propios criterios éticos al ver que todos los crímenes cometidos por el Estado quedan impunes, y que este sigue existiendo con la dignidad de su autoridad inherente y el reconocimiento oficial de los demás Estados.

En su momento, las leyes aprobadas en 1933 por el régimen nacionalsocialista causaron gran indignación en el mundo entero. No obstante, desde entonces han ocurrido tantas cosas mucho más horribles que los acontecimientos de 1933 han dejado de impresionar demasiado a la mayoría de la gente. Se han acostumbrado al Tercer Reich mediante un proceso imperceptible de aclimatación que ha conducido a una creciente aceptación. Su sensibilidad moral ha quedado dañada. El Tercer Reich tiene la suerte de que no exista ningún decreto judicial efectivo que identifique y condene la clase de espíritu que lo mueve (pese a que a los asesinos y delincuentes comunes sí se les somete a esos juicios), y esa carencia permite que la fuerza de la costumbre sea plenamente eficaz, incluso en lo que se refiere a temas morales. ¡Qué acostumbrado ha acabado el mundo a los ríos de sangre, a los innumerables ejemplos de opresión y al torrente de tremendas injusticias cometidas por el bolchevismo!

Por lo general, a la gente la indignación solo le dura un rato. Al cabo de un tiempo, las personas suelen cansarse de condenar, incluso cuando lo que ha provocado su repulsa queda impune y el pecado sigue clamando al cielo. Si no dan salida a su indignación actuando personalmente y se hallan impotentes ante la presencia continuada del mal, pronto acabarán regresando a la rutina diaria. Por el contrario, su capacidad de hacer distinciones éticas no se verá debilitada en absoluto si logran la paz interior sobrellevando como algo permitido por Dios un mal que no son capaces de combatir eficazmente: es decir, no claudicando ni disminuyendo su rechazo interior, sino sobrellevándolo con la convicción de no contar con el poder necesario para desterrar del mundo ese mal. Porque eso solo puede hacerlo Dios, que dice: "Mía es la venganza". Pero, si una persona se permite a sí misma acostumbrarse a un mal, si "pacta" con él porque existe de facto y no lo puede cambiar, entonces su alma quedará dañada. Es imprescindible que reconozcamos ese peligro y luchemos contra el efecto insensibilizador de la costumbre.

Evidentemente, los cristianos no debemos caer nunca en una rencorosa actitud de odio. Hemos de alimentar siempre una honda compasión hacia quienes se han extraviado y no podemos permitir que nos envenene la indignación. Pero debemos permanecer alerta. No podemos permitir que se calmen ni nuestra indignación ni nuestro profundo pesar ante el hecho de que un Estado proclame, propague y lleve a cabo oficialmente cosas que burlan no solo los mandamientos de Dios, sino los principios más elementales de la humanidad. Hay monstruosidades que no debemos olvidar nunca y mucho menos aceptarlas: el materialismo de la sangre de la ideología nacionalsocialista, la política de esterilización, la legislación que regula el matrimonio, la negación de una ley objetiva, los crímenes del 30 de junio de 1934, la persecución sin precedentes de los judíos (que atenta contra toda solidaridad humana), los juicios farisaicos basados en falsas acusaciones sobre divisas extranjeras (con sentencias draconianas que burlan cualquier noción de ley natural) y la difamación arbitraria de un sinfín de personas. No debe haber nada que disminuya nuestro juicio interior, nuestro rechazo incondicional, nuestra conciencia de la espantosa inmoralidad de todo ello, ni nuestra determinación de combatirlo con todos los medios disponibles.

Nada tiene que ver esto con la actitud de rechazo y desaprobación motivada políticamente (como ocurre, por ejemplo, en el caso de una revolución). Esta actitud puede estar justificada, porque no debemos "tolerar" algo que consideramos incompatible con el "genio" o la tradición de un país. No obstante, el rechazo de los disvalores morales o religiosos pertenece a una categoría totalmente distinta: aquí nos enfrentamos a una amenaza para la integridad de nuestros patrones morales, en la que el "acostumbramiento" significa que ya no empleamos nuestros patrones morales originales para evaluar medidas aplicadas en otro lugar, sino que las contemplamos en el contexto del Tercer Reich. Es nuestro deber con nosotros mismos, con nuestros vecinos y con nuestra patria protegernos de esa ceguera moral. En el momento en que percibamos la amenaza que supone para nuestra visión moral la mera existencia del Tercer Reich, habremos adelantado mucho.

Puede que a muchos lectores esto les parezca una obstinación desenfrenada, una obsesión o incluso un resentimiento personal. Pero no existe ningún argumento capaz de impedirnos advertir, una y otra vez, de este peligro, ni nuestra decisión de desafiar a la gente a mantenerse alerta y a rechazar tajantemente la ideología y los valores nacionalsocialistas. Porque también aquí son perfectamente aplicables las palabras de san Pedro que la Iglesia reza todas las noches: «Fratres, sobrii estote, et vigilate: quia adversarius vester diabolus tamquam leo rugiens circuit, quaerens quem devoret: cui resistitefortes in fide» («Sed sobrios y vigilad, porque vuestro adversario, el diablo, como un león rugiente, ronda buscando a quién devorar. Resistidle firmes en la fe»), 1P 5, 8-9.

En contra del antisemitismo

Free World
Noviembre de 1941

A través de sus memorias conocemos el antisemitismo con que Hildebrand se encontró en Austria. Muchos de los que coincidían con él acerca de los males de Hitler y del nazismo sentían animadversión hacia los judíos. Recordemos su conferencia de 1933 en el seminario de Viena: cuando calificó de no cristiano el antisemitismo que se había extendido en Austria, la mitad de los seminaristas abandonó la sala en señal de protesta. Recordemos también su lucha contra el antisemitismo que se desencadenó en 1936 a raíz del asesinato del filósofo Moritz Schlick. Algunos pretendían justificar el crimen con el argumento de que Schlick encarnaba el "espíritu judío'; cuando ni siquiera era judío. Muy pocos católicos, e incluso muy pocos obispos de aquella época, combatían el antisemitismo con tanta determinación e implacabilidad como Hildebrand. Basta leer lo que se dice acerca de él en el reciente trabajo del historiador John Connelly, From Enemy to Brother (Harvard, 2012), para comprobar la extraordinaria independencia de Hildebrand respecto a su entorno y su época, y la radicalidad con que vivió la fe católica y el personalismo cristiano.

En su revista, Hildebrand escribió numerosos ensayos sobre el antisemitismo, pero el que ofrecemos a continuación —en la misma línea que aquellos— se publicó en Estados Unidos en 1941 y constituye un excelente resumen de su postura contraria al antisemitismo.

La absoluta incompatibilidad entre el antisemitismo —como elemento del racismo— y el ideal democrático y la doctrina cristiana resulta obvia. En septiembre de 1933, Adolf Hitler dijo en Nuremberg: "Entre un hombre de una raza superior y un hombre de una raza inferior hay una diferencia mayor que entre un hombre de una raza inferior y un animal". Esta noción, que niega la diferencia esencial entre el ser humano y el animal, niega también la naturaleza espiritual del hombre y la unidad de la humanidad. El fundamento de cualquier democracia auténtica es la dignidad de toda persona y los derechos fundamentales que todo hombre posee como ser humano. Por eso la democracia presupone no solo la diferencia esencial entre el hombre y el animal, sino también la naturaleza espiritual común de todos los seres humanos independientemente de su raza.

El contraste entre el racismo y la doctrina católica es aún más radical. Todo hombre, sea cual sea su raza, ha sido creado por Dios a su imagen. Todo hombre tiene un alma inmortal destinada a una comunión eterna con Dios. Según la doctrina católica, la raza constituye un factor biológico absolutamente secundario y accidental, sin ninguna consecuencia en la capacidad del hombre de alcanzar su destino eterno, ya que los valores que está llamado a reflejar no se hallan de ningún modo determinados por la raza. Todos los hombres son iguales ante Dios: todos cayeron con Adán y todos fueron redimidos con Cristo. Dice san Pablo: «Ya no hay diferencia entre judío y griego, ni entre esclavo y libre, ni entre varón y mujer, porque todos vosotros sois uno solo en Cristo Jesús». La doctrina racial de Adolf Hitler fue condenada por la Santa Sede en marzo de 1938, junto con otras siete tesis que caracterizan al régimen nazi.

Sin embargo, existe otro tipo de antisemitismo mucho más extendido que la diversidad racial. No tiene en cuenta este enfoque pseudofilosófico: de hecho, incluso lo rechaza insistentemente. Esta variante del antisemitismo se limita a afirmar que los judíos son un elemento funesto para cualquier cultura constructiva, para la vida saludable de las naciones. Los antisemitas de este tipo acusan a los judíos de contaminar la filosofía y el arte occidentales con un espíritu destructivo y desintegrador. Algunos sostienen que los judíos son responsables de la desmoralización de la vida empresarial, que son estafadores: unas veces los consideran los creadores de un capitalismo despiadado y otras los acusan de ser la punta de lanza del comunismo, de extender la revolución y la disensión allí donde van y de destruir todo auténtico patriotismo. Todos coinciden en que los judíos, en cuanto elementos extraños en el cuerpo de una nación, son parásitos. Este tipo de antisemitismo, aunque no se halla expresamente basado en la filosofía nazi, es en este momento un arma del nazismo conscientemente empleada y peligrosamente demagógica. La creciente oleada de antisemitismo en Estados Unidos debe servirnos para recordar que, en la tragedia de Europa, donde una nación tras otra han sucumbido a la invasión del Eje, el antisemitismo fue el precursor del nazismo. Ganando simpatizantes dentro de naciones como Austria, Holanda, Polonia, Hungría y Francia, el antisemitismo sirvió para debilitar la resistencia contra el nazismo.

El discurso de Charles Lindbergh en Des Moines y la actitud del subcomité del Senado que investiga la propaganda de guerra en el cine llevan a pensar en las conocidas artimañas de la propaganda nazi. Hoy día la propaganda antisemita en Estados Unidos —consciente o inconsciente— significa ayudar a Hitler y romper el frente moral contra el nazismo. Cuando quien calumnia a los judíos afirma ante quienes lo escuchan que no es antisemita, más hemos de desconfiar de él y de su peligrosa demagogia.

Empleando la célebre frase de Marco Antonio —«Bruto es un hombre honrado»—, intenta inspirar seguridad en sus oyentes para inocular su veneno con mayor rapidez.

Esta variante demagoga del antisemitismo es tan incompatible con la auténtica democracia como la diversidad racial. En primer lugar, apela a la restricción de los derechos de ciertos ciudadanos para disminuir su influencia. No obstante, en una democracia la restricción de derechos y cualquier otro trato desigual solo son admisibles si el individuo en cuestión es mental o moralmente irresponsable o si se ha demostrado desleal a su país. Los antisemitas, por el contrario, ponen restricciones a los individuos por el mero hecho de ser judíos.

Algunos —la gran mayoría— creen que el simple hecho de tener ascendencia judía es suficiente para justificar una restricción de derechos, y se sienten sumamente generosos y libres de prejuicios al conceder que puede haber algunas personas de ascendencia judía que escapan a esa restricción general. No ven la injusticia que representa denigrar a un individuo debido a su ascendencia, de presuponer que no es moralmente fiable en virtud de un hecho del que no es en absoluto responsable. Admitir excepciones para los judíos que salvan esos "obstáculos" por méritos especiales equivale a hacer aún más patente la evidente injusticia de la noción en su conjunto. Existe cierta ironía en el hecho de que los mismos que defienden que la democracia está en peligro cuando en situación de emergencia el presidente hace uso de determinados poderes extraordinarios no duden en violar con su propaganda antisemita los principios democráticos más elementales.

Algunos antisemitas se limitan a combatir solo a los judíos que pertenecen a la comunidad religiosa judía. Evidentemente, cualquier restricción de los derechos de un ciudadano debido a sus convicciones religiosas contradice el ideal democrático. No cabe duda de que fue una actitud profundamente antidemócrata la que llevó a la Alemania de los Hohenzollern, a la Francia secularizada y, sobre todo, a la Inglaterra anterior a la Ley de Emancipación, a privar a los católicos de muchos derechos y a tratarlos como a ciudadanos de segunda clase.

Pero —replicarán los antisemitas—, ¿vamos a quedarnos de brazos cruzados mientras los judíos conspiran para envenenar nuestra moral y nuestra cultura y nos utilizan con fines egoístas? Desde luego, hemos de combatir toda influencia inmoral sea cual sea su origen, pero ningún hombre sensato y serio puede pretender que todos los males proceden de los judíos, o que entre los judíos haya más estafadores y más filósofos y artistas de carácter destructivo que entre los "arios". Como afirma el poeta alemán Hebbel, «un judío no es ni mejor ni peor que cualquier ser humano». Es más, algunos rasgos negativos comunes entre los judíos son el resultado de las innumerables heridas que les han infligido los no judíos. Esos defectos, en lugar de despertar nuestra indignación, deberían espabilar nuestra conciencia y hacer brotar un mea culpa.

El mito de una etnia judía conspiradora que rige el mundo es una invención tan ridícula como el cuento tan extendido de un mundo controlado por los jesuitas. Siempre ha habido grandes masas de gente proclives a este tipo de fantasías y a las que les encanta buscar chivos expiatorios. Siempre están dispuestas a tragarse la propaganda que mantiene que hay una plataforma mundial judía responsable al mismo tiempo tanto del comunismo como del capitalismo, de las guerras como del derrotismo pacifista: en definitiva, de cualquier cosa que se considere un riesgo concreto para un país y en un momento determinados. Por otra parte, resulta increíble y descorazonador que en nuestros días ciertos pretendidos eruditos hayan reavivado viejos mitos tan ridículos como los Protocolos de los sabios de Sión o los "crímenes rituales". Esta clase de "ciencia" lleva a pensar en las fantasías de Ludendorff [famoso general alemán de la primera guerra mundial] y de su esposa, que sostenían que el bolchevismo era un producto conjunto de judíos y jesuitas.

Cuando se aborda desde una perspectiva católica, este antisemitismo popular se evidencia aún más incompatible con el cristianismo que con la democracia. No pretendemos emprender aquí un exhaustivo análisis teológico del misterio relacionado con Israel de acuerdo con la doctrina católica. Israel, el pueblo elegido de Dios —quien, según la noción católica, le llama ante todo a profesar la fe en Cristo—, es para la Iglesia el hijo pródigo, y la esperanza y el deseo más profundo de la Iglesia es la conversión de Israel. Las palabras de san Pablo en su Carta a los romanos (capítulo 11) manifiestan esta actitud hacia el pueblo de Israel por lo que se refiere a la cuestión religiosa...

La noción de cristianismo excluye todo prejuicio en contra de una raza, un pueblo o una nación. Cuando recibe el bautismo como miembro del Corpus Christi Mysticum (Cuerpo Místico de Cristo), todo ser humano, provisto de un alma inmortal, es hijo de Dios, sea cual sea su ascendencia. La liturgia entera está impregnada de la conciencia de una comunidad que trasciende toda nación, raza y pueblo. Y a todos los hombres que no pertenecen a esta comunidad católica —es decir, universal— se los considera, sean cuales sean su raza o su nacionalidad, catecúmenos in spe o amados hermanos extraviados. Hace unos años, monseñor Saliége, arzobispo de Toulouse, dijo: "No puedo olvidar que la raíz de Jesé floreció en Israel y allí dio su fruto. La Santísima Virgen, Cristo y los primeros discípulos eran de raza judía. ¿Cómo podría no sentirme unido a Israel como la rama al tronco que la sostiene? Además, solo conozco una moral y esta posee validez universal. En cualquier hombre veo y aprecio la sublime dignidad de la naturaleza humana. El catolicismo no puede admitir que la pertenencia a una raza determinada prive a un hombre de cualquier derecho. El catolicismo proclama la igualdad esencial de todas las razas y de todos los individuos. Es una religión universal y no admite en la escala de valores humanos diferencias basadas en la sangre ni en la raza".

El factor más terrible del antisemitismo moderno es la ambigüedad en la definición de "judío". Unas veces se opone "judío" a "cristiano", y otras a "ario". Pero, en realidad, detrás del antisemitismo de hoy en día siempre hay oculto un trasfondo racial. Cuando alguien que se dice católico es antisemita, intenta de un modo farisaico esconder bajo un manto religioso lo que no es más que un contagio racista. Lo cual representa una absoluta hipocresía. En lugar de desear la conversión de los judíos, como hace la Iglesia, prefiere mantenerlos alejados de Cristo porque, en realidad, su antipatía se alimenta de fuentes muy distintas del celo religioso. Estos antisemitas que se hacen llamar católicos y se han convertido en víctimas de los prejuicios y de las pasiones raciales desean acallar su conciencia católica manteniendo que combaten a los judíos porque crucificaron al Señor. ¿No se dan cuenta de que son ellos mismos quienes vuelven a crucificarlo con su antisemitismo? ¿Olvidan que la crucifixión de Jesucristo no fue exclusivamente la respuesta concreta del pueblo judío a Dios, sino la respuesta de la humanidad caída? ¿Creen de verdad que los romanos o los alemanes no habrían estado igual de dispuestos a crucificarlo?

Cualquier verdadero católico entiende que la actual persecución de los judíos y el antisemitismo en general forman parte del antipersonalismo y del colectivismo, que debe ser considerado la revolución más anticristiana que el mundo ha contemplado jamás. Todo cristiano tiene que entender que el antisemitismo no es un problema que concierne exclusivamente a los judíos, sino que lo que está en juego es la dignidad del individuo y que, frente al antisemitismo, debe sentir ese "Tua res agitur!": i es asunto tuyo!

Porque, a la larga, el antisemitismo acaba siempre en anticristianismo, como ha demostrado sobradamente la evolución de la doctrina nazi. Esta conexión entre el antisemitismo y el anticristianismo no es accidental, sino que viene determinada por una lógica interna...

Los judíos y el occidente cristiano[308]

Die Erfüllung
1937

En las memorias de 1937, Hildebrand menciona haber escrito y pronunciado esta conferencia. En este extracto le vemos buscar los fundamentos teológicos de la `cuestión judía". Hildebrand desarrolla la idea de los judíos como el "Menschheitsvolk" o "pueblo que representa a la humanidad". Sin dejar de sostener —como cualquier cristiano— que el Antiguo Testamento tiene su cumplimiento en el Nuevo, sostiene también que los judíos ocupan un lugar esencial en la historia de la salvación. Su afirmación de que los cristianos, como es lógico, desean ardientemente la conversión de los judíos no le impide referirse con el máximo respeto al "misterio de Israel", ni reconocer las injusticias que los cristianos han cometido con los judíos a lo largo de los siglos, ni sentir una profunda solidaridad con ellos —conmovedoramente reflejada como conclusión—, ni pronunciarse en contra del antisemitismo, incluso en sus manifestaciones más "sutiles".

La batalla por el Occidente cristiano que hoy día arrecia con violencia sitúa en el centro del análisis y el debate intelectuales el tema de la naturaleza y las raíces espirituales de Occidente. De ahí que no sea fruto de la casualidad presentar, en primer lugar, la cuestión de los judíos y el Occidente cristiano en este ciclo de conferencias sobre la cuestión judía. Se trata de un asunto que concierne por igual a judíos y cristianos, y de su solución se derivan importantes consecuencias para ambas partes...

Israel: el pueblo que representa a la humanidad

El Antiguo Testamento es revelación divina. Pero es también la historia del pueblo judío, la expresión de su carácter esencial, de su ethos, de su poesía: elementos estos que, aun formando también parte importante de la constitución interna de Occidente, y una parte que no se puede obviar, no admiten comparación con el contenido puramente revelado del Antiguo Testamento.

Israel ha sido tradicionalmente, y más que ningún otro pueblo, representante de la humanidad. No me refiero a que posea ese papel en virtud de una disposición natural, sino por elección divina. Esa elección es un acto libre de Dios que no requiere ninguna justificación humana o natural. Sin embargo, esa elección y la especial revelación hondamente vinculada a ella han constituido y configurado a Israel y su historia del modo más profundo e íntimo.

El espíritu de Israel tal y como lo hallamos en el Antiguo Testamento es inseparable del hecho de su elección y de la luz de la revelación dada a los judíos, igual que las manifestaciones culturales de la Edad Media cristiana son inseparables del hecho de la revelación cristiana.

Israel ha sido tradicionalmente el pueblo que representa a la humanidad (Menschheitsvolk) por dos motivos. En primer lugar, debido al espíritu singular que ha emanado de él y del que ha estado impregnado: Israel ha sido el único pueblo consciente de la situación metafísica del hombre ante Dios, el único pueblo cuya vida se ha ido desarrollando in conspectu Dei, ante la mirada de Dios. Si pensamos en Abraham, en Isaac y en Jacob, o en Moisés y David, nunca encontramos una u otra característica étnica (volkische Eigenart), sino al hombre qua hombre directamente frente a Dios. El hombre se nos presenta en toda su grandeza y su bajeza, en su anhelo de Dios y en su apostasía de Dios, atrapado en el oleaje de sus pasiones desordenadas y en su necesidad de Dios. El pecado no se considera nunca inocuo y sin importancia, como ocurre en determinadas fases de la historia de otros pueblos (me refiero a los griegos, que —aunque en un sentido completamente distinto— también se pueden calificar de representantes de la humanidad). Los abismos de la naturaleza humana que se abren a veces en el pueblo judío son aterradores y, sin embargo, se viven como abismos, se ven como lo que realmente representan in conspectu Dei. Recordemos el caso de David y la mujer de Urías, la escena con el profeta Natán y el arrepentimiento de David. Una y otra vez nos encontramos con el arquetipo de la tragedia del hombre. Todo está impregnado de la máxima solemnidad, de la gravedad de la situación del hombre, bañado por el aliento de Dios.

Todo lo humano solo puede percibirse en su auténtica grandeza y profundidad cuando se contempla a la luz de Dios, a cuya imagen ha sido creado el hombre. Cualquier intento por parte de un humanismo antropocéntrico de contemplar al hombre en sí mismo y separado de su ordenación a Dios lleva a achatar y vaciar de contenido lo humano. Todo idealismo puramente humanitario es frágil y pretencioso, como los intentos de Ícaro de alzar el vuelo. La verdadera solemnidad, la inspiradora grandeza e importancia de la existencia humana, únicamente se hacen patentes sobre el telón de fondo del gran diálogo entre el hombre y Dios, donde se perciben con nitidez la necesidad de redención y la dependencia del hombre de Dios...

Israel ha sido el único pueblo al que, antes de la plenitud de los tiempos, Dios le ha mostrado su rostro, el único pueblo al que ha llamado por su nombre, de tal manera que ha adquirido conciencia de la necesidad de redención y ha clamado al cielo durante dos mil años: "Ostende nobis, Domine, faciem tuam et salvi erimus" ("Muéstranos tu rostro, Señor, y seremos salvados"). Objetivamente, en ese momento el mundo entero se hallaba en situación de espera, pero solo Israel era consciente de ello. Es verdad que aún caminaba en la penumbra, porque todavía no se había encendido la luz plena de la verdad divina. Pero mientras los demás caminaban en la más completa oscuridad, ignorantes de su situación, Israel era consciente de su estado de penumbra y anhelaba la luz plena.

La historia de Israel —que, como dice Theodor Haecker, ha sido la única nación con una historia sagrada— no solo guarda relación con los asuntos de un pueblo concreto, sino con el significado real y último de todo ser humano. Habría que estar ciego para leer el Antiguo Testamento sin sentirse profundamente conmovido por la grandiosa y clásica humanidad (Menschlichkeit) de la que todo está bañado, y que se deriva únicamente del hecho de hallarse impregnado de un aliento sagrado de eternidad. «In lumine tuo videbimus lumen», dice el salmista. «En tu luz vemos la luz», y esto se aplica a toda la grandeza de la humanidad que el Antiguo Testamento nos descubre. Poderosas y temibles como las olas del mar son las pasiones que hacen estragos en este pueblo; sublime y de una claridad inexorable, como la luz del sol, es la conciencia de pecado, de donde nace el espíritu de hondo arrepentimiento.

En el Antiguo Testamento encontramos todas las actitudes humanas clave y más importantes en sus manifestaciones clásicas: la fe y el "aquí estoy, Señor" de Abraham; la confianza en Dios de Isaac; la impotencia del hombre y su rendición a Dios de Job; la lucha del hombre con Dios en Jacob; el arrepentimiento de David; el amor terrenal más ardiente en el Cantar de los Cantares, dentro de un escenario tan clásico que se convierte en símbolo del amor de la Iglesia hacia Cristo; el orgullo y el alejamiento de Dios de Salomón; la danza en torno al becerro de oro en la salida de Egipto de los israelitas; y la santa reverencia ante Dios de Moisés, que es sin duda la actitud fundamental de toda existencia humana auténtica. Es cierto que la Iglesia y sus santos nos guían hacia un mundo de actitudes humanas más profundas y sublimes; en quienes han sido redimidas las actitudes humanas fundamentales se presentan de un modo muy superior y, sobre todo, hallamos en ellos la plenitud de la vida sobrenatural que en el Antiguo Testamento buscaríamos en vano. Pero, en la situación de espera que objetivamente se daba en ese tiempo, las actitudes fundamentales que contiene el Antiguo Testamento son las respuestas clásicas.

Si el mundo de la cultura y el pensamiento griegos constituye el origen de la vida intelectual y de la cultura de Occidente; si este pueblo resplandece en la historia humana como una brillante luz espiritual; si en los griegos hallamos el núcleo de la auténtica filosofía y el arte, Israel es el núcleo de una humanidad universal en la que quedan iluminadas otras profundidades de la existencia humana muy distintas. En él se presenta a nuestros ojos el drama del hombre; en él nos movemos entre realidades —la arrogancia y la concupiscencia, las persecuciones y las aflicciones, el amor y el odio, el anhelo de Dios y la inmersión en las cosas mundanas, la fe auténtica y la idolatría, el pecado y el arrepentimiento, la rebelión contra Dios y la adoración reverente, la apostasía de Dios y el amor a Dios— que son de suma relevancia para todo el que posea un rostro humano, sea sabio o ignorante, dotado o no, amo o esclavo.

Israel ha sido el único pueblo en el que el elemento constitutivo de su unidad no se halla a un nivel racial o cultural, sino religioso. La fe verdadera en el único Dios y la espera del Mesías han sido la "forma" de la unidad de Israel. El conocimiento de lo que representa para toda la humanidad la cuestión principal, última y fundamental ha conservado interiormente unido a Israel. Israel ha sido el pueblo que representa a la humanidad por ser el pueblo religioso `par excellence" y porque la cuestión religiosa es la cuestión de la humanidad en cuanto tal, ya que Dios es la cuestión suprema de todo ser humano, la cuestión que afecta individualmente a cada ser humano, sean cuales sean sus características particulares: "Tua res agitur!": ¡es asunto tuyo!

Israel ha sido el pueblo representante de la humanidad en un segundo aspecto. Es el pueblo al que ha hablado Dios, en medio del cual se ha revelado a la humanidad, el pueblo elegido para representar a toda la humanidad, al que ha dirigido palabras que conciernen a toda la humanidad. Aunque dotó a los griegos de una capacidad única para alcanzar un conocimiento genuino de la creación, y aunque los griegos fueron llamados a descubrir el mundo de los valores naturales de la humanidad, Dios se reveló a los judíos: reveló a este pueblo lo que constituye el verdadero y último significado de todo ser humano. Habló a Abraham y a Moisés, a través de los profetas anunció a Aquel que no solo sería el Mesías de Israel, sino el redentor de la humanidad.

Y eligió a este pueblo —que a través de la revelación se convirtió en el pueblo representante de la humanidad de un modo más que meramente extrínseco— para dotar de naturaleza humana a su Hijo Unigénito. El hecho de que en su naturaleza humana Cristo fuese judío, que al nacer judío de la Virgen María tomase una naturaleza plenamente humana, configura el carácter de representante de la humanidad que posee el pueblo judío del modo más profundo y evidente. Cuando Cristo hablaba a Israel, hablaba a la humanidad, y la respuesta de Israel a su manifestación fue la respuesta de la humanidad. Los apóstoles y los discípulos que lo reconocieron y siguieron fueron representantes de la humanidad, como lo fueron los fariseos y todos los que lo crucificaron. Resulta algo más que una necedad ver en la crucifixión de Cristo exclusivamente la respuesta concreta del pueblo judío, como si sus compatriotas no lo hubieran crucificado de haber sido romano, griego, persa o germánico. El "crucifícalo" fue la voz de la humanidad caída, representada por Israel tanto en este caso como en cualquier otra situación. Pero la respuesta de los apóstoles y los discípulos («Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna») fue también la voz de la humanidad en su búsqueda y su deseo de Dios. ¿No son la negación de Pedro y el sueño de los tres discípulos en el Monte de los Olivos el arquetipo de nuestra relación con Cristo ¿No nos habla Cristo a cada uno de nosotros en la liturgia cuando pregunta: «Sic non potuistis una hora vigilare mecum?» («¿Ni siquiera habéis sido capaces de velar una hora conmigo?»). Israel es el pueblo que representa a la humanidad: de ahí que su destino deba incumbirnos más, deba preocuparnos más que el de cualquier otro pueblo.

La influencia de Israel en el occidente cristiano

El espíritu de este pueblo representante de la humanidad, que halla su expresión en la poesía incomparable de los Salmos y del Cantar de los Cantares y que está tan plenamente informado por la gracia de Dios, ha tenido una influencia extraordinaria en la formación del Occidente cristiano. En una ocasión, hablando con Theodor Haecker (que en Virgilio, padre de Occidente nos ha dejado uno de los libros más profundos sobre el Occidente cristiano) acerca de los elementos que han configurado el rostro espiritual del Occidente cristiano, me dijo enfáticamente: "¡No olvidemos a Israel!". La influencia de Israel en el pensamiento, el imaginario y el sentimiento del Occidente cristiano se ha dado sobre todo a través de la liturgia. La liturgia está en buena parte compuesta por material tomado del Antiguo Testamento, como ocurre con los Salmos y con numerosas lecturas y antífonas, absorbiendo así mucho del espíritu del pueblo judío como representante de la humanidad...

Naturalmente, el Antiguo Testamento se ha transmitido siempre al Occidente cristiano a la luz del Nuevo Testamento, y esa luz descubre el verdadero significado de los libros de Moisés y los profetas, de los Salmos y de todos los demás libros de la Sagrada Escritura. En él se hace visible la verdadera y auténtica imagen del Antiguo Testamento que, al fin y al cabo, está esencialmente ordenado al Nuevo Testamento. Para el Occidente cristiano, el Antiguo Testamento ha representado siempre la revelación divina en situación de espera, y su contenido eterno pervive como parte del Nuevo Testamento.

Israel: el hijo pródigo

Hasta ahora nos hemos referido únicamente a la influencia del pueblo judío en el Occidente cristiano en relación con el Antiguo Testamento, es decir, antes de Cristo. No obstante, con el rechazo del Mesías, el estatus del pueblo judío quedó sustancialmente alterado. El papel de representante de la humanidad que otrora correspondió a Israel se ha trasladado ahora a la Iglesia de Cristo. La cabeza y el corazón de la humanidad, el vínculo entre Dios y el hombre, ya no está en Jerusalén, sino en Roma.

Aun así, Israel no ha dejado de ocupar cierto lugar prioritario entre los pueblos (Zentralvolk). Así como la fe en el Dios verdadero y la espera del Mesías fueron en otro tiempo fuente de unidad para Israel, a lo largo de los últimos dos mil años su rechazo de Cristo lo ha fusionado y ha marcado su ser y su destino. Israel siempre ha estado configurado por lo religioso: positivamente primero y negativamente después. Porque, lo quiera o no, Israel siempre ha tenido que ver con la gran cuestión del destino de la humanidad, es decir, la actitud hacia Cristo: al principio, con su ansiosa espera del Mesías y, ahora, con su insensibilidad compulsiva frente a Él. También en su apostasía, en la pérdida de su vocación, Israel continúa siendo un representante metafísico del pueblo de la humanidad. La existencia continuada de los judíos como un pueblo unido, así como su dispersión por el mundo entero, son consecuencia de su rechazo de la "lapis angularis", la piedra angular. La actual unidad del pueblo judío y su dificil destino no se derivan de una religión concreta, sino de su rechazo de la verdadera religión. Por eso, de un modo indirecto dan continuamente testimonio de Cristo. Con sus innumerables sufrimientos y la continuidad de su existencia, los judíos constituyen como ningún otro pueblo la expresión del misterioso designio divino. Son la "nota pedal" de la historia humana y están rodeados de un misterio permanente. Una nota pedal es una voz de fondo que, sin entrar directamente en el tema musical, en su propia marginalidad y con su sola presencia se encuentra estrechamente ligada al conjunto, dotando a todo de colorido y participando de la armonía conjunta de la pieza musical.

El destino de los judíos y su actitud hacia Cristo ha poseído siempre una importancia singular. Así lo expresa enfáticamente san Pablo en su Carta a los romanos: «Por lo que se refiere al Evangelio, han llegado a ser enemigos para vuestro bien; pero en cuanto a la elección, son amados por causa de sus padres. Porque los dones y la vocación de Dios son irrevocables» (Rm 11, 28-29).

Israel es único entre las naciones en todos los aspectos. A lo largo de casi toda su historia, ha vivido —como ningún otro pueblo— aislado de todos los demás no en su propia tierra, sino disperso por el mundo en multitud de países, siempre en un rincón segregado, bajo una autoridad extranjera y severas leyes discriminatorias contra los judíos (Ausnahmegesetzen): por decirlo llanamente, en el gueto. Ha vivido una existencia separada en medio del Occidente cristiano y sin tomar parte en su formación. Su influencia directa sobre el Occidente cristiano durante ese tiempo ha sido escasa. Aun así, Israel no se encuentra dentro del Occidente cristiano como un cuerpo extraño, sino como un elemento de importancia decisiva y providencialmente querido. El hijo pródigo también pertenece a la familia y no puede considerarse un extraño. De hecho, la conversión de todos los pueblos y de todas las naciones es algo que concierne a los cristianos de un modo esencial y directo. No obstante, la conversión de Israel, el pueblo de Dios, es un asunto que concierne especialmente al cristianismo en otro sentido muy diferente.

La primera razón reside en el hecho de que este pueblo, que representa a la humanidad y a través del cual Dios habló a los hombres, fue llamado a reconocer a Cristo ante todos los demás. En otras palabras: puesto que —como sabemos gracias a la revelación— la conversión del pueblo de Israel tiene tanta importancia a ojos de Dios, debe ocupar también un lugar especial en el corazón de todo cristiano.

En segundo lugar, el papel de Israel en la formación espiritual del Occidente cristiano es demasiado serio e importante para considerarlo igual al de los chinos y los indios (a quienes, por derecho propio, no dejamos ni debemos excluir de nuestros corazones). Los judíos "son amados a causa de sus padres", son un pueblo tan vinculado a la historia de la salvación que pertenecen al Occidente cristiano del modo más profundamente espiritual, aunque exteriormente permanezcan apartados de él...

Tua res agitur!

Hay, por encima de todo, una cosa que no debemos olvidar: que el ataque actual que sufre el pueblo judío no es el problema de una minoría —por importantes que sean esos problemas—. Como hemos visto al principio, Israel fue el pueblo representante de la humanidad y, cuando Dios le hablaba a él, se dirigía a los hombres. De ahí que el blanco del ataque actual contra los judíos no sean quince millones de personas, sino la propia humanidad. Cada uno de nosotros debe entender la humillación que viven hoy los judíos como un ataque contra la naturaleza humana...

Todos los católicos tienen que entender mejor que nadie el ataque actual contra los judíos como algo que supone para ellos una amenaza directa. ¿No dijo el Señor: «Cuanto hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí me lo hicisteis?» ¿No es la difamación y la humillación de los judíos un ataque directo contra el Dios encarnado, contra la naturaleza humana santificada por la Encarnación? Lo que sucede hoy no es un asunto que afecte a un pueblo en particular. No. Hoy estas palabras se aplican a todos: "Tua res agitur!": ies asunto tuyo!

El peligro del quietismo

Der christliche Sti ndestaat
10 de marzo de 1935

En las memorias de Hildebrand le oímos hablar con frecuencia de los católicos austriacos y alemanes con una excesiva inclinación a tender puentes entre el cristianismo y el nazismo. No obstante, hubo otro grupo de católicos que dejaron de unirse a la lucha contra Hitler de un modo diferente: los que pensaban que tenían buenas razones religiosas para no involucrarse en ella. Eran católicos que creían que podían vivir su fe de un modo meramente interior y que la única manifestación exterior posible consistía en celebrarla liturgia en la iglesia. No se sentían empujados por la fe a dar testimonio público de ella. Hildebrand afirma que estos católicos corren el riesgo del "quietismo"y este ensayo los desafía a sacar la fe del santuario de la iglesia y a llevarla a la vida pública, especialmente cuando esta se halla en manos de criminales.

El Partido de Centro que menciona al principio era el partido político católico alemán. Hildebrand sostiene que el compromiso político de dicho partido durante la generación anterior convirtió el catolicismo en algo demasiado mundano y le hizo perder parte de su lustre religioso. .Alerta a sus lectores contra una reacción demasiado firme frente a ese catolicismo politizado que los lleve a caer en el peligro contrario del quietismo.

La etapa del catolicismo político alemán y austriaco (que ahora es cosa del pasado) cuenta con algunos méritos; y, aunque a veces hasta los católicos de hoy en día olvidan y niegan injustamente esos aspectos positivos, no cabe duda de que dicho movimiento conllevó algunos peligros desde una perspectiva religiosa. Después de la etapa fundacional del Partido de Centro[309] —una etapa en que sus políticos estuvieron movidos sobre todo por motivos religiosos—, este se vio cada vez más absorbido por las leyes autónomas de los partidos políticos. El proceso de secularización anduvo de la mano de una amenaza a su constitución propiamente religiosa. También la esfera meramente religiosa recibió demasiada influencia de una actitud estratégica. El significado religioso de la organización externa del Partido se oscureció y se concedió una importancia excesiva a la tarea política a expensas del pleno desarrollo de la vida divina infundida en los fieles por el bautismo.

Para muchos, la defensa de las escuelas católicas, el apoyo estatal al clero y el trato igualitario a los católicos empleados por el Estado, e incluso el aumento del poder del Partido de Centro, adquirieron prioridad sobre la evangelización y la transformación puramente religiosa del individuo en Cristo. Muchos veían en la pertenencia a las organizaciones y partidos católicos la señal de ser plenamente católicos. Es más, con frecuencia el espíritu de compromiso —que en política resulta inevitable— jugó un papel demasiado importante en la esfera religiosa de la vida.

De ahí que antes incluso de la era nacionalsocialista muchos católicos comprometidos reclamaran una despolitización del catolicismo. Sin embargo, una vez que el nacionalsocialismo llegó al poder y la estructura política católica se vino abajo, el lema de muchos católicos alemanes fue la "retirada a la esfera meramente religiosa". En muchos círculos católicos, también en Austria, encontramos la idea de que la lección que hay que aprender de la derrota del catolicismo político en Alemania es que los católicos deben apartarse de la política para preocuparse exclusivamente de cuestiones religiosas y adoptar una actitud pasiva frente a los acontecimientos políticos. A veces incluso se puede escuchar decir al clero austriaco que hay que asumir mentalmente la posibilidad de un régimen nacionalsocialista y estar alerta para evitar desarrollar lazos excesivamente estrechos con el régimen actual.

No obstante, existe cierta ambigüedad en esta llamada a despolitizar el catolicismo y centrarse únicamente en temas religiosos. Cuando ello implica otorgar la consideración debida a la primacía de la esfera puramente religiosa, rechazar una relación excesivamente estrecha entre la religión y los partidos políticos y poner fin a la politización de la religión, no cabe duda de que se trata de algo conveniente y justificado. Esa es la lección que se obtiene de la quiebra del catolicismo político alemán. Pero es completamente imposible esperar que los católicos se desentiendan de la política en un momento en que los debates de la esfera política no se refieren exclusivamente a cuestiones políticas, sino —como afirmaba nuestro mártir el canciller Dollfuss— a convicciones fundamentales sobre el significado de la existencia.

Cuando hoy día el Anticristo alza la cabeza en el bolchevismo y el nacionalsocialismo, cuando se persigue a Cristo con un odio sin precedentes y se desencadena una revolución no solo contra la esfera de lo sobrenatural, sino contra la persona en general, todos los católicos deben pelear por Cristo en la esfera política con un compromiso personal pleno, defendiendo importune opportune (a tiempo y a destiempo) los derechos del reino de Dios e, implícitamente, los de la moral y la ley natural. Se sentirán llamados a este compromiso en la medida en que vivan en Cristo y lo vean todo a la luz de lo sobrenatural, en la medida en que hayan interiorizado su vida religiosa y sean conscientes de la primacía de la esfera propiamente religiosa como lo unum necessarium (lo único necesario).

En un momento en que el Estado reclama expresamente derechos totalitarios y busca incesantemente traspasar su esfera de competencia divinamente ordenada, la indiferencia frente a la esfera política por parte de los católicos constituye un claro abandono de sus deberes. Es precisamente el enraizamiento de los verdaderos católicos en un campo que trasciende la política, su libertad respecto del dinamismo interno de la práctica política y su consideración de todas las cosas in conspectu Dei (ante el rostro de Dios) lo que les exige levantar un dique frente a toda intrusión del Estado.

En realidad, la verdadera lección que debemos aprender del fracaso de la politización del catolicismo es esta: en lugar de politizar el catolicismo, debemos "catolicizar" la política. Porque el ser humano es un todo integral y la auténtica religiosidad le conducirá inevitablemente a ver todas las esferas de la vida en su orientación a Dios y a trabajar, siempre y en todo lugar, por el reino de Cristo.

Y eso empieza en cada persona por el induere Christum (revestirse de Cristo) y por el pleno desarrollo de la vida sobrenatural infundida en nosotros por el sagrado bautismo; implica "irradiar a Cristo" no solo en el apostolado del ser, sino en el apostolado de la palabra; y, finalmente, exige un compromiso con Cristo en la esfera pública terrenal y en la actividad política para que todo, también ahí, pueda configurarse según el espíritu de la ley natural y de la doctrina cristiana.

Naturalmente, la principal contribución del cristiano a esa esfera es su transformación personal en Cristo. Pero no debe ser la única. Es verdad que para el cristiano la transformación de la faz de la tierra no procede principalmente de fuera a través de las leyes del Estado, sino de dentro a través de la conversión personal. El cristiano, por supuesto, rechaza toda forma de mesianismo terrenal y es siempre consciente de "lo grande que es el cielo y lo pequeña que es la tierra". No obstante, hace uso de todos los medios terrenales legítimos para configurar la polis (la comunidad política) de tal modo que se pueda edificar dentro de ella el reino de Cristo.

Por eso, la "Acción Católica", de acuerdo con las intenciones del Santo Padre [papa Pío XI], es apolítica en el sentido de que no debe entenderse como un partido político ni debe involucrarse en políticas de partido; pero sí abarca la esfera política, ya que los católicos políticamente activos tienen la misma obligación de llevar el espíritu de Cristo a este campo como a cualquier otra esfera de la vida. Quien no admita esto no piensa como católico, sino de acuerdo con un quietismo pietista. Lo cual no cabe duda de que hoy día entraña un peligro...

El objetivo declarado de los católicos que defienden la "despolitización" es, en sí mismo, muy ambiguo y engañoso, pero en este momento conlleva un riesgo concreto. El bolchevismo y el nacionalsocialismo constituyen ante todo visiones del mundo. No son ni quieren ser únicamente sistemas políticos. La apatía de los católicos ante la esfera política conduce a la apatía ante el nacionalsocialismo en su conjunto. Hay muchos que dicen: " ¡Por qué hemos de limitarnos siempre a atacar y criticar? Separémonos de la esfera política; salgamos en busca de los que han extraviado el camino para convertirlos. Nosotros, los que no nos metemos en política, difundamos un espíritu de amor y reconciliación".

En el fondo, esto no representa sino una huida cobarde del combate al que Dios nos llama. Como soldados de Cristo, tenemos la obligación de hacer la guerra contra el Anticristo y desenmascararlo. La tendencia "apolítica" cultivada por ciertos católicos, que induce a otros a frenarse en su arriesgada e incansable lucha contra el nacionalsocialismo, es un pernicioso sofisma. Lo que plantea la actitud que se adopte frente al nacionalsocialismo —no solo frente a algunos de sus teóricos como Rosenberg, Bergmann, etc.— es nada menos que esta pregunta: ¿estás con Cristo o contra Cristo?

También en este caso son válidas las palabras de Cristo: «El que no está conmigo está contra mi» (Mt 12, 30). El soldado de Cristo tiene el deber de combatir el pecado y el error. Su lucha contra el Anticristo está animada por su amor a Cristo y por la salvación de las almas: libra esa batalla por la salvación de los que se han extraviado. Su actitud es la del amor auténtico. Por el contrario, quienes huyen de una batalla inevitable y tratan con actitud conciliadora a los que se han extraviado, encubriendo su error y restando importancia a su rebelión contra Dios, son ante todo víctimas del egoísmo y la autocomplacencia.

Ceterum censeo...!

Der christliche Ständestaat
14 de octubre de 1934

Como título, Hildebrand utiliza el célebre consejo que Catón el Viejo repetía ante el Senado romano acerca de la guerra contra Cartago: «Ceterum censeo Carthaginem ese delendam», que significa: «Y además, opino que Cartago debe ser destruida». Hildebrand dice lo mismo acerca del régimen nazi, que no se puede corregir ni reformar: es tan esencialmente falso que solo puede ser destruido. En este caso, se dirige a esa clase de personas que aparecen con frecuencia en sus memorias: las que no son capaces de distinguir esa falsedady albergan la ilusión de influir en el nazismo dotándolo de una orientación cristiana. Basta recordar a los dos dominicos alemanes con quienes Hildebrand coincidió en una comida en París en 1933 (ver página 64). En este ensayo muestra el modo de distinguir el mal irreversible del nazismo: analizando sus principios fundamentales, es decir, su visión de la verdad, de la persona humanay de la unidad de la familia humana.

Fiémonos en esa afirmación final, particularmente significativa: aunque el régimen nazi tratara bien a la Iglesia por motivos estratégicos, el nazismo seguiría siendo un Anticristo y un enemigo mortal de la Iglesia en virtud de los principios fundamentales sobre los que está construido. Esta afirmación nos traslada a un pasaje impactante de sus memorias del año 1933: «Es absolutamente irrelevante si el Anticristo se abstiene de atacar a la Iglesia por razones políticas o si firma un concordato con el Vaticano. Lo decisivo es el espíritu que lo anima, la herejía que representa, los crímenes cometidos a sus órdenes. A Dios se le ofende igual si la víctima del crimen es un judío, un socialista o un obispo. La sangre inocente dama al cielo». Se trata de una advertencia en contra de cierta forma egocéntrica de oponerse a Hitler, es decir, oponerse a él porque constituye una amenaza para mi pueblo o para mi Iglesia, y no ante todo porque muestra el rostro del Anticristo.

Algunos católicos que observan con creciente pesar y preocupación la tendencia cada vez más manifiesta del nacionalsocialismo a un abierto rechazo del cristianismo ponen sus esperanzas en las declaraciones que el Führer repite de vez en cuando acerca de su rechazo del "neopaganismo" y su defensa de un "cristianismo positivo". Estas esperanzas revelan no solo un optimismo ingenuo, sino la falta de percepción de la auténtica esencia del nacionalsocialismo. Y revelan también una absoluta ignorancia del modo de discernir el espíritu o la esencia de un movimiento.

La pregunta de si un movimiento, tendencia o partido son compatibles con el espíritu de Cristo y la doctrina de su Iglesia no puede tener respuesta solamente mediante el examen de la actitud adoptada explícitamente por sus representantes en sus declaraciones públicas acerca del cristianismo y de la Iglesia. La mayoría de los herejes suelen presentarse al principio no como enemigos de la Iglesia, sino como "reformadores"; no obstante, elaboran argumentos que contradicen sustancialmente la verdadera enseñanza de Cristo y promueven un ethos incompatible con su espíritu. Pretenden que eso es el verdadero cristianismo: de hecho, suelen hacerlo presentándolo como la verdadera doctrina original de la Iglesia. Que los teólogos herejes (o los herejes laicos involucrados en cuestiones religiosas) piensen subjetivamente que sus tesis son compatibles con la doctrina cristiana no ofrece ninguna garantía de que sean incuestionables desde una perspectiva dogmática.

Menos significativas aún para la postura que un católico debe adoptar frente a esos movimientos son las afirmaciones de sus dirigentes, que comprenden y saben tanto acerca de la enseñanza de la Iglesia y del espíritu de Cristo como un asno sobre el modo de tocar el arpa. La afirmación del Führer nacionalsocialista de que defiende un "cristianismo positivo" y se opone a las iniciativas del neopaganismo podría considerarse como mucho la expresión de una intención política en relación con la Iglesia. Quizá podría interpretarse como la declaración de que no aplicará una política hostil con la Iglesia, pero nunca como la señal de que el nacionalsocialismo en cuanto tal desee o pueda ser cristianizado. De hecho, cuando esa afirmación de que se rechaza el neopaganismo y se defiende un cristianismo positivo sale de los labios del mismo hombre que ha creado un movimiento anticristiano en su esencia más profunda, solo demuestra que no tiene la menor idea de lo que es y lo que no es cristiano.

La cuestión de si un movimiento es o no compatible con el cristianismo nunca debe dilucidarse a partir de las afirmaciones subjetivas de sus "líderes", sino únicamente estableciendo una comparación entre las ideas que constituyen su núcleo sustancial y la doctrina de la Iglesia, entre el ethos característico de ese movimiento y el espíritu de Cristo. No cuesta mucho darse cuenta de que el nacionalsocialismo es honda y explícitamente anticristiano en cada uno de los elementos de su esencia. Hay quienes dudan de la compatibilidad del nacionalsocialismo con el cristianismo basándose únicamente en los libros de Rosenberg, Bergmann, Gebhardt, etc., o en los movimientos "Deutschchristen" y "Deutschglugiben" [agresivamente nazis], e incluso mantienen que solo estas facetas del movimiento nacionalsocialista son anticristianas. Estas personas solo merecen compasión por su pobre sensus catholicus (sentido de lo verdaderamente católico). Aunque el nacionalsocialismo careciera de estos elementos, nadie con una clara visión del asunto dejaría de darse cuenta de que lo que informa todo el movimiento es el Anticristo.

En primer lugar —como ya he demostrado muchas veces en estas páginas—, el artículo del programa del Partido que reduce la religión a una función del sentimiento de la raza germánica nórdica no solo niega el cristianismo, sino la esfera religiosa en cuanto tal. De este modo, un factor profunda e interiormente subjetivo se convierte en el criterio para la adopción de una actitud frente a la religión.

Puesto que la religión es esencialmente la revelación de Dios, no puede medirse por ningún criterio de la interioridad. Este punto del programa del Partido es suficiente para abrir un abismo insalvable entre el nacionalsocialismo y la religión en general y, "a fortiori", la religión cristiana católica. Aunque el programa nacionalsocialista no realizara ninguna otra afirmación sustancial en relación con el cristianismo, bastaría este punto para justificar que todos los obispos alemanes pronunciasen un anatema contra el nacionalsocialismo.

En segundo lugar, la afirmación pronunciada por el propio Hitler en el congreso del Partido de Nuremberg de 1933 de que "entre un ser humano de una raza superior y un ser humano de una raza inferior hay una diferencia mayor que entre un ser humano de una raza inferior y un simio" constituye una negación formal de la enseñanza cristiana. Para empezar, Hitler niega implícitamente la naturaleza espiritual del ser humano cuando considera más importantes las diferencias entre las personas espirituales que la distinción entre las personas espirituales y las formas de vida no personales. No reconocer la esencia y el valor del ser humano ni tener en cuenta el hecho de que la persona humana, independientemente de su raza, es un ser dotado de un alma inmortal, capaz de conocer y amar a Dios conscientemente y llamado a vivir eternamente con Él, significa negar uno de los supuestos fundamentales del cristianismo. Todo el Credo presupone incondicionalmente la naturaleza espiritual del ser humano y el valor único de cada alma inmortal. Además, esa diferencia constitutiva básica entre los seres humanos y los animales, incluso los más desarrollados, no puede hallar una expresión más elemental que el hecho de que la segunda Persona divina no solo tomara naturaleza humana, sino que muriera por todos los seres humanos en la cruz.

En tercer lugar, la afirmación de Hitler niega la primacía de la esfera espiritual de la persona humana sobre la esfera vital. En contraste con la enseñanza católica, que santo Tomás de Aquino resume en la frase anima forma corporis (el alma es la forma del cuerpo), en el nacionalsocialismo el ser humano se ve reducido a una mera función de la esfera vital. De ahí su negación lógicamente coherente de la enseñanza católica de que cada alma (a diferencia del cuerpo) procede directamente de las manos de Dios y no es producto de una generación física. Por eso, el nacionalismo se describe a sí mismo inequívocamente como un "materialismo de la sangre" y ninguna persona dotada de razón puede dudar de su absoluta incompatibilidad con la doctrina cristiana.

Por último, la afirmación de Hitler niega la unidad de la naturaleza humana y, por lo tanto, también la comunidad de la humanidad. El cristianismo no se limita a enseñar la descendencia de todos los seres humanos de Adán y Eva, ni la Iglesia enseña solamente que las personas humanas constituyen una única familia. Por el contrario, la totalidad de las personas —todas las que han vivido, las que viven ahora y las que aún están por nacer— forman una comunidad tan íntima que ha sido posible que todos caigan con Adán y Eva y todos sean redimidos y resucitados con Cristo. La unidad de todos los seres humanos, de toda la humanidad, es un supuesto indispensable de la doctrina cristina.

Por otra parte, la reivindicación totalitaria del nacionalsocialismo plantea un conflicto irresoluble con el cristianismo. La doctrina de la omnipotencia del Estado es herética en todas sus formas y, sobre todo, en la más extrema: el nacionalsocialismo, que en este sentido supera a todas las que han existido hasta el momento. De acuerdo con la enseñanza de la Iglesia, el Estado es una comunidad con una esfera de competencia claramente limitada. La persona forma parte de él en la medida en que es un ciudadano; pero ser miembro del Estado no constituye la totalidad de su ser. Su destino último trasciende ampliamente la esfera del Estado: ha sido creada por Dios, destinada para Dios y pertenece "total" y exclusivamente a Dios. Además, se halla destinada primariamente a ser miembro del Cuerpo Místico de Cristo y solo secundariamente a ser ciudadano del Estado.

Así pues, ¿qué respuesta tiene que dar el católico a una doctrina que no solo exige el monopolio estatal de la enseñanza, sino que concede al Estado el derecho de decidir a qué seres humanos se les permite procrear y, por lo tanto, qué seres humanos pueden o no nacer? A una doctrina como esta solo cabe una respuesta: Anathema sit! (sea anatema).

Que nadie objete que el nacionalsocialismo no se ha desarrollado sobre una teoría tan concreta, o que sus formulaciones intelectuales son vagas, o que se trata de un movimiento que aún puede "desarrollarse en una dirección muy distinta". No. Todo movimiento posee una idea intrínseca que determina sus manifestaciones externas y configura su vida y su ethos. Por eso, para captar el ethos de un movimiento hemos de observar detenidamente sus manifestaciones externas. Solo entonces conoceremos qué afirmaciones son típicas y características de él y cuáles son solamente un engaño demagógico. Nadie con un mínimo de sensibilidad para detectar el espíritu de un movimiento puede dejar de reconocer la naturaleza del nacionalsocialismo: naturalista, contrario a las cosas del espíritu y basado en el materialismo racial.

La idolización de la virilidad —es decir, el "ethos militar heroico" que constituye la imagen dominante del Tercer Reich y que aparece inequívocamente expresado en todas sus declaraciones públicas, sus discursos, cantos, poemas, decretos y edictos— representa la antítesis más extrema del espíritu de Cristo y del ethos católico. En su idolización del hombre "autoritario" o "noble, nórdico" que solo confía en sí mismo y en su fuerza y que toma decisiones arbitrarias sobre su propio país (y los de los demás), no solo encontramos un ethos pagano ajeno al cristianismo, sino la forma más pura de una rebelión arrogante contraria al espíritu del Sermón de la Montaña. ¡Basta fijarse en la fisonomía de cualquier líder nacionalsocialista, o escuchar el tono y la cadencia de voz de cualquiera de sus portavoces, o ver la presuntuosa megalomanía que impregna todas sus declaraciones, con todo ese despliegue pomposo de brutalidad y rudeza, esa glorificación de la arbitrariedad y el poder, y esa supresión explícita de la ley objetiva! ¿Se puede hallar en toda la historia una mentalidad más radicalmente opuesta al espíritu de Aquel que dijo: "Bienaventurados los mansos, bienaventurados los pacíficos, bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia"?

Las obras de los nacionalsocialistas coinciden plenamente con el espíritu del Anticristo. Desde sus leyes de esterilización y su actitud hacia los indigentes y los enfermos incurables hasta las sádicas torturas de quienes se pudren en los campos de concentración; desde los crímenes sin precedentes del 30 de junio [1934], después "legitimados", hasta los preparativos del asesinato de nuestro inolvidable canciller Dollfuss: todo rezuma el espíritu inconfundible del Anticristo.

Solo quien carezca de todo sensus catholicus, de toda lucidez espiritual e intelectual, de toda capacidad de juicio, puede seguir dudando hoy de que el nacionalsocialismo es un movimiento profundamente anticristiano que actúa con una coherencia lógica aterradora: iun movimiento que extrae su propia vida de su oposición intrínseca al cristianismo!

Estos factores —el racismo materialista, el antipersonalismo, el naturalismo y el totalitarismo— no son elementos meramente accidentales, como ocurre por ejemplo con la oposición ideológica del socialismo a la cultura, sino que están profundamente enraizados en el espíritu y la esencia mismas del nacionalsocialismo. Como hemos visto, las declaraciones de Hitler en contra del neopaganismo no pueden alterar en absoluto la naturaleza anticristiana de su partido. Por eso representa una tremenda ingenuidad política pensar que sus declaraciones se deben interpretar como la expresión sincera de su intención de adoptar una actitud políticamente amistosa hacia la Iglesia. Porque, a largo plazo, el creador del nacionalsocialismo no será capaz de evitar un conflicto cada vez mayor (incluso a un nivel estrictamente práctico) con la Iglesia y sus demandas.

Cualquiera con un mínimo de conocimientos políticos verá claramente en esas declaraciones una simple estrategia política. Primero se envía por delante a otras personas que causan tal terror en círculos católicos con sus ataques públicos y desenfrenados al cristianismo y a la Iglesia que la consiguiente desautorización de esa gente por parte del Führer hace que la conducta de este se interprete como una señal de esperanza y un indicio de su buena disposición respecto al cristianismo. "¡Ajá! —dirán algunos—. El Führer está en contra del ‘neopaganismo', así que, cuando se elimine a esos grupos, el nacionalsocialismo y la Iglesia podrán hacer las paces".

¿Acaso un movimiento solamente entra en conflicto con la Iglesia cuando la ataca directamente? ¿Acaso no es incompatible con la Iglesia todo lo que de una u otra manera se oponga al espíritu de Cristo? ¿Acaso uno solamente es enemigo de la Iglesia cuando se enfrenta a ella abiertamente, y no en cuanto niega las verdades del cristianismo? ¿Acaso no es enemigo de la Iglesia el que no solo pisotea los mandamientos de Dios en la práctica, sino también el que declara rechazarlos teóricamente y está imbuido de un ethos tan incompatible con el cristianismo como el fuego y el agua?

De hecho, aunque Hitler quemara todos los libros neopaganos; aunque condenara a Rosenberg, a Bergmann y a Gebhardt a seguir el mismo destino que Roehm [a quien Hitler ordenó ejecutar]; aunque prohibiera todos los ataques directos a la Iglesia; aunque, además de firmar concordatos favorables, también los acatara; incluso en ese caso, mientras el nacionalsocialismo no se disolviera y desapareciera completamente, seguiría siendo el mismo Anticristo que debemos combatir incansablemente. Porque tanto el contenido intelectual constitutivo que mantiene unido al movimiento como el ethos que informa sus manifestaciones exteriores son aborrecibles a ojos de Dios; y a Dios no le agradan lo más mínimo, por mucho que se camuflen y escondan detrás de frases amistosas hacia el cristianismo. Rosenberg, Bergmann y el "Deutschgláubigen" no son más que las consecuencias manifiestas de la esencia más profunda del nacionalsocialismo, y debemos estar agradecidos a cuantos ayudan a poner en evidencia su verdadera esencia y trabajan para eliminar toda la oscuridad que lo rodea.

También en este caso, como en el de las enfermedades físicas, cuanto más claramente revelan los síntomas la presencia de una enfermedad, más positivo será para el paciente. Ninguna eliminación de los síntomas, ningún tratamiento paliativo, ningún débil intento de hacer las paces con el espíritu del Anticristo (porque hacer esas paces sería como repetir la traición de Judas a Cristo), ningún pacto ni ningún encubrimiento de la antítesis: nada de eso puede librar al cristianismo o al mundo de este terrible peligro. El único remedio consiste en reconocer claramente su verdadera naturaleza y en la derrota absoluta de esta plaga parda [nazi]. Solo puede existir una actitud de todo cristiano hacia el nacionalsocialismo: la que expresa la oración de la Iglesia: «Hostium nostrorum, quaesumus, Domine, elide superbiam: et eorum contumanciam dexterae tuae virtute prosterne» («Te rogamos, Señor, que acabes con el orgullo de nuestros enemigos y humilles su insolencia con el poder de tu diestra»).

«Ceterum censeo Carthaginem esse delendam: Y además,opino que Cartago debe ser destruida».

Falsos frentes

Der christliche Stdndestaat
27 de septiembre de 1936

Aunque Hildebrand hablaba como católico comprometido, también sabía atraer a un público más amplio. En este ensayo se dirige a aquellos que, pese a no pertenecer a ninguna Iglesia e incluso considerarse no creyentes, siguen participando de la herencia de la civilización cristiana occidental. Quizá respetan la verdad, pero no identifican el origen de esa verdad en Dios. Son personas que, junto con Hildebrand y otros católicos convencidos, forman un frente común en su oposición tanto al nazismo alemán como al bolchevismo ruso.

Hildebrand rebate tajantemente el postulado nazi de que en este mundo la principal lucha es la que se libra entre nazismo y bolchevismo. Ambos movimientos representan en realidad espíritus similares: sus diferencias radican en lo exterior, pero su esencia ideológica está cortada por el mismo patrón. La auténtica batalla de la época enfrenta a los regímenes totalitarios —sean nazis o bolcheviques— y al Occidente cristiano, en el que se incluyen los regímenes e individuos que solo viven iluminados por ély no se declaran cristianos.

En el congreso nacionalsocialista de Nuremberg, el ministro Goebbels afirmó que en el mundo actual solo existen dos grandes frentes: el bolchevique, que incluye a todos los que consienten el bolchevismo, y el frente anti-bolchevique, fascista y autoritario. El nacionalsocialismo encabeza el segundo y ha salvado a Alemania del bolchevismo. Por eso toda persona sensata debe tomar partido inequívocamente por el frente antibolchevique.

Es comprensible que esta retórica haya marcado profundamente a mucha gente. Los terribles acontecimientos de España, los asesinatos de sacerdotes y religiosos y la destrucción de tesoros culturales maravillosos han desencadenado con razón reacciones de terror y de espanto en todas partes y han hecho que muchos tomen conciencia de la temible dinámica puesta en marcha por las pasiones suscitadas en las masas.

No nos vamos a detener aquí en la cuestión de hasta qué punto se puede hacer responsable a Moscú de los hechos ocurridos en España, ni de si el fenómeno español es realmente bolchevique o anarquista. No eran necesarias esas atrocidades para reconocer la horrible naturaleza del bolchevismo. Su ideología materialista, su desprecio de toda libertad personal, su colectivismo y su antipersonalismo, su odio mortal al cristianismo y a toda religión son motivos suficientes para que cualquier católico auténtico lo rechace sin concesiones y se oponga a él sin reservas.

No obstante, la división ideológica del mundo de hoy día en bolcheviques y antibolcheviques que Goebbels proclamó en el congreso del Partido de Nuremberg es falsa. De hecho, las verdaderas líneas de batalla formadas en el campo de las ideas son muy distintas. Más de una vez he apuntado en estas páginas que solo existe una antítesis a cualquier error: la verdad. Porque los errores, por diferentes que sean entre ellos, no son realmente antitéticos. Los pares del tradicionalismo y el ontologismo, del pelagianismo y la doctrina protestante de la sola fide (la sola fe), del colectivismo y el individualismo liberal, del socialismo y el capitalismo, toman direcciones distintas; pero ningún error contrarresta lo que hay de específicamente falso en otro error opuesto, por lo que ninguno de ellos constituye una verdadera antítesis. En todos estos casos, una y otra parte se hallan esencialmente relacionadas: las dos proceden de una misma falsedad primera, aunque se muevan en direcciones diferentes. Solo la verdad se opone a todos los errores, sea cual sea su naturaleza, tanto es sus aspectos más esenciales como en su disvalor específico. Ningún error puede ser derrotado por otro error opuesto: no se puede eliminar el mal con la ayuda de Belcebú.

En realidad, a lo largo de los dos mil últimos años en el mundo solo ha habido dos frentes: el frente a favor de Cristo y el frente en contra de Cristo. Él es la piedra angular que distingue a todos los espíritus. Cualquier otra antítesis evita la cuestión fundamental y, por lo tanto, es superficial.

La cuestión "a favor o en contra de Cristo" se puede entender en un sentido más específicamente religioso o en un sentido cultural e intelectual más amplio. En el primer caso, la cuestión de la verdadera fe cristiana constituye el criterio para estar a favor o en contra de Cristo; en el segundo, el criterio es la cuestión de en qué medida nos adherirnos a los principios del Occidente cristiano en el aspecto moral, legal, sociológico y cultural.

En Europa, la crisis intelectual contemporánea divide a la gente en dos campos: los enemigos de la cultura occidental cristiana y los que de alguna manera siguen adhiriéndose (en grados muy distintos) a los fundamentos de esa cultura. En este último grupo puede incluirse a quienes no es posible denominar cristianos en sentido religioso.

Así pues, ¿qué define al Occidente cristiano en ese sentido cultural e intelectual más amplio? ¿En qué aspecto constituye el Occidente cristiano el verdadero frente contra el nazismo y el comunismo al mismo tiempo? El primer elemento decisivo es la postura frente a la cuestión de la verdad. El respeto profundo a la verdad es un aspecto integral de la cultura occidental cristiana, junto con la conciencia clara de que la cuestión de la verdad se encuentra en el principio de todas las decisiones y no puede subordinarse de ninguna manera a consideraciones prácticas.

La visión que el ministro de Cultura [alemán] Schemm reflejaba en un discurso pronunciado en 1933 en presencia de los profesores de la Universidad de Munich es diametralmente opuesta a ese respeto hacia la cuestión de la verdad: "A partir de ahora, lo que les debe importar no es determinar si algo es verdad, sino si está de acuerdo con la revolución nacionalsocialista". Lo mismo ocurre con estas palabras del programa nacionalsocialista: "Declaramos nuestra lealtad al cristianismo en la medida en que no contravenga la sensibilidad racial germánica". Aquí la cuestión decisiva ya no es si la doctrina cristiana es objetivamente verdadera, sino si coincide con la sensibilidad subjetiva de una raza y se ajusta a determinado ethos racial.

Conviene destacar que esta actitud se opone más radicalmente al espíritu del cristianismo que la forma típica de ateísmo, ya que este último reconoce, al menos en principio, el papel decisivo de la cuestión de la verdad. En el nacionalsocialismo, sin embargo, la cuestión de la verdad en cuanto tal se suprime en favor de un factor puramente subjetivo. La cuestión de la verdad o la falsedad de una visión del mundo —lo único que debe ser esencial para nuestra respuesta positiva o negativa a ella— es destituida de su sede de juicio. Esto implica una ruptura aún mayor con la adhesión a la verdad objetiva que encontramos hasta en el escepticismo radical. Cuando este niega la existencia de la verdad objetiva, otorga necesariamente importancia a la cuestión de la verdad en sí. No obstante, en el caso que nos ocupa la cuestión de la verdad se trivializa. La facultad de discernir la gravedad de la cuestión de la verdad ha muerto: se ha extinguido el interés por la cuestión elemental de "¿qué es la verdad?". Esto significa una ruptura irrevocable con toda la cultura occidental cristiana, que se apoya en el principio del respeto a la verdad.

Un segundo elemento constitutivo de la cultura occidental cristiana es la convicción de que existe una ley moral objetiva independiente de todo interés subjetivo, de la arbitrariedad y del mero poder. Las infracciones de la ley cometidas bien por gobernantes individuales, bien por masas democráticas, han ocurrido siempre de facto en la historia de Occidente. Pero siempre ha existido cierta adhesión a la idea de una ley objetiva y la cuestión del derecho se ha considerado independiente de la pura afirmación de los deseos egoístas de cualquiera. Esta creencia en una ley objetiva inmune a la arbitrariedad de los individuos y de las naciones es una herencia de la visión cristiana del mundo, que continúa preservada incluso por numerosos enemigos del cristianismo (por ilógico que sea desde un punto de vista estrictamente religioso) y que subyace también al concepto de la Liga de Naciones.

La afirmación, tan frecuentemente repetida por los líderes nacionalsocialistas, de que no hay nada objetivamente bueno o malo, sino que "es bueno lo que sea útil para el pueblo alemán", rompe esencialmente con ese elemento constitutivo de la vida pública del Occidente cristiano. En el campo de la teoría filosófica, el camino hacia esta doctrina nacionalsocialista lo han preparado varias formas de relativismo y positivismo, pero solo el nacionalsocialismo se ha atrevido a extraer su consecuencia fundamental en la práctica: la renuncia consciente y programática al principio expresado mediante las palabras iustitia fundamentum regnorum (la justicia es el fundamento de los Estados).

También aquí se abre un abismo insalvable. De un lado están todos los que siguen creyendo en una ley objetiva y piensan que en casos individuales de conflicto la cuestión del bien debe prevalecer sobre la cuestión del mero poder; del otro están todos los que niegan por principio esa clase de ley objetiva. Es absolutamente imposible que ambas partes alcancen un acuerdo o posean puntos en común. En casos de conflicto, ni siquiera pueden recurrir a una norma objetiva e intemporal sobre cuya base se pueda tomar una decisión, porque una de las partes niega que exista una autoridad superior a sus propios intereses. No debemos subestimar lo profunda que es esta diferencia, porque en este punto todos los espíritus se separan definitivamente. Con la negación de una ley objetiva, uno no solo queda excluido del cristianismo como religión, sino de toda la tradición cultural clásica y humana de Occidente que ha recibido del cristianismo su constitución básica.

Un tercer elemento constitutivo de la cultura occidental cristiana es la primacía de la esfera espiritual sobre la vital y, afortiori, sobre la mera materia. Ha habido muchos sistemas filosóficos que han negado la jerarquía divinamente ordenada de las esferas del ser, pero la Rusia soviética y el Tercer Reich han sido los primeros en negar esa jerarquía en su ideología oficial del Estado y de extraer las consecuencias de esa negación en sus leyes y en el modo de educar a la juventud. En la cultura occidental cristiana, la esfera espiritual se halla por encima de las esferas vital y puramente material, las cuales están al servicio de la primera.

Esta se considera también ontológicamente superior. El puesto que ocupa halla su expresión clásica en las maravillosas palabras de santo Tomás: anima forma corporis (el alma es la forma del cuerpo). La composición de la sangre de una persona no es esencial para su espíritu; como persona espiritual, el hombre procede directamente de las manos de Dios, y su libertad, su educación y su apertura a la obra de la gracia juegan un papel decisivo en su desarrollo. No cabe duda de que la salud constituye un valor, pero ¿qué es al lado de los mayores dones intelectuales, de los valores morales o religiosos? Los genios con un aspecto lamentable desde una perspectiva vital han despertado a menudo el entusiasmo de la gente; y muchas veces, hombres insignificantes, frágiles y enclenques desde un punto de vista vital han sido grandes mentes. Cuando alguien ha contado con grandes capacidades intelectuales pese a sus deficiencias en la esfera vital, la gente ha percibido la espléndida victoria del espíritu que han encarnado. Ejemplo de ello podrían ser Kant y el príncipe Eugenio, quien —como todo el mundo sabe— era físicamente deforme.

Tanto el materialismo económico, en el que todos los valores espirituales son únicamente el medio para un fin, como el materialismo racial, que idoliza la esfera vital, rompen por principio con esta primacía evidente del espíritu. Las leyes que regulan la esterilización y el matrimonio en el Tercer Reich y, sobre todo, su doctrina racial —que reduce a la persona espiritual individual a un mero producto de la raza— son expresiones claras de la ruptura radical con esa piedra angular de la cultura occidental cristiana.

Un cuarto factor —y quizá el más decisivo— guarda relación con este último punto. Desde el Renacimiento, varias teorías liberales han privado a la persona humana, imagen de Dios, de su auténtica dignidad. Primero se le negó la inmortalidad, luego la libertad y después la capacidad de dar respuestas importantes y deliberadas. Para alguno, el ser humano ha sido un haz de sensaciones sin importancia; para otros, un animal más desarrollado. Las consecuencias prácticas de esta degradación de la persona no se llegaron a extraer nunca. Se conservaba cierto respeto a la dignidad de la persona, a sus derechos inalienables y a su libertad de opinión, aunque en realidad estos son supuestos lógicos del concepto cristiano de la persona humana.

Han sido el bolchevismo y el nacionalsocialismo los encargados de extraer las consecuencias últimas de esta degradación de la persona humana y de desarrollar un antipersonalismo radicalmente opuesto al cristianismo. Aquí el tema esencial no es si la persona se considera un simple medio para el Estado, la nación, la comunidad racial o un colectivo económico. Lo decisivo es el colectivismo que subordina la persona en su verdadero ser y valor a una comunidad natural. Según la concepción cristiana, todo ser humano tiene un alma inmortal destinada a ser vaso de gracia y a gozar de la comunión eterna con Dios, lo que le hace poseer un valor superior a cualquier otra cosa de este mundo. La importancia del destino de los Estados, las naciones y los pueblos es incomparablemente inferior a la de la salvación eterna de una sola alma inmortal.

Es sobre todo en este punto —en la postura que se adopte frente al individuo— donde se dividen los pensadores.

Cualquiera que defienda ese antipersonalismo ha extraído la última consecuencia de su ruptura con el cristianismo para unirse a los enemigos irreconciliables de la cultura occidental cristiana. Cualquiera que siga conservando un respeto genuino a la persona individual se inspira, aunque sea inconscientemente, en el pensamiento cristiano.

La actitud hacia los pobres, los enfermos y los débiles está estrechamente relacionada con esto. «Cuanto hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí me lo hicisteis» (Mt 25, 40). La moral nacionalsocialista de la raza superior considera a los enfermos y a los débiles "productos con tara" que representan una carga pesada para la sociedad humana. El "ethos del héroe" del nacionalsocialismo y el ethos del Sermón de la Montaña constituyen una antítesis radical. Todo intento de conciliarlos de una u otra manera es vano: hay que elegir entre uno de estos dos mundos separados por un abismo insalvable.

Si tomamos como punto de partida estas antítesis filosóficas fundamentales de la crisis política, social y cultural contemporánea, queda patente que la verdadera demarcación de los frentes resulta muy distinta de la que nos quiere hacer creer el congreso de Nuremberg del Partido Nacionalsocialista. Puede que los intereses meramente políticos y las reflexiones exclusivamente estratégicas lleven a la formación de determinados grupos, pero los frentes basados en visiones del mundo —que, a la larga, demuestran ser decisivas también en el campo político—se dividen básicamente en virtud de si representan una ruptura radical con la totalidad de la cultura occidental cristiana o de si se adhieren a ella, al menos en sus principios fundamentales...

La distinción ideológica entre el bolchevismo y el nacionalsocialismo no es tan grande, pese a la violenta y mutua animadversión política que los enfrenta, cuyas raíces son totalmente diferentes. Hay quien puede querer hacer del bolchevismo su aliado y hay quien puede querer aliarse con el nacionalsocialismo, pero al católico lo separa de ambos un abismo insalvable. No puede elegir entre ellos, porque ambos están esencialmente unidos en los puntos cruciales que los alejan en esencia del cristianismo. Todo lo que puede hacer es rechazar ambos y apuntar hacia Cristo y hacia los fundamentos de la cultura occidental cristiana, los únicos que constituyen su verdadera antítesis. Debe ver ambas ideologías como dos enemigos de Cristo igualmente peligrosos e irreconciliables.

La encrucijada

Der christliche Ständestaat
27 de mayo de 1934

Si el ensayo anterior va dirigido no solo a los católicos, sino a cuantos viven inmersos en el mundo de la civilización occidental, este está destinado específicamente a los primeros. En concreto, el deseo de Hildebrand es lanzar un desafío a quienes se adhieren a un «catolicismo meramente teórico y meramente cultural» y es fácil que estén confusos acerca de la compatibilidad del nazismo y el catolicismo. A estos los exhorta a un catolicismo «vivido» con mayor firmeza, que los proteja de teorizaciones irreales y los haga capaces de «percibir visceralmente» el antagonismo radical entre el nazismo y el catolicismo. En tiempos de bonanza, quienes son católicos solo de nombre y quienes lo son plenamente se confunden y se parecen; pero un momento tan dramático como el que vive Viena en los años 30 tiene la capacidad de mostrar quién es quién realmente.

El hecho de que estén saliendo a la luz muchas cosas que antes se hallaban ocultas caracteriza a nuestra época: tanto lo bueno como lo malo de las personas que permanecía escondido de cara a los demás (y a ellas mismas) queda ahora al descubierto. Por un lado, las ocultas y bajas pasiones, la brutalidad, la violencia despiadada, el resentimiento fanático, la conducta carente de principios, la cobardía, la confusión intelectual y la debilidad; por otro, el heroísmo, la bondad, la firmeza de carácter, el noble coraje, la lucidez intelectual inquebrantable y la religiosidad profunda e indestructible: muchas personas están manifestando todas estas cualidades cuya existencia jamás habríamos sospechado. Todo ello genera un terrible juicio que lleva inevitablemente a una encrucijada: porque en las horas que vivimos no caben la inocuidad, ni un cómodo dejar pasar, ni el titubeo entre el bien y el mal, ni un "idealismo de salón" que no esté respaldado por un compromiso auténtico.

Nuestro tiempo, con su predisposición a los extremos, su tendencia a las posturas radicales, sus fanáticas idolatrías, su descarnada propaganda sin precedentes, pone a prueba a todo el mundo y empuja a revelar el verdadero yo de cada uno. También en quienes se hallan simplemente confusos y se dejan llevar por el oleaje, nuestro tiempo pone en evidencia el carácter difuso de sus ideas y sus débiles raíces en el campo de los verdaderos valores. No obstante, para los que somos católicos, este tiempo conlleva sobre todo la expresión de nuestras auténticas convicciones acerca de Cristo, de su Iglesia y de su Revelación.

El hecho de que el nacionalsocialismo —en su contenido, su poder externo y su amplia difusión— no haya dejado de marcar con su huella a algunos católicos, revela de un modo estremecedor lo teórico y académico que ha sido para estos el mundo de la religión y en qué pequeña medida ese mundo de la religión ha alcanzado de verdad en su pensamiento y en sus sentimientos el estatus que, en virtud de su esencia, reclama y debe reclamar. Estos ídolos habrían quedado superados por cualquiera cuya vida se alimentara realmente de la esfera de la sobrenatural y de la auténtica jerarquía de valores del espíritu cristiano. Ser esclavo de un ídolo demuestra siempre que lo que llena el alma de esa persona no es el verdadero bien. Cuando un disvalor se eleva al estatus de ídolo, significa que la persona no ha sido tocada por los verdaderos valores. Si, por el contrario, un bien auténtico se eleva al estatus de un ídolo porque se sobrestima su valor, significa que esa persona no estaba suficientemente llena de los valores superiores y, en última instancia, de Dios.

Si una persona mantiene con el mundo del verdadero arte una relación intensa que llena su espíritu de gozo, no estará deseando constantemente ir al cine. Si un hombre está inundado de un amor pleno y profundo hacia su esposa, el atractivo de otras mujeres no le afectará. Quien haya captado de verdad la gloria de los atrios del Señor, quien haya gustado la dulzura del yugo de Cristo, quien haya bebido de su agua viva, ya no puede estar contaminado de la sangre y el suelo; esa persona ya no puede confundir las piedras con el pan.

El hecho de que el nacionalsocialismo posea cierto atractivo para muchos católicos es prueba evidente de que Cristo no ha reinado como rey de sus corazones, aunque comulguen a diario y se declaren católicos fervorosos y comprometidos.

Cómo es posible que la glorificación de la raza cautive a alguien que no ha nacido «de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni del querer del hombre, sino de Dios»? Toda esa esfera habrá perdido hace mucho tiempo el poder de atraer a esa persona —por no hablar del horrible materialismo de la sangre que, con su inversión de valores explícitamente anticristiana, debería suscitar el vehemente rechazo de cualquier cristiano espiritualmente despierto—.

La identidad racial —en el lugar que le es objetivamente propio, libre de toda idolización— nunca puede entusiasmar ni emocionar al cristiano, porque pertenece a un estrato muy inferior. A diferencia de los vínculos del amor familiar, basados primeramente en la esfera del espíritu, los sentimientos de afinidad o distanciamiento cuyo origen es la sangre constituyen una esfera triunfalmente superada por la fe y la actitud sobrenatural. La persona en la que los niveles inferiores de motivación (como la esfera vital) juegan un papel decisivo no ha percibido aún ni un ápice del mundo de los valores espirituales, y mucho menos de la realidad sobrenatural. «¿Quién es mi madre y quiénes mis hermanos?... Quien hace la voluntad de Dios, ese es mi hermano y mi hermana y mi madre» (Mc 3, 33; 35).

¿Cómo podrían un falso mesianismo terrenal y la creencia en la transformación del mundo a través de la forma y las leyes del Estado contar con la aceptación de un miembro vivo del Cuerpo Místico de Cristo? Ningún mesianismo terrenal puede hacer mella en quien ha escuchado las palabras de Cristo: "Mira, hago nuevas todas las cosas"; en quien ha entendido que solo el que ha "renacido" en Cristo puede transformar la faz de la tierra; en quien ha comprendido que solo Él puede aliviar a los "fatigados y agobiados"; en aquel cuya vida está impregnada por un único y gran deseo: "vultum tuum quaesivi, Domine": "Tu rostro, Señor, buscaré".

Una persona así es incapaz de revestir al Estado y a la esfera pública de un aura mística, o de confundirlo con una institución en la que el hombre pueda hallar la salvación; es incapaz de absolutizar la esfera política y de recurrir a ella para dar verdadera plenitud a su vida, porque su corazón dice con el salmista: "Desiderium eorum attulit eis: non sunt fraudati a desiderio suo": «Ellos comieron y se hartaron, el Señor colmó su deseo» (Sal 78, 29). El católico que hace suyo el eslogan del "Estado totalitario" demuestra que o bien es un charlatán que no piensa, o bien que la verdad de Cristo nunca ha estado encarnada en él. El verdadero cristiano sabe que hay una sola cosa que puede reclamar un derecho totalitario, una sola cosa que debe orientar toda nuestra vida, que debe vivir constantemente en nosotros, que tiene la última palabra en todo y a la que pertenecemos enteramente y sin reservas: el Dios Trino y su Hijo encarnado, Jesucristo. Solo un alma privada y alejada de Dios podría otorgar un derecho "totalitario" a las cosas terrenales. El hecho mismo de que haya tantas personas capaces de tomarse en serio (e incluso de discutir) hoy día cuestiones como las que se refieren al Estado totalitario, ¿no demuestra la existencia de un horrible vacío en sus almas, en las que debería reinar Cristo?

¿Cómo puede un verdadero cristiano dejar que hagan mella en él frases en las que la adhesión a la "comunidad nacional" se ensalza como vencedora del egoísmo, y la experiencia de la comunidad nacional se presenta como el auténtico remedio para ese egoísmo? El verdadero cristiano sabe por propia experiencia de vida que solo "muriendo a uno mismo" y "renaciendo en Cristo" se puede vencer el egoísmo, y que cualquier "renuncia a uno mismo" en una comunidad nacional solo sustituye el egoísmo individual por el egoísmo colectivo.

Si alguien ha escuchado las palabras «Yo soy la vid, vosotros los sarmientos... sin mí no podéis hacer nada» (In 15, 5), y estas han caído en tierra buena y fértil, ¿cómo podrían dejar alguna huella en él todas las ruines falsedades de quienes están atrapados en círculos viciosos sin salida, víctimas hoy de un error y mañana del contrario? El verdadero cristiano busca «las cosas de arriba, donde Cristo está sentado a la derecha de Dios» (Col 3, 1). ¿Pueden el simple número de los que se han extraviado, el fanatismo de su devoción idólatra y la crueldad de sus métodos servir para hacer mella en ellos con sus engañosas ofertas de una renovación puramente terrenal del mundo, con sus falsos dioses que «tienen ojos y no ven» y «tienen oídos y no oyen» (Sal 115, 5-6)?

No. Eso solo demuestra que esos cristianos dejaron hace mucho tiempo de vivir en y por Cristo. ¿Cómo podría un cristiano, ni siquiera por un momento, considerar un ideal la inmersión de la persona individual en una comunidad terrenal, confundiendo ese acto de sumisión con la verdadera entrega de uno mismo a Cristo en la que, paradójicamente, la persona se renueva y se hace capaz del amor victorioso que constituye el fundamento de la auténtica comunidad? Cuando un cristiano escucha afirmaciones como "el matrimonio no es principalmente un asunto privado, sino que concierne al pueblo", ¿cómo es posible que eso le parezca una forma de abnegación en lugar de reaccionar con espanto? Hasta un no creyente honesto sabe que el matrimonio tiene que ver sobre todo con la forma superior de comunión en el amor entre dos personas y la generación de un nuevo ser humano fruto de la unión más íntima y llena de amor. Para el cristiano, esta comunidad superior de amor es imagen de la unidad entre Cristo y su Iglesia y, por lo tanto, un sacramento. El nuevo ser humano que nacerá de esa unión misteriosa y sagrada, esa pequeña persona dotada de un alma inmortal, no es primeramente un nuevo "ciudadano del Estado", sino un nuevo ciudadano de la Jerusalén celestial.

¡Qué ignorancia de la radiante virtud de la pureza demuestra el sacerdote católico que ensalza el hecho de convertirse en "padres y abuelos de una raza más sana y dichosa" como la razón fundamental de la abstinencia prematrimonial! ¿No ha perdido con eso todo vestigio de sensus catholicus?

¡Y qué decir de ese ridículo respeto por el "entusiasmo" de la juventud nacionalsocialista del Tercer Reich! ¿No debería un verdadero católico ser preso del horror y de una honda compasión al ver a esos jóvenes que, en lugar de escuchar las palabras de vida eterna y anhelar el agua viva de Dios, se han envenenado con eslóganes materialistas y sacian su sed en riachuelos de agua turbia? ¿Alguien puede imaginar a san Atanasio contemplando con admiración el "entusiasmo" de los arios? El verdadero cristiano sabe lo fácil que es despertar un "entusiasmo" dinámicamente poderoso, pero cualitativamente falso e impuro, cuando se decide recurrir a los instintos humanos más bajos. ¡Un cristiano tiene que haber perdido de vista la nítida imagen de ese fuego puro y sagrado que inspiró a los santos si ese ruin fogonazo es capaz de dejar alguna huella en él!

No cabe duda de que nuestra reacción como católicos frente al nacionalsocialismo constituye una prueba de fuego irrefutable de nuestra verdadera actitud hacia Cristo. La respuesta de los muchos que rechazan esta horrible herejía con un valor innegable revela un heroísmo espléndido y un profundo arraigo en Cristo. No hay más que recordar, por ejemplo, al círculo [antinazi] relacionado con el Junge Front de Düsseldorf. La respuesta contraria manifiesta un vacío religioso en cuantos se han dejado influir de uno u otro modo por el movimiento nacionalsocialista, tanto si lo defienden con celo apologético como si aprueban con ciertas dudas y escaso entusiasmo los así llamados "aspectos positivos". El resultado de esa prueba de fuego no lo puede cambiar una simple visita a una iglesia, por fervorosa que sea; ni la recepción de los sacramentos, por frecuente que sea; ni ninguna declaración de adhesión a la Iglesia, por vehemente que sea.

No podemos cerrar los ojos ante el hecho de que algunos católicos comprometidos de hoy día (i demos gracias a Dios porque forman una pequeña minoría!) se han enredado en un catolicismo meramente teórico y académico y ya no poseen el sapere Christum, "conocer a Cristo". Dentro de unos días celebraremos la festividad del Corpus Christi: la fiesta que trae ante nuestros ojos la victoriosa realidad del insondable amor de Dios en la Encarnación de su Hijo Unigénito y en el sacramento de la Eucaristía. Aquel que nos permite contemplar la gloria del Padre y que nos dijo un día: «Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20); el único a quien pertenecemos plenamente y por quien existimos, sigue en medio de nosotros. Nos busca a cada uno con amor misericordioso y nos dice: «Gustate et videte, quoniam suavis est Dominus!: 'gustad y ved qué bueno es el Señor!» (Sal 34, 9).

Teniendo esto presente, ¿cómo pueden continuar dejando huella en nosotros los falsos profetas? ¿Hemos olvidado que Él nos ha dicho: «Guardaos bien de los falsos profetas, que se os acercan disfrazados de oveja, pero por dentro son lobos voraces» (Mt 7, 15)? Abramos los ojos a la luz que envuelve al Señor resucitado. Rompamos el hechizo que las falsas doctrinas de un mundo alejado de Dios han lanzado a nuestro alrededor; doctrinas que quedaron obsoletas, desechadas y descartadas mucho antes de resurgir de nuevo en nuestro tiempo. Abramos nuestros corazones a los dones del Espíritu Santo: "'Jerusalén, Jerusalén, arrepiéntete y regresa a tu Dios!".

La batalla por la persona

Der christliche Stdndestaat
14 de enero de 1934

En el campo de la filosofía, Hildebrand es conocido por su personalismo cristiano, construido sobre la base de sus maestros Edmund Husserl y Max Scheler. De ahí que sea perfectamente lógico que manifieste su rechazo de la ideología nazi demostrando que esta se halla fundamentada en distorsiones radicales de la persona humana. Este ensayo es una buena muestra de su condena personalista del nazismo.

Comienza refiriéndose al hastío que generaba en muchos el "liberalismo individualista" entendiendo por liberalismo determinada visión de la persona humana que la separa de Dios y cuyo efecto consiste en aislar a los hombres unos de otros. Hildebrand era consciente de que muchos, cansados de los frutos negativos del liberalismo, se veían arrastrados a la órbita nazi viendo en el nazismo el auténtico antídoto contra el liberalismo. Creían, por ejemplo, que el renacimiento del nacionalismo alemán dentro del nazismo restauraba el sentido de comunidad que se estaba perdiendo. Hildebrand defiende que la imagen distorsionada de la persona inherente al nazismo hace a esta ideología absolutamente incapaz de reinstaurar una auténtica comunidad. Solo estableciendo una relación entre la persona humana y el Dios personal cristiano es posible arrancar de raíz el liberalismo y sus efectos despersonalizadores.

El espíritu de la época se caracteriza por el desafecto hacia el liberalismo individualista. Existen en esta tendencia al menos tres elementos positivos, que pueden resumirse de este modo: en primer lugar, el subjetivismo y el relativismo de los siglos anteriores han generado un deseo de la esfera de lo objetivo: el anhelo del ser objetivo, que se fundamenta en sí mismo y no se puede reducir a un mero producto de nuestra imaginación o de nuestro pensamiento; y el anhelo de la esfera de los valores objetivos, que posee una importancia y una validez independientes de nuestra voluntad arbitraria y de nuestra satisfacción subjetiva.

En segundo lugar, hay un anhelo de lo orgánico y una creciente aversión al dominio de lo mecánico, a la máquina considerada como la causa exemplaris ("paradigma") oculta de la vida. En línea con estas tendencias, existe asimismo un rechazo de la descarnada construcción de todas las cosas "desde fuera", de lo violento y lo artificial, y de la ilusión de que todo es factible. Hay un deseo de lo importante, de lo desarrollado orgánicamente y "desde dentro", de lo que se ha desarrollado y no ha sido hecho.

En tercer lugar, existe el anhelo de una comunidad auténtica y una renuncia a cualquier concepción de la persona humana que deje de reconocer su ordenación esencial a la comunidad, degradándola a un simple "medio" que solo es indispensable en un sentido técnico o práctico. La gente rechaza la desintegración de la esencia y el valor de la comunidad, que la reduce a una mera suma de personas individuales yuxtapuestas atomísticamente. Anhelan comunidades orgánicas frente a estructuras sociales meramente artificiales y constituidas arbitrariamente.

Las ansias elementales de lo objetivo, de lo orgánico y de la comunidad son la cara positiva de la moneda de nuestro tiempo. Este avance elemental constituye la saludable y bienvenida respuesta a los pecados del liberalismo y del racionalismo ilustrado, al subjetivismo y al relativismo estériles del siglo XIX, y a la reducción del cosmos —tan saturado de importancia y tan iluminado por el valor— y de la persona espiritual, creada a imagen de Dios, a un haz de sensaciones e impulsos sublimados (sea la libido, sea el deseo de prestigio).

Se trata de una respuesta a la reducción de un mundo de verdades eternas, que se fundamentan en sí mismas, a unas necesidades del pensamiento meramente subjetivas. Se trata de una respuesta a la transformación tecnológica y a la mecanización de la vida, a la hipertrofia de la acción en detrimento de la contemplación, a las prisas y al ajetreo del estilo de vida moderno, a la falta de reverencia y la incomprensión de la misteriosa ley del crecimiento "desde dentro", al sobrecrecimiento de la organización y al llamado "americanismo" en que la categoría de lo cuantitativo elimina la categoría de lo cualitativo.

Se trata, por último, de una respuesta al desarraigo del individuo de la comunidad, a la yuxtaposición atomística de personas dentro de la vida social, a la sustitución del rango social por las clases sociales, a la proliferación de comités y asociaciones y a la desintegración de las auténticas comunidades en asociaciones orientadas hacia un objetivo que solo poseen una realidad jurídica, pero no un valor intrínseco. Se trata de una respuesta a una actitud elemental que no es solo antropocéntrica, sino egocéntrica, pues ve como fin último de la vida la prosperidad material del individuo, en torno al cual gira todo lo demás.

Esta reacción es en sí misma positiva y saludable, pero los caminos a los que nos está conduciendo no son en absoluto positivos. Hoy día, el espíritu y la persona espiritual están devaluados gracias a que el liberalismo humanitario no ha logrado entender la esencia, el destino y la auténtica dignidad de la persona humana, y ese descrédito no debe superarse, sino conservarse. Llevados por el cansancio y el desengaño provocados por la imagen de la persona humana que —tal y como ha sido elaborada por el liberalismo— ha dominado durante siglos la Europa no católica, muchos están recurriendo a lo infrahumano e infraespiritual para colmar el deseo que hemos descrito.

Pero quienes lo hacen así aún no han comprendido la verdadera causa de la trivialización del cosmos, que no es otra que la separación del mundo de Dios, epítome de todos los valores y arquetipo de cuanto existe; aquel en quien todos los seres encuentran su origen y por quien existen; por quien todo lo que existe tiene una importancia y un valor, y a quien se dirige en último término toda existencia. Cuando la luz que "ilumina a todo hombre" se ha extinguido, todos los seres se han vaciado de su importancia y su valor; lo cual, lógicamente, ha tenido consecuencias drásticas y profundas, sobre todo en la esfera del espíritu y de la persona espiritual. Porque, cuanto mayor es la imagen de Dios en un ser, más se falsean su importancia y su esencia si se separa de Dios.

Como ya he señalado en estas páginas, en medio del caos actual no hay nada más necesario que el nítido reconocimiento de la jerarquía del ser, tal y como enseñan la Revelación y la “philosophic perennis" [la tradición de la filosofa griega y romana]. Se podría añadir otra tarea apremiante: la restauración de la persona espiritual y de toda la esfera de lo específicamente espiritual. El principal objetivo de las ideas que expongo a continuación es ayudar a la derrota del pernicioso antipersonalismo que amenaza con minar toda la cultura occidental.

Para empezar, hay que entender las causas del descrédito de la persona espiritual que ha traído consigo el liberalismo. Y hay que comprender también que el verdadero retorno a lo objetivo, a lo orgánico y a la comunidad no nos desvía de la persona espiritual, sino que nos devuelve su esencia y su valor reales.

No procede en absoluto plantear una antítesis entre la persona y lo objetivo. Es cierto que solo el ser humano (en cuanto persona espiritual) posee la libertad que le permite desviarse del logos objetivo que gobierna el ser. Del mismo modo que únicamente el hombre puede pecar rebelándose libremente contra los valores, así también únicamente él puede errar el camino. Los objetos materiales, las plantas y los animales solamente "son": en ellos operan las leyes objetivas de la materia y la vida. Tan solo la persona espiritual, como ser consciente y libre, puede comportarse "no objetivamente", construyendo un mundo de meras apariencias externas y negando el orden objetivo del ser con sus juicios, sus elecciones y sus respuestas emocionales.

Solo la persona es capaz de obrar de un modo meramente subjetivo disconforme con el logos objetivo del ser. Pero eso no significa que la persona en sí esté excluida de la esfera del ser objetivo o sea incapaz de obrar objetivamente (de acuerdo con el logos objetivo del ser). En cuanto espiritual, en cuanto sustancia personal con una existencia consciente que lleva a cabo actos importantemente motivados tales como conocer, querer y amar, la persona humana no es algo "subjetivo" que queda fuera del ser objetivo. Por el contrario, la persona no es en absoluto menos objetiva y metafísica en su ser que la esfera de la materia o de la vida: de hecho, es un ser superior y mucho más poderoso. Es, por encima de todo, un ser que posee una plenitud de actividad importante incomparablemente mayor.

La persona humana no se ha creado a sí misma haciendo uso de su propio poder, sino que descubre su existencia personal como un don previo de Dios, al igual que la existencia de su cuerpo, de las demás personas y de todo el cosmos creado por Dios. Del mismo modo, descubre su libertad y su capacidad de conocer, amar y querer como un hecho objetivo. En otras palabras, ni ella ni sus capacidades pertenecen a la esfera de lo "subjetivo", de lo ilusorio, de lo que existe únicamente desde la perspectiva de una conciencia subjetiva. La persona humana y sus capacidades, e incluso toda su estructura como persona, son objetivas par excellence. Son, de hecho, una imagen de Dios —origen de toda existencia objetiva— mucho más auténtica que cualquier otro ser creado.

Por otra parte, si la capacidad de la persona de adquirir conocimiento y su libertad de respuesta implican la posibilidad de error y pecado —es decir, el mundo de lo meramente "subjetivo" y "no objetivo" contrario al logos objetivo del ser—, al mismo tiempo implican también la posibilidad de una forma de objetividad muy superior (porque se asemeja más a Dios) a cualquier otra cosa existente. Esa es la objetividad que reside en conocer la verdad y afirmar libremente la esfera de los valores objetivos. El juicio verdadero y la conducta moralmente buena representan la cima de la "objetividad", una especie de fusión con el logos objetivo del ser.

De ahí que el auténtico deseo del mundo de lo objetivo no aleja del mundo de lo personal, sino que debe conducir a él. Perder de vista la dignidad y la nobleza de la ratio, su poder académicamente formativo y su luminosa plenitud por el simple hecho de que el intelecto racionalista de los pensadores de la Ilustración era corto de miras y falto de inspiración, lleva a una lamentable confusión.

La esfera de lo consciente, cuando está unida al significado objetivo de las cosas y a su lugar en el mundo de los valores, alcanza alturas insospechadas por encima de cualquier ser no personal, incluida la esfera inconsciente que se halla en la persona.

Recordemos aquí también lo que se ha escrito en estas páginas acerca de la inconmensurable supremacía que posee la esfera puramente espiritual de la persona humana sobre la esfera psíquico-vital. ¿Cuánto más objetivo y más "integral" (por ser más semejante a Dios) es el conocimiento racional de la esencia de un objeto que las difusas nociones e impresiones que surgen en la esfera psíquico-vital? ¿Cuánto más objetiva es la respuesta clara, libre y conscientemente refrendada a un valor percibido y comprendido con nitidez que los oscuros impulsos y conflictos, o que los ciegos sentimientos de simpatía y antipatía? Pretender que estos últimos son "más objetivos" (por estar privados de libertad y consciencia) que los actos puramente espirituales es tan absurdo como afirmar que la incapacidad de pecar que existe en objetos meramente materiales como las piedras y en simples criaturas como los peces es superior a la que existe en la persona espiritual, la única capaz de la verdadera antítesis del pecado, es decir, de actitudes moralmente valiosas como la fidelidad, la justicia, la pureza y la bondad.

No obstante, la persona espiritual no solo es objetiva en un sentido superior a los demás seres: es también un ser mucho más orgánico que cualquier otro ser vivo (las plantas y los animales, por ejemplo). ¿Cómo se puede discernir la jerarquía entre los seres orgánicos? Percibiendo el grado de saturación de importancia inherente en un ser, hasta qué punto la materia está gobernada por la forma y la importancia de sus leyes estructurales. Todo ello constituye el criterio de lo orgánico.

Evidentemente, la persona espiritual es, en este sentido, inmensamente superior a las plantas y a los animales. En la persona encontramos un ser importantemente consciente, un ser "despierto" consciente de sí mismo, mientras que en las plantas y en los animales no encontramos consciencia alguna, o bien una consciencia meramente difusa privada de la capacidad de llevar a cabo actos importantes. En el ser humano existe una continuidad de la consciencia espiritual, un conocimiento claro de la propia identidad en la secuencia de las experiencias individuales y un continuo desarrollo de la experiencia, mientras que en los animales existe (como mucho) una consciencia discontinua y momentánea. La persona es un ser racional que no solo está conectado con su entorno de modo causal, sino que es capaz de entrar en contacto con él "intencionadamente" [es decir, estando mentalmente presente] y de penetrar en él con un acto de conocimiento: puede pensar, extraer conclusiones y dotar a su conducta de una motivación importante. En un animal, sin embargo, lo más que encontramos son meras impresiones sensoriales y reacciones instintivas.

La persona posee libertad, responsabilidad y la capacidad de tener valores morales, mientras que los animales y las plantas carecen de ellas. En la persona humana existe un sistema de experiencias importante: conocimiento, respuesta emocional, libre albedrío y acción; en el caso de las plantas y de los animales existe —en el mejor de los casos— una secuencia de impulsos y modos de comportamiento con un vínculo meramente causal. Pese a que el término "orgánico" procede de la esfera vital, el auténtico prototipo de lo orgánico entre las criaturas no es ninguna forma de vida inferior, sino el ser humano como persona espiritual. Se halla mucho más cerca que las plantas y los animales de la categoría de lo "genitum, non factum" (engendrado, no creado).

La confusión a la que nos enfrentamos aquí es similar a la que encontramos en el caso de la objetividad. Solo la persona es capaz de producir lo artificial. En la esfera de la materia gobierna lo mecánico; en la esfera de la vida gobierna lo orgánico. A diferencia de lo que se ha desarrollado, lo artificial —o, más concretamente, lo que ha sido "hecho" de un modo externo, como las máquinas o cualquier objeto del ámbito de la tecnología— presupone necesariamente una persona espiritual. Pero eso no convierte en algo artificial a la persona: ni a la persona espiritual, ni la profundidad auténtica y esencial de su vida interior, ni tampoco su conducta.

La preeminencia de lo artificial en la época impregnada del liberalismo de la Ilustración; el avance triunfal de la tecnología durante buena parte del siglo XIX y principios del XX; la hipertrofia de la acción frente a la contemplación; la primacía de los logros personales sobre el ser personal; el modo en que la vida moderna relega todo a la periferia de la existencia —la vida moderna, con su urgencia y sus prisas, con esa impaciencia inherente que impide a cualquier actividad desarrollarse desde dentro: en una palabra, su llamado "americanismo"—, todo ello ha devaluado a la persona, que se ve como el origen de todo lo no orgánico y artificial. Pero el verdadero camino que nos saca del callejón sin salida de lo artificial para devolvernos a lo orgánico no pasa por el culto a lo vital: pasa por el redescubrimiento de la auténtica esencia de la persona espiritual y de lo que constituye su verdadero centro de gravedad.

Es de suma importancia entender hasta qué punto es más orgánica en la persona humana la esfera específicamente espiritual que la psíquico-vital. La percepción lúcida y racional de la esencia de un objeto es incomparablemente más orgánica que las creencias y convicciones unidas por un vínculo étnico que se forman "anónimamente". La respuesta libremente refrendada a un valor claramente percibido y entendido es mucho más orgánica en su estructura que el difuso sentimiento con vínculos étnicos de antipatía hacia algo que se percibe como "extraño a la especie". En el primer caso, la unión con el objeto es incomparablemente más importante. En realidad, lo orgánico no constituye una antítesis de lo que es claro, consciente y libre —pues, de otro modo, el "Padre de las luces", que es la encarnación de toda ratio y conciencia, no sería la causa exemplaris de todo lo orgánico—.

Hoy día hemos de insistir con todo el énfasis posible en que la verdadera antítesis positiva de la esfera de lo artificial y no orgánico no es una vaga "sensación" de ideas y emociones indefinibles, sino la esfera espiritual de la persona humana: la esfera de la "fusión" consciente con el ser en un conocimiento lúcido y claro; en la respuesta al valor de un amor sancionado; en la libertad libre e importantemente motivada sustentada por la esfera de los valores objetivos.

De modo semejante, creer que el camino hacia una verdadera comunidad implica un rechazo de la persona espiritual, dando lugar a una afirmación del culto a lo vital y a la esfera psíquico vital, es un error pernicioso. En primer lugar, hemos de reseñar que la comunidad solo es posible entre personas, nunca entre las plantas y los animales. No puede existir una comunidad de perros o de bueyes. La estructura específica de la "comunidad" en cuanto tal presupone necesariamente la persona espiritual. La idea de que el valor de la comunidad crece en proporción a la devaluación del individuo es un grave error enteramente debido a la devaluación que hace el liberalismo de la persona espiritual.

Cuando la persona quedó mutilada al separarse de Dios, y la persona importante, libre e inmortal destinada a la eternidad se redujo a un haz de sensaciones desprovisto de importancia, inevitablemente se hizo imposible reconocer la orientación esencial de la persona humana a la comunidad. Esa mutilación de la persona ha llevado también a otras confusiones: no solo a ideas erróneas sobre la esencia y el valor de la comunidad, sino a una supuesta antítesis entre la persona y la comunidad. En realidad, no entender la auténtica comunidad nace de no reconocer la verdadera esencia y valor de la persona espiritual. Toda forma de antipersonalismo desemboca necesariamente en la sustitución de la verdadera comunidad por la masa o por una totalidad panpsíquica.

No obstante, también es necesario entender que las comunidades ancladas en la esfera del hombre puramente espiritual son comunidades mucho más auténticas, distintivas y orgánicas, y las comunidades orgánicas lo son más que las enraizadas en su esfera psíquico-vital. La "comunidad étnica" que surge de peculiaridades meramente tribales, hábitos de vida comunes y costumbres o prácticas compartidas no tiene "más cuerpo" ni es más orgánica o profunda que la nación enraizada en la esfera espiritual, o que la comunidad cultural y lingüística que resulta de una historia conscientemente vivida. La nación no solo posee un valor mucho mayor que la "comunidad étnica" anclada en lo inconsciente: también es más orgánica en su estructura porque abarca una esfera de significado muy superior.

Eso es cierto, afortiori, en comunidades aún superiores a la nación como la familia, el matrimonio y la humanidad. !Qué abismo separa a la familia de la etnia! La etnia es una comunidad anclada en la esfera psíquico-vital. Se basa en simples lazos de afinidad, algunas costumbres comunes y hábitos de vida compartidos. Es instintiva, infra-espiritual, difusa y sin contenido.

La familia, sin embargo, está construida sobre la comunidad de amor en el matrimonio y la realidad de que los hijos, en cuanto criaturas dotadas de un alma inmortal, han sido confiados a sus padres por Dios: una realidad que trasciende con mucho los simples lazos de sangre. La familia está construida sobre la misión de educar a los hijos para la vida y, sobre todo, para Dios. Está construida sobre la creación de un medio espiritual impregnado de amor y entendimiento mutuo, un medio en el que la persona humana pueda madurar orgánicamente hacia su vocación. Pero sin un conocimiento último de la esencia y el valor de la persona espiritual, y sin reconocer que tal comunidad debe —por su misma esencia— estar anclada en la esfera espiritual del ser humano, no se puede comprender la elevada dignidad y el valor de esa comunidad.

Solo la rehabilitación del ser humano como persona espiritual y de su esfera específicamente espiritual (en oposición a la esfera psíquico-vital), solo una superación radical del antipersonalismo presente en el bolchevismo y en el nacionalsocialismo, pueden colmar el anhelo de una humanidad desengañada del liberalismo: el anhelo de una comunidad genuina, de lo orgánico y de lo objetivo.

El antipersonalismo, llevado a sus últimas consecuencias, siempre es ateísmo —es más, es el odio a Dios—. La afirmación de que lo no-personal es superior, más comprehensivo y más importante que lo personal, constituye un obstáculo insalvable en el camino hacia Dios. Eso es lo que encontramos en toda forma de panteísmo, así como en el ateísmo puro. Es la fuente original de todos los sustitutos de Dios. El antipersonalismo es incompatible con toda la Revelación. Incluso en términos formales, se rebela contra el Dios que nos habla, y más aún contra el Dios que nos ama con un amor infinito. De ahí que el antipersonalismo bloquee necesariamente el camino hacia el conocimiento del Dios verdadero, en quien se ve finalmente satisfecho el anhelo del fundamento último de cuanto es objetivo y orgánico.

El hecho de que solo Dios puede proporcionar esa satisfacción se hace más evidente cuando consideramos que todos los anhelos humanos de verse libre de error y perversión debe en último término conducir a Cristo. "Cristo es la solución a todos los problemas", afirma un Padre de la Iglesia. Mientras nos apoyemos en nosotros mismos y no en Jesucristo, Dios hecho Hombre, no se pueden evitar absurdos de todo tipo —incluidas la perversión y la transgresión de la jerarquía del ser—.

El punto de partida de la vida sobrenatural en la persona humana —tanto de una comunidad con Cristo objetiva y óntica como de una comunidad con Él vivida y experimentada personalmente— es la persona espiritual, la esfera puramente espiritual en nosotros. «Pero a cuantos le recibieron les dio la potestad de ser hijos de Dios, a los que creen en su nombre, que no han nacido de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni del querer del hombre, sino de Dios», dice el evangelio de san Juan (In 1, 12-13).

Por eso, el antipersonalismo representa una separación de Dios y del vínculo espiritual con Dios a través de Cristo. Es más, niega la comunidad entre seres humanos superior y más auténtica, la unidad de los miembros del corpus Christi mysticum (Cuerpo Místico de Cristo); pues esta comunidad objetiva última, que solo es posible mediante un don gratuito de Dios, concierne al ser humano qua persona espiritual: es decir, presupone la naturaleza específicamente espiritual de la persona humana. Toda santificación de la esfera psíquico-vital y puramente corporal de los seres humanos es secundaria, en cuanto presupone una naturaleza humana formada por el Espíritu; o, dicho de otra manera, en cuanto presupone que la gracia se asocia antes que nada a la persona espiritual.

La incompatibilidad de todo lo que se halla relacionado siquiera remotamente con el antipersonalismo, de todo lo que se halla de alguna manera influido por la actual rebelión contra el espíritu del nacionalismo y del bolchevismo, debe ser implacablemente desenmascarada y puesta en evidencia. ¿Cuál es, pues, el gran imperativo de hoy en día? Hemos de superar la devaluación del espíritu. Y hemos de situar en su justo lugar la esfera vital y el "principio vital". Y hemos de restaurar la verdadera esencia y el valor de la persona espiritual. En la noche del antipersonalismo contemporáneo, las palabras del salmo acerca de la persona humana brillan con luz propia: «Lo has hecho poco menor que los ángeles, le has coronado de gloria y honor» (Sal 8, 6).

El caos de nuestro tiempo y la jerarquía de valores

Der christliche Ständestaat
7 de enero de 1934

Este es un breve extracto de uno de los ensayos que añade algo importante a los anteriores: Hildebrand se refiere a la necesidad que siente la gente de superar un modo de vida excesivamente mecanizado y controlado, y de recuperar un modo de vida más orgánico y rico. Argumenta que la ideología nazi es absolutamente incapaz de satisfacer esa necesidad, y que en realidad su doctrina y su práctica se oponen a esa vida más rica que anhelan las personas.

Las mismas personas que reducen el espíritu a un mero factor del pedigrí racial de cada uno, que sostienen que la personalidad es el resultado de la pertenencia a una raza "superior", y para quienes la salud física constituye el criterio de juicio último, manifiestan también una asombrosa ignorancia del verdadero significado, el valor y el misterio de la vida. No es solo que los individuos que defienden ese culto a la esfera vital presenten rasgos marcadamente psicópatas: es que además mecanizan la vida con una actitud típicamente racionalista; una actitud cuyas derivaciones en la absurda idea de que pueden "crear" seres humanos, en su injerencia arbitraria en la capacidad humana de procrear y en su "racionalización" de la reproducción humana no se le ocultan a nadie.

¿No se descubren acaso en estas medidas del Tercer Reich el espíritu de racionalización mecanicista, tan opuesto a la vida; el espíritu de irrespetuosa arrogancia descrito por Goethe en el personaje de Wagner, el ayudante de Fausto; el espíritu que reduce el mundo a una empresa de seguros; el espíritu empeñado en eliminar de este mundo todo riesgo —aun cuando la expresión más profunda de la vida, el acto más hondo e íntimo de la vida, consiste precisamente en asumir un riesgo al que la persona se entrega plenamente— ¿Y no equivale la idea de un Estado "total", de un Estado que interfiere en todos los campos de la vida y crea comisiones para "regular" sus misterios —eliminando así toda libertad—, a dejar de reconocer la verdadera esencia y el valor de la vida como algo que, por su propia naturaleza, fluye y palpita libremente? En realidad, la tendencia actual que enfrenta la vida al espíritu pensando haber vencido al racionalismo está profundamente impregnada del materialismo mecanicista y de la misma irreverencia que caracterizaron a la Ilustración.

Autoridad y liderazgo

Der christliche Ständestaat
10 de diciembre de 1933

Este extracto continúa las reflexiones anteriores

Bajo esas aberraciones subyace una falsa confianza en el poder del Estado para transformar el mundo, una confianza que es el fundamento del socialismo, del bolchevismo y del nacionalsocialismo. Una vez que el hombre se ha separado de Dios, es muy fácil que convierta al Estado en un medio de salvación.

Es en este aspecto donde descubrimos la antítesis fundamental de la visión cristiana, que es también la visión de Platón en la República. Para la Iglesia, la faz de la tierra no se puede renovar "desde fuera" mediante las leyes del Estado, sino únicamente "desde dentro" mediante la transformación de cada persona en Cristo, mediante la pertenencia totalmente personal al Cuerpo Místico de Cristo. El socialismo, partiendo de su visión materialista de la historia, cree que el cambio del orden económico transformará la tierra en un paraíso. El bolchevismo hace uso del terror y la sangre para sustituir el modelo burgués de ser humano por un nuevo modelo. El nacionalsocialismo piensa que es capaz de crear un modelo "germano" de ser humano con las crueles herramientas de poder de que dispone un Estado totalitario, mediante la eugenesia racial y la propaganda, dando origen así a una nueva cultura.

Es la vieja historia de la búsqueda de la piedra filosofal. Al margen de los distintos ideales que estos movimientos pretenden alcanzar y de su incompatibilidad esencial con el ideal del cristiano, todos ellos comparten —desde el punto de vista formal— una noción ingenua y mecánica del proceso capaz de transformar el mundo interiormente. Quieren provocar esos cambios por la fuerza "desde fuera"; sin embargo, esos cambios solo son posibles mediante la libertad individual, que está sostenida por la corriente de gracia de la Iglesia, guiada por el Magisterio de la Iglesia y configurada por Cristo. Esperan del Estado lo que por su propia naturaleza le está reservado a la Iglesia.

Masa y comunidad

Der christliche Stcindestaat
12 de enero de 1936

Uno de los principales focos de atención de la investigación filosófica de Hildebrand a finales de los años 20 fue la filosofía política y social. Su investigación culminó en muchas publicaciones, entre las que destaca su libro de 1930 Die Metaphysik der Gemeinschaft (Metafísica de la comunidad). Esta obra filosófica supuso la preparación idónea para la tarea que emprendió en Viena a través de su revista, y suele referirse a ella con frecuencia siempre que analiza el colectivismo despersonalizador del nazismo y el bolchevismo. En este ensayo explica qué significa ser absorbido por la masa, en oposición a la vida como persona dentro de una auténtica comunidad.

Es un hecho que la reacción de una persona cuando se encuentra sola es muy distinta de la que presenta cuando está participando en una reunión masiva. ¡Qué fácil es que gente inofensiva, incapaz de una conducta cruel estando a solas, se deje llevar hasta extremos de violencia en las reuniones masivas! En estas concentraciones determinados eslóganes que carecen de efecto en los individuos por separado pueden "disparar" el entusiasmo, la emoción o la furia. ¡Cuánto más voluble e inestable es una masa de gente comparada con la persona individual!

Da la impresión de que el individuo se deja arrastrar por pasiones e instintos mucho más irresponsables e incontrolados cuando forma parte de una masa. Esta circunstancia le priva de perspectiva, elimina el gobierno de la razón y lo arroja en brazos de la irresponsabilidad. No hay más que pensar en las situaciones de amenaza que rodean a un peligro inminente. En presencia de una masa de gente, el pánico estalla muy fácilmente: gente que se comportaría mucho más razonablemente si se enfrentara a un peligro a solas o formando parte de un pequeño grupo pierde la cabeza y se vuelve irracional. La psicosis de guerra y los movimientos de masas en medio de las turbulencias políticas de los últimos años ofrecen ejemplos suficientes de esa clase de reacciones irresponsables de las masas y nos demuestran claramente lo bajo que caen los modelos de conducta del individuo cuando actúa únicamente como parte de una reunión masiva.

Por eso, nos parece necesario y oportuno preguntarnos de qué modo la consecuencia de formar parte de una masa está relacionado en el individuo con la elevación y la inspiración esencialmente distintas que experimenta al abrigo de una comunidad genuina. Hay muchos que confunden la masa y la comunidad, y creen ver una vuelta a la comunidad genuina en la creciente tendencia a convertir al individuo en parte de una masa.

La masa es muy distinta de las distintas formas de comunidades genuinas como la familia, el Estado, la nación y la Iglesia. En primer lugar, en la masa los individuos se alinean uno junto a otro de un modo accidental e inorgánico: se amontonan sin ningún principio interno de unidad. Por el contrario, en toda comunidad existe un principio de unidad definido y basado en esencia en la esfera de lo importante, contexto en el cual los individuos se encuentran unos con otros.

Toda comunidad posee un objetivo concreto que la configura interiormente y la dota de un rostro singular. Los individuos pertenecen de diversos modos a las comunidades en función de su objetivo. La familia recurre a un aspecto y a un estrato concretos de la persona, el Estado a otros y la nación a otros diferentes. La masa, sin embargo, carece de una estructura proporcionada por un elemento significativo: se trata de un conglomerado accidental e informe de personas que no constituye ningún espacio espiritual concreto en el que cada persona posee una función ordenada como la de ciudadano o sujeto, padre o madre, hermano o hermana, etc.

En segundo lugar, y unido a esta distinción, se da el hecho de que los individuos de una masa poseen un papel uniforme. Cada persona es, por decirlo de algún modo, igual que cualquier otra. Por el contrario, cada individuo de la comunidad tiene una función diferente, definida y claramente delineada. La comunidad no impone uniformidad al individuo, sino que (sin perjuicio de la solidaridad) conserva intacta la individualidad de cada persona. La masa, sin embargo, priva a cada persona de su individualidad, categorizando a todas en una "media".

En tercer lugar, la masa posee un efecto destructivo sobre el ser humano como persona espiritual: lo hace irresponsable. El individuo se pierde en la masa; pierde la cabeza; se rodea de algo oscuro, intangible y anónimo. En la comunidad se mueve entre algo constante y tangible, algo que lo reclama como persona espiritual, le otorga una responsabilidad concreta y lo dota de derechos y obligaciones. En las comunidades estructuradas por la autoridad, esta puede liberar al individuo de responsabilidad para determinadas decisiones. Su posición es de obediencia consciente, que ejerce como persona espiritual: no se limita a "dejarse llevar".

Si nos preguntamos qué aspectos de la persona humana se despiertan formando parte de una masa y de qué modo el individuo se ve influenciado como elemento de la masa, la respuesta siempre será esta: los aspectos subracionales y las formas de influencia ilegítimas. Cuando forma parte de una masa, el individuo no reacciona con un espíritu propio. No está convencido por argumentos reflexivos o por intuiciones evidentes, sino que se ve arrastrado por la sugestión y por influencias meramente dinámicas. Cierta atmósfera sensitiva de la situación de la masa abre las compuertas a toda influencia ilegítima. Igual que algunos oradores solo son capaces de hablar cuando están rodeados de esa atmósfera y solo actúan como una prima donna en presencia de una masa, el que escucha también recibe la influencia de ese entorno. Existe una urgencia irrefrenable de imitar: cuanto más fácil sea un eslogan y más vulgar su reclamo, más receptiva será la masa.

Ahí se pueden encontrar el entusiasmo sin una base objetiva, la indignación sin fundamento y las emociones baratas. Los mismos eslóganes, los mismos pseudo pathos, los mismos efectos dinámicos que no afectan a la persona estando a solas en su entorno habitual pueden "dispararla" si se le ofrecen en una reunión masiva de gente.

La comunidad genuina es completamente distinta. En ella, el individuo conserva su habitual distancia crítica frente a todas las ideas y pensamientos que se le presentan y el medio comunitario le hace incluso más consciente y responsable. El principio de unidad en que se basa la comunidad reclama —y, cuanto superior sea la comunidad, más fuerte es el reclamo— al ser humano en cuanto persona espiritual y le orienta de un modo particular hacia determinados asuntos y esferas. A través de su pertenencia a una comunidad, su mirada espiritual se fija especialmente en todo lo que forma parte del objetivo de la comunidad. Pero eso no le predispone a influencias ilegítimas, a dejarse atrapar por el poder de la sugestión o a verse "arrastrado" dinámicamente. Su conciencia de ser miembro de una familia, de ciudadano, etc. le hace aún más atento y crítico con toda cuestión que afecte al objetivo de la comunidad de que se trate.

Las comunidades constituyen una ayuda espiritual positiva, ya que proporcionan un espacio espiritual en el que los individuos pueden obtener un mejor conocimiento y lograr mayor lucidez en asuntos que les costaría más captar por sí solos. Esto no se debe confundir con la actitud ilegítima y acrítica que acompaña al hecho de ser captado por la masa. La comunidad une a los seres humanos en cuanto personas espirituales de un modo ordenado e importante, y para sus miembros individuales representa un apoyo y una ayuda excelentes para elaborar soluciones, desarrollar una disposición a llevar a cabo obras heroicas y creer profundamente en sus propias convicciones. El apoyo de la comunidad no hace inmaduros a los individuos ni los priva de su responsabilidad, ni cumple la función de sustituto de la convicción legítima. Por el contrario, crea un espacio espiritual que facilita comprender las ideas, porque ese espacio está configurado y formado a partir de esas mismas ideas, ayudando a extraer las consecuencias que se derivan de ellas. Objetivar determinado contenido espiritual que vive, por ejemplo, en una familia o en una orden religiosa sirve para fortalecer al individuo y le proporciona un apoyo especial.

Sería un error identificar la influencia de un medio que actúa a un nivel intuitivo (y no al nivel del conocimiento intelectual) con el factor de sugestión ilegítimo y sub-racional. La antítesis a la que nos referimos aquí no es entre el conocimiento intelectual y la experiencia intuitiva, ni entre el conocimiento explícito y la asimilación gradual e inconsciente, sino entre el conocimiento legítimo de algo (sea cual sea la forma) y el "dejarse llevar" de un modo ilegítimo y dinámico por una sugestión sub-racional o "sucumbiendo" a ella cuando se ejerce una influencia momentánea y superficial.

Cuanto superior sea la esfera de significado de la comunidad, más relación guardará con el significado último del individuo y con su verdadero destino. En la comunidad sobrenatural del Corpus Christi Mysticum, el significado último de la comunidad coincide con el del ser humano. En general, la persona solo adquiere su personalidad plena en la comunidad; de ahí que en la comunidad superior a todas las demás alcance su significado último como persona individual, hasta el punto de ser plenamente miembro de ella. Esta comunidad constituye la antítesis suprema de la masa. Pero, como hemos visto, hasta las comunidades basadas en esferas de significado inferiores son totalmente distintas de la masa.

En cuanto una comunidad intenta ser más de lo que objetivamente le permite su esfera de significado —en cuanto las tendencias totalitarias comienzan a apoderarse de un Estado o nación, o se exagera su importancia deificándolos—, aumenta inevitablemente el peligro de que el individuo quede atrapado en la masa. Lo que una comunidad, dada su esencia concreta, no puede lograr, se sustituye por la inmersión del individuo en la masa.

Hoy existe un peligro especial de que el individuo sea absorbido por la masa, ya que el deseo de superar el individualismo, el deseo de algo que no producimos nosotros mismos pero sí descubrimos, de algo que es superior a nosotros, lleva a creer que dejarse "atrapar" por la sugerente atmósfera de la masa, o dejarse "arrastrar" por algo intangible constituye una formidable experiencia suprapersonal. Al igual que se ha deificado la esfera sub-racional y vital, del mismo modo lo sub-personal se ha confundido con lo suprapersonal.

Esta gente sabe tan poco de la objetividad genuina que no se da cuenta de que el verdadero crecimiento que trasciende nuestra propia pequeñez y arbitrariedad subjetivas lo dan todo conocimiento real de una verdad objetiva y toda conducta que se adecúe a ella. Por eso, tienden la mano a un sustituto que consiste en una especie de poder que reciben de fuera de ellos mismos y es independiente de su propia arbitrariedad y capacidad de decisión, tanto si se trata de movimientos de masas como de ciertas corrientes denominadas "modernas" que hay en el ambiente. Pero, en realidad, en lugar de trascender su propia persona, se deslizan hacia el nivel subpersonal. Piensan que participan de algo más grande y superior, pero sus sensaciones están basadas en un engaño.

Asimismo, nuestro deseo del legítimo apoyo y de la mejora de nuestra subjetividad que proporciona la comunidad genuina, y nuestra necesidad de engastarnos en una unidad que no proceda de nuestra decisión arbitraria, pueden derivar en un terrible extravío cuando buscamos esas cosas disolviéndonos en la masa. La fugaz borrachera de sensaciones de la excitante atmósfera de la masa, que es rápidamente seguida por la conciencia de recobrar el juicio —porque cualquier persona con algo de profundidad tiene conciencia culpable de haberse dejado "arrastrar" por influencias ilegítimas y de haber cedido a sus más bajos instintos—, está a años luz de distancia de la noble elevación garantizada por la vida del individuo en una comunidad genuina.

También en este caso, como en la mayoría de las aberraciones contemporáneas, encontramos el antipersonalismo como la raíz principal de todo el mal suscitado en nuestro tiempo. Hemos de dejar, de una vez y para siempre, de situar la comunidad por encima del individuo. Hemos de darnos cuenta de que no se puede enfrentar la comunidad a la persona. El individuo y la comunidad están ordenados el uno al otro hasta tal punto que nunca seremos capaces de entender la comunidad genuina si no reconocemos claramente al ser humano como una persona espiritual hecha a imagen de Dios. Al mismo tiempo, nunca haremos justicia a la esencia de la persona y a la plenitud de su ser si no entendemos hasta el fondo la naturaleza de la comunidad.

Como he afirmado a menudo en estas páginas, el anti-personalismo moderno que hallamos en el bolchevismo y en el nacionalsocialismo no representa una victoria sobre el individualismo liberal, sino su consecuencia última y más radical. Solo la rehabilitación del ser humano como persona espiritual, como un ser con un alma inmortal destinada a la comunión eterna con Dios, puede evitar que nos disolvamos en la masa y llevarnos a la comunidad genuina.

Individuo y comunidad

Der christliche Ständestaat
18 de noviembre de 1934

En este extracto, Hildebrand aporta más concreción filosófica a la crítica del colectivismo. Basándose en las investigaciones de su Metafisica de la comunidad (1930), traza el trayecto entre el "individualismo liberal", que reivindica al individuo en detrimento de los profundos vínculos de la comunidad, y el colectivismo, que reivindica la comunidad en detrimento de la persona individual. Recalca —algo muy característico de su personalismo— que el individualismo liberal no entiende lo que es realmente la persona individual,' que el colectivismo no entiende la comunidad. Uno de los principales destinatarios de este ensayo es el filósofo austriaco Othmar Spann (1878-1950), que afirmaba: «La verdad fundamental de toda ciencia social... es que lo verdaderamente real no son los individuos, sino el todo social; y que los individuos poseen realidady existencia solo en la medida en que son miembros de un todo». Hildebrand pensaba que esta sobrevaloración de la comunidad ponía las cosas en bandeja al colectivismo nazi.

En este ensayo, resume los temas principales de su filosofía social en dieciséis tesis.

1. El error fundamental del individualismo consiste en no reconocer que el ser humano es una persona individual dotada de "intencionalidad" [la capacidad de entender la realidad] . De ese modo, debido a su deformación antropocéntrica del mundo, aísla a la persona humana del mundo de importancia y valores objetivos y, en última instancia, de Dios. Por paradójico que pueda parecer, desfigura gravemente a la persona humana y borra su verdadera dignidad.

2. La comunidad no se puede entender nunca si no se comprende la persona humana en toda la profundidad de su ser, ni la persona individual se puede entender nunca plenamente si no se comprenden su capacidad de sustentar las comunidades y su orientación esencial a la comunidad. Todo intento de degradar al individuo en su dignidad y valor ontológicos pasa factura a la comunidad. Y toda degradación de la comunidad que lleva a verla solamente como una asociación indispensable para el logro de determinados objetivos externos, pero carente de ser y de valor, implica una trivialización y una mutilación de la persona.

3. La persona individual es una sustancia; las comunidades naturales tales como la humanidad, la familia, el Estado, la nación, la clase, etc., no son sustancias. Ninguna comunidad natural existe como sustancia. De ahí que el individuo sea ontológicamente superior a toda comunidad natural.

4. La persona individual no es solo una sustancia más. En cuanto persona, es una sustancia de un modo mucho más auténtico que un objeto inanimado o un organismo.

En cuanto persona, es incomparablemente superior a todo lo no-personal y, por lo tanto, también a las comunidades naturales, que no poseen ser personal.

5. La persona individual es mucho más que un simple miembro de una comunidad natural. Como persona individual, es ontológicamente anterior no solo a su función como miembro de una comunidad, sino también a las comunidades mismas. Con respecto a la relación ontológica entre el individuo y la totalidad, la comparación entre el organismo y sus miembros es aplicable a las comunidades naturales solo en parte. (Distinto es, sin embargo, en el caso de la comunidad sobrenatural). Esto es así porque las comunidades naturales (tales como la humanidad, la nación, el Estado y la clase) no son el fundamento ontológico del ser de la persona individual: las personas individuales "sostienen" el ser de las comunidades. Por lo tanto, la forma de una totalidad difiere por principio de la de un organismo.

6. Aunque las comunidades no artificiales (como la humanidad, la familia, el Estado, la nación y la clase) no son "organismos" en el sentido pleno del término, son "todos" orgánicos que incluyen a personas individuales como miembros. No se limitan a unirlas como un conglomerado de individuos.

7. Las comunidades son ontológicamente anteriores a las personas individuales en la medida en que las personas individuales son miembros de una comunidad, es decir, en la medida en que integran una comunidad como miembros de esta. Es cierto que los individuos sostienen la comunidad (pero no viceversa). Sin embargo, la comunidad sostiene la función de pertenencia en cuanto miembro que ejerce la persona individual. Por eso, el bonum commune de la comunidad —por ejemplo, del Estado— es superior al bonum del ciudadano individual, si bien muy inferior al bonum de la persona individual, a su importancia como persona espiritual y, sobre todo, a su salvación.

8. La persona individual es superior en valor a todas las comunidades naturales no solo en sentido ontológico, sino porque solo ella puede convertirse en portadora de valores morales y (más importante aún) en vaso de gracia, si bien únicamente mediante un don completamente gratuito de Dios. Las comunidades naturales distintas de la humanidad —el Estado, la nación, la clase, etc.— tienen una duración mayor que el individuo, pero, en última instancia, son meramente mortales, mientras que la persona individual es inmortal. Dios recibe más gloria de un solo santo que de cualquier Estado qua Estado o que de cualquier otra comunidad natural, por perfecta que sea. De ahí que haya que rechazar radicalmente toda instrumentalización de la persona individual que mida su valor a partir de su utilidad para una comunidad natural tal como el Estado —como ocurre, por ejemplo, en toda forma de espartanismo—. Este es también el error elemental de cualquier forma de nacionalismo.

9. Por otra parte, las comunidades poseen un valor en sí mismas. Son valiosas no solo por su importancia para el individuo: también glorifican a Dios con su propia perfección. Pero su propio valor singular es menor que el valor intrínseco de la persona individual.

10. En cuestiones o situaciones en las que el bonum commune y el bonum del individuo entren en contacto al mismo nivel —por ejemplo, la situación económica del individuo en relación con la del Estado o la clase—, el bonum commune posee un estatus superior al bonum del individuo y tiene prioridad sobre él.

11. El individuo está situado objetivamente por Dios en comunidades como la humanidad, el Estado y la nación, dentro de las cuales descubre las obligaciones ya existentes hacia esas comunidades; pero esas obligaciones no le obligan en virtud de su propia decisión de convertirse en miembro de esas comunidades, como ocurre con las obligaciones que se tienen hacia una asociación.

12. Otro error elemental del individualismo liberal es la idea de que, cuanto más secundario es un bien, más dirigido está solo a la comunidad y no a los individuos. Desde esta perspectiva, los bienes de la civilización están dirigidos a las comunidades, mientras que los bienes superiores se hallan reservados únicamente a los individuos. Este es el origen del conocido eslogan de que la religión es un asunto privado.

Para el individualismo liberal, el ser humano está más aislado cuanto superior es la esfera de valores con la que se relaciona. En lo más profundo de él el ser humano está solo. Desde el punto de vista católico, lo cierto es lo contrario. Cuanto superior es la esfera de valores y más profundo el nivel de la persona al que se refiere, más se dirige no solo al individuo, sino también a la comunidad. Dios es la cuestión más íntima de toda persona individual y, al mismo tiempo, el asunto más ampliamente compartido dirigido a la humanidad como un todo: en otras palabras, cada individuo responde a Dios fuera del "nosotros". Por eso, cuanto superior es el bien que constituye la esfera de significado de la comunidad, más estrechamente unida estará y más auténtica será la comunidad.

13. Cuanto superior es el bien que constituye la esfera de significado de una comunidad, mayor será la conformidad entre esa esfera de significado de la comunidad y el auténtico significado de la persona individual. En la Iglesia como Corpus Christi Mysticum el significado de la comunidad coincide totalmente con el significado sobrenatural y último de la persona individual. Del mismo modo, el significado de la humanidad y el significado natural de la persona individual coinciden en buena parte. De ahí que todo intento de instrumentalizar a la persona individual en su relación con la comunidad fracase, porque en este caso el ser de la persona individual y el ser del miembro de la comunidad coinciden. Cuanto más perfecta es la persona individual, más perfecta será como miembro de la comunidad; y al revés: cuanto más perfecta es como miembro de la comunidad, más perfecta será como persona individual. No obstante, en las comunidades cuya esfera de significado no es idéntica al significado del individuo y en las que la esfera de significado solo incluye una parte del individuo —por ejemplo, el Estado, la nación, la clase—, existe un gran riesgo de instrumentalizar a la persona, toda vez que su función como miembro se considera más importante que su ser como persona individual.

14. El fundamento esencial para toda conciencia viva de comunidad y para un nuevo despertar de vida fuera de un "nosotros" (como el que hallamos en la liturgia de la Iglesia) es un respeto muy hondo por la persona individual, por su valor eterno y sus derechos inalienables, junto con un claro conocimiento del terrible pecado que existe en toda instrumentalización de la persona y de su ser, que se da cuando la persona se ve ante todo como un simple medio de producción de bienes no personales.

15. Toda forma de antipersonalismo (que se percibe claramente en el bolchevismo y el nacionalsocialismo) es una consecuencia lógica del hecho de que el liberalismo no reconozca la verdadera esencia y valor de la persona. Este antipersonalismo, sin embargo, va más allá del que existía en el liberalismo, ya que intensifica el error y el disvalor individualistas. El antipersonalismo es el terrible y gran peligro de nuestro tiempo. Independientemente del disfraz bajo el que se presente, no se debe permitir que ese veneno desempeñe un papel en la construcción de una comunidad genuina.

16. No menos importante que la revitalización de la conciencia de comunidad es un conocimiento renovado de la jerarquía objetiva de las comunidades: en primer lugar, la Iglesia como Corpus Christi Mysticum (Cuerpo Místico de Cristo); luego la humanidad, después la nación, el Estado, etc. La correcta apreciación de esta jerarquía está por encima de toda la autonomía de las comunidades naturales de individuos. La idolización de la comunidad, que permite que su autonomía se descontrole y es típica de toda forma de nacionalismo y de toda idolatría del Estado, acaba con el verdadero espíritu de la comunidad, es decir, de la comunidad genuina y objetiva. Esta idolatría es tan egocéntrica como el individualismo de una sola persona.

Hoy parece más necesario que nunca tener en cuenta estos distintos elementos al llevar a cabo un esclarecimiento básico de los errores del individualismo y el colectivismo. No cabe duda de que el sello distintivo de nuestra época es un "antipersonalismo" —una de las aberraciones más terribles del espíritu humano—, y que este no solamente no es católico, sino (consciente o inconscientemente) radicalmente anticatólico. Este antipersonalismo, que halla una expresión temible e inequívocamente consistente en el bolchevismo y el nacionalsocialismo, está presente también de una forma oculta e implícita en muchas otras actitudes contemporáneas: en el culto del inconsciente, en el ídolo de la "nueva objetividad", en la deificación de la nación del nacionalismo, en la idolización del Estado, etc.

Cuanto mejor entendamos toda la grandeza y la profundidad del ser humano como persona espiritual ordenada a Dios y poseedora de un destino eterno, y cuanto más superemos el gran peligro de nuestro tiempo —la cosificación y la eliminación del ser personal—, más capaces seremos de llevar a cabo la revitalización del auténtico espíritu de comunidad. El punto de partida adecuado para la victoria de la verdad y la idea cristiana de una comunidad corporativa reside aquí: en un nuevo despertar a toda la plenitud del ser personal. El camino hacia este objetivo lo indica también la perenne exhortación de las palabras del Evangelio: ¿De qué le servirá al hombre ganar el mundo entero si pierde su vida?».

Dietrich von Hildebrand partió a América para iniciar una nueva vida. Hasta 1960, fue profesor en la Universidad de Fordham de Nueva York, pero ni siquiera durante su retiro lo abandonó nunca su energía filosófica. Siguió escribiendo hasta su muerte, el 26 de enero de 1977. Toda su obra está impregnada de una visión del florecimiento del individuo y la comunidad: una visión pendiente de ser descubierta por una nueva generación.

Agradecimientos

Queremos agradecer la dedicación de los numerosos colaboradores que han hecho posible este libro: en especial, de Mary Seifert, Michael Wenisch y el padre Brian McNeil, que han trabajado en la traducción de los ensayos. Justin Keena ha realizado dos revisiones completas y meticulosas de los ensayos, facilitando enormemente su lectura. Nuestro más caluroso agradecimiento a David Mills, que ha leído y revisado todo el manuscrito y ha colaborado en la redacción de los pasajes de transición que hacen las memorias accesibles a un público amplio; y a William Doino, quien con su extraordinario conocimiento de la historia austriaca y alemana de los años 20 y 30 ha prestado su colaboración redactando algunas notas explicativas sobre cuestiones de relevancia histórica que requieren matizaciones.

Damos las gracias a Christopher T. Haley por su revisión del texto completo, especialmente el material introductorio, extraordinariamente mejorado por su exquisito sentido del arte de escribir. John Connelly, Denis Kitzinger y el rabino Mark Gottlieb han proporcionado excelentes consejos en momentos críticos. Enzo Tatasciore ha aportado perspectiva y alegría cuando pesaba el trabajo. Por último —pero no por ello menos importante—, gracias a Dylan Naegele por transcribir algunas notas de Hildebrand y por visitar los Archivos Nacionales de Washington D. C. en busca de documentos de la época nazi.

Nuestro trabajo se inició gracias a la Earhart Foundation, que en 2005 financió la traducción de las memorias y ensayos con una generosa subvención. Otras subvenciones de Earhart permitieron a John F. Crosby escribir un estudio de los ensayos, cuya versión abreviada se publicó en First Things ("The Witness of Dietrich von Hildebrand", 2006). Hemos recibido otras aportaciones importantes de Robert Luddy, la Cushman Foundation, Sean Fieler, Rita Benson LeBlanc, Peter Lawrence y Charles Scribner III.

Tenemos que agradecer también la contribución de un grupo de personas que, además de prestar su apoyo a este libro, sostienen todo el trabajo del Proyecto Hildebrand. Sin la generosidad de estos hombres y mujeres hoy no existirían ni el Proyecto, ni esta obra. Damos las gracias a Madeline Leblanc Cottrell, Rose-Marie Fox-Shanahan, Mary G. Georgopulos, Robert D. Hurt, Edward y Alice Ann Grayson, Nicholas y Jane Healy, Paul y Barbara Henkels, Roy y Elizabeth Heyne, Robert Kreppel, H. Kimberly Lukens, Patricia C. Lynch, Franco Madan, Jeffrey y Mary Petrino, Robert y Joan Smith, Jules y Katie van Schaijik, Alice von Hildebrand y Gregory C. Woodward.

El Proyecto no habría podido crecer durante los primeros años de no ser por Lee y Margaret Matherne, cuyo apoyo leal y generoso nos permitió ganar impulso. Damos las gracias a Michael W. Doherty, quien contribuyó con el primer dinero que recibimos. Nuestro más profundo agradecimiento a Howard y Roberta Ahmanson, cuya generosidad solo se puede equiparar a su amistad. Y, por último, no tenemos palabras para expresar nuestra inmensa gratitud a nuestro querido amigo Robert Luddy, quien durante años ha demostrado su fe en nuestra misión con un apoyo financiero tanto puntual como constante. Para todos nuestros donantes, nuestro más sincero agradecimiento.

Quizá no haya otro grupo de amigos que tanto haya contribuido a hacer realidad este libro como la junta directiva del Proyecto Hildebrand. Queremos destacar en particular a Stephen Klimczuk-Massion, decano de la junta, el primero en alentar nuestra esperanza de lograr una importante editorial nacional y "presentar al mundo a Dietrich von Hildebrand". Nuestro más caluroso agradecimiento a Duncan C. Sahner, presidente de la junta, quien ha impulsado nuestro trabajo con su sabiduría y prudencia. Tenemos una inmensa deuda de gratitud con William Rooney, quien, con el apoyo de sus colegas de Wilkie Farr & Gallagher LLP, nos ha prestado pro bono innumerables horas de servicios legales a lo largo de las negociaciones contractuales con Random House.

Unas palabras especiales de gratitud merece nuestra agente literaria Loretta A. Barrett por ayudar a que se abrieran las puertas de Random House; y nuestro caluroso agradecimiento a Gary Jensen, editor de Random House, que se ha convertido en un buen amigo. Ningún escritor podría confiar nunca en un defensor más fiel que Gary a la hora de lograr que un libro sea realmente lo que está destinado a ser.

Tenemos una inmensa deuda con Alice von Hildebrand por su confianza al permitirnos consultar no solo el texto original de las memorias, sino los numerosos archivos y valiosos documentos de que dispone.

Y, si se me permite hablar a título personal en estas últimas líneas, este ha sido un trabajo de nueve años, durante los cuales nadie me ha apoyado tanto como mi querida esposa Robin-Marie Crosby, quien ha dado de comer al hambriento y cafeína al cansado; pero nada le agradezco tanto como la manera en que su amor y su sonrisa consiguen siempre devolverme la esperanza, incluso en los momentos más difíciles.

Acerca del proyecto Hildebrand

JOHN HENRY CROSBY Y JOHN F. CROSBY

El Proyecto Hildebrand es la principal organización de alcance mundial dedicada a dar a conocer y a estudiar el pensamiento y el testimonio de Dietrich von Hildebrand. Filósofo original, cristiano comprometido, acérrimo enemigo del nazismo y apasionado defensor de la belleza, Hildebrand hace un alegato de las verdades intemporales de nuestro patrimonio occidental, sin dejar de asumir y enriquecer al mismo tiempo el espíritu de la modernidad.

En la esencia de nuestro misión se halla la difusión de los escritos religiosos, políticos y sobre todo filosóficos de Dietrich von Hildebrand y de otros pensadores personalistas como Karol Wojtyla y Max Scheler. Creemos que son autores que ofrecen una visión renovada de cuestiones perennes relacionadas con el desarrollo humano y la vida moral, la naturaleza del amor, la exigencia de un testimonio moral, la fe y la práctica cristianas y el poder transformador de la belleza. Procuramos aportar esas ideas al debate con las corrientes de pensamiento contemporáneas, infundiéndolas en el torrente circulatorio intelectual, artístico y espiritual de nuestra cultura.

Llevamos a cabo nuestra misión a través de un programa de iniciativas diferentes pero complementarias: (1) traducimos y publicamos las obras de Dietrich von Hildebrand; (2) presentamos a nuevos alumnos y profesores sus escritos mediante eventos educativos y becas; (3) apoyamos y promovemos trabajos de investigación nuevos y en curso sobre Hildebrand y la filosofía personalista; (4) invitamos a nuestro público a colaborar con nuestro trabajo a través de nuestro programa Partner Grants; y (5) mantenemos una página web dinámica que sirve de punto de encuentro internacional para el estudio de Dietrich von Hildebrand y la filosofía personalista.

Para más información, visiten: www.hildebrandlegacy.org

1 HILDEBRAND, Dietrich von, "Selbstdarstellung", en Ludwig J. Pongratz, Philosophie in Selbstdarstellung II. Hamburgo, Felix Meiner, 1975. Las citas tomadas de este texto han sido traducidas al inglés por John Henry Crosby.

2 HILDEBRAND, Dietrich von, «Selbstdarstellung», 77.

3 Scwarz, Balduin, «Errinerungen an das Wirken Dietrich von Hildebrands in Deutschland and in Osterreich», en WENISCH ERNST, Memoiren and Aufsiitze gegeu den Nationalsozialismus, Maguncia, MatthiasGrünewald Verlag, 1994, p. 362.

4 Citado por Paul STOCKLEIN. «Dietrich von Hildebrand: Errinerungen an die Persbnlichkeit and ihre Zeit (Vornehmlich 1933-1938)», en WENISCH, p. 368.

5 STOCKLEIN, «Dietrich von Hildebrand», en WENISCH, p. 366-367.

6 KULLER, Christiane y SCHREIBER, Maximilian, Das Hildebrandhaus, Munich, Allitera Verlag, 2006, p. 21.

7 Die Metaphysik der Gemeiuschaft, Augsburgo, Haas & Grabherr, 1930.

8 Reinheit and Jungfraulichkeit, Colonia; Munich; Viena; Oratoriums Verlag, 1927. Traducción al inglés: In Defense of Purity, Londres, Sheed & Ward, 1931. Traducción al castellano: Purezay virginidad, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1952.

9 NOONAN, John, Contraception: A History of Its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists, Cambridge, Harvard University Press, 1965, pp. 494-495.

10 Gaudium et spes, sec. 47-52.

11 HILDEBRAND, Dietrich von, «The Jews and the Christian West», en Logos (2006), pp. 145-172. El presente volumen recoge un extracto del texto en las páginas 249-257.

12 CONNELLY, John, From Enemy to Brother: The Revolution in Catholic Teaching on the Jews, 1933-1965, Cambridge, Harvard University Press, 2012. Connelly afirma que Hildebrand se adelantó a la enseñanza de la Iglesia sobre los judíos proclamada en el Vaticano II. Ver capítulo 4.

13 STOCKLEIN, «Dietrich von Hildebrand», en Wenisch, p. 366.

14 Memoiren and Aufsdtze gegen den Nationalsozialismus, Maguncia, Matthias-Grünewald-Verlag, 1994.

15 Se trata de la encíclica Au milieu des solicitudes (sobre la Iglesia y el Estado franceses), 1892.

16 Alusión a Alfred Dreyfus (1859-1935), oficial francés judío acusado de traición y condenado injustamente en 1894.

17 El sacerdote Max Josef Metzger (1887-1944) fundaría más tarde "Una Sancta". Fue ejecutado por los nazis por su oposición al nacionalsocialismo.

18 Probablemente el P. Franziskus Stratmann, OP (1883-1971), cofundador con el P. Metzger de la Asociación Católica Alemana por la Paz.

19 Probablemente Alphons Nobel, más adelante director del Augsburger Postzeitung.

20 Tuvo lugar el 4 de agosto de 1914, nada más empezar la primera guerra mundial.

21 La neutralidad belga estaba amparada por el Tratado de Londres (1839), firmado por Inglaterra, Austria, Francia, Prusia, Rusia y los Países Bajos. La reiterada declaración de la identidad católica de Hildebrand tuvo que ser una alusión evidente e incisiva al hecho de que el tratado fuera firmado «en el nombre de la Santísima Trinidad».

22 Michael von Faulhaber (1869-1952), arzobispo y más tarde cardenal de Munich y Frisinga.

23 Hildebrand era un miembro activo de la Asociación: ejercía la presidencia del "Comité para unas relaciones germanoamericanas cordiales" y formaba parte de la "Sociedad de Amigos de Argentina en Alemania".

24 Matthias Erzberger (1875-1920), político y ministro de Hacienda alemán.

25 Kurt Eisner (1867-1919), periodista alemán líder de la revolución socialista que derrocó a la monarquía bávara.

26 Conde Anton von Arco auf Valley (1897-1945).

27 Joseph Wirth (1879-1946), político alemán del Partido de Centro Católico.

28 Erich Ludendorff (1865-1937), general alemán a quien muchos consideraban un héroe por las victorias obtenidas en la primera guerra mundial.

29 La unificación de todos los pueblos de habla alemana en una única nación.

30 Eugenio Pacelli (1876-1958), nuncio en Munich (1917) y en Berlín (1920-1929) secretario de Estado del Vaticano en 1930; elegido papa con el nombre de Pío XII (1939-1958).

31 Miembros de la Casa de Wittelsbach, la familia real de Baviera hasta 1918.

32 Marguerite Solbrig (1890-1969), amiga íntima de Hildebrand a lo largo de toda su vida.

33 Alois Mager, OSB (1885-1946), monje benedictino de la abadía de Beuron, muy conocido y confesor de Hildebrand.

34 Hitler se vengó de Kahr ordenando su asesinato el 30 de junio de 1934, durante la llamada "Noche de los cuchillos largos".

35 Abreviatura de "Sturmabteilung", organización paramilitar del Partido Nazi conocida también como los "camisas pardas".

36 Colegio mayor de los benedictinos.

37 Margarete Denck (1885-1957) contrajo matrimonio con Dietrich von Hildebrand en 1912.

38 Estado alemán al este de Baviera.

39 Balduin Schwarz (1902-1993), alumno y amigo íntimo de Hildebrand, fue profesor en Alemania, Suiza y Nueva York.

40 Franz von Hildebrand (1912-1977), el único hijo de Hildebrand, quien en 1923 había cumplido once años.

41 En realidad, a Hitler lo encontraron escondido en un armario en la casa de campo de Ernst (Putzi) Hanfstaengl, quien más tarde sería jefe de la Oficina Extranjera de Prensa nazi.

42 El juicio Hitler-Ludendorff se celebró entre el 26 de febrero y el 27 de marzo de 1924. El veredicto del 1 de abril de ese mismo año absolvió a Ludendorffy condenó a Hitler a cinco años de prisión.

43 Revista satírica alemana.

44 Hitler trabajó en él hasta octubre de 1924 y se publicó en dos tomos en 1925 y 1926.

45 Las "Sturmabteilung" o SA, y las "Schutzstaffel", conocidas como las SS.

46 Heinrich Bruning (1885-1970), canciller alemán entre 1930 y 1932.

47 El padre Thaddáus Soiron, OFM (1881-1957), conocido teólogo y predicador.

48 Franz Xaver Munch (1883-1940), sacerdote, teólogo y secretario general de la Asociación Académica Católica.

49 Franz Xaver Landmesser (1890-1940), sacerdote, teólogo y secretario general de la Asociación Académica Católica.

50 Probablemente el P. Expeditus Schmidt, OFM (1868-1939), historiador de la literatura y el teatro.

51 Damasus Winzen, OSB (1901-1971), monje de Maria Laach, intentó conciliar el concepto nacionalsocialista del Reich, esfuerzo al que renunció a partir de 1933 antes de emigrar a Estados Unidos en 1938.

52 Die Metaphysik der Gemeinschaft, Augsburgo, Haas & Grabherr, 1930.

53 Conrad-Martius (1888-1966) pertenecía al círculo de filósofos de Góttingen, próximo a Edmund Husserl, y era muy amigo de Edith Stein.

54 El abad de Maria Laach Ildefons Herwegen (1874-1946), personaje clave del movimiento litúrgico.

55 Organización paramilitar ligada al Partido Nacional del Pueblo Alemán de ideología conservadora.

56 Se refiere a los seguidores de la doctrina de santo Tomás de Aquino.

57 El texto, publicado en alemán con el título Der Sinn philosophischen Fragens und Erkennens (Bonn, Peter Hanstein, 1950), fue incluido después por Hildebrand en su principal obra de epistemología ¿Qué es filosofía? (Madrid, Encuentro, 2000).

58 Ernst Kamnitzer (1885-1946), escritor y amigo de Hildebrand que más tarde emigraría a París, donde se unió al círculo formado alrededor de Jacques Maritain.

59 Othmar Spann (1878-1950), influyente filosófo católico y teórico-político austriaco quien, pese a apoyar el nacionalsocialismo, fue encarcelado por los nazis.

60 Población de raza alemana que vivía en Checoslovaquia y rondaba los tres millones de personas.

61 Ludwig Quidde (1858-1941), historiador y político alemán galardonado con el Premio Nobel.

62 Alfred Hugenberg (1865-1961), empresario nacionalista y líder del Partido Nacional del Pueblo Alemán.

63 En el príncipe heredero Rupprecht de Baviera (1869-1955) se aunaron todos los esfuerzos por restaurar la monarquía bávara.

64 Heinrich Held (1868-1938), presidente de Baviera de 1924 a 1933.

65 Justo antes del Putsch de la Cervecería de noviembre de 1923, Hildebrand acababa de enterarse de que formaba parte de la lista negra de los nazis.

66 Fritz Beck (1889-1934), pacifista que dirigía el Fondo de Asistencia Social a los Estudiantes.

67 El escultor Theodor Georgii (1883-1963), casado con Irene, hermana de Hildebrand.

68 Un aristócrata ruso que había emigrado a Munich, amigo de Hildebrand y a quien este ayudaba económicamente.

69 Probablemente André d'Ormesson (1877-1957), diplomático francés destinado en Munich en 1933.

70 Fritz Joachim von Rintelen (1898-1979), profesor de Filosofía en Munich.

71 Anton Stonner (1895-1973), teólogo austriaco.

72 Anatole de Monzie (1876-1946) era en realidad el ministro de Educación francés.

73 Siegfried Johannes Hamburger (1891-1975), filósofo y buen amigo de Hildebrand.

74 Johann Ernst Sattler (1840-1923), pintor y suegro de Eva, la hermana de Hildebrand conocida como "Nini" (1877-1962), casada con el arquitecto Carl Sattler (1877-1966).

75 Johan Huizinga (1872-1945), eminente historiador medieval, conocido por su libro El otoño de la Edad Media.

76 Marinus van de Lubbe, ejecutado en 1934.

77 Robert d'Harcourt (1881-1965), especialista en historia de la literatura y periodista francés.

78 Friedrich Wilhelm Foerster (1869-1966), filósofo, especialista en teoría de la educación y pacifista que residía por entonces en Francia.

79 Wolfgang Braunfels (1911-1987), historiador del arte e hijo del compositor Walter Braunfels (1882-1954), casado con Berta, la hermana de Hildebrand a quien llamaban "Bertele" (1886-1963).

80 Roland Kóster (1883-1935), diplomático y embajador alemán en Francia (1932-1935).

81 André Gide (1869-1951), novelista, dramaturgo y poeta francés.

82 Jacques Maritain (1882-1973), importante filósofo francés conocido por desarrollar un nuevo humanismo cristiano basado en el tomismo.

83 Alfred Baudrillart (1859-1942), teólogo, historiador y obispo francés nombrado cardenal en 1935.

84 El cardenal Jean Verdier (1864-1940).

85 Vicecanciller con Hitler.

86 Fritz Gerlich (1883-1934), valiente periodista católico contrario a los nazis que había sido arrestado un año antes.

87 Conocida también como Therese Neumann.

88 Herman Esser (1900-1981), político y ministro de Economía nazi.

89 Una popular canción nazi.

90 Ludwig Kaas (1881-1952), teólogo y político miembro del Reichstag, y durante mucho tiempo presidente del Partido de Centro, el partido político católico más importante de Alemania en aquella época.

91 Apodo de Eva, la hermana mayor de Hildebrand.

92 Liturgie and Persánlichkeit, Salzburgo, Anton Pustet, 1933. Obra publicada en castellano con el título Liturgia y personalidad (Madrid, Fax, 1966).

93 Escritor cosmopolita florentino.

94 Festival de música que se celebra en Florencia en primavera.

95 El concordato se firmó el 20 de julio de 1933.

96 Robert Leiber, SJ (1887-1967), secretario privado del cardenal Eugenio Pacelli, más tarde el papa Pío XII.

97 Satan at Work, St. Paul, The Remnant Press, sin fecha, p. 41.

98 LEIBER, Robert, «Pius XII» en Eric Bentley, The Storm Over the Deputy, Nueva York, Grove Press, 1964, p. 190-191.

99 En realidad murió en 1944.

100 Hans Schemm (1891-1935).

101 Karl Vossler (1872-1949), profesor de lenguas románicas.

102 En realidad, su comentario contenía un juego de palabras con el nombre de Schemm que no tiene traducción en español. Sus palabras exactas fueron `Ich bin beschemmt", y en alemán `Ich bin beschdmt" significa "estoy avergonzado" (N. de la T.).

103 Wilhelm Beming (1877-1955). En las fechas en que Berning se incorporó al Staatsrat (Consejo de Estado), la antigua Cámara Alta de la Asamblea Legislativa, esta había pasado a tener un poder meramente consultivo.

104 Conrad Gróber (1872-1948).

105 Nikolaus Bares (1871-1935), obispo de Berlín.

106 El conde Konrad von Preysing (1890-1950), obispo de Eichstatt hasta 1935, en que pasó a ser obispo de Berlín.

107 Hans Frank (1900-1946).

108 Otto Klemperer (1885-1973), célebre director de orquesta alemán.

109 Max Scheler (1874-1928), importante filósofo alemán y buen amigo de Hildebrand.

110 Ferruccio Busoni (1866-1924), compositor y pianista italiano.

111 Tristán e Isolda, opera del compositor alemán Richard Wagner (1813-1883).

112 Partido nacionalista conservador de Alemania.

113 Klaus Dohrn (1909-1979), periodista alemán y miembro de la familia política de Eva, la hermana de Hildebrand.

114 "Osterreichs Grosse Deutsche Stunde" ("La gran hora alemana de Austria"), en Die Reichspost, n.° 231, 20 de agosto de 1933.

115 Encuentro centrado en la cultura y el pensamiento católicos que se celebra todos los veranos en la Universidad de Salzburgo.

116 Kurt von Schuschnigg (1897-1977), político y futuro canciller de Austria.

117 Friedrich Funder (1872-1959).

118 Karl Lueger (1844-1910) fue alcalde de Viena hasta 1910.

119 Anton Rintelen (1876-1946).

120 Eduard Ludwig (1883-1967), director del Departamento Federal de Prensa Austriaco, que controlaba varios canales de comunicación oficiales.

121 Gran parque público vienés.

122 Ludwig von Pastor (1854-1928), historiador alemán conocido por su obra en 40 tomos Historia de los papas.

123 Ferdinand Frodl, SJ, teólogo moral católico.

124 Josef Biederlack, SJ (1845-1930), profesor de teología moral y pastoral.

125 Edmund Weber (1900-1949).

126 Eugen Kogon (1903-1987), periodista y politólogo, director del semanario Schónere Zukunft hasta 1932.

127 Periódico austriaco teñido de antisemitismo.

128 Joseph Eberle (1884-1947), fundador y editor del Schónere Zukunft.

129 Fritz Flor (1905-1939) pertenecía a un grupo de universitarios de tendencias marcadamente nacionalistas.

130 De regreso a Florencia desde Viena tuvo que pasar por Salzburgo y por Villach.

131 Sittliche Grundhaltungen, Maguncia, Matthias Grünewald Verlag, 1933. Edición en inglés: Fundamental Moral Attitudes, Nueva York, Long-mans, 1950 (incluido más tarde en The Art of Living, Chicago, Franciscan Herald Press, 1965). Edición en castellano: Actitudes morales fundamentales. Madrid, Ediciones Palabra, 2003.

132 Martha Hummert, ama de llaves de los Hildebrand en Munich.

133 Aurel Kolnai (1900-1973), filósofo y especialista en teoría política que estudió algún tiempo con Edmund Husserl, director de la tesis de Hildebrand.

134 Ernst Karl Winter (1885-1959), filósofo social católico y vicealcalde de Viena (1934-1936), conocido por su máxima política "sé de derechas y piensa de izquierdas".

135 Georg Moenius (1890-1953), sacerdote y periodista alemán contrario a los nazis.

136 lgnaz Seipel (1876-1932), sacerdote y político conservador austriaco, dos veces canciller de Austria.

137 Heinrich Mataja (1877-1937), político y antiguo ministro de Asuntos Exteriores austriaco.

138 Para más información acerca del "estado corporativo", ver p. 182.

139 Karl Handloss (1871-1934), sacerdote y rector del seminario de Viena.

140 Hermana de Adolf Reinach (1883-1917), el profesor de filosofía con más peso en la vida de Hildebrand.

141 Seminarista hijo de Walter Breitenfeld.

142 Alfred Verdross (180-1980).

143 Ernst Felix Petritsch (1878-1951).

144 En 1937, Raimund Poukar (1885-1980) dirigió Der christliche Stdndestaat.

145 Josef Habbel (1903-1974), uno de los editores de Hildebrand.

146 Zeitliches im Lichte des Ewigen, Ratisbona, Josef Habbel, 1955. Incluido en la extensa colección de ensayos Die Menschheit am Scheideweg (Humanity at the Crossroads), Ratisbona, Josef Habbel, 1955. Solo se han traducido al inglés algunos ensayos de Menschheit.

147 Wilhelm Schmidt, SVD (1868-1954), destacado antropólogo católico.

148 Zita de Borbón-Parma (1892-1990), viuda del emperador Carlos I de Austria (1887-1922) y su hijo Otto (1912-2011), aspirante al trono.

149 Léon Noel (1878-1953), sacerdote y filósofo belga de la Universidad de Lovaina.

150 Paulin Ladeuze (1870-1940), sacerdote, teólogo y obispo belga.

151 Albert E. Michotte (1881-1965), sacerdote y psicólogo belga.

152 Edgar de Bruyne (1898-1959), filósofo belga profesor en Gante que dio a conocer a Hildebrand en Bélgica.

153 Encíclica de índole social publicada en 1931 por el papa Pío XI.

154 El filósofo Nikolái Berdiáyev (1874-1948), marxista en su época universitaria antes de convertirse al cristianismo.

155 Martin Fuchs (1903-1969), periodista y diplomático austriaco.

156 Orden de los Caballeros Teutones, cuya misión era en aquella época estrictamente religiosa y caritativa.

157 Oscar Barn, escritor y periodista.

158 Otto Maria Karpfen (1900-1978), químico y periodista que emigró a Brasil, donde se convirtió en un destacado editor y crítico literario (bajo el nombre de Otto Maria Carpeaux).

159 El escritor Richard von Kralik (1852-1934).

160 Johannes (más tarde John) Oesterreicher (1904-1993).

161 Rudolf von Herrnritt (1865-1945).

162 Conde Konstantin Dumba (1856-1947), diplomático austriaco.

163 Los tres artículos publicados en el Stdndestaat eran: "Das Chaos der Zeit and die Rangordnung der Werte" (n.° 5, 1 de enero de 1934); "Der Kampt um die Person" (n.° 6, 14 de enero de 1934); y "Der Sklavenaufstand gegen den Geist" (n.° 7, 21 de enero de 1934), reeditados en Wenisch.

164 En realidad, Hildebrand no se refiere aquí a su ensayo "Ceterum Censeo...!" (n.° 45, 14 de octubre de 1934), sino a «Die letzte Maske fállt!» ("Cae la última máscara") (n.° 31, 8 de julio de 1934), que termina con las palabras «ceterum censeo».

165 Eugenio Morreale (1891-1976), periodista italiano corresponsal en el extranjero, agregado de prensa en la Embajada italiana en Viena e influyente opositor al nacionalsocialismo.

166 Eduard Pant (1887-1938), profesor, político y director del semanario Der Deutsche in Polen (El alemán en Polonia).

167 Johann Carl Maier-Hultschin (1901-1958), director del diario católico alemán más importante de Polonia (Der oberschlesische Kurier) antes de dirigir el periódico de Pant.

168 Angela Raubal (1883-1949), hermanastra de Hitler, mereció la confianza de este durante años y fue su ama de llaves desde 1928 a 1935.

169 Angela (Geli) Raubal (1908-1931), hija de Angela y de Leo Raubal, vivió en la casa de Hitler en Munich desde 1928. El papel que desempeñó Hitler en su muerte sigue siendo históricamente controvertido.

170 Franz Gürtner (1881-1941).

171 Jozef Tiso (1887-1947), sacerdote, político y primer ministro eslovaco, y más tarde presidente de Eslovaquia. Su colaboración con los nazis lo llevó a ser acusado de traición y ejecutado.

172 Emil Fey (1886-1938), comandante y político conservador austriaco que era vicecanciller durante el episodio descrito por Hildebrand.

173 Carl Vaugoin (1873-1949).

174 El príncipe Aloys Schónburg-Hartenstein (1858-1944), oficial del ejército y ministro de Defensa en el gabinete de Dollfuss.

175 Richard von Schaukal (1874-1942), poeta católico austriaco.

176 Jakob Hegner (1882-1962), editor y traductor.

177 S Richard Schmitz (1885-1954), periodista y político austriaco.

178 Karl Seitz (1869-1950).

179 Otto Ender (1875-1960).

180 Wilhelm Miklas (1872-1956), político socialcristiano austriaco.

181 Wilhelm Muller-Hoffmann (1885-1945), profesor de pintura en la Escuela de Artes y Oficios de Viena.

182 Alfred Missong (1902-1965).

183 Rudolf Allers (1883-1963), médico, filósofo y psicólogo. Después de emigrar a América fue profesor de la Universidad Católica Americana y de la Universidad de Georgetown.

184 Friedrich Kronseder, SJ (1879-1957), teólogo y capellán universitario que impartía retiros espirituales.

185 Karl Rudolf (1886-1964), sacerdote austriaco al frente del movimiento juvenil católico de Austria.

186 Alfred Kastil (1874-1950).

187 Franz Brentano (1838-1917), sacerdote, filósofo y psicólogo que abandonó la Iglesia católica por oponerse a la declaración de la infalibilidad del papa.

188 Alusión a las "camisas pardas", primera facción paramilitar de los nazis.

189 Alexius von Meinong (1853-1920), filósofo y psicólogo austriaco.

190 El barón Friedrich von Wiesner (f. 1940).

191 Karl Maria Stepan (1894-1972).

192 Josef Dobretsberger (1903-1970) fue ministro de Asuntos Sociales de Austria.

193 Alusión al caballero del siglo XVI a quien Goethe inmortalizó en su obra homónima y cuyo nombre evoca la insolente frase "bésame el culo".

194 Emst Rüdiger Starhemberg (1899-1956), en aquel momento vicecanciller de Austria.

195 El encuentro tuvo lugar entre el 14 y el 15 de junio de 1934.

196 Jean Louis Barthou (1862-1934). Su conversación con Dollfuss se produjo el 19 de julio de 1934.

197 Paul August von Klenau (1883-1946), director de orquesta y compositor.

198 Jakob Wassermann (1873-1934), uno de los escritores alemanes más leídos en los años 20 y 30.

199 Johannes Maria Gfóllner (1867-1941), teólogo y obispo austriaco.

200 Karl Ohnmacht (1893-1954), sacerdote y político austriaco.

201 Franz Xaver Bosch.

202 Gustav A. Canaval (1898-1959), redactor jefe del Telegrafy fundador del Salzburger Nachrichten.

203 Organización política y paramilitar formada por la juventud católica.

204 Sturm über Osterreich, el periódico de la Heimwehr, la milicia asociada el Partido Social Cristiano.

205 Ernst Róhm (1887-1934), jefe de las SA o "camisas pardas".

206 Gregor Strasser (1892-1934), miembro destacado del Partido Nazi hasta 1932.

207 Erich Klausener (1885-1934), político católico al frente de la Acción Católica de Berlín.

208 Kurt von Schleicher (1882-1934), último canciller de Alemania antes del nombramiento de Hitler.

209 Monje benedictino de la abadía de Maria Laach conocido de Hildebrand.

210 Wilhelm (Willi) Schmidt (1893-1934), escritor y crítico musical de Munich.

211 Algunos testigos de aquella época afirman que las reuniones comenzaron a principios de otoño.

212 Robert John (1899-1981), sacerdote y profesor de literatura germánica especialista en Dante.

213 El conde Paul Thun (1884-1963) era poeta.

214 Conde Rudolf Kinsky (1898-1965).

215 El jesuita Gaston Fessard (1897-1978).

216 Bernhard Rosenmóller (1883-1974).

217 Gustave Desbuquois (1869-1959).

218 Liturgie and Personlichkeit, Salzburgo, Anton Pustet, 1933. Edición en inglés: Liturgy and Personality, Nueva York-Toronto, Longmans, Green, 1943. Edición en castellano: Liturgiay personalidad. Madrid, Fax, 1966.

219 Engelbert Dollfuss: EM katholischer Staatsmann (Un estadista católico), Salzburgo, Anton Pustet, 1934.

220 La actual ciudad rumana de Sibiu.

221 Agostino Gemelli, OFM (1878-1959), teólogo, filósofo y psicólogo italiano fundador de la Universidad del Sagrado Corazón de Milán.

222 Hijo del historiador Ludwig von Pastor.

223 Berliner murió de forma repentina en 1936, cuando estalló el escándalo de la bancarrota de "Phónix Wien", que había sufrido pérdidas por valor de 150.000.000 de dólares. Algunos historiadores sugieren que se suicidó.

224 Cardenal Theodore Innitzer (1875-1955), arzobispo de Viena.

225 Dietrich von Kralik (1884-1959), hijo del amigo de Hildebrand Richard von Kralik y decano de la Facultad de Humanidades.

226 Hans Pertner.

227 Karl von Stein, director de seguridad de la Unión de Estudiantes austriaca.

228 Berliner continuó ayudando al Stdndestaat hasta su muerte en 1936.

229 Cesare Orsenigo (1873-1946), nuncio apostólico en Berlín.

230 Alfred Rosenberg (1893-1946), ideólogo nazi muy conocido gracias a su libro de 1930 El mito del siglo XX.

231 Ludwig Weiser (1887-1944).

232 Ernst Krenek (1900-1991).

233 Egon Wellesz (1885-1974).

234 Alma Mahler-Werfel (1879-1964), esposa del compositor Gustav Mahler (1860-1911). Tras la muerte de este, se casó primero con el arquitecto Walter Gropius y después con el escritor y poeta Franz Werfel (1890-1969).

235 La joven se llamaba Manon y murió al poco tiempo. Alban Berg le dedicó su concierto para violín de 1935 "En memoria de un ángel".

236 Attila von Thewrewk-Pallaghy (1901-1989), historiador que colaboró con varios artículos para el Stdndestaat durante la primera mitad de 1935.

237 Ernst Hefel (1888-1974).

238 El obispo Ottokár Prohászka (1858-1927), teólogo y obispo católico de la diócesis húngara de Székesfehérvár.

239 Katona y el conde Georg Széchenyi, director y editor respectivamente del periódico Korunk Szava. Ambos escribieron varios artículos para Der christliche Standestaat.

240 Moritz Schlick (1882-1936) era la figura más destacada de los positivistas lógicos del Círculo de Viena.

241 Hans Kestranek, escultor y buen amigo del escritor Theodor Haecker.

242 Theodor Haecker (1879-1945), escritor católico alemán, traductor de Kierkegaard y de Newman, y amigo de Hildebrand.

243 Moritz Schlick (1882-1936) era la figura más destacada de los positivistas lógicos del Círculo de Viena.

244 Hans Kestranek, escultor y buen amigo del escritor Theodor Haecker.

245 Theodor Haecker (1879-1945), escritor católico alemán, traductor de Kierkegaard y de Newman, y amigo de Hildebrand.

246 Monasterio benedictino de Viena.

247 Herman Peichl, OSB (1887-1966).

248 Richard Beron, OSB (1903-1989), miembro destacado de la Asociación Académica Católica.

249 El poeta Rainer Maria Rilke (1875-1926).

250 El pintor austriaco Theodor Kern (1900-1969).

251 "Wer ist ein Emigrant?", en el Stdndestaat (n.° 47, 24 de noviembre de 1935), reeditado en Wenisch, pp. 295 y ss.

252 "Wahres Deutschtum" en el Standestaat (n.° 48, 1 de diciembre de 1935), reeditado en Wenisch, pp. 304 y ss.

253 Gottfried Kunwald (1869-1938), abogado, banquero y uno de los personajes más influyentes de Austria hasta su muerte en 1938.

254 Viktor Kienbóck (1873-1956), político austriaco que ocupó el cargo de ministro de Finanzas.

255 El alemán Hermann Girgen (1908-1994), especialista en sociología, historiador y político, había sido asesor de Foerster y en 1936 ejercía la docencia en Salzburgo.

256 August Maria Knoll (1900-1963) enseñaba Sociología en la Universidad de Viena.

257 Alois Dempf (1891-1982), filósofo católico.

258 Georg Bichlmair, SJ (1890-1953), predicador y director espiritual.

259 Stonner, ANTON, Germanentum and Christentum. Bilder aus der deutschen Frühzeit zur Erkenntnis deutschen Wesens, Ratisbona, 1934.

260 Paul Valéry (1871-1945), destacado poeta francés del siglo XX.

261 El conde Pál Teleki (1879-1941), geógrafo y político húngaro que fue ministro de Asuntos Exteriores y, más tarde, primer ministro.

262 Oscar Halecki (1891-1973), profesor polaco de la Universidad de Varsovia.

263 Organización internacional católica de estudiantes universitarios.

264 El escritor y poeta Thomas Mann (1875-1955).

265 Salvador de Madariaga y Royo (1886-1978).

266 George Duhamel (1884-1966).

267 Pseudónimo de Alexander Emmerich (1902-1970), quien inicialmente promovió la colaboración entre la Iglesia católica y el Tercer Reich, pero acabó convirtiéndose en un opositor radical.

268 Valentin Hóman (1885-1951) era, en realidad, ministro de Educación.

269 En realidad era profesor de geografía.

270 Móric Esterházy (1881-1960).

271 El poeta Guido Zernatto (1903-1943), secretario general del Frente Patriótico.

272 Franz von Hoesslin (1885-1946), director de orquesta célebre por sus interpretaciones de Wagner y amigo de siempre de Hildebrand. Su esposa era judía.

273 Hija de Cosima von Billow (1837-1930). Cosima se casó con Richard Wagner (1813-1883) en 1870, después de divorciarse del director de orquesta Hans von Billow (1830-1894). Eva von Billow (1867-1942) contrajo matrimonio con Houston Stewart Chamberlain (1855-1927), cuyos escritos influyeron en el racismo nazi.

274 Annette Kolb (1870-1967), escritora y pacifista alemana amiga de Hildebrand.

275 Felix Mottl (1856-1911), célebre director de orquesta de Munich.

276 El escritor y poeta Ludwig Derleth (1870-1948).

277 Joachim von Ribbentrop (1893-1946), embajador nazi en Londres en 1936 y más tarde ministro de Asuntos Exteriores alemán. Fue ejecutado en Nuremberg en 1946.

278 El escritor francés Jean Giraudoux (1882-1944).

279 Arnold Toynbee (1889-1975), historiador inglés célebre por su obra en doce tomos Estudio de la historia.

280 Gilbert Murray (1866-1957).

281 Eduard Benes (1884-1948), presidente de Checoslovaquia.

282 Konrad Henlein (1898-1945).

283 El papa Pío XI publicó la encíclica el 14 de marzo de 1937.

284 Dietrich von Hildebrand escribió una reseña del libro de Hudal, "Zu Bischof Hudals neuem Buch" (Sobre el nuevo libro del obispo Hudal) en el Stdndestaat (n.° 46, 15 de noviembre de 1936).

285 Conde Jean de Pange (1881-1957), historiador francés.

286 Robert Reininger (1869-1955), profesor de Filosofía en Viena.

287 Hans Karl von Zessner-Spitzenberg (1885-1938), líder de los legitimistas que fue recluido en Dachau, donde murió.

288 Titulada "Los judíos y el Occidente cristiano", la conferencia de Hildebrand se publicó en 1937 en el periódico de Oesterreicher, Die Erfüllung. En las pp. 353-364 de este libro se recoge un extracto de la misma.

289 El dramaturgo y poeta alemán Friedrich Hebbel (1813-1863).

290 El cardenal George William Mundelein (1872-1939).

291 El príncipe Philipp Eulenburg (1847-1921), diplomático y amigo del emperador Guillermo II.

292 Maimónides (1135-1204), el filósofo judío de la religión más importante de la Edad Media.

293 Brauch Spinoza (1632-1677), filósofo holandés.

294 Henri Bergson (1859-1941), filósofo francés y premio Nobel de literatura.

295 Hermann Cohen (1842-1918), filósofo alemán y figura destacada del neokantismo.

296 EBNETH, Rudolf, Die Osterreichische Wochenschrift «Der christliche Standestaat», Maguncia, Matthias-Grünewald-Verlag, 1976.

297 EBNETH, pp. 263-264.

298 Extraído de una copia del despacho obtenido en los Archivos Nacionales de Washington, DC.

299 El FBI localizó este memorándum en respuesta a una solicitud de documentos (cursada en virtud de la Ley de Libertad de Información) en que se mencionara a Dietrich von Hildebrand.

300 EBNETH, ver en particular pp. 217 y ss.

301 Alma de león, Madrid, Palabra, 2002.

302 EBNETH, pág. 253.

303 LAUN, Hellmut, So bin ich Gott begegnet. Eichstátt, Franz-Sales-Verlag, 2004, pp. 121 y ss. La versión inglesa, How IMet God (Chicago, Franciscan Herald Press, 1983) se publicó a partir de una edición alemana anterior, que no contiene tantos detalles acerca de Hildebrand. Los autores de la traducción de los extractos son John Henry Crosby y John F. Crosby.

304 Apodo familiar de Hildebrand.

305 Carta de Michael Braunfels a Alice von Hildebrand, 26 de mayo de 1986. Traducida al inglés por John Henry Crosby.

306 Arthur Seyss-Inquart (1892-1946), político nazi austriaco que formaba parte del gabinete de Schuschnigg a requerimiento de Hitler.

307 Algunos de los textos recogidos a continuación son ensayos completos y otros solo extractos. Excepto dos de ellos, todos aparecieron publicados en Der christliche Stdndestaat.

308 Este ensayo ha sido traducido al inglés por John Henry Crosby y fue publicado por primera vez en Logos (2006), 9/4, 145-172.

309 El Partido de Centro fue el principal partido católico desde su fundación en 1870 hasta el año 1933, en que fue suprimido por Hitler.